Dossier Marx

Dossier 1 Teoría I.
Sociología
Profesor Octavio Avendaño
Primer Semestre de 2016
I.- Parte introductoria

1 La reflexión sobre la modernidad y la aparición de la idea de sociedad
Ferguson, Adam: “De las características generales de la naturaleza humana”, en Ensayo sobre
la historia de la sociedad civil, Ediciones Akal, Madrid, 2010. Secciones I, II, III, IV, V y VI, pp.
41-83.
Smith, Adam: Investigación sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones, Fondo
de Cultura Económica, México, 2010. Libro Primero, Cap. I, II y III, pp. 7-23.
Marcuse, Herbert: “La filosofía de la historia”, en Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de

la teoría social, Alianza Editorial, Madrid, 1999, pp. 220-243.
Hassner, Pierre: “George W. F. Hegel”, en Leo Strauss y Joseph Cropsey (comp.): Historia de
la filosofía política, Fondo de Cultura Económica, México, 2009, pp. 689-715.
Marx, Carlos: Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, Ediciones del Signo, Buenos Aires,
2005, pp. 49-73.
II.- Segunda Parte: los principales aporte de Marx

2 La crítica la sociedad burguesa
Marx, Carlos: La cuestión judía, Ediciones Contraseña, Buenos Aires, 1974. Sección I, pp. 9-
59.
Marx, Carlos y Federico Engels: “La ideología en general, y la ideología alemana en particular”,
en La ideología alemana, Ediciones Revolucionaria, La Habana, 1966, pp. 16-53.
Marx, Carlos y Federico Engels: “La base real de la ideología”, en La ideología alemana,
Ediciones Revolucionaria, La Habana, 1966, pp. 53-78.
3 La concepción materialista de la historia

Marx, Carlos: Contribución a la Crítica de la Economía Política. Introducción general a la Crítica
de la Economía Política, Ediciones Quinto Sol, México, 1984. “Prefacio”, pp. 35-41.
Marx, Carlos: “Prólogo a la ‘Contribución a la Crítica de la Economía Política’”, en Contribución

a la Crítica de la Economía Política. Introducción general a la Crítica de la Economía Política,
Ediciones Quinto Sol, México, 1984, pp. 247-283.
Marx, Carlos y Federico Engels: Manifiesto comunista, Editorial Crítica-Grijalbo, Barcelona,

1998. Cap. I y II, pp. 38-67.
Marx, Karl: “Formas que preceden a la producción capitalista (Acerca del proceso que precede
a la formación de la relación de capital o a la acumulación originaria)”, en Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858, Siglo XXI Editores-
Editorial Universitaria, Santiago, 1971-1972. Tomo I, pp. 433-477.
4 Estructura y proceso
Marx, Carlos: “Las clases”, en El Capital. Crítica de la Economía Política, Fondo de Cultura
Económica, México, 1990. Tomo III, pp. 817-818.
Marx, Carlos: Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850, Editorial Anteo, Buenos Aires,
1972. Cap. I y II, pp. 40-118.
Marx, Karl: El 18 brumario de Luis Bonaparte, Ediciones Ariel, Barcelona, 1971. Cap. VI y VII,
pp. 109-159.
5 Acumulación del capital y el proceso del trabajo
Marx, Carlos: “La mercancía”, en El Capital. Crítica de la Economía Política, Fondo de Cultura
Económica, México, 1986. Tomo I, pp. 3-47.
Marx, Carlos: “La transformación del dinero en capital”, en El Capital. Crítica de la Economía
Política, Fondo de Cultura Económica, México, 1986. Tomo I, pp. 103-129.
Marx, Carlos: “El trabajo enajenado”, en Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Editorial

Grijalbo, México, 1968, pp. 71-88.
Marx, Carlos: “La llamada acumulación originaria”, en El Capital. Crítica de la Economía

Política, Fondo de Cultura Económica, México, 1986. Tomo I, pp. 607-649.
Adam Smith La riqueza de las naciones
Adam Smith
LA RIQUEZA DE LAS NACIONES
LIBRO PRIMERO
De las causas del progreso en las facultades productivas del trabajo, y del
modo como un producto se distribuye naturalmente entre las diferentes
clases del pueblo
CAPÍTULO I
DE LA DIVISIÓN DEL TRABAJO
El progreso más importante en las facultades productivas del trabajo, y gran

parte de la aptitud, destreza y sensatez con que éste se aplica o dirige, por
doquier, parecen ser consecuencia de la división del trabajo.
Los efectos de la división del trabajo en los negocios generales de la

sociedad se entenderán más fácilmente considerando la manera como opera
en algunas de las manufacturas. Generalmente se cree que tal división es
mucho mayor en ciertas actividades económicas de poca importancia, no
porque efectivamente esa división se extreme más que en otras actividades de
importancia mayor, sino porque en aquellas manufacturas que se destinan a
ofrecer satisfactores para las pequeñas necesidades de un reducido número de
personas, el número de operarios ha de ser pequeño, y los empleados en los
diversos pasos o etapas de la producción se pueden reunir generalmente en el
mismo taller y a la vista del espectador. Por el contrario, en aquellas
manufacturas destinadas a satisfacer los pedidos de un gran número de
personas, cada uno de los diferentes ramos de la obra emplea un número tan
considerable de obreros, que es imposible juntados en el mismo taller.
Difícilmente podemos abarcar de una vez, con la mirada, sino los obreros
empleados en un ramo de la producción. Aun cuando en las grandes
manufacturas la tarea se puede dividir realmente en un número de operaciones
mucho mayor que en otras manufacturas más pequeñas, la división del trabajo
no es tan obvia y, por consiguiente, ha sido menos observada.
Tomemos como ejemplo una manufactura de poca importancia, pero a cuya

división del trabajo se ha hecho muchas veces referencia: la de fabricar
alfileres. Un obrero que no haya sido adiestrado en esa clase de tarea
(convertida por virtud de la división del trabajo en un oficio nuevo) y que no esté
acostumbrado a manejar la maquinaria que en él se utiliza (cuya invención ha
derivado, probablemente, de la división del trabajo), por más que trabaje,
apenas podría hacer un alfiler al día, y desde luego no podría confeccionar más
de veinte. Pero dada la manera como se practica hoy día la fabricación de
'alfileres, no sólo la fabricación misma constituye un oficio aparte, sino que está
dividida en varios ramos, la mayor parte de los cuales también constituyen
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otros tantos oficios distintos. Un obrero estira el alambre, otro lo endereza, un

tercero lo va cortando en trozos iguales, un cuarto hace la punta, un quinto
obrero está ocupado en limar el extremo donde se va a colocar la cabeza: a su
vez la confección de la cabeza requiere dos o tres operaciones distintas: fijarla
es un trabajo especial, esmaltar los alfileres, otro, y todavía es un oficio distinto
colocarlos en el papel. En fin, el importante trabajo de hacer un alfiler queda
dividido de esta manera en unas dieciocho operaciones distintas, las cuales
son desempeñadas en algunas fábricas por otros tantos obreros diferentes,
aunque en otras un solo hombre desempeñe a veces dos o tres operaciones.
He visto. una pequeña fábrica de esta especie que no empleaba más que diez
obreros, donde, por consiguiente, algunos de ellos tenían a su cargo dos o tres
operaciones. Pero a pesar de que eran pobres y, -por lo tanto, no estaban bien
provistos de la maquinaria debida, podían, cuando se esforzaban, hacer entre
todos, diariamente, unas doce libras de alfileres. En cada libra había más de
cuatro mil alfileres de tamaño mediano. Por consiguiente, estas diez personas
podían hacer cada día, en conjunto, más de cuarenta y ocho mil alfileres, cuya
cantidad, dividida entre diez, correspondería a cuatro mil ochocientas por per-
sona. En cambio si cada uno hubiera trabajado separada e inde-
pendientemente, y ninguno hubiera sido adiestrado en esa clase de tarea, es
seguro que no hubiera podido hacer veinte, o, tal vez, ni un solo alfiler al día; es
decir, seguramente no hubiera podido hacer la doscientas cuarentava parte, tal
vez ni la cuatro-mil-ochocientos-ava parte de lo que son capaces de
confeccionar en la actualidad gracias a la división y combinación de las
diferentes operaciones en forma conveniente.
En todas las demás manufacturas y artes los efectos de la división del trabajo
son muy semejantes a los de este oficio poco complicado, aun cuando en
muchas de ellas el trabajo no puede ser objeto de semejante subdivisión ni
reducirse a una tal simplicidad de operación. Sin embargo, la división del
trabajo, en cuanto puede ser aplicada, ocasiona en todo arte un aumento
proporcional en las facultades productivas del trabajo. Es de suponer que la
diversificación de numerosos empleos y actividades económicas en
consecuencia de esa, ventaja. Esa separación se produce generalmente con
más amplitud en aquellos países que han alcanzado un. nivel más alto de
laboriosidad y progreso, pues generalmente es obra de muchos, en una
sociedad culta, lo que hace uno solo, en estado de atraso. En todo país ade-
lantado, el labrador no es más que labriego y el artesano no es sino menestral.
Asimismo, el trabajo necesario para producir un producto acabado se reparte,
por regla general, entre muchas manos. ¿Cuántos y cuán diferentes oficios no
se advierten en cada ramo de las manufacturas de lino y lana, desde los que
cultivan aquella planta o cuidan el vellón hasta los bataneros y blanqueadores,
aprestadores y tintoreros? La agricultura, por su propia naturaleza, no admite
tantas subdivisiones del trabajo, ni hay división tan completa de .sus
operaciones como en las manufacturas. Es imposible separar tan com-
pletamente la ocupación del ganadero y del labrador, como se separan los
oficios del carpintero y del herrero. El hilandero generalmente es una persona
distinta del tejedor; pero la persona que ara, siembra, cava y recolecta el grano
suele ser la misma. Como la oportunidad de practicar esas distintas clases de
trabajo va produciéndose con el transcurso de las estaciones del año es
imposible que un hombre esté dedicado constantemente. a una sola tarea. Esta
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imposibilidad de hacer una separación tan completa de los diferentes ramos de

labor en la agricultura es quizá la razón de por qué el progreso de las aptitudes
productivas del trabajo en dicha ocupación no siempre corre parejas con los
adelantos registrados en las manufacturas. Es verdad que las naciones más
opulentas superan por lo común a sus vecinas en la agricultura y en las
manufacturas, pero generalmente las aventajan más en éstas que en aquélla.
Sus tierras están casi siempre mejor cultivadas, y como se invierte en ellas más
capital y trabajo, producen más, en proporción a la extensión y fertilidad natural
del suelo. Ahora bien, esta superioridad del producto raras veces. excede
considerablemente en proporción al mayor trabajo empleado y a los gastos
más cuantiosos en que ha incurrido. En la agricultura, el trabajo del país rico no
siempre es mucho más productivo que el del pobre o, por lo menos, no es tan
fecundo como suele serlo en las manufacturas. El grano del país rico, aunque
la calidad sea la misma, no siempre es tan barato en el mercado como el de un
país pobre. El trigo de Polonia, en las mismas condiciones de calidad, es tan
barato como el de Francia, a pesar de la opulencia y adelantos de esta última
nación. El trigo de Francia, en las provincias trigueras, es tan bueno y tiene casi
el mismo precio que el de Inglaterra, la mayor parte de los años, aunque en
progreso y riqueza aquel país sea inferior a éste. Sin embargo, las tierras de
pan llevar de Inglaterra están mejor cultivadas que las de Francia, y las de esta
nación, según se afirma, lo están mejor que las de Polonia. Aunque un país
pobre, no obstante la inferioridad de sus cultivos, puede competir en cierto
modo con el rico en la calidad y precio de sus granos, nunca podrá aspirar a
semejante competencia en las manufacturas, si éstas corresponden a las
circunstancias del suelo, del clima y de la situación de un país próspero. Las
sedas de Francia son mejores y más baratas que las de Inglaterra, porque la
manufactura de la seda, debido a los altos derechos que se pagan actualmente
en la importación de la seda en rama, no se adapta tan bien a las condiciones
climáticas de Inglaterra como a las de "Francia. Pero la quincallería y las telas
de lana corrientes de Inglaterra son superiores, sin comparación, a las de
Francia, y mucho más baratas en la misma calidad. Según informaciones, en
Polonia escasea la mayor parte de las manufacturas, con excepción de las más
rudimentarias de utensilios domésticos, sin las cuales ningún país puede existir
de una manera conveniente.
Este aumento considerable en la cantidad de productos que un mismo número

de personas puede confeccionar, como consecuencia de la división del trabajo,
procede de tres circunstancias distintas: primera, de la mayor destreza de cada
obrero en particular; segunda, del ahorro de tiempo que comúnmente se pierde
al pasar de una ocupación a otra, y por último, de la invención. de un gran
número de máquinas, que facilitan y abrevian el trabajo, capacitando a un
hombre para hacer la labor de muchos.
En primer lugar, el progreso en la destreza del obrero incrementa la cantidad

de trabajo que puede efectuar, y la división del trabajo, al reducir la tarea del
hombre a una operación sencilla, y hacer de ésta la única ocupación de su
vida, aumenta considerablemente la pericia del operario. Un herrero corriente,
que nunca haya hecho clavos, por diestro que sea en el manejo del martillo,
apenas hará al día doscientos o trescientos clavos, y aun éstos no de buena
calidad. Otro que esté acostumbrado a hacerlos, pero cuya única o principal
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ocupación, no sea ésa, rara vez podrá llegar a fabricar al día ochocientos o mil,
por mucho empeño que ponga en la tarea. Yo he observado varios muchachos,
menores de veinte años, que por no haberse ejercitado en otro menester que el
de hacer clavos, podían hacer cada uno, diariamente, más de dos mil
trescientos, cuando se ponían a la obra. Hacer un clavo no es indudablemente
una de las tareas más sencillas. Una misma persona tira del fuelle, aviva o mo-
dera el soplo, según convenga, caldea el hierro y forja las diferentes partes del
clavo, teniendo que cambiar el instrumento para formar la cabeza. Las
diferentes operaciones en que se subdivide el trabajo de hacer un alfiler o un
botón de metal son, todas ellas, mucho más sencillas y, por lo tanto, es mucho
mayor la destreza de la persona que no ha tenido otra ocupación en su vida. La
velocidad con que se ejecutan algunas de estas operaciones en las
manufacturas excede a cuanto pudieran suponer quienes nunca lo han visto,
respecto a la agilidad de que es susceptible la mano del hombre.
En segundo lugar, la ventaja obtenida al ahorrar el tiempo que por lo regular

se pierde, al pasar de una clase de operación a otra, es mucho mayor de lo que
a primera vista pudiera imaginarse. Es imposible pasar con mucha rapidez de
una labor a otra, cuando la segunda se hace en sitio distinto y con instrumentos
completamente diferentes. Un tejedor rural, que al mismo tiempo cultiva una
pequeña granja, no podrá por menos de perder mucho tiempo al pasar del telar
al campo y del campo al telar. Cuando las dos labores se pueden efectuar en el
mismo lugar, se perderá indiscutiblemente menos tiempo; pero la pérdida, aun
en este caso, es considerable. No hay hombre que no haga una pausa, por
pequeña que sea, al pasar la mano de una ocupación a otra. Cuando comienza
la nueva tarea rara vez está alerta y pone interés; la mente no está en lo que
hace y durante algún tiempo más bien se distrae que aplica su esfuerzo de una
manera diligente. El hábito de remolonear y de proceder con indolencia que,
naturalmente, adquiere todo obrero del campo, las más de las veces por
necesidad -ya que se ve obligado a mudar de labor y de herramientas cada
media hora, y a emplear las manos de veinte maneras distintas al cabo del día-
, lo convierte, por lo regular, en lento e indolente, incapaz de una dedicación
intensa aun en las ocasiones más urgentes. Con independencia, por lo tanto,
de su falta de destreza, esta causa, por sí sola, basta a reducir
considerablemente la cantidad de obra que seda capaz de producir.
En tercer lugar, y por último, todos comprenderán cuánto se facilita y abrevia el

trabajo si se emplea maquinaria apropiada. Sobran los ejemplos, y así nos
limitaremos a decir que la invención de las máquinas que facilitan y abrevian la
tarea, parece tener su origen en la propia división del trabajo. El hombre
adquiere una mayor aptitud para descubrir los métodos más idóneos y
expeditos, a fin de alcanzar un propósito, cuando tiene puesta toda su atención
en un objeto, que no cuando se distrae en una gran variedad de cosas. Debido
a la división del trabajo toda su atención se concentra naturalmente en un solo
y simple objeto. Naturalmente puede esperarse que uno u otro de cuantos se
emplean en cada una de las ramas del trabajo encuentre pronto el método más
fácil y rápido de ejecutar su tarea, si la naturaleza de la obra lo permite. Una
gran parte de las máquinas empleadas en esas manufacturas, en las cuales se
halla muy subdividido el trabajo, fueron al principio invento de artesanos
comunes, pues hallándose ocupado cada uno de ellos en una operación
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sencilla, toda su imaginación se concentraba en la búsqueda de métodos

rápidos y fáciles para ejecutarla. Quien haya visitado con frecuencia tales
manufacturas habrá visto muchas máquinas interesantes inventadas por los
mismos obreros, con el fin de facilitar y abreviar la parte que les corresponde
de la obra. En las primeras máquinas de vapor había un muchacho ocupado,
de una manera constante, en abrir y cerrar alternativamente la comunicación
entre la caldera y el cilindro, a medida que subía o bajaba el pistón. Uno de
esos muchachos, deseoso de jugar con sus camaradas, observó que atando
una cuerda en la manivela de la válvula, que abría esa comunicación con la
otra parte de la máquina, aquélla podía abrirse y cerrarse automáticamente,
dejándole en libertad de divertirse con sus compañeros de juegos. Así, uno de
los mayores adelantos que ha experimentado ese tipo de máquinas desde que
se inventó, se debe a un muchacho ansioso de economizar su esfuerzo.
Esto no quiere decir, sin embargo, que todos los adelantos en la maquinaria
hayan sido inventados por quienes tuvieron la oportunidad de usarlas. Muchos
de esos progresos se deben al ingenio de los fabricantes, que han convertido
en un negocio particular la producción de máquinas, y algunos otros proceden
de los llamados filósofos u hombres de especulación, cuya actividad no
consiste en hacer cosa alguna sino en observarlas todas y, por esta razón, son
a veces capaces de combinar o coordinar las propiedades de los objetos más
dispares. Con el progreso de la sociedad, la Filosofía y la especulación se
convierten, como cualquier otro ministerio, en el afán y la profesión de ciertos
grupos de ciudadanos. Como cualquier otro empleo, también ése se subdivide
en un gran número de ramos diferentes, cada uno de los cuales ofrece cierta
ocupación especial a cada grupo o categoría de filósofos. Tal subdivisión de
empleos en la Filosofía, al igual de lo que ocurre en otras profesiones, imparte
destreza y ahorra mucho tiempo. Cada uno de los individuos se hace más
experto en su ramo, se produce más en total y la cantidad de ciencia se
acrecienta considerablemente.
La gran multiplicación de producciones en todas las artes, originadas en la

división del trabajo, da lugar, en una sociedad bien gobernada, a esa opulencia
universal que se derrama hasta las clases inferiores del pueblo. Todo obrero
dispone de una cantidad mayor de su propia obra, en exceso de sus
necesidades, y como cualesquiera otro artesano, se halla en la misma
situación, se encuentra en condiciones de cambiar una gran cantidad de sus
propios bienes por una gran cantidad de los creados por otros; o lo que es lo
mismo, por el precio de una gran cantidad de los suyos. El uno provee al otro
de lo que necesita, y recíprocamente, con lo cual se difunde una general
abundancia en todos los rangos de la sociedad.
Si observamos las comodidades de que disfruta cualquier artesano o

jornalero, en un país civilizado y laborioso, veremos cómo excede a todo
cálculo el número de personas que concurren a procurarle aquellas
satisfacciones, aunque cada uno de ellos sólo contribuya con una pequeña
parte de su actividad. Por basta que sea, la chamarra de lana, pongamos por
caso, que lleva el jornalero, es producto de la labor conjunta de muchísimos
operarios. El pastor, el que clasifica la lana, el cardador, el amanuense, el
tintorero, el hilandero, el tejedor, el batanero, el sastre, y otros muchos, tuvieron
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que conjugar sus diferentes oficios para completar una producción tan vulgar.
Además de esto ¡cuántos tratantes y arrieros no hubo que emplear para
transportar los materiales de unos a otros de estos mismos artesanos, que a
veces viven en regiones apartadas del país! ¡Cuánto comercio y navegación,
constructores de barcos, marineros, fabricantes de velas y jarcias no hubo que
utilizar para conseguir los colorantes usados por el tintorero y que, a menudo,
proceden de los lugares más remotos del mundo! ¡Y qué variedad de trabajo se
necesita para producir las herramientas del más modesto de estos operarios!
Pasando por alto maquinarias tan complicadas como el barco del marinero, el
martinete del forjador y el telar del tejedor, consideraremos solamente qué
variedad de labores no se requieren para lograr una herramienta tan sencilla
como las tijeras, con las cuales el esquilador corta la lana. El minero, el
constructor del horno para fundir el mineral ,el fogonero que alimenta el crisol,
el ladrillero, el albañil, el encargado de la buena marcha del horno, el del
martinete, el forjador, el herrero, todos deben coordinar sus artes respectivas
para producir las tijeras. Si del mismo modo pasamos a examinar todas las
partes del vestido y del ajuar del obrero, la camisa áspera que cubre sus
carnes, los zapatos que protegen sus pies, la cama en que yace, y todos los
diferentes artículos de su menaje, como el hogar en que prepara su comida, el
carbón que necesita para este propósito -sacado de las entrañas de la tierra, y
acaso conducido hasta allí después de una larga navegación y un dilatado
transporte terrestre-, todos los utensilios de su cocina, el servicio de su mesa,
los cuchillos y tenedores, los platos de peltre o loza, en que dispone y corta sus
alimentos, las diferentes manos empleadas en preparar el pan y la cerveza, la
vidriera que, sirviéndole abrigo y sin impedir la luz, le protege del viento y de la
lluvia, con todos los conocimientos y el arte necesarios para preparar aquel
feliz y precioso invento, sin el cual apenas se conseguiría una habitación
confortable en las regiones nórdicas del mundo, juntamente con los
instrumentos indispensables a todas las diferentes clases de obreros
empleados en producir tanta cosa necesaria; si nos detenemos, repito, a
examinar todas estas cosas y a considerar la variedad de trabajos que se
emplean en cualquiera de ellos, entonces nos daremos cuenta de que sin la
asistencia y cooperación de millares de seres humanos, la persona más
humilde en un país civilizado no podría disponer de aquellas cosas que se
consideran las más indispensables y necesarias.
Realmente, comparada su situación con el lujo extravagante del grande, no

puede por menos de aparecérsenos simple y frugal; pero con todo eso, no es
menos cierto que las comodidades de un príncipe europeo no exceden tanto
las de un campesino económico y trabajador, como las de éste superan las de
muchos reyes de África, dueños absolutos de la Vida y libertad de diez mil
salvajes desnudos.
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CAPITULO II
DEL PRINCIPIO QUE MOTIVA LA DIVISIÓN DEL TRABAJO
Esta división del trabajo, que tantas ventajas reporta, no es en su origen efecto
de la sabiduría humana, que prevé y se propone alcanzar aquella general
opulencia que de él se deriva. Es la consecuencia gradual, necesaria aunque
lenta, de una cierta propensión de la naturaleza humana que no aspira a una
utilidad tan grande: la Propensión a permutar, cambiar y negociar una cosa por
otra.
No es nuestro propósito, de momento, investigar si esta propensión es uno

de esos principios innatos en la naturaleza humana, de los que no puede darse
una explicación ulterior, o si, como parece más probable, es la consecuencia
de las facultades discursivas y del lenguaje. Es común a todos los hombres y
no se encuentra en otras especies de animales, que desconocen esta y otra
clase de avenencias. Cuando dos galgos corren una liebre, parece que obran
de consuno. Cada uno de ellos parece que la echa a su compañero o la
intercepta cuando el otro la dirige hacia él: mas esto, naturalmente, no es la
consecuencia de ningún convenio, sino el resultado accidental y simultáneo de
sus instintos coincidentes en el mismo objeto. Nadie ha visto todavía que los
perros cambien de una manera deliberada y equitativa un hueso por otro.
Nadie ha visto tampoco que un animal de a entender a otro, con sus ademanes
o expresiones guturales, esto es mío, o tuyo, o estoy dispuesto a cambiarlo por
aquello. Cuando un animal desea obtener cualquier cosa del hombre o de un
irracional no tiene otro medio de persuasión sino el halago. El cachorro acaricia
a la madre y el perro procura con mil zalamerías atraer la atención del dueño,
cuando éste se sienta a comer, para conseguir que le dé algo. El hombre utiliza
las mismas artes con sus semejantes, y cuando no encuentra otro modo de
hacerlo actuar conforme a sus intenciones, procura granjearse su voluntad
procediendo en forma servil y lisonjera. Mas no en todo momento se le ofrece
ocasión de actuar así. En una sociedad civilizada necesita a cada instante la
cooperación y asistencia de la multitud, en tanto que su vida entera apenas le
basta para conquistar la amistad de contadas personas. En casi todas las otras
especies zoológicas el individuo, cuando ha alcanzado la madurez, conquista la
independencia y no necesita el concurso de otro ser viviente. Pero el hombre
reclama en la mayor parte de las circunstancias la ayuda de sus semejantes y
en vano puede esperarla sólo de su benevolencia. La conseguirá con mayor
seguridad interesando en su favor el egoísmo de los otros y haciéndoles ver
que es ventajoso para ellos hacer lo que les pide. Quien propone a otro un trato
le está haciendo una de esas proposiciones. Dame lo que necesito y tendrás lo
que deseas, es el sentido de cualquier clase de oferta. y así obtenemos de los
demás la mayor parte de los servicios que necesitamos. No es la benevolencia
del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino
la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos
humanitarios sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino
de sus ventajas. Sólo el mendigo depende principalmente de la benevolencia
de sus conciudadanos; pero no en absoluto. Es cierto que la caridad de gentes
bien dispuestas le suministra la subsistencia completa; pero, aunque esta
condición altruista le procure todo lo necesario, la caridad no satisface sus
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deseos en la medida en que la necesidad se presenta: la mayor parte de sus

necesidades eventuales se remedian de la misma manera que las de otras
personas, por trato, cambio o compra. Con el dinero que recibe compra
comida, cambia la ropa vieja que se le da por otros vestidos viejos también,
pero que le vienen mejor, o los entrega a cambio de albergue, alimentos o
moneda, cuando así lo necesita. De la misma manera que recibimos la mayor
parte de los servicios mutuos que necesitamos, por convenio, trueque o
compra, es esa misma inclinación a la permuta la causa originaria de la división
del trabajo.
En una tribu de cazadores o pastores un individuo, pongamos por caso, hace

las flechas o los arcos con mayor presteza y habilidad que otros. Con
frecuencia los cambia por ganado o por caza con sus compañeros, y
encuentra, al fin, que por este procedimiento consigue una mayor cantidad de
las dos cosas que si él mismo hubiera salido al campo para su captura. Es así
cómo, siguiendo su propio interés, se dedica casi exclusivamente a hacer arcos
y flechas, convirtiéndose en una especie de armero. Otro destaca en la
construcción del andamiaje y del techado de sus pobres chozas o tiendas, y así
se acostumbra a ser útil a sus vecinos, que le recompensan igualmente con
ganado o caza, hasta que encuentra ventajoso dedicarse por completo a esa
ocupación, convirtiéndose en una especie de carpintero constructor.
Parejamente otro se hace herrero o calderero, el de más allá curte o trabaja las
pieles, indumentaria habitual de los salvajes. De esta suerte; la certidumbre de
poder cambiar el exceso del producto de su propio trabajo, después de
satisfechas sus necesidades, por la parte del producto ajeno que necesita,
induce al hombre a dedicarse a una sola ocupación, cultivando y
perfeccionando el talento o el ingenio que posea para cierta especie de
labores.
La diferencia de talentos naturales en hombres diversos no es tan grande

como vulgarmente se cree, y la gran variedad de talentos que parece distinguir
a los hombres de diferentes profesiones, cuando llegan a la madurez es, las
más de las veces, efecto y no causa de la división del trabajo. Las diferencias
más dispares de caracteres, entre un filósofo y un mozo de cuerda, pongamos
por ejemplo, no proceden tanto, al parecer, de la naturaleza como del hábito, la
costumbre o la educación. En los primeros pasos de la vida y durante los seis u
ocho primeros años de edad fueron probablemente muy semejantes, y ni sus
padres ni sus camaradas advirtieron diferencia notable. Poco más tarde
comienzan a emplearse en diferentes ocupaciones. Es entonces cuando la
diferencia de talentos comienza a advertirse y crece por grados, hasta el punto
de que la vanidad del filósofo apenas encuentra parigual. Mas sin la inclinación
al cambio, a la permuta y a la venta cada uno de los seres humanos hubiera
tenido que procurarse por su cuenta las cosas necesarias y convenientes para
la vida. Todos hubieran tenido las mismas obligaciones que cumplir e idénticas
obras que realizar y no hubiera habido aquella diferencia de empleos que
propicia exclusivamente la antedicha variedad de talentos.
Y así como esa posición origina tal diferencia de aptitudes, tan acusada entre
hombres de diferentes profesiones, esa misma diversidad hace útil la
diferencia. Muchas agrupaciones zoológicas pertenecientes a la misma
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especie, reciben de la naturaleza diferencias más notables en sus instintos de

las que observamos en el talento del hombre como consecuencia de la
educación o de la costumbre. Un filósofo no difiere tanto de un mozo de cuerda
en su talento por causa de la naturaleza como se distingue un mastín de un
galgo, un galgo de un podenco o éste de un perro de pastor. Esas diferentes
castas de animales, no obstante pertenecer a la misma especie, apenas se
ayudan unas a otras. La fuerza del mastín no encuentra ayuda en la rapidez del
galgo, ni en la sagacidad del podenco o en la docilidad del perro que guarda el
ganado. Los efectos de estas diferencias en la constitución de los animales no
se pueden aportar a un fondo común ni contribuyen al bienestar y
acomodamiento de las respectivas especies, porque carecen de disposición
para cambiar o permutar. Cada uno de los animales se ve así constreñido a
sustentarse y defenderse por sí solo, con absoluta independencia, y no deriva
ventaja alguna de aquella variedad de instintos de que le dotó la naturaleza.
Entre los hombres, por el contrario, los talentos más dispares se caracterizan
por su mutua utilidad, ya que los respectivos productos de sus aptitudes se
aportan a un fondo común, en virtud de esa disposición general para el cambio,
la permuta o el trueque, y tal circunstancia permite a cada uno de ellos comprar
la parte que necesitan de la producción ajena.
CAPITULO III
LA DIVISIÓN DEL TRABAJO SE HALLA LIMITADA POR LA EXTENSIÓN

DEL MERCADO
Así como la facultad de cambiar motiva la división del trabajo, la amplitud de

esta división se halla limitada por la extensión de aquella facultad o, dicho en
otras palabras, por la extensión del mercado. Cuando éste es muy pequeño,
nadie se anima a dedicarse por entero a una ocupación, por falta de capacidad
para cambiar el sobrante del producto de su trabajo, en exceso del propio
consumo, por la parte que necesita de los resultados de la labor de otros.
Existen ciertas actividades económicas, aun de la clase ínfima, que no

pueden sostenerse como no sea en poblaciones grandes. Un mozo de cuerda,
por ejemplo, no podrá encontrar medios de vida ni empleo sino en ellas. La
aldea constituye para él un campo muy limitado y aun una población, provista
de un mercado corriente, es insuficiente para proporcionarle una ocupación
constante. En los caseríos y pequeñas aldeas diseminadas en regiones
desérticas, como ocurre en las tierras altas de Escocia, el campesino es el
carnicero, panadero y cervecero de la familia. En tales circunstancias apenas si
lograremos encontrar un herrero, un carpintero o un albañil a menos de veinte
millas de distancia de otro de su misma profesión. Las familias que viven
diseminadas a ocho o diez millas de distancia unas de otras, aprenden a
producir un gran número de cosas para las cuales reclamarían el concurso de
dichos artesanos en lugares más poblados. Estos, en el campo, se ven
obligados, la mayor parte de las veces, a aplicarse en todos aquellos ramos del
9
oficio que sean más afines, en lugar de dedicarse a una sola actividad. Un
carpintero rural trabaja todo el ramo de la madera, y un herrero, en esas
circunstancias, cuantas obras se hacen de hierro. El primero no sólo es
carpintero, sino ebanista, ensamblador, tallista, carretero, fabricante de arados,
carruajes y ruedas, etc. Los oficios del segundo alcanzan mayor variedad. Es
imposible que en lugares tan apartados como el centro de las tierras altas de
Escocia florezca el fabricante de clavos. Un artesano que hiciese mil al día,
completaría trescientos mil al año, en trescientas jornadas; pero en tales
condiciones, apenas podría disponer anualmente de mil, que son el producto
de una jornada.
Las vías fluviales abren a las distintas clases de actividades económicas

mercados más amplios que el transporte terrestre, y ello nos explica por qué, a
lo largo de las costas marítimas y riveras de los ríos navegables, las
promociones de cualquier género comienzan a subdividirse y perfeccionarse;
pero muchas veces acontece que ha de pasar bastante tiempo hasta que esos
progresos se extiendan al interior del país. Un carro de grandes ruedas servido
por dos hombres y tirado por ocho caballos trae y lleva en unas seis semanas,
aproximadamente, casi cuatro toneladas de mercancía entre Londres y
Edimburgo. Pero una embarcación con seis u ocho tripulantes y que trafique
entre Londres y Leith, transporta casi en el mismo tiempo doscientas toneladas
entre los dos puertos. En consecuencia, seis u ocho hombres, utilizando el
transporte marítimo, transportan en ese lapso de tiempo idéntica cantidad de
mercancía entre Londres y Edimburgo que cincuenta carretones servidos por
cien hombres y tirados por cuatrocientos caballos. En el primer caso, sobre las
doscientas toneladas de mercancía, transportadas por tierra, al porte más
barato, entre Londres y Edimburgo, habría que cargar la manutención de cien
hombres durante tres semanas y la amortización de cuatrocientos caballos y de
los cincuenta carretones. En cambio, sobre la misma cantidad de mercaderías,
conducidas por agua, habría que añadir únicamente la manutención de seis u
ocho hombres y la amortización de un navío de doscientas toneladas de carga,
amén del valor superior del riesgo, o la diferencia que existe entre el seguro
marítimo y el terrestre. Si entre ambas plazas no hubiera más comunicación
que la terrestre, sólo se podría acarrear entre una y otra aquellas mercancías
cuyo precio es muy grande en proporción al peso. No existiría entre ambas
plazas más que una pequeña parte del comercio que hoy existe y, por
consiguiente, prosperaría menos el tráfico que hoy enriquece recíprocamente
sus industrias. Entre las partes remotas del mundo no existiría el comercio, o
éste sería muy pequeño. ¿Qué mercaderías podrían soportar el porte terrestre
entre Londres y Calcuta? Y aun cuando hubiese artículos tan preciosos que
pudieran soportar esos gastos ¿cuál sería la seguridad del transporte a través
de los territorios de naciones tan bárbaras? Sin embargo, estas dos ciudades
mantienen en la actualidad un comercio muy activo, y procurándose mutuos
mercados, fomentan de una manera extraordinaria las economías respectivas.
Siendo éstas las ventajas del transporte acuático, es cosa natural que los
progresos del arte y de la industria se fomentasen donde tales facilidades
convirtieron al mundo en un mercado para toda clase de productos del trabajo;
en cambio tales progresos tardaron mucho en extenderse por las regiones
interiores del país. Estas zonas del interior no dispusieron, durante largo
10
tiempo, de otro mercado para la mayor parte de sus productos, sino la comarca
circundante, separada de las costas y riberas de los grandes ríos navegables.
Por consiguiente, la extensión de su mercado fue en mucho tiempo
proporcionada a la riqueza y población del respectivo territorio y, en
consecuencia, su adelanto muy posterior al progreso general del país. En las
colonias inglesas de América del Norte las plantaciones se extendieron
preferentemente a lo largo de las costas o de las riberas de los ríos
navegables, y raras veces penetraron a considerable distancia. de ambas.
Las naciones que fueron civilizadas en primer lugar, de acuerdo con los más
auténticos testimonios de la historia, fueron aquellas que moraban sobre las
costas del Mediterráneo. Este mar, el mayor de los mares interiores conocidos
en el mundo, desconoce la fuerza de las mareas y, por eso, las olas se deben
únicamente a la acción del viento. Por la calma reinante en la superficie, así
como por la multitud de islas y la proximidad de sus playas ese mar fue
extraordinariamente favorable a la infancia de la navegación, cuando, por la
ignorancia de la brújula, los navegantes temían perder de vista las costas y,
debido a las deficiencias en el arte de construir barcos, no se arriesgaban a
abandonarse a las olas del proceloso océano. Pasar las columnas de Hércules,
o sea trasponer el estrecho de Gibraltar, se consideraba en el mundo antiguo la
empresa de navegación más admirable y arriesgada. Hubo de pasar mucho
tiempo antes de que lo intentaran fenicios y cartagineses, los más esforzados
navegantes y constructores de la época; pero éstos fueron durante un período
muy largo las únicas naciones que lo intentaron.
Parece que fue Egipto, de todos los países que se extendían por la cuenca
del Mediterráneo, el primero en cultivar y fomentar en alto grado la agricultura y
las manufacturas. El Egipto superior no se aparta mucho, en parte alguna, de
las riberas del Nilo, y en el Egipto inferior se parte el río en diferentes canales
que, ayudados con ciertas obras de ingeniería, parecen haber proporcionado
una buena comunicación, no sólo a las grandes ciudades, sino a un número
considerable de aldeas y caseríos diseminados en la región, parejamente a
como lo hacen ahora, en Holanda, el Mosa y el Rhin. Es muy probable que la
extensión y las facilidades de esta navegación se convirtieran en una de las
principales causas del temprano progreso de Egipto.
Los adelantos de la agricultura y de las manufacturas parecen haber

alcanzado también una gran antigüedad en las provincias de Bengala, en la
India Oriental, así como en otras situadas al este de la China si bien los
antecedentes de esta antigüedad no se consignan en historia alguna lo
suficientemente auténtica de nuestras latitudes. En Bengala, el Ganges y otros
muchos ríos caudalosos se reparten un gran número de canales navegables,
como ocurre con el Nilo en Egipto. En las provincias orientales de China forman
también varios brazos, algunos grandes ríos y, al intercomunicarse, fomentan
una navegación interior mucho más densa que la del Nilo o la del Ganges, y
quizá mayor que la de ambos unidos. Es de advertir que ni los antiguos
egipcios, ni los indios, ni los chinos, estimularon el comercio exterior, sino más
bien parece que derivaron su gran opulencia de la navegación interior.
11
Todas las tierras interiores de África y todas aquellas de Asia, que se

extienden hacia el norte del Mar Negro (Ponto Euxino) y del Mar Caspio, la
antigua Scythia, la moderna Tartaria y Siberia, parece que estuvieron en todas
las edades del mundo sumidas en la misma barbarie y ausencia de civilización
en que hoy las encontramos. El mar de Tartaria es el Océano glacial o helado,
cerrado a la navegación, y aunque algunos de los ríos, más caudalosos del
mundo corren por esos parajes, se hallan muy distanciados unos de otros para
facilitar el comercio y las comunicaciones en la mayor parte de esas dilatadas
comarcas. En África no hay mares interiores, como el Báltico o el Adriático en
Europa, el Mediterráneo y el Mar Negro, en este continente y en Asia, como
tampoco golfos parecidos a los de Arabia, Persia, India, Bengala, y Siam en
Asia, para llevar el comercio al interior del Continente. Los grandes ríos de
África se encuentran tan distantes unos de otros, que no hacen posible una
navegación interna considerable. Aparte de esto, el comercio que puede hacer
una nación utilizando un río que no se subdivide en varias ramas o brazos, y
que, además, pasa por otro territorio, antes de desembocar en el mar, nunca
puede ser muy importante, porque siempre se ofrecerá a las naciones que
poseen la otra parte del territorio la posibilidad de obstruir la comunicación
entre el mar y el país de la cabecera del río. Esto nos explica por qué la
navegación del Danubio aprovecha muy poco a los Estados de Baviera, Austria
y Hungría, en comparación a lo que pasaría si cualquiera de ellos poseyese
toda la cuenca, hasta que ese río vierte en el mar Negro.
12
1 .1 liK>^oti.i de 1.1 historia
Para la lógica dialéctica, el ser es un proceso que evo-

luciona a través de contradicciones que determinan el
contenido y el desarrollo de toda la realidad. La Lógica
había elaborado la estructura intemporal de este proceso,
pero la conexión intrínseca entre la Lógica y las otras
partes del sistema y, sobre todo, las implicaciones del
método dialéctico destruyen la idea misma de intempora-
lidad. La Lógica había mostrado que el verdadero ser
es la idea, pero la idea se revela a sí misma en el «es-
pacio» (como naturaleza) y «en el tiempo» (como espí-
ritu) \ El espíritu, por esencia, es afectado por el tiempo,
pues existe sólo en los procesos temporales de la historia.
Las formas del espíritu se manifiestan a sí mismas en el
tiempo, y la historia del mundo es una exposición del
espíritu en el tiempo ^ La dialéctica llega así a consi-
derar la realidad en el tiempo, y la «negatividad», que
en la Lógica determinaba el proceso del pensamiento,
aparece en la Filosofía de la Historia como el poder des-
tructor del tiempo.
La Lógica había mostrado la estructura de la razón;
220
7. La filosofía de la historia 221
la Filosofía de la Historia expone en el contenido histó-

rico de la razón. O sea, que aquí el contenido de la ra-
zón es el mismo contenido de la historia, aunque al decir
contenido no nos referimos a la miscelánea de los he-
chos históricos, sino a lo que hace de la historia una
totalidad racional, las leyes y tendencias a las que apun-
tan los hechos y de las que reciben su significación.
«La Razón es la soberana del mundo» ^: esto, según
Hegel, es una hipótesis, la única de la filosofía de la
historia. Esta hipótesis, que distingue al método filosófico
de abordar la historia de cualquier otro método, no im-
plica que la historia tenga un fin definido. El carácter
teleológico de la historia (si es que tiene tal carácter) sólo
puede ser la conclusión de un estudio empírico de la
historia y no una presunción a priori. Hegel afirma enfáti-
camente que «en la historia el pensamiento tiene que
estar subordinado a lo dado, a las realidades de hecho;
esto constituye su base y su guía» •*. En consecuencia,
«tenemos que tomar a la historia tal como es. Tenemos
que proceder históricamente, empíricamente». Extraño
proceder para una filosofía idealista de la historia.
Las leyes de la historia tienen que ser demostradas en
y a partir de los hechos; hasta aquí el método hegeliano
es un método empírico. Pero estas leyes sólo pueden
ser conocidas si la investigación encuentra primero la
orientación de la teoría adecuada. Los hechos en sí mismos
no revelan nada; sólo responden a preguntas teóricas
adecuadas. La verdadera objetividad científica requiere la
aplicación de categorías sólidas que organicen los datos
en su significado efectivo, y no una recepción pasiva de
los hechos dados. «Aun el historiógrafo corriente e 'im-
parcial', que cree y profesa mantener una actitud simple-
mente receptiva, sometiéndose sólo a los datos de que
dispone, no es en modo alguno pasivo en lo que se refiere
a sus actividades de pensamiento. Trae consigo sus cate-
gorías y considera los fenómenos... exclusivamente a tra-
vés de ellas» ^
Pero ¿cómo reconocer las categorías sólidas y la teoría
adecuada? De esto es la filosofía la que decide. Ella ela-
222 I. Fundamentos de la filosofía hegeliana
bora las categorías generales que dirigen la investigación

en los distintos campos especializados. Su validez en
estos campos, sin embargo, tiene que ser verificada por
los hechos, y esta verificación se obtiene cuando los he-
chos dados son comprendidos por la teoría de modo tal
que aparezcan regulados por leyes definidas y como mo-
mentos de tendencias definidas, que expliquen su se-
cuencia y su interdependencia.
El dictamen de que la filosofía ha de proveer las cate-
gorías generales para entender la historia no es arbitra-
rio ni se originó con Hegel. Todas las grandes teorías
del siglo xviii adoptaron el punto de vista filosófico de
que la historia es progreso. Este concepto de progreso,
que había muy pronto de degenerar en una somera com-
placencia, dirigía originariamente una aguda crítica con-
denatoria a un orden social obsoleto. La clase media en
ascenso usaba el concepto de progreso como un medio
para interpretar la historia pasada de la humanidad como
una prehistoria de su propio dominio, el cual estaba des-
tinado a llevar al mundo a la madurez. Cuando la nueva
clase media, afirmaba, llegue a configurar el mundo de
acuerdo con sus intereses, un brote nunca visto de fuer-
zas materiales e intelectuales hará del hombre el dueño
de la naturaleza y dará inicio a la verdadera historia de
la humanidad. Sin embargo, mientras todo esto no estu-
viese materializado, la historia está todavía en una etapa
de lucha por la verdad. La idea de progreso, elemento
integral en la filosofía de la Ilustración francesa, inter-
pretaba los hechos históricos como señales en el camino
del hombre hacia la razón. La verdad se encuentra, to-
davía, fuera del ámbito de los hechos, en un estado por
venir. El progreso implicaba que el estado de cosas exis-
tentes iba a ser negado y no continuado.
Este esquema prevalece aún en la Filosofía de la His-
toria de Hegel. La filosofía es tanto el material como el
a priori lógico de la historia, hasta que la historia no
haya adquirido el nivel adecuado a las potencialidades
humanas. Sabemos, sin embargo, que Hegel pensaba
que la historia había alcanzado su meta y que la idea y la
realidad habían encontrado un terreno común. La obra

de Hegel marca, pues, el apogeo y el fin de la historio-
grafía filosófica crítica. Todavía se preocupa por los in-
tereses de la libertad al tratar con los hechos históricos,
y aún considera a la lucha por la libertad como el único
contenido de la historia. Pero este interés ha perdido su
vigor y la lucha ha llegado a su fin.
El concepto de la libertad, como lo demostró la Filo-
sofía del Derecho, se adecúa al esquema de la propiedad
libre. Como resultado de esto, la historia del mundo que
Hegel contempla, exalta y enaltece la historia de la clase
media, que se basaba en este esquema. Hay una cruda
verdad en el anuncio de Hegel, extrañamente seguro, de
que la historia ha llegado a su fin. Pero anuncia el en-
tierro de una clase, no el de la historia. Al final del libro,
Hegel escribe, después de una descripción de la Restau-
ración: «Este es el punto que ha alcanzado la concien-
cia» *. Esto parece difícilmente un final. La conciencia
es la conciencia histórica, y cuando leemos en la Filoso-
fía del Derecho que «una forma de vida ha envejecido»,
se trata de una forma de vida, no de todas. La conciencia
y las metas de su clase eran evidentes para Hegel. Se
daba cuenta de que no contenían ningún principio nuevo
capaz de rejuvenecer el mundo. Si esta conciencia había
de ser la forma final del espíritu, la historia había en-
trado entonces en un dominio más allá del cual no había
ningún progreso.
La filosofía le da a la historiografía sus categorías ge-
nerales, y éstas son idénticas a los conceptos • básicos de
la dialéctica. Hegel las resumió en sus conferencias in-
troductorias ^ Más tarde nos ocuparemos de ellas. Pri-
mero hemos de examinar los conceptos que Hegel llama
categorías históricas específicas.
La hipótesis en que se basa la Filosofía de la Historia
había sido verificada ya en la Lógica: el verdadero ser es
la razón, manifiesta en la naturaleza y que se realiza en
el hombre. Esta realización ocurre en la historia, y como
la razón realizada en la historia es el espíritu, la tesis de
224 1. Fundamentos de la lilosotía hegeliana
Hegel implica que el sujeto actual o fuerza motor de la

historia es el espíritu.
Naturalmente, el hombre es también parte de la natu-
raleza, y sus impulsos y tendencias naturales desempeñan
un papel material en la historia. La Filosofía de la His-
toria de Hegel hace mucho más justicia al papel desem-
peñado por estas tendencias e impulsos que muchas his-
toriografías empíricas. La naturaleza, bajo la forma del
conglomerado de condiciones naturales de la vida hu-
mana, es siempre la base primordial de la historia a
través de toda la obra de Hegel.
Como ser natural, el hombre se encuentra confinado
dentro de condiciones particulares —ha nacido en un lu-
gar y tiempo determinado, es miembro de una u otra na-
ción, está ligado al destino de la totalidad particular a la
que pertenece—. Sin embargo, a pesar de todo esto, el
hombre es esencialmente un sujeto pensante, y el pensa-
miento, como sabemos, constituye la universalidad. El
pensamiento: 1) Eleva a los hombres por encima de sus
determinaciones particulares, y 2) Hace también de la
multitud de cosas externas el medio para el desarrollo del
sujeto.
Esta doble universalidad, subjetiva y objetiva, carac-
teriza al mundo histórico en que el hombre desenvuelve
su vida. La historia, como historia del sujeto pensante,
es necesariamente historia universal (Weltgeschichte)
justamente porque «pertenece al reino del Espíritu».
Aprehendemos el contenido de la historia a través de
conceptos generales tales como nación o Estado; sociedad
civil, agraria o feudal; despotismo, democracia o monar-
quía; proletariado, clase media, nobleza, etc. César, Na-
poleón, Cromwell, son para nosotros ciudadanos roma-
nos, franceses, ingleses; los entendemos como miembros
de su nación, que responden a la sociedad y el Estado de
su tiempo. Lo universal se afirma en ellos. Nuestros con-
ceptos generales captan este universal como el sujeto ac-
tual de la historia, de modo que, por ejemplo, la historia
de la humanidad no la constituyen la vida y batallas de
Alejandro el Grande, César, los emperadores alemanes.
los reyes franceses, Cromwell y Napoleón, sino la vida

y batallas de ese universal que se revela bajo diferentes
apariencias a través de las distintas totalidades culturales.
La esencia de este universal es el espíritu, y «la esen-
cia del Espíritu es la libertad...» La filosofía enseña que
todas las cualidades del «espíritu existen sólo a través
de la libertad; que todas no son más que medios para
alcanzar la libertad; que todas buscan y persiguen la
libertad y sólo la libertad» ^ Hemos examinado estas
cualidades y hemos visto que la libertad culmina en la
autocerteza de la apropiación completa; que el espíritu
es libre si posee y conoce al mundo como propiedad suya.
Resulta, por lo tanto, muy comprensible que la Filosofía
de la Historia termine con la consolidación de la socie-
dad de clase media y que los períodos de la historia apa-
rezcan como etapas necesarias de la realización de su
forma de libertad.
El verdadero sujeto de la historia es lo universal, no
lo individual; el verdadero contenido es la realización
de la autoconciencia de la libertad y no las necesidades,
intereses y acciones de los individuos. «La historia del
mundo no es otra que la del progreso de la conciencia
de la libertad»'. No obstante, «la primera mirada a la
historia nos convence de que las acciones de los hom-
bres provienen de sus necesidades, sus pasiones, sus ca-
racteres y sus talentos y nos induce a pensar que dichas
necesidades, pasiones e intereses son el único resorte de
la acción, las causas eficientes en este despliegue de acti-
vidades» '°. Explicar la historia significa, pues, «describir
las pasiones de la humanidad, su genio y sus poderes
activos» ". ¿Cómo resuelve Hegel esta aparente contra-
dicción? No es posible poner en tela de juicio el que las
necesidades e intereses de los individuos sean los resor-
tes de la acción histórica, y el que en la historia lo que
tiene que acaecer es la realización del individuo. Sin
embargo, algo más se afirma: la razón histórica. Al seguir
su propio interés, los individuos promueven el progreso
del espíritu, es decir, llevan a cabo una tarea universal
que hace avanzar la libertad. Hegel cita el ejemplo de
226 I. Fundamentos de la filosofía hegeli.in.i
la lucha de César por el poder. César actúa movido por

la ambición cuando liquida la forma tradicional del Es-
tado romano; pero, al satisfacer sus impulsos persona-
les, realiza «un destino necesario de la historia de Roma
y del mundo»; mediante sus acciones, César alcanzó una
forma más alta y racional de organización política '^.
Hay, pues, un principio universal latente en las metas
particulares de los individuos; universal porque consti-
tuye «una fase necesaria en el desarrollo de la verdad» '^
Es como si el espíritu utilizase a los individuos como un
instrumento inconsciente. Tomemos un ejemplo de la teo-
ría marxista capaz de clarificar la conexión entre la Filo-
sofía de la Historia de Hegel y la evolución subsiguiente
de la dialéctica. Marx sostenía que en un capitalismo
industrial desarrollado, los capitalistas individuales se ven
forzados a adaptar sus empresas al rápido progreso de la
técnica, con el fin de asegurar sus beneficios y derrotar
a sus competidores. Por consiguiente, reducen la fuerza
de trabajo que emplean y así reducen la tasa de benefi-
cios de que dispone su clase, puesto que la plusvalía es
producida sólo por la fuerza de trabajo. De este modo
aceleran las tendencias desintegradoras del sistema social
que quieren mantener.
Sin embargo, el proceso de la razón, que se elabora
a través de los individuos, no se presenta por necesidad
natural, ni tiene un curso continuo y lineal. «Existen
muchos períodos considerables en la historia en los que
este desarrollo parece haberse interrumpido; en los que,
se podría decir, todas las enormes ganancias de culturas
anteriores parecen haberse perdido por completo; des-
pués de lo cual, desgraciadamente, ha sido necesario un
nuevo comienzo» '". Hay períodos de «retroceso» que
alternan con períodos de progreso sostenido. El retro-
ceso, cuando ocurre, no es «una contingencia externa»
sino, como veremos, una parte de la dialéctica del cam-
bio histórico; un avance hacia un plano más alto de la
historia requiere primero que las fuerzas negativas inhe-
rentes a toda realidad tomen la supremacía. No obstante,
la fase más alta será finalmente alcanzada; todos lo«
obstáculos que se oponen a la libertad son superables,

si se suponen los esfuerzos de una humanidad consciente
de sí misma.
Este es el principio universal de la historia. No es una
«ley», en el sentido científico del término, como, por
ejemplo, las leyes que gobiernan la materia. La materia,
en su estructura y movimiento, tiene leyes mutables que
la mueven y mantienen, pero la materia no es de nin-
guna manera el sujeto de sus procesos, ni tiene ningún
poder sobre ellos. Por otra parte, un ser que es el sujeto
activo y consciente de su existencia es regido por leyes
muy diferentes. La práctica autoconsciente se convierte
en una parte del contenido mismo de las leyes, de modo
que estas últimas operan como leyes sólo en la medida
en que son admitidas en la voluntad del sujeto e influ-
yan sus actos. En la formulación hegeliana, la ley univer-
sal de la historia no es el simple progreso hacia la li-
bertad, sino el progreso «en la autoconciencia de la li-
bertad». Para que una serie de tendencias históricas se
convierta en ley es necesario que el hombre las com-
prenda y actúe sobre ellas. En otras palabras, las leyes
históricas se originan y se vuelven actuales sólo en la
práctica consciente del hombre, de modo que, si por
ejemplo, hay una ley que establece el progreso hacia
formas cada vez más altas de libertad, ésta deja de ope-
rar si el hombre no la reconoce y ejecuta. La filosofía de
la historia de Hegel podría reducirse a una teoría deter-
minista, pero al menos el factor determinante es la li-
bertad. El progreso depende de la habilidad del hombre
para captar el interés universal de la razón y de su vo-
luntad y sus esfuerzos para convertirlo en realidad.
Pero si los intereses y necesidades particulares de los
hombres son el único resorte de su acción, ¿cómo puede
la autoconciencia de la libertad motivar la práctica hu-
mana? Para responder esta pregunta es necesario pregun-
tar de nuevo: ¿Cuál es el sujeto actual de la historia?
¿De quién es la práctica histórica? Pareciera que los in-
dividuos son meros agentes de la historia. Su conciencia
está condicionada por sus intereses personales; hacen ne-
godos, no hacen historia. Hay, sin embargo, algunos in-

dividuos que se elevan por encima de este nivel; sus
acciones no repiten viejos esquemas, sino que crean nue-
vas formas de vida. Tales hombres son hombres históri-
cos, kat'exochen, welthistorische Individúen, como Ale-
jandro, César y Napoleón ''. Sus actos surgen también de
intereses personales, pero en su caso estos intereses se
hacen idénticos al interés universal y este último tras-
ciende en mucho los intereses de cualquier grupo particu-
lar: ellos forjan y administran el progreso de la historia.
Sus intereses chocan necesariamente con los intereses
particulares del sistema de vida predominante. Los indi-
viduos históricos pertenecen a una época en que surgen
«graves colisiones entre la obligaciones, leyes y derechos
existentes y reconocidos, y las potencialidades adversas
a este sistema fijo; estas potencialidades asedian y hasta
destruyen sus fundamentos y su existencia» '*. Estas po-
tencialidades se le presentan al individuo histórico como
opciones para su poder específico, pero envuelven un
«principio universal» en la medida en que son la opción
por una forma de vida más alta que ha madurado dentro
del sistema existente. Los individuos históricos anticipan
así «los pasos subsiguientes necesarios... que el progreso
de su mundo habría de dar» '^. Lo que ellos desean y
por lo que luchan es «la propia verdad de su tiempo,
de su mundo». Actúan conscientes de «los requerimien-
tos de su tiempo» y de «lo que estaba maduro para el
desarrollo».
Sin embargo, incluso estos hombres de la historia no
son todavía los sujetos efectivos de la historia. Son los
ejecutores de su voluntad, los «agentes del Espíritu del
Mundo», y nada más. Son víctimas de una necesidad más
alta, que se exterioriza en sus vidas; son todavía meros
instrumentos del progreso histórico.
Hegel llama al sujeto final de la historia espíritu del
mundo (Weltgeist). Su realidad radica en las acciones,
tendencias, esfuerzos e instituciones que encarnan el in-
terés de la razón y la libertad. No existe separado de
estas realidades, y actúa a través de estas instancias y
agentes. La ley de la historia, que representa el espíritu
del mundo, opera, pues, a espaldas y por encima de las
cabezas de los individuos, bajo la forma de un irresistible
poder anónimo. La transición de la cultura oriental al
mundo griego, el surgimiento del feudalismo, el estable-
cimiento de la sociedad burguesa, todos estos car^bios
no fueron una libre labor del hombre, sino los resultados
necesarios de fuerzas históricas objetivas. La concepción
hegeliana del espíritu del mundo recalca que en estos
períodos previos de historia conocida, el hombre no era
dueño consciente de su propia existencia. El poder di-
vino del espíritu del mundo aparecía entonces como una
fuerza objetiva que regía las acciones de los hombres.
La soberanía del espíritu del mundo, tal como la des-
cribe Hegel, exhibe los oscuros rasgos de un mundo que
en vez de controlarlas, se ve controlado por las fuerzas
de la historia. Mientras estas fuerzas son aún desconoci-
das en la verdadera esencia, acarrean miseria y destruc-
ción cuando se manifiestan. La historia aparece entonces
como «el banco del carnicero en que se ha sacrificado la
felicidad de los pueblos, la sabiduría de los Estados y
la virtud de los individuos» '^. Hegel, al mismo tiempo,
enaltece el sacrificio de la felicidad individual y general
que resulta de ello. Lo llama <da astucia de la razón» ^'.
Los individuos llevan unas vidas infelices, se afanan y
perecen, pero aunque en realidad nunca alcanzan su ob-
jetivo, sus desgracias y derrotas son precisamente los me-
dios con los que proceden la verdad y la libertad. El
hombre nunca cosecha los frutos de su labor; éstos siem-
pre recaen sobre las generaciones futuras. No obstante,
sus pasiones e intereses no sucumben; ellos son los ob-
jetivos que lo mantienen trabajando al servicio de un
poder y un interés superiores. «Esto puede denominarse
la astucia de la razón, que pone a las pasiones a trabajar
para sí, mientras que aquello que desenvuelve su exis-
tencia a través de dichas impulsiones tiene que pagar los
daños y sufrir las pérdidas» ^°. Los individuos fracasan y
pasan; la idea triunfa y es eterna.
La idea triunfa precisamente porque los individuos
perecen en la derrota. No es la «idea la que está impli-

cada en la oposición y el combate, ni la que está ex-
puesta al peligro. La idea permanece en la retaguardia,
intocada e indemne* mientras los individuos son sacri-
ficados y abandonados. La «idea paga los daños de la
existencia y de la transitoriedad, no por sí misma, sino
con las pasiones de los individuos»^'. ¿Pero puede con-
siderarse todavía esta idea como encarnación de la ver-
dad y de la libertad? Kant había insistido enfáticamente
en que el utilizar al hombre como mero medio contra-
decía la naturaleza de éste. Sólo unas pocas décadas des-
pués, Hegel se declara en favor de la «idea de que los
individuos y también sus deseos y satisfacciones sean
sacrificados, y su felicidad entregada al imperio del azar,
al cual pertenece; y que, como regla general, los indi-
viduos caen bajo la categoría de medio» ^. Hegel con-
fiesa que como el hombre es simplemente un objeto en
los procesos históricos superiores, sólo puede ser uti fin
en sí mismo en el dominio de la moralidad y de la
religión.
El espíritu del mundo es el sujeto hipostático de la
historia; es un sustituto metafísico del sujeto real, el
Dios inconmensurable de una humanidad frustrada, ocul-
to y horrible como el Dios de los calvinistas; el motor
de un mundo en el que todo lo que ocurre, ocurre a pe-
sar de las acciones conscientes del hombre y a expensas
de su felicidad. «La historia... no es el teatro de la
felicidad. En ella, los períodos de felicidad son páginas
en blanco» ".
Sin embargo, este sujeto metafísico toma una forma
concreta tan pronto como Hegel plantea el problema de
cómo se materializa el espíritu del mundo. ¿De qué ma-
terial está elaborada la idea de Razón? El espíritu de!
mundo se esfuerza por realizar la libertad y sólo puede
materializarse a sí mismo en el verdadero reino de la
libertad, es decir, en el Estado Aquí, el espíritu del
mundo está, por decirlo así, institucionalizado; aquí en-
encuentra la autoconciencia a través de la cual opera la
ley de la historia.
La Filosofía de la Historia no expone, como la Filo-

sofía del Derecho, la idea del Estado; expone sus dis-
tintas formas históricas concretas. El bien conocido es-
quema hegeliano distingue tres etapas históricas princi-
pales en el desarrollo de la libertad: la oriental, la gre-
corromana y la germanocristiana.
Los orientales no han alcanzado el conocimiento de que el
Espíritu —el hombre en cuanto tal— es libre; y por no saber
esto no son libres. Sólo saben que uno es Ubre. Pero según esto,
la libertad de este uno es sólo capricho... Por lo tanto, ese uno
es sólo un Déspota, no un hombre libre. La conciencia de la
libertad surgió primero entre los griegos, y, por lo tanto, eran
libres; pero ellos, como los romanos, sabían únicamente que
algunos son libres —no el hombre en cuanto tal—. Los griegos,
por consiguiente, tenían esclavos; y toda su vida y el mante-
nimiento de su espléndida libertad estaban apoyadas en la insti-
tución de la esclavitud... Las naciones germánicas, bajo la influen-
cia del cristianismo, fueron las primeras en alcanzar la concien-
cia de que el hombre, en cuanto hombre, es libre: que es la
libertad del Espíritu lo que constituye su esencia".
Hegel distingue tres formas típicas de Estado que co-

rresponden a las tres fases principales en el desarrollo
de la libertad: «El Oriente sabía y hasta el día de hoy
sólo sabe que Uno es libre; el mundo griego y romano,
que algunos son libres; el mundo germánico sabe que
todos son libres. Por consiguiente, la primera forma po-
lítica que observamos en la historia es el despotismo,
la segunda la democracia y la aristocracia, y la tercera la
monarquía.» Al comienzo, esto no es más que la tipolo-
gía aristotélica aplicada a la historia universal. La mo-
narquía ocupa el rango superior como la forma de Estado
perfectamente libre, en virtud de su régimen de derecho
y de sus leyes garantizadas por la Constitución. «En la
monarquía... hay un señor y no hay siervos, pues ella
deroga la servidumbre; y en ella se reconocen el Derecho
y la Ley; es la fuente de la verdadera libertad. Así, en
la monarquía, el capricho de los individuos está regula-
do, y se establece un interés gubernamental común» ^.
El juicio de Hegel se basa aquí en el hecho de que con-
sidera al Estado absolutista moderno como un avance
con respecto al sistema feudal. Tiene como referencia al

Estado burgués fuertemente centralizado que se sobre-
puso al terror revolucionario de 1793. Hegel ha mostra-
do que la libertad comienza con la propiedad, se desarro-
lla en el imperio universal de la ley que reconoce y
asegura la igualdad de derechos respecto a la propiedad,
y culmina en el Estado que es capaz de enfrentarse a
ios antagonismos que acompañan a la libertad de la pro-
piedad. En consecuencia, la historia de la libertad llega
a su fin con el advenimiento de la monarquía moderna,
que, en el tiempo de Hegel, alcanzó esta meta.
La Filosofía del Derecho había concluido con la decla-
ración de que el derecho del Estado está subordinado
al derecho del espíritu del mundo y al juicio de la his-
toria universal. Hegel ahora desarrolla este punto. Da
a las distintas formas de Estado su lugar en el curso
de la historia, coordinando primero cada una de estas
formas con su período histórico representativo. Hegel
no quiere decir con esto que el mundo oriental conociese
sólo el despotismo, el mundo grecorromano sólo la de-
mocracia, y el mundo germánico sólo la monarquía. Su
esquema implica más bien que el despotismo es la forma
política más adecuada a la cultura material e intelectual
del Oriente, la democracia la más adecuada al mundo
grecorromano, y la monarquía al mundo germánico. Lue-
go procede a afirmar que la unidad del Estado está con-
dicionada por la cultura nacional predominante, es decir,
que el Estado depende de factores tales como la ubica-
ción geográfica, y las cualidades naturales, racionales y
sociales de la nación. Es éste el propósito de su concepto
del espíritu nacional (Volksgeist) ^'. Este último es la
manifestación del espíritu del mundo en una etapa de-
terminada del desarrollo histórico; es el sujeto de la his-
toria nacional en el mismo sentido en que el espíritu
del mundo es el sujeto de la historia universal. La his-
toria nacional ha de ser entendida en términos de historia
universal. «Cada prototipo nacional particular ha de ser
tratado sólo como un individuo en el proceso de la His-
toria Universal» ^^. La historia de una nación debe ser
juzgada de acuerdo con sus contribuciones al progreso

de toda la humanidad hacia la autoconciencia de la li-
bertad ^. No todas las naciones contribuyen en la misma
medida; algunas son promotoras activas de este progreso.
Estas son las naciones histórico-universales (welthisto-
rische Volksgeister). El salto decisivo hacia formas de
vida más altas y nuevas ocurren en su historia, mientras
que otras naciones desempeñan papeles más secundarios.
La pregunta con respecto a la relación de un Estado
particular con el espíritu del mundo puede ahora ser con-
testada. Toda forma de Estado debe ser evaluada según
el criterio de si es o no adecuada a la etapa de conciencia
histórica que ha alcanzado la humanidad. La libertad no
significa ni puede significar la misma cosa en los dife-
rentes períodos de la historia, pues en cada período hay
un tipo de libertad que es la verdadera. El Estado tiene
que estar construido en base al reconocimiento de esta
libertad. El mundo germánico, a través de la Reforma,
produjo en su transcurso el tipo de libertad que reco-
nocía la igualdad esencial de los hombres. La monarquía
constitucional expresa e integra esta forma de sociedad.
Es para Hegel la consumación de la realización de la
libertad.
Consideremos ahora la estructura general de la dia-
léctica histórica. Desde Aristóteles, los cambios históri-
cos habían sido contrastados con los cambios de la natu-
raleza. Hegel acudía a la misma distinción. Dice que el
cambio histórico es «un avance hacia algo mejor, más
perfecto», mientras que la mutación en la naturaleza
«sólo exhibe un ciclo que se autorrepite perpetuamen-
te» ^. Sólo en los cambios históricos surge algo nuevo.
El cambio histórico es, por lo tanto, desarrollo. «Todo
depende de la aprehensión del principio de este desarro-
llo». El principio implica, por de pronto, un «destino»
latente, «una potencialidad que se esfuerza por realizarse
a sí misma». Esto resulta obvio en el caso del ser vi-
viente, cuya vida es el desenvolvimiento de las poten-
cialidades contenidas en el germen y su constante actua-
lización, pero la forma más alta de desarrollo se alcanza
sólo cuando la autoconciencia ejerce su dominio sobre el

proceso total. La vida de un sujeto pensante es la única
que puede ser denominada autorrealización en sentido
estricto. El sujeto pensante «se produce a sí mismo, se
expande actualmente a sí mismo hacia lo que fue siem-
pre potencialmentey* ^. Y alcanza este resultado en la
medida en que toda condición existencial particular sea
disuelta por las potencialidades inherentes en él y trans-
formada en una nueva condición que realice estas poten-
cialidades. ¿Cómo se manifiesta este proceso en la his-
toria?
El sujeto pensante vive en la historia, y el Estado le
proporciona en gran parte las condiciones existenciales
de su vida histórica. El Estado existe como el interés
universal en medio de las acciones e intereses individua-
les. Los individuos experimentan este universal en varias
formas, que son, cada una, una fase esencial en la historia
de cada Estado. El Estado aparece primero como una
unidad «natural», inmediata. En esta etapa, los antago-
nismos sociales no se han intensificado aún, y los indi-
viduos encuentran satisfacción en el Estado sin oponer
conscientemente sus individualidades a la comunidad.
Esta es la juventud dorada de toda nación, y la juven-
tud dorada de la historia universal. Prevalece la libertad
inconsciente, pero por ser inconsciente es la etapa de la
mera libertad potencial; la libertad efectiva viene dada
sólo con la autoconciencia de la libertad. La potencialidad
predominante tiene que actualizarse a sí misma; al ha-
cerlo, quebranta la etapa inconsciente de la organización
humana.
El pensamiento es el vehículo de este proceso. Los
individuos se hacen conscientes de sus potencialidades y
organizan sus relaciones de acuerdo a su razón. Una na-
ción compuesta de tales individuos ha «captado el prin-
cipio de su vida y de su condición, la ciencia de sus leyes,
su derecho y su moraUdad, y ha organizado consciente-
mente el Estado» ^'.
También dicho Estado está sujeto al pensamiento, el
elemento que lo conduce finalmente a su destrucción y
el mismo que le dio su forma. La realidad política y

social es incapaz, en cualquier lapso de tiempo, de con-
formarse a las exigencias de la razón, porque el Estado
busca mantener el interés de lo que existe, y, por lo
tanto, encadenar las fuerzas que tienden hacia una forma
histórica más alta. Tarde o temprano, la libre racionali-
dad del pensamiento habrá de entrar en conflicto con la
racionalidad del orden de vida dado.
Hegel veía en este proceso una ley general de la his-
toria, tan inalterable como el tiempo mismo. Ningún
poder, sea cual fuese, podrá, a largo plazo, detener la
marcha del pensamiento. El pensar no es una actividad
inofensiva, sino peligrosa, que, tan pronto como se pre-
senta en los ciudadanos y determina su práctica, los lleva
a cuestionar y aun a subvertir las formas tradicionales
de cultura. Hegel ilustraba esta dinámica destructiva del
pensamiento mediante un mito antiguo.
El dios Cronos reinó inicialmente sobre la vida de
los hombres, y su reino significó una Edad Dorada du-
rante la cual ios hombres vivieron en unidad inmediata
entre sí y con la naturaleza. Pero Cronos era el Dios
del tiempo, y el tiempo devora a sus propios hijos. Todo
lo que el hombre había realizado fue destruido; no quedó
nada. Entonces, Cronos mismo fue devorado por Zeus,
un poder superior al tiempo. Zeus fue el Dios que puso
de manifiesto a la razón y promovió las artes; era el
«dios político» que creó el Estado y lo convirtió en
obra de los individuos autoconscientes y morales. Este
Estado fue generado y mantenido por la razón y la mo-
ralidad; era algo que podía persistir y durar; el poder
productivo de la razón parecía haber detenido el tiempo.
Sin embargo, esta comunidad moral y racional fue di-
suelta por la misma fuerza que la había creado. El prin-
cipio del pensamiento, del razonamiento y del conoci-
miento destruyó la hermosa obra de arte que era el Es-
tado y Zeus, que había terminado con la fuerza devora-
dora del tiempo, fue a su vez engullido. La obra del
pensamiento fue destruida por el pensamiento. El pen-
samiento se ve arrastrado hacia el pxoceso del tiempo,
236 I Fundamentos de la filosofía hegehana
y la fuerza que en la Lógica impelía al conocimiento a

negar todo contenido particular se revela en la Filosofía
de la Historia como la negatividad del tiempo mismo.
Hegel afirma: «El tiempo es el elemento negativo del
mundo sensible. El pensamiento es esta misma negati-
vidad, pero su forma más profunda, más infinita...»^.
Hegel relacionaba la dinámica destructiva del pensa-
miento con el progreso histórico hacia la «universalidad».
La disolución de una forma de Estado dada es, al mismo
tiempo, un paso a una forma de Estado más alta, más
«universal» que la forma anterior. Por una parte, la ac-
tividad autoconsciente del hombre «destruye la realidad,
la permanencia de lo que existe, pero al mismo tiempo,
por otra parte, conquista la esencia, la noción, el uni-
versal» ^. Según Hegel, el progreso histórico es prece-
dido y guiado por un progreso del pensamiento. Tan
pronto como el pensamiento queda emancipado de sus
ataduras con el estado de cosas dominantes, va más allá
del valor nominal de las cosas y trata de alcanzar su
noción. No obstante, la noción comprende la esencia de
las cosas como distinta de* su apariencia, las condiciones
predominantes aparecen como particulares limitadas que
no agotan las potencialidades de las cosas y de los hom-
bres. Los que se acogen a los principios de la razón, si
logran establecer condiciones políticas y sociales nuevas,
intentarán, mediante su más alto conocimiento concep-
tual, incorporar un número mayor de estas potenciali-
dades al orden de la vida. Hegel pudo observar que la
historia progresaba al menos lo bastante como para que
la libertad esencial y la igualdad entre los hombres fuese
cada vez más reconocida, y removidas las limitaciones
particulares de esta libertad e igualdad.
Cuando el pensamiento se convierte en el vehículo
de la práctica, realiza el contenido universal de las con-
diciones históricas dadas quebrantando su forma particu-
lar. Hegel consideraba al desarrollo de la humanidad como
un proceso hacia la verdadera universalidad en el Estado
y la sociedad. «La historia del mundo es la disciplina
(Zucht) de la voluntad natural incontrolada que tiende

hacia la universalidad y libertad subjetiva» ^. En la Ló-
gica, Hegel había designado la noción como la unidad
de lo universal y lo particular, y como el reino de la
subjetividad y de la libertad. En la Filosofía de la His-
toria, Hegel aplica estas mismas categorías a la meta
final del desarrollo histórico, es decir, a un Estado en
el que la libertad del subdito se mantiene en unión cons-
ciente con el todo. Allí el progreso del pensamiento con-
ceptual, la comprensión de la noción, está vinculado con
el progreso de la libertad. La Filosofía de la Historia
ofrece así una ilustración histórica de la conexión esen-
cial entre la libertad y la noción, que ya había sido
explicada en la Lógica. Hegel elucidó esta conexión me-
diante el análisis de la obra de Sócrates. En vez de
considerar el contenido de la Filosofía de la Historia,
discutiremos aquí el análisis hegeliano de la contribución
socrática.
Hegel comienza con una descripción del primer perío-
do de la Ciudad-Estado griega durante el cual no había
despertado aún «la subjetividad de la voluntad» dentro
de la unidad natural de la polis. Existían las leyes y los
ciudadanos las cumplían, pero no obstante eran conside-
radas como una «necesidad natural» ^*. Este fue el pe-
ríodo de las grandes constituciones (Tales, Bias, Solón).
Las leyes eran consideradas válidas por el mero hecho
de ser leyes; la libertad y el derecho existían sólo como
costumbre (Gewohnheit) El carácter continuo y natural
de este Estado hacía que «la constitución democrática
fuese... la única posible allí; los ciudadanos no tenían
aún conciencia de los intereses particulares y, por lo
tanto, de los elementos de corrupción...»'*. La ausencia
de una subjetividad consciente constituía la condición
del funcionamiento de la democracia. El interés de la
comunidad podía ser «confiado a la voluntad y determi-
nación de los ciudadanos», ya que estos ciudadanos no
tenían todavía una voluntad autónoma que pudiese en
ningún momento volverse en contra de la comunidad.
Hegel extiende este punto de vista a toda democracia.
Sostiene que la verdadera democracia representa una fase

primitiva del desarrollo humano, anterior a aquella en
que el individuo se emancipa, una fase incompatible con
la emancipación. Esta evaluación se basa, evidentemente,
en la convicción de que el progreso de la sociedad en-
gendra necesariamente un conflicto entre el interés indi-
vidual y el interés de la comunidad. La sociedad no puede
liberar al individuo sin separarlo de la comunidad y sin
oponer su deseo de libertad subjetiva a las exigencias
del todo. Según Hegel, la razón por la que la Ciudad-
Estado griega pudo ser una democracia residía en el
hecho de que estaba constituida por ciudadanos que no
eran aún conscientes de su individualidad esencial. Hegel
afirmaba que una sociedad de individuos emancipados es
incompatible con la homogeneidad democrática.
En consecuencia, cualquier reconocimiento de la li-
bertad individual parece involucrar el desmantelamiento
de la antigua democracia. «La propia libertad subjetiva
que constituye el principio y determina k forma pecu-
liar de la libertad en nuestro mundo y que forma la base
absoluta de nuestra vida política y religiosa sólo podía
manifestarse en Grecia bajo la forma de un elemento
destructivo» ^^.
Este elemento destructivo fue introducido en la Ciu-
dad-Estado griega por Sócrates, que enseñaba precisa-
mente la «subjetividad» que Hegel designa como el ele-
mento destructivo de la antigua democracia. «Fue en
Sócrates donde... el principio de la subjetividad (In-
nerlichkeit), de la absoluta independencia del pensamien-
to, alcanzó su libre expresión» ^. Sócrates enseñaba que
«el hombre tiene que descubrir y reconocer en sí mismo
lo justo y lo Bueno, y que esta Justicia y este Bien son
por su naturaleza universales». Hay en el Estado cosas
hermosas, hazañas valientes y buenas acciones, juicios
verdaderos y jueces justos, pero existe algo que es lo
bueno, lo bello, lo valiente, etc., que es más que todos
estos particulares y común a todos ellos. El hombre tiene
una idea de lo bello, lo bueno, etc., en su noción de la
belleza, del bien, etc. La noción comprende lo que es
verdaderamente bello y bueno y Sócrates asigna al sujeto

pensante el descubrimiento de esta verdad y la defensa
de ella en contra de cualquier autoridad externa. Sócrates
establecía así la separación de la verdad como universal
y atribuía el conocimiento de este universal al pensa-
miento autónomo del individuo. Al hacer esto, «instau-
raba al individuo como sujeto de todas las decisiones
supremas, en contra de la moralidad consuetudinaria y
de la patria» ^. Los principios socráticos acusan, pues,
«una oposición revolucionaria al Estado ateniense» *'. Só-
crates fue condenado a muerte. Este acto se justificaba
en la medida en que los atenienses estaban condenando
a «su enemigo absoluto». Por otra parte, la sentencia
de muerte contenía el elemento «profundamente trági-
co» de que los atenienses estaban condenando a la vez
a su sociedad y su Estado, pues reconocían en su sen-
tencia que lo «que ellos reprobaban en Sócrates se había
enraizado ya firmemente entre ellos» *\
Un decisivo viraje histórico sucedió, así, al viraje en
el desarrollo del pensamiento. La filosofía empezó a ela-
borar conceptos universales, y esto fue el preludio de
una nueva fase en la historia del Estado. Sin embargo,
los conceptos universales son conceptos abstractos, y la
«construcción del Estado en abstracto» alcanzaba a los
fundamentos mismos del Estado existente. La homoge-
neidad de la Ciudad-Estado se logró mediante la exclu-
sión de los esclavos, de algunos ciudadanos griegos, y
de los «bárbaros». Aunque es posible que el propio Só-
crates no haya desarrollado esta implicación, los con-
ceptos universales abstractos, por su misma naturaleza,
implican una transgresión de toda particularidad y una
defensa del sujeto libre, del hombre como hombre.
El mismo proceso que convertía al pensamiento abs-
tracto en un acatamiento de la verdad, emancipaba al
individuo como «sujeto» real. Sócrates no podía enseñar
a los hombres a pensar en abstracto sin liberarlos al
mismo tiempo de las normas tradicionales del pensa-
miento y de la existencia. Tal como se sostenía en la
Lógica, el sujeto libre está, en efecto, intrínsecamente
conectado con la noción. El sujeto libre surge sólo cuan-

do el individuo ya no acepta el estado de cosas existen-
tes y se enfrenta a él porque ha aprendido la noción de
las cosas y también que la verdad no reside en las normas
y opiniones corrientes. Esto sólo puede saberlo aventu-
rándose en el pensamiento abstracto. Este le suministra
el «desapego» necesario con respecto a las normas pre-
dominantes, y bajo la forma de un pensamiento crítico y
de oposición, constituye el medio en el que se mueve el
sujeto libre.
Cuando con Sócrates apareció por primera vez, el prin-
cipio de la subjetividad no pudo ser concretizado y trans-
formado en el fundamento del Estado y de la sociedad.
Este principio tuvo su verdadero inicio en el cristianis-
mo y, por ende, «surgió primero en la religión».
(Su introducción en) las diversas relaciones del mundo actual
supone un problema más amplio que el de su simple implanta-
ción; un problema cuya solución y aplicación requieren un largo
y severo proceso de cultura. G)mo prueba de esto, es posible
señalar que la esclavitud no desapareció completamente con el
advenimiento del Cristianismo. Y mucho menos predominó la
libertad en los Estados; ni los gobiernos y constituciones adop-
taron una organización racional; ni reconocieron la libertad como
su fundamento. Esta aplicación del principio del Cristianismo a
las relaciones políticas, la completa configuración o interpretación
de la sociedad por él, es un proceso idéntico a la historia misma**.
La Reforma alemana señala el primer intento exitoso

de introducir el principio de la subjetividad en las cam-
biantes relaciones sociales y políticas. Este principio ha-
cía recaer toda la responsabilidad de sus acciones en el
sujeto libre y desafiaba al sistema tradicional de la au-
toridad y los privilegios en nombre de la libertad cristiana
y la igualdad entre los hombres. «Entonces, cuando el
individuo sabe que posee el Espíritu Divino, todas (las
relaciones externas que hasta el momento estaban vigen-
tes)... son ipso fació abolidas; ya no hay distinción entre
el sacerdote y el laico; ya no existe una clase que posee
la sustancia de la verdad, y de todos los tesoros espiri-
tuales y temporales de la Iglesia». La más íntima subje-
7. La filosofía de la historn 241
tividad es una propiedad común de toda la humanidad» *'.

La descripción hegeliana de la Reforma es tan errónea
como su representación del desarrollo social subsiguiente,
confundiendo las ideas mediante las cuales la sociedad
moderna glorifica su propio surgimiento con la realidad
de esta sociedad. Hegel se vio llevado así a una inter-
pretación armoniosa de la historia, según la cual el avan-
ce hacia una nueva forma histórica es a la vez un pro-
greso hacia una forma histórica más alta, \o cual es una
interpretación descabellada, contra la cual testimonian
todas las víctimas de la opresión y de la injusticia y todos
los vanos sufrimientos y sacrificios de la historia. Esta
interpretación es tanto más descabellada cuanto que nie-
ga las implicaciones críticas de la dialéctica y establece
una armonía entre el progreso del pensamiento y el
proceso de la realidad.
Hegel no consideró, sin embargo, la realización his-
tórica del hombre como un progreso continuado. La his-
toria del hombre era para él, al mismo tiempo, la histo-
ria de su alienación (Entfremdung).
«Lo que el Espíritu busca realmente es la realización
de su noción; pero al hacerlo, oculta esta meta a su
propia mirada, y se siente orgulloso y satisfecho de esta
alienación con respecto a su propia esencia» **. Las ins-
tituciones que el hombre funda y la cultura que crea
desarrollan leyes propias, y la libertad del hombre tiene
que acatarlas. El hombre se ve abrumado por la creciente
riqueza de su ambiente económico, social y político, Uega
a olvidar que la meta final de todas estas obras es él
mismo, su libre desarrollo, y se somete al dominio de
esas obras. El hombre se esfuerza siempre por establecer
y perpetuar la cultura, y al hacerlo perpetúa su propia
frustración. La historia del hombre es la historia de su
extrañamiento respecto de sus intereses verdaderos y, en
el mismo sentido, la historia de su realización. El ocul-
tamiento del verdadero interés del hombre en su mundo
social forma parte de la «astucia de la razón» y consti-
tuye uno de esos «elementos negativos» áin los cuales
no podría existir el progreso hacia formas más altas.
Marx tue el primero en explicar el origen y significado

de este extrañamiento; Hegel tuvo poco más que una
intuición general de su significado.
Hegel murió en 1831. En el año anterior se había

producido la primera sacudida revolucionaria contra el
sistema político de la Restauración, el mismo sistema
que Hegel había considerado como la realización de la
razón en la sociedad civil. El Estado empezó a tamba-
learse. En Francia, la revolución de julio derroca a los
Borbones. La vida política inglesa se hallaba dividida por
las acaloradas discusiones sobre el Bill de reforma, que
aportaba cambios de largo alcance al sistema electoral
inglés, cambios que favorecían a la burguesía urbana y
al fortalecimiento del Parlamento a expensas de la Co-
rona. Los movimientos de Francia y de Inglaterra re-
sultaron ser meros ajustes del Estado a las relaciones
de poder predominantes, de modo que el proceso de
democratización que acompañó a los cambios políticos
no traspasó de ningún modo el sistema social de la so-
ciedad civil. No obstante, Hegel sabía muy bien los
peligros que encerraban aún las más pequeñas transfor-
maciones que estaban ocurriendo. Sabía que la dinámica
inherente a la sociedad civil, una vez liberada de los
mecanismos protectores del Estado, podía, en cualquier
momento, dar curso a fuerzas capaces de sacudir todo
el sistema.
Uno de los últimos escritos de Hegel, publicado el
año de su muerte, es un extenso estudio sobre el Bill
de reforma inglesa. Contenía una severa crítica a la Cons-
titución, alegando que ésta debilitaba la soberanía del
monarca al instaurar un Parlamento que opondría «los
principios abstractos» de la Revolución francesa a la
jerarquía concreta del Estado. Hegel advertía que el
fortalecimiento del Parlamento podría desencadenar el
aterrador poder del «pueblo». La reforma, en la presente
situación social, podría convertirse de pronto en revo-

lución. Si el Bill llegaba a tener éxito,
...la lucha amenazaba volverse más peligrosa aún. Ya no exis-

tiría un poder superior para servir de mediador entre el interés
del privilegio positivo y las exigencias de una verdadera libertad;
un poder más alto, capaz de restringir y reconciliar. Pues en In-
glaterra, el elemento monárquico carece del poder que tienen
otros Estados, a través del cual les es posible efectuar la tran-
sición de ima legislación meramente basada en los derechos posi-
tivos a una legislación basada en los principios de la verdadera
libertad. Otros Estados han sido capaces de realizar transforma-
ciones sin levantamientos, violencias ni prevaricaciones; en In-
glaterra, estas transformaciones tendrían que ser Uevadas a cabo
por otra fuerza, por el pueblo. Si se llegase a formar una oposi-
ción, en torno a un programa, ajena al Parlamento, y que se sien-
ta incapaz de extender su influencia a otros partidos del Par-
lamento, podría verse inducida a buscar su fuerza en el pueblo;
entonces, en vez de realizar una reforma, propiciaría una revo-
lución «.
Rudolf Haym, que interpretó a Hegel según el libera-

lismo alemán, reconoció que el artículo de Hegel era
un documento lleno de temor y ansiedad más bien que
una muestra de filosofía política reaccionaria, ya que
«Hegel no desaprobaba la tendencia y el contenido de
Bill de reforma, sino que temía los peligros de la re-
forma como tal» •**. La creencia de Hegel en la estabi-
lidad del Estado de la Restauración se vio seriamente
quebrantada. La reforma podía ser algo positivo, pero
este Estado no era capaz de afrontar la libertad de la
reforma sin poner en peligro el sistema de fuerzas en
el que se apoyaba. El artículo de Hegel sobre la reforma
de la Ganstitución no es un documento que exprese fe
o confianza alguna en la duración eterna de la forma de
Estado existente, como tampoco lo es su prefacio a la
Filosofía del Derecho. Aquí también, la filosofía de
Hegel concluye en la duda y la resignación *^.

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