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Spinoza o la Otra Crítica

André Tosel

La expresión 'otra crítica' puede parecer impropia en la medida en que, como en filosofía
moderna, la idea de crítica se define principalmente por referencia a Kant. La crítica en este
sentido busca en primer lugar el a priori de las condiciones de posibilidad que permite el
conocimiento científico para ser el distin, el guished de las ilusiones de la razón metafísica y
dogmática. Para muchos historiadores, Kant era el que trajo la realización de un movimiento
que empezó como una crítica de lo antiguo, principalmente bíblico, de los textos.
Concibiendo de crítica como el tribunal de la razón, él dio al término 'crítica' un alcance que
va más allá de la comprensión textual: la crítica se volvió la tarea de una filosofía basada en
adelante en la primacía epistemológica de la subjetividad transcendental. Reformulando la
doctrina de la intencionalidad por lo que se refiere a los fines de la razón, Kant ha mantenido
una perspectiva creacionista que, privado de cualquier teoría y valor explicativo, se dice que
regula nuestra comprensión del mundo como lo bueno de nuestras acciones libres.

Para uno que sigue el juicio una vez hecho por Pierre Bayle en su artículo de Spinoza en el
Diccionario Crítico e Histórico, Spinoza es el ejemplo perfecto de un metafísico dogmático
que contradictoriamente y en base a su panteísmo del determinismo se comporta como un
ateo poderoso. Por contraste, yo defenderé, en lo que sigue, el pensamiento de Spinoza en
el que 'la crítica' toma un camino diferente, un camino que, de antemano, desafía cualquier
crítica que presupone la oposición entre el fenómeno y la cosa-en-él, la naturaleza y la
libertad, la causalidad y la intencionalidad, el cuerpo y su importa, la imaginación y la razón.
Spinoza parece compartir con Kant sólo una preocupación para el pensamiento libre de
examen. Cuando Kant, en el prólogo a la primera edición de la Crítica de la Razón Pura, dice
que el esclarecimiento es la edad de la crítica y que ninguna 'legislación, a través de su
majestad ni religión, a través de su santidad, debe exentarse de ello', sus palabras resuenan
con el pasaje siguiente de El Tratado Teológico-político de Spinoza:
 Yo también pregunto, quién puede aceptar algo con su mente si su razón ¿ protesta contra él? Para lo que es
rechazar algo importa una protesta de la razón? Ciertamente, estoy absolutamente asombrado de que los
hombres deban querer sujetarse a la razón, el más grande y encendido divino regalo, a palabras antiguas con
que se pueden haber adulterado bien malévolamente intencionado (1).

Lu apelación al principio de libre examen, el aude sapere, es algo común a ambos autores.
Las diferencias, sin embargo, son inmensas. Yo incluso aventuraría que, de los dos, Spinoza
es el más crítico radical del esclarecimiento y modernidad como a tal.

Evidentemente, el término 'crítica' no pertenece al vocabulario de Spinoza. Pero la crítica

está presente en su pensamiento en un nivel que no es igualmente considerado por Kant, a
saber, como el examen de textos en el que se considera sus aspectos literarios, materiales
así como su contexto histórico social. Spinoza, y esto es firme, eslabona su propia filosofía
de la crítica a una crítica que está por encima de todo filología. Él se acerca a su modelo y
objeto - el judío y cristiano de la biblia - con un nuevo método de leer, una lectura de escribir
que toma en serio los aspectos literarios y textuales del texto. Como Leo Strauss y muchos
otros han mostrado, la crítica de Spinoza de las Escrituras se extiende al suyo en una crítica
de la religión revelada que es considerada marcada por la superstición y ligada a un Estado
despótico hegemónico (2).

Spinoza es incluso extenso. Su crítica se extiende a todo las disciplinas de pensamiento - la

antropología, ética, política y epistemología - y a todos las actividades humanas. Va de la
mano con un deconstruccionismo de cualquiera física encontrada, antigua y moderna, eso
mantiene una imagen supersticiosa de Dios y consagraciones de visiones de un mundo útil
que esta imagen las vincula. Él llama a preguntar por la concepción del hombre como un
transcendental asunto constitutivo de objetividad científica así como la idea dualística de la
mente, por medio de su testamento libre, las órdenes y el cuerpo. Esta crítica de
antropología y ética se completa por una crítica de una política que desprecia las pasiones
sin comprenderlas. En todos los casos, el funcionamiento de la crítica se generaliza, cuando
nosotros vemos, la deconstrucción acoplada con la reconstrucción.

1 Imaginación contra la razón

Spinoza está preocupado por dos hechos contrarios que no pueden deducirse de un a priori.
El primer hecho es un escándalo que pertenece al mundo social-histórico. Las personas se
presentan como los adhesivos fieles a un institucionalización religiosa, pero ellos no viven
según los mandatos de su fe, ni incluso a los más razonables que promueven justicia y
trabajo por horas. Ellos se pierden en creencias que son injustificable y remotamente lejanas
a cualquier idea adecuada. Considerando que ellos imaginan que esas ideas expresan
creencias de lo que es bueno en sí mismo, estas creencias sólo son buenas para ellos. Visto
adelante, como esas creencias tienen sentido, ellos luchan en seguida entre sí para imponer
estas creencias en otros. Las pasiones amargas desarrolladas de odio, envidias y
resentimientos, comprometen más o menos en la obra religiosa a guerras civiles, mientras
mantienen una unión mínima dentro de un estado que requiere su obediencia, pero al
mismo tiempo los teme tanto cuando ellos temen a eso (3) que ellos llevan como una vida
supersticiosa porque ellos son incapaces de pensar y actuar razonablemente, cuando
Spinoza observa al principio de su Tratado Teológico-político:

Si los hombres pudieran regular sus asuntos con el juicio seguro, o si la fortuna siempre sonriera en ellos, ellos
no cogerían cualquier superstición. Pero desde que se reducen a menudo las personas al desperdicio de
apreturas ellos no pueden llegar a cualquier juicio sólido, y como tal las cosas de buena fortuna que para ellos
tienen un deseo ilimitado son bastante inciertas, que fluctúan miserablemente entre la esperanza y el miedo.
Esto es por qué la mayoría de las personas está bastante listo creer cualquier cosa (4).

La crítica debe desafiar la superstición que conecta con tierra y por consiguiente con ciertas
formas de religión que a menudo tienen lugar. El supersticioso 'parece haber mostrado sólo
esa naturaleza que los dioses están tan enfadados como el hombre' (5). Las autocracias
teológico-políticas acuden para temer, mientras generan lo fatal religioso a las sediciones
para la ciudad. La tarea de la crítica es denunciar cualquier formulario de vida en el que la
demostración del poder de deseo se ha convertido en el odio de deseos impotentes.

El segundo hecho por el que Spinoza está preocupado es la lógica y la experiencia ontológica
que cada mente del razonamiento puede tener mientras el descubrimiento que es capaz del
conocimiento adecuado. Cuando él declara en la Ética, la verdad habría permanecido
'oculta a la raza humana y a la eternidad, si la matemática no se preocupaba por los fines
sino sólo por el ser de propiedades de las figuras, no habiendo mostrado a los hombres otra
verdad normal' (6). Es un hecho de razón que el verdadero conocimiento ha terminado el
conocimiento de las causas. Pero Spinoza interpreta este refrán Aristotélico completamente
de una nueva manera. Radicalmente criticando la idea de las últimas causas, él pone
adelante una doctrina de causalidad en el que las causas eficaces se unen a un causa
inmanente que se comprende a través de su interdependencia. De suyo la crítica de la
superstición es epistemológica en el sentido en el que opone la verdadera idea de la ciencia,
es decir, la matemática como un método capaz de reformar el cuerpo entero del
conocimiento, a las creaciones delirantes de una imaginación ignorante gobernada de los
deseos. La geometría de las costumbres ha logrado en la Ética fijar como un modelo común
de un demostrativo que pide, en base a las ideas claras y distintas, reconstruir el orden de
cosas por medio de las definiciones genéticas.

Spinoza extiende esta reorganización de la epistemología del conocimiento a todos los

formularios del conocimiento, expurgando de ellos al modelo de las últimas causas. Según su
pensamiento, estos formularios son el resultado de la proyección antropomórficas de la
práctica del arte, basadas en la distinción de los medios y acabada en la producción de cosas
y hombres por un artificio:

Todos los prejuicios que aquí emprendo para exponer dependen de este uno: esos hombres normalmente
suponen que todas las cosas actúan, cuando los hombres hacen, a cuenta de un fin; de hecho, ellos mantienen
como cierto ese Dios que dirige todas las cosas a algún cierto fin, porque ellos dicen que Dios ha hecho todas
las cosas para el hombre, y ha hecho al hombre rendir culto a Dios (7).

Según Spinoza, por el contrario, no hay ningún sujeto de verdad. El hombre piensa, y el
pensamiento humano es una modalidad finita de un infinito y el poder impersonal de
pensar: él piensa la naturaleza, los mundos, los espacios. El hecho de que la comprensión
contenga las verdaderas ideas así como la capacidad de unirse juntos irrevocablemente
inhabilita alguna concepción del mundo por lo que se refiere a la finalidad. La finalidad
invierte causa y efecto; el hombre es una ilusión que previene el verdadero conocimiento
de cosas y causas (8 ). La crítica de Spinoza se enfoca en este punto.

La primera tarea de la filosofía es sanar a las mentes promoviendo el conocimiento de la

naturaleza de las cosas y la capacidad de los cuerpos al acto. La crítica tiene la función
terapéutica de elucidar, por medio de un el método genético, por qué es que nuestra
mente, en lugar de poner la imaginación al servicio de la razón, más bien le permite producir
un delirio de la visión de la naturaleza - una visión que permite los fantasmas y reduce el
pensamiento a la lógica universal tradicional (los géneros, las especies, que los individuos
compusieron de materia y formulario), al universo de metafísicas tradicionales (siendo, la
cosa, algo, Dios definido como gobernante de la naturaleza e la historia), y a los valores
transcendentes de un intelectual y a la ética del substancialismo y la política (lo bueno, lo
malo, el orden, el mérito, el pecado, la belleza, la fealdad). La crítica de Spinoza es la que
desconstruye tales conceptos porque ellos están desprovistos de cualquier relación que
envía a un mundo concreto en el que se interconectan cuerpos e ideas y se integran según
su nivel apropiado. La filosofía, como la crítica, así potencialmente subvierte la enciclopedia
del conocimiento y, sin el recurso, tomando a un reino utópico de fines, reforma la idea de la
bueno vida gobernada por la razón.

2 Spnoza y la crítica de la Biblia

Dada la situación específica en los Países Bajos de los días de Spinoza, la crítica de la
influencia del idioma supersticioso revelaron la religión y los estados de la teocracia que
eran estratégicamente importantes. Desde la reforma, los Países Bajos se dividieron en dos
grupos que, en clima de guerra civil y religiosa, justificaban sus demandas contrarias por
atracción a la Biblia. Considerando que una nueva élite política de protestantes liberales
defenderían una interpretación libre de las Escrituras, con la primacía de la fe, y
gratuitamente consciente, con la elección de pastores, en el campo contrario, la escena
puesta a consideración por la ortodoxia Calvinista, la defensa de la monarquía defendida y el
ejército de la aristocracia. La crítica de Spinoza apunta a la ortodoxia anti-liberal y a la
representación del anti-republicanismo de este último campo.

En su Tratado Teológico-político (1670) él elabora esta crítica por medio de una crítica, en
el sentido literal y estricto del término, del texto fundamental del Judaísmo y de la
Cristiandad. Para Spinoza, La biblia no contiene ningún misterio sobrenatural por el cual ha
de creerse sin cualquier razón excepto según se alega la naturaleza divina. Una
interpretación de este texto debe ser basada en el mismo método como en el método
empleado con respecto a la naturaleza:

El método correcto para interpretar la naturaleza consiste anteriormente en hacer trampas a la estructura de
la historia natural (el naturae de la historia) del que nosotros derivamos la definición de cosas naturales, como
de ciertos datos. Igualmente, para interpretar la Escritura, nosotros necesitamos congregar una historia
genuina (la historia sincera) de ella para deducir el pensamiento de los autores de la Biblia por válidas a las
inferencias de esta historia, como de ciertos datos y principios (9).

Spinoza concibe al texto bíblico como un individuo cuyo cuerpo - el o las cartas - deben
asirse en su literalidad y de quien el alma o el espíritu es el significado inmanente. De
acuerdo con ello, la interpretación crítica de La biblia consiste en dos fundamentos. El
primer fundamento (crítico, en el sentido lingüístico, filológico e histórico) es el de las
preocupaciones por la pluralidad de textos que juntos constituye las Escrituras: las historias
antiguas sobre la creación y sobre el génesis de las personas hebreas, profecías, crónicas de
los Reyes, las reglas del culto, los milagros, las cuentas de un Dios que revela, él a través de
los profetas y apóstoles, lo particular legal, lo moral y lo político y las enseñanzas morales. Es
decir, esta historia requiere el conocimiento del idioma hebreo, una clasificación de los
varios libros, una inscripción del disimulo y los textos contradictorios en atención al estilo y
la retórica de esos textos así como a las metáforas, parábolas y las máximas morales que se
contuvieron en ellos. También requiere del conocimiento de las vidas de los autores, de la
historia de sus personas, de la formación y las transformaciones de su nación, de las
circunstancias bajo las cuales los textos eran escrito así como de su pública intencionalidad.

El segundo fundamento, que involucra el significado del texto, es análogo al método de la

naturaleza investigada. Así como el último, la interpretación de las Escrituras empieza con el
conocimiento histórico (la historia Scriptural) y con una búsqueda para lo que es 'la base y
fundación de todos las Escrituras, algo afirmado por todo lo bíblico de los profetas como la
doctrina eterna del valor supremo para todos los hombres (10). El profesional encuentra el
significado universal de las Escrituras en la idea de un único y todo-poderoso Dios que debe
ser adorado y quién está presente en el corazón de todos los hombres como la ley del
amor. Informado por este primer aspecto, el segundo aspecto de las Escrituras involucra el
papel de la religión de todos los días en la vida. Aún esta vía también incluye doctrinas que
se piensa que definen la naturaleza de Dios. Según Spinoza, estas doctrinas se producen por
la imaginación de profetas supersticiosos y expresan el miedo y las esperanzas de hombres
que son ignorante de la causa de las cosas. Contradiciendo la prescripción común del amor,
ellos tienen un impacto desastroso en la víspera vital de los hombres. Las vistas divergentes
en lo imaginado e lo imaginario Dios que sucede de estas doctrinas son las expresiones
sociales y las divisiones políticas que, a su vez, originan las guerras religiosas.

Según el significado de las Escrituras extraídas por Spinoza, cada ser humanos debe
practicar justicia y caridad, guiarse por la imagen de un Dios amoroso. Auténticamente
católica, la fe universal puede ser considerada una crítica-misma de las representaciones
supersticiosas inmanente a cualquier revelación que procede por medio de las señales
lingüísticas. Tras los formularios la imagen de Dios es una idea práctica que, como un
esquema, eslabona la imaginación y la comprensión. Con tal de que uno está de pie atrás de
la violencia teológico-política que rasga la sociedad aparte, cualquiera puede encontrar esta
imagen adecuada de Dios en su corazón (11). Esta imagen no hace contradicción a los
mandatos de la razón natural, pero converge con la idea de la razón práctica.

El Dios que requiere obediencia y fe ciega, y quién se cree para ser representado por una
casta de especialistas que gobiernan las vidas de los individuos y la sociedad, está fuera de
un Dios nacido del miedo del hombre y de las fuerzas de la naturaleza. La crítica de Spinoza
consiste en la deconstrucción de esta imagen de Dios mientras lo reemplaza con una idea
moral de Dios por el que puede asirse un pureza en el sentido común. Dios no es una
realidad transcendente que se hace visible y nos habla. Ni puede crear ex nihilo, ni encarnar
como una persona, ni sube, ni juzga al vivo y al muerto concediendo la vida eterna a algunos
y condenación a otros. La crítica de Spinoza a las vinculaciones de la Escritura es una crítica
de la religión revelada y de la misma manera una crítica del bloque teológico-político
ortodoxo. Él propone por consiguiente un reparación de las instituciones existentes para
asegurar que el proceso que lleva a la formación del poder público y a los formularios de
deliberación libre es para las iglesias y las sectas (12). Esto requiere la constitución de una
esfera pública en el que cada individuo o grupo pueda expresarse estando de pie bajo la
justicia y la caridad, tal que este debate libre pueda contribuir a decisiones que involucran a
todos ellos (13). Éste es más un nivel político que ético y la demanda religiosa para la justicia
puede ser concretamente realizada (14).

3 De una crítica de la Biblia a una crítica de las metafísicas

Si la mente desea desarrollar una idea adecuada de eso que la Biblia llamada Dios, entonces
debe confiar en las Ética, y sobre todo en su primera parte. Spinoza aquí opone el imago Dei
a la idea Dei. La idea Dei postula a Dios como que productor y expresivo inmanentemente
en el infinito, productor de modos finitos, modos que - dependiendo de la magnitud a qué
ellos son capaces de acción y pensamiento - ellos se presentan como los efectos y las
causas. El imago Dei de la teología y de la moderna metafísica, por el contraste, resta en la
analogía política de un transcendente impulso que, como la subjetividad absoluta, permite
cualquiera emanación de varias jerarquías de seres inteligibles y sensatos o crea un mundo
para el hombre.

Spinoza pone lo antiguo y las metafísicas modernas en la misma categoría. Su crítica es

esencialmente anti-metafísica por tres razones. Primero, el Dios de Spinoza - la Deus siva
natura, substantia del siva - no es un asunto transcendente. Segundo, el sistema no se
gobierna por un principio de razón orientado hacia la finalidad. Finalmente, la idea de Dios
no se envía a alguna representación de conciencia, pero es dotado de una expresividad que
es inmanente a su formulario. Nada precede la productividad infinita de la naturaleza; todos
los seres finitos pertenecen a la naturaleza y determinan su relación mutua de acuerdo con
el poder concedido a ellos. Nadie quiere que tenga éxito la naturaleza, por eso es eterna.
Considerando que las faltas mundiales 'del sentido', pueden ser entendidas por medio de la
razón. Así, la deconstrucción de las metafísicas de Spinoza van de la mano con una
reconstrucción que podría ser llamada una ontología de la inmanencia.

El propio Spinoza no usa el término ontología que era nueva en ese tiempo. Más bien, él
habla de una filosofía de la naturaleza de las cosas y lo extiende a lo que él llama el nivel de
ética. Su ontología inmanente especifica las condiciones de actividad y pasividad de modos
finitos, en particular las condiciones que le permiten al ser humano ponerse activo, es decir,
ético. Spinoza concibe a Dios como un anónimo infinito, y al poder impersonal de la
producción de la naturaleza humana como una parte finita (el naturans de la natura). La
fuerza de la crítica de Spinoza en la Ética está demostrando a Dios entendiendo y queriendo
- como se concibe en la tradición metafísica - referirse a nosotros de una manera redonda.
En lo suyo, este círculo vicioso sólo puede evitarse identificándose de pie bajo de Dios, es
decir, ya no concibiendo a Dios por lo que se refiere a las facultades humanas.

Según Spinoza, Dios mantiene siempre una reserva de poder permitiéndole intervenir
cuando sea apropiado. Cuando Carl Schmitt dice en los puntos de su primer trabajo de la
teología política, que el Dios de Spinoza puede decretar también un estado de excepción
que es análogo al estado de emergencia (15). Si tal es lo que los suyos quieren, él puede
suspender las leyes de creación para inventar nuevas (16). El constitucionalismo, por el
contrario, somete el poder divino a una ley definida como buena. Toma esta ley para ser un
competente modelo, 'a que Dios asiste…, en lo que él hace, y a lo que él apunta, como una
meta cierta. Ésta simplemente es sujetar Dios al destino.' (17). Pero Dios, como el infinito, la
afirmación del ser, es la causa de todas las cosas en el qué, y por qué, todas las cosas finitas
se producen según una necesidad interior libre. Spinoza toma menos ninguna emisión de
voluntarismo que igualmente reduce El poder de Dios. Si se hubieran producido las cosas de
otra manera, el voluntarismo y las demandas, entonces 'nosotros tendríamos que atribuir a
Dios otra naturaleza y… otra libertad' (18). La idea que Dios, en base a un testamento
absoluto, se compele para regresar en sus hechos iría contra el tesis que postula la
naturaleza de la perfección de Dios. Introduciría en Dios una indiferencia opuesta según se
alega a su testamento, mientras reduciendo así lo último a algo contingente. Según esta
consideración, no hay ninguna razón por el que no deben modificarse las leyes de
naturaleza completamente, y por el qué un poco de otra naturaleza no debe surgir como un
segundo Dios, como un segundo, la naturaleza. Para Spinoza, sin embargo, 'las cosas
podrían ser creadas por Dios en ninguna otra manera y ningún otro orden' (19).

La reconstrucción de Spinoza del poder de ser y la existencia es realizada respecto a una

causalidad en el que se manifiesta exclusivamente sus efectos. Basta tener en cuenta la idea
revolucionaria de un Dios que se concibe como la substancia completamente infinita para
apreciar la fuerza de una ontología que despide cualquier amable superstición metafísica.
Tal un ser eterno e infinito que existe y actúa conforme a la misma necesidad, tal una
inmensa realidad que es ciega y sorda y a la que sería absurdo asignar cualquier intención,
preocupación e intencionalidad, ambos desprovistos de significado e información por la
razón. De hecho, esta fuerza sólo puede entenderse y puede explicarse a través de la
producción de entidades finitas, incluyendo nuestra realidad humana. Para estar seguro,
nuestra ignorancia tiende llevarnos hacia una creencia en las causas finales, las causas,
presupuestas para revelar la preocupación de la naturaleza para nuestro bienestar. Pero
nosotros no somos totalmente ignorante. Nosotros podemos indefinidamente asir el orden
de la naturaleza que nos producen ambos como una parte y como un cómplice, como la
causa y el efecto, como lo pasivo y lo activo. Este conocimiento ciertamente siempre
permanece parcial, porque nosotros somos ignorantes de lo que los cuerpos finitos son
capaces en ellos y los egos y nosotros no podemos intuir la totalidad de los formularios
singulares del mundo. Todavía, según Spinoza, nosotros somos capaces de producir la idea
de la totalidad como un concepto de límite. Nosotros nunca dejamos de ahondar el
conocimiento de lo que está todavía inicialmente distante y que se pone más íntimo así
como de lo que es íntimo pero que se pone en distante aumento. Precisamente porque
nada existe o puede conocerse fuera de la naturaleza que nosotros no podemos concebir de
algo que sería capaz de perturbar el orden eterno de las cosas (20)

El escándalo - un mundo privado de externalidad y trascendencia, un mundo que no tiene

los dioses ya que se es Dios. La modernidad de Spinoza consiste en renunciar a cualquier
idea de creación, creador o criatura, mientras vienen al mismo tiempo a los asimientos con
diferencie entre lo que se causa y su cause (21). Una vez más la noción de última causa es
abandonada, la noción de causa eficaz puede ser transformada acoplándola con una
causalidad expresiva que promulga varios niveles. Sin embargo, el sui de la causa nunca se
expresa personalmente en los efectos que son inmanente a él. Perteneciendo a nadie, sólo
puede ser descifrado en procesos que articulan la estructura interior así como las
relaciones externas de sus modos finitos.

4 La crítica de Spinoza a la epistemología moderna

La concepción de Spinoza de naturaleza, por lo que se refiere al poder, tiene enormes

consecuencias. Le permite extender su crítica a todas las ramas de la filosofía y ofrecer una
reconstrucción de su volumen que - yendo más allá del humanismo moderado de Locke,
Voltaire y Kant - puede ser dicho para anticiparse muchas de nuestras preocupaciones
contemporáneas sobre la modernidad. Así, su última crítica se vincula a las causas una crítica
del cogito que estaba de pie bajo la fundación del conocimiento así como de la
interpretación del conocimiento como representación. En lugar de investigar el a priori como
condición del conocimiento, Spinoza apunta para entender las condiciones reales del
conocimiento y del error. El pensamiento debe ser explicado genéticamente para ser
entendido en su objetividad eterna e impersonal. Sus reflexiones son guiadas por la vista
puesto que la mente es nada más que la idea de su cuerpo existente y que puede reflejarse
como la idea de este idea (22). Ser dos aspectos de la misma realidad, pues la mente no
puede actuar en el cuerpo ni el acto del cuerpo en la mente.
Esto significa que nuestro formulario inicial de cognición necesariamente se une a la manera
en el que los cuerpos son afectado, si estos cuerpos son humanos o no. A este nivel, la
imaginación tiene la función de presentar el mundo a nosotros - una función que
necesariamente no es una cuestión de superstición a priori de la revelación (23). A cualquier
fenomenología del cuerpo humano y a priori a cualquier constitución del mundo por un
asunto, la imaginación permite a la mente, reflejar lo que afecta al cuerpo, sentir alegría o
tristeza, cuando el poder del cuerpo aumenta o disminuye, para interpretar las señales y
para creer todo lo que se dice, oye y transmite. Así como la cognición no puede separese de
lo que afecta surgen constelaciones específicas, así lo que afecta no puede aislarse de las
connotaciones epistémicas. Contrariamente a los racionalistas como Descartes y
Malebranche, Spinoza concibe la imaginación no como el de 'el loco de la casa', sino como
el de la capacidad de producir ideas o imágenes de tales cuerpos como afectan a nuestro
propio bien como ideas o imágenes del propio cuerpo afectado. Él denuncia meramente el
uso patológico, cuasi-imaginario de la imaginación que él las llamadas supersticiones (24).

Para que la imaginación deje de imaginarse para ser la planta del pie y verdadero formulario
de cognición, un salto debe hacerse, por así decirlo, para razonar. Este segundo formulario
de cognición - un hecho irreducible - se benefician por medio de nociones generales y la
Razón de ideas (25). Adecuado al movimiento del pensamiento por el cual se dibuja una
correcta 'conclusión' en base al sostén al todo común y las partes de ese todo, propiedades
son susceptible a promover su elaboración (26). Tales nociones generales abren al dominio
de verdad. Sin embargo, por razone exclusivamente no puede lograr el ser de cosas
singulares ni explicar su existencia. Esto es más bien logrado por intuición o la ciencia
intuitiva. Nada hay nada de místico a esta ciencia; consiste en una visión de la mente que
hace singular cada cosa - el cuerpo y mente - en su relación con el poder eterno de
naturaleza. La mente que es capaz de esta visión comprende que cada cosa contiene el ser
de la naturaleza como una parte que es menos eterna (27).

Considerando que las ciencias deducen nociones generales que se ponen más cercanas en la
vida a sus objetos, la ciencia intuitiva proporciona estas ciencias con su horizonte - todavía
un horizonte que se retira siempre que ellos se pongan más cercanas a él. Así, concibiendo
el trabajo de la razón bajo el título de un infinito y la naturaleza infinitamente productiva, la
filosofía de Spinoza tiene mucho en común con la corriente y las ciencias futuras. Implica,
primero, la capacidad de racional de superar lo particular, la percepción sensata, y la
limitación por medio de conceptos generales. Pero nunca implica, segundo, la capacidad de
la intuición racional de superar el formulario del pensamiento que es incapaz de v asir lo
singular. La mente es capaz de la racionalidad y la intuición es también como la parte de un
poder eterno e infinito del pensamiento - de lo que uno 'piensa' no se le puede atribuir a un
asunto. Visto de esta manera, la cognición humana es una máquina-productora de la verdad
que es la parte del pensamiento infinito a que el Tratado en la Enmienda del El intelecto se
refiere como un ' autómata espiritual.'
5 La crítica jurídico-política de Spinoza

Está en el Tratado Político que Spinoza desarrolla su última crítica, a saber, una crítica de la
creencia del humanista en una pura política de la razón. Este texto póstumo e inacabado
elabora ideas presentadas más allá del Tratado Teológico-político y las Ética. Según
Spinoza, la política no puede ser completamente convertida en la ética, para esto último
asume que los ciudadanos podrían gobernarse exclusivamente por la razón. La política, lejos
de ser, una práctica común gobernada por las ideas adecuadas, se define por su intrínseca
relación con una multitud que tiene que reconocer una autoridad soberana para sobrevivir.
La política es así una invención para que los hombres, actuando fuera de la pasión en lugar
de la razón, produzcan instituciones que habiliten su coexista. El poder de la multitud es a la
vida colectiva eso que el poder es al acto pensando que es la vida de los individuos. Una polis
de la razón no sería humana, pero sí cuasi-divina. Así, en cuanto la razón tenga que
entender y provoque estructuras políticas hace posible la coexistencia en una multitud de
hombres gobernada por las pasiones, este poder se convierte en el poder relativo a la
ausencia. La razón sólo puede tener en cuenta los procesos de racionalización porque un
sistema político - necesariamente manejada por la pasión - promulga una misma-crítica, y a
su propio nivel que es el nivel que afecta:

Los hombres son llevados por el deseo de la persiana más de por la razón de la persiana, y por consiguiente su
poder natural o derecho no deben definirse por la razón sino por cualquier apetito por el que ellos puedan
determinarse para actuar y porque ellos intentan conservarse así mismos (28).

La crítica de Spinoza al pensamiento político es una triple denuncia. Denuncia primero, en el

principio del Tratado Político, al utopismo común antiguo, medieval e incluso a las teorías
políticas modernas. Estas teorías asignan a las sociedades humanas, cuando habían los
moralistas, la tarea imposible de realizar 'una naturaleza humana que en ninguna parte
existe, mientras ellos ultrajan la real' (29). Ellos conciben los afectos como vicios que deben
ser groseros y malditos, pero eso no puede dominarse con tal de que uno no entienda su
necesidad. Raramente tiene la ineficacia de filosofía política acentuada tan fuertemente:

Por consiguiente, mientras se cree que la teoría está a la variación con la práctica en todas las ciencias
prácticas, esto está particularmente para que en el caso político de la teoría, ningún hombre se considera
menos encajado para gobernar un estado que teórico o filosófico (30).

Spinoza prefiere el realismo de políticos reales a cualquier normativa de idealismo.

Interesado en la praxis, los políticos tales poseen la experiencia necesaria para elaborar
'procedimientos que les permitan, bajo el común la ley, gobernar a hombres manejados por
el miedo en lugar de la razón. Para Spinoza, Maquiavelo representa esta vista pragmática de
la política en un preeminente camino (31). Todavía él critica el empirismo estrecho de
políticos que niegan que, después de todo, la política debe tomar sus rumbos de la razón -
pudiendo ser sin embargo impotente.

En la segunda denuncia, la crítica de Spinoza responde a la nueva tradición de ley natural

que él intenta superar desde dentro. Su crítica a los restos de una teoría del poder de la
multitud y de soberanía. Según esta teoría, la ley y el poder tienen la misma magnitud.
Simplemente se gusta de todas las cosas singulares y naturales, los hombres poseen tanto
derecho cuando ellos tienen el impulso al acto (32). Ellos son la salida asociada porque el
connato, esforzándose hacia la preservación, les compele a cooperar. Los hombres tienen
de la misma forma los derechos transferidos a la comunidad que, como la sociedad civil,
tienen a su disposición un poder común que requiere la obediencia de los ciudadanos a
cualquier poder definido como ley. Al contrario de Hobbes y Locke, Spinoza no es un
contractualista genuino. Ni en el Tratado Teológico-político ni en el Tratado Político hace
trampas del cierre de contrato como una condición transcendental de la legitimidad de la
política. El contrato sólo es pertinente en la medida en que como él asegura el común del
poder de una sociedad, un poder que está en lugar de sus miembros obedece a la ley fuera
del miedo o porque ellos esperan beneficiarse del respeto de la ley. En lugar del contrato,
Spinoza pone el poder de la multitud central a organizarse, mientras asigna a esta noción
una única y firme función. La política por encima de todo será entendida y se explicará como
una política de la multitud que busca constituir:

El derecho del estado o del soberano nada es más que el derecho de la Naturaleza y no es determinado por el
poder de cada individuo o de personas que se guían por una mente. Esto quiere decir, así como cada
individuo en el estado natural tanto tiene derecho como el poder que posee, lo mismo es verdad del cuerpo,
la mente y del Estado entero ( 33).

Spinoza va por consiguiente más allá del liberalismo para el que la multitud es nada más que
una colección de individuos que faltan unificarse a cualquier principio. Según se considera, la
multitud, los que la impulsan, no cesan de transferir su derecho a las instituciones que
asumen la tarea de articular a este último. Es por la fuerza del miedo que la multitud, en su
giro, inspira, siempre a retener una parte de su poder. Es, de hecho, el único principio de
legitimidad, para él este traslado puede discontinuar, no obedeciendo, rebelándose
incitando a la sedición, si el soberano viola eso que un considerable número de memorias
individuales como su derecho natural básico (34).

La multitud es la última y definitiva fuente de todo poder, derecho, y soberanía, sin tener
en cuenta si las últimas toman el formulario de una monarquía, aristocracia o democracia.
Pero uno debe agregar aquí que el poder constitutivo de la multitud sólo es eficaz si es una
'libre multitud' (35). Esto es decir que el poder de la multitud sólo se vuelve en la verdadera
fuente de poder cuando el tamaño de la multitud se refleja en el poder de tenencia de
estructuras jurídicas: 'Para el poder de un estado, hacer trampas en su derecho secuencial,
debe evaluarse con el número de sus ciudadanos' (36). Desde la democracia, con sus
asambleas atestadas, el régimen que trae está junto a la más grande cantidad de
ciudadanos activos, Spinoza sostuvo este sistema para ser un ' régimen absoluto' (37).

En la tercera denuncia, los blancos de la crítica de Spinoza son dos formularios de lo natural
moderno que hay que corregir, es decir el constitucionalismo y voluntarismo. Su crítica
consiste, en primer lugar, en la desmitificación de cualquier fetichización de la ley positiva,
pero también cualquier hipostatización de la ley de la naturaleza a que se alega conectada
con la ley positiva. Desde su punto de vista, ninguna ley positiva puede desplegarse para
limitar el poder de la multitud. Incitado por el deseo de la auto-preservación, así como por
el deseo para resistir sin que amenacen los formularios concretos ofreciendo satisfacción
permanente a la multitud, dinamismo de relaciones que exigen las masas para obedecer a
la resistencia. La insurrección sigue siendo un formulario permanente del derecho. Las leyes
son hechos, deshechos y rehechos, así como los estados nacen, se mueren y permitiendo
multitudes dentro de ellos para asumir formularios diferentes. La ley natural, por otro lado,
o no puede ser positiva como un imperativo moral absoluto, para eso que realmente las
materias son condiciones bajo la que la multitud interpreta la ley, aceptándola para sí
mismo y negándose a otros según la separación entre 'nosotros' y 'ellos' - nosotros que el
amor reconocemos en cada uno y otros como el francés, el alemán, el blanco, el cristiano, el
heterosexual, el civilizado, poniendo en cortocircuito, como los hombres reales, pero no
reconociendo a los otros como tal.

El voluntarismo político es más cercano para Spinoza a la verdad que el político y el

constitucionalismo. Todavía los cuerpos políticos son los individuos con un alma, esta alma
no es idéntica al alma de un persona humana singular (38). El testamento común es un
complejo y la realidad dinámica que constantemente son formando y reformdos. Lejos de
ser una unidad, se constituye por una masa de representaciones inadecuadas, imaginativas
e imaginarias que coexisten en una moda más contradictoria como más adecuadas a las
ideas sobre la utilidad común. El voluntarismo político, por el contrario, postula un
imaginario 'del testamento general' que funciona como un asunto de ficción cuyo
satisfacción - el común bueno - debe definirse nuevamente en el tiempo. Spinoza no
considera el communis de los hombres, la mente común o alma de la política del cuerpo,
como un asunto, como una identidad fija y permanente, sino como el efecto inmediato de la
cooperación que se requiere para las necesidades vitales. Funcionando como un asunto
incierto, la preservación de esta alma común depende en adelante de hasta qué punto el
miedo de la multitud al Estado se reemplaza por su fe en los beneficios para respetar a la
república. Ninguno depende menos en adelante si el Estado - a la que la multitud debe
obediencia siendo un elemento - y los miedos de esta multitud evitan formularios
imponentes de la vida que son indignos de lo humano y la naturaleza (como el robo, la
violencia, la suspensión de libertades o violencia en beneficio de una minoría). Spinoza
critica el voluntarismo político porque él considera que defiende un testamento
transcendental:

Desde que los hombres… se llevan más por la pasión que por la razón, ella formula naturalmente personas que
se unirán y consentirán ser guiado como si una mente y no a la razón inciten a través de un poco de emoción
común, tal como… una esperanza común, o el miedo común, o el deseo de vengar algunos injurias comunes
(39).

El deconstruccionismo crítico de Spinoza de los conceptos imaginarios del contractualismo

entra así de la mano con una reconstrucción de la política a las condiciones del poder de la
multitud. Esta reconstrucción pone goznes adelante en el proceso de democratización al
trabajo no sólo en la democracia, sino en todos los tipos de régimenes. La democracia, la
tierra infundada del afecto a ese producto de cooperación y de conflictos, sólo puede
sostenerse absteniéndose de los postulados como un asunto del imaginario, es decir,
comprometiéndose en la misma-crítica. Qué actos, en la democracia, son lo múltiplo, e
infinitamente móvil de la multitud. Ningún hombre, ningún grupo, ninguna fiesta, ninguna
institución, puede una vez y para todos incluir la democracia, excepto los consejos para que
se elijan quizá en un tiempo limitado y para objetivos específicos. La democracia es el
espacio vacío que todos pensamos ocupar y estructurar, aunque todos debemos reconocer
que él o ella no pueden ocupar este espacio exclusivamente. El constitutivo se obliga poder
incluirse en las instituciones de la multitud y en los formularios provisionales y parciales de
representación, pero no puede, en sí mismo, ser representado. La democracia converge así
con los requisitos de la razón, que configura su función crítica a pesar de su ineficacia con la
consideración a la vida que afecta. Gobernado por el miedo y la espera, la polis es 'para que
se establezcan que todos los hombres, gobernantes y gobernados… vivirán como la razón
prescribe. Esto ocurre si la administración del Estado pide así que nada se confía
absolutamente en la fe buena de cualquier hombre' (40).

6 Qué otra crítica?

No es una tarea fácil reunir varias elaboraciones contemporáneas de la crítica de de la

filosofía y política de Spinoza. No obstante, considerando filosofías que devuelven a Spinoza
sumando ciertos elementos de postmodernismo para serlo más interesante. Habilitando el
esclarecimiento para verter luz en su propia oscuridad, Spinoza de hecho puede que se
anticipa a elementos importantes de una crítica postmoderna, sin abrazar el credo
postmoderno, sin embargo. En Mi punto de vista, Althusser lee a Spinoza de forma
riquísima (41). El texto pertenece a la filosofía tardía de Althusser haciéndose más
pertinentes a este respeto. Revolviendo alrededor de un 'encuentro materialita', ellos hacen
eco de Gilles Deleuze en la ontología diferencialista y se anticipan a los temas planteados
por en Alain Badiou (42). Desde Para leer el Capital (1969) en adelante, Althusser apela a
Spinoza para criticar los remanentes del idealismo en El pensamiento Marxista: él niega que
la historia sea un proceso en el que un asunto crea un mundo en aumento complejo, un
proceso que se dice que logra su límite volviéndose autocrítico en el capitalismo. Utilizando
la crítica de Spinoza de la imaginación metafísica, Althusser critica la manera en que esta
forma marxista de metafísicas concibe el origen, el asunto, y el fin como los momentos de
un círculo cerrado.

Esta crítica althusseriana apunta para permitir al Marxismo desenredarse de cualquier

filosofía de la historia y para purificar los elementos del comunismo transformándolo en una
ideología legitimada del humanismo. En este sentido, Spinoza aparece a Althusser como el
que ha habilitado la filosofía para romper con el círculo del asunto y el objeto, y quién ha
descubierto un nuevo formulario de causalidad. Aparte del mecánico de la causalidad
(Descartes), y una causalidad en que una totalidad define como el ser simple que se expresa
en cada uno de sus momentos (Leibniz, Hegel), Spinoza conceptúa un tipo de causalidad
que consiste en una totalidad que está ausente de cada uno de sus momentos. Este último
tipo de causalidad opera a través de un complejo de varias relaciones de condicionalidad
dentro de un caso determinando en el que algún punto inaugura el caso que dominará una
formación social dada. Según esta consideración, la noción de orden está desconectada de la
idea de un 'amo significante' y de cualquier amable idealización moral, político y religioso.
El orden es de hecho el des-orden - un des-orden del evento productivo.

Spinoza no es un relativista en el sentido postmoderno del término, pero más bien es un

relacionista. Su crítica responde a la producción - dentro de un proceso-sin-un-asunto - de
asunto-efectos, abriendo así el reino de la libertad ética y política. Formando y
transformando, libertad/poder capaz de sostener oposiciones y conflictos así como la
capacidad de resistirse en algo que opone a este poder, y esto hasta que se derrote por las
causas externas. La libertad es un quántum que el poder concedió a una colectividad o la
fuerza no-individual que se promulga dentro de una red compleja de relaciones de acuerdos
y discordias. Desde este punto de vista la libertad debe guiar cualquier ética y política. De
acuerdo con un crítica que toma los rumbos de Spinoza ésta debe persuadirse para que el
hombre sea una parte de la naturaleza en lugar de un imperio dentro de un imperio, pero
para que él deba menos a ninguna hechura de los posibles formularios de acción que
obedece a esta condición. Esta irreduciblemente dimensión práctica de la filosofía no
significa, sin embargo, que sacrifica a la teoría. Durante qué tiempo nuevos restos deben
ser pensados cómo, y hasta qué punto, las vinculaciones de las situaciones dadas tienen la
necesidad libre de llamarse nosotros y la comunidad. Qué restos son los que han hecho
sanar la enfermedad del individuo y la colectividad del pensamiento - algo que requiere una
terapéuticas de la comprensión, pero menos ninguna estrategia de la razón que, asiendo las
nociones generales, habría fortalecido los elementos que son capaces de comunidad
productiva, del ser común y los intereses comunes en nombre de los individuos y las
colectividades sociopolíticas.

Traducido por Martin Thibodeau y Karin de Bóer

NOTAS

1. B. Spinoza, el Tratado Teológico-político, tradujo por M. Silverthorne y J. Israel (Cambridge: la

Cambridge Universidad Prensa, 2007), Ch. 15, § 3, 188,; vea también Ch. 12 (de ahora en adelante
TPT).

2. L. Strauss, la Crítica de Spinoza a la Religión (Chicago, IL,: La universidad de Chicago Apriete,

1997).

3. TPT, el Prólogo.
4. TPT, Prologue, 3. también Ver B. Spinoza, La Ética, traducido por E. Curley (Londres: Los Clásicos
del pingüino, 1996), yo, App.

5. La ética, pp., 27.

6. Ibid.

7. La ética, pp., 26. Una vez los hombres consideraron las cosas como los medios, Spinoza escribe,
'ellos no podrían creer que las cosas se habían hecho, pero de los medios acostumbrados a que ellos
eran preparan para ellos, ellos tenían que inferir que había un gobernante, o varios gobernantes, de
naturaleza, dotados de la libertad humana que había cuidado de todas las cosas para ellos y hecho
todas las cosas para su uso' (el ibid.).

8. TPT, el Prólogo.

9. TPT, Ch. 7, § 2, 98.

10. TPT, Ch. 7, § 6, 102.

11. TPT, Ch. 12.

12. TPT, Ch. 14.

13. TPT, Ch. 19-20.

14. TPT, Ch. 18.

15. Vea C. Schmitt, Politische Theologie,: Vier el zur de Kapitel el Lehre von der Souveränität, 9 edn
(Berlín: el und de Duncker Humblot, 2009).

16. La ética, pp. 17.

17. La ética, pp. 33, Schol. 2.

18. Ibid.

19. Ibid.

20. La ética, pp. 33, Schol.

21. La ética, pp. 17, Schol.

22. Las ética, pp. 12-13.

23. La ética, II, pp. 11-18.

24. La ética, II, pp. 18, Schol.

25. La ética, II, pp. 37-40.

26. La ética, II, pp. 37-38.

27. La ética, II, pp. 45-47.

28. B. Spinoza, el Tratado Político, traducido por S. Shirley (Indianapolis, EN: Hackett Publishing la
Compañía, 2000), Ch. 2, § 5, 38-39 (de ahora en adelante PT). Vea también La Ética, IV, pp.. 37,
Schol. 2.

29. PT, Ch. 1, § 1, que la traducción modifica.

30. PT, Ch. 1, § 1, 33.

31. PT, Ch. 1, § 2.

32. PT, Ch. 1, § 3. también Vea B. Spinoza, La Ética, III, pp. 6.

33. PT, Ch. 3, § 2, 48.

34. PT, Ch. 5, § 2.

35. PT, Ch. 5, § 6, 62.

36. PT, Ch. 7, § 18, 85.

37. PT, Ch. 11, § 7.

38. PT, Ch. 2, § 21,; Ch. 3, § 7,; Ch. 2, § 9.

39. PT, Ch. 6, § 1, 64.

40. PT, Ch. 6, § 3, 64-65.

41. Yo estoy deduciendo aquí de mi ensayo 1982 titulado 'el Le courant souterrain du el
matérialisme del rencontre del la', en el Écrits philosophiques et politiques (París: Stock/Imec, 1994).

42. A. Badiou, L'être et l'événement (París: Le Seuil, 1988), 136