la serie tra scen d en ta l, p reco n ce p cio n a l y p ren a tal.

S e p o d ría pues p on er en relación la fa z in icial co r a q u ello qu e en el

sim bolism o alquím ico se denom ina la obra de la “ disociación de los m ixtos”,
y
d el aislam iento del “ grano de azu fre incom bustible” d e la “ extracción
y fijación del m ercurio” ®; siendo el “m ercurio” , esta sustancia reluciente
tan m óvil y difícil d e aferrar, la m ente, siendo los “ m ixios” la experiencia
con la cual el “grano de azufre incom bustible”, el principio extmsamsárico,
se en cu entra m ezclado. E llo obviam ente im plica una acción d e gradual
neutralización del poder de los “ intoxicantes” y de la m anía -de los ásava-
que se puede definir com o sigue: no recostarse, no apegarse, enardecerse
por el goce (en sentido general, por ende tam bién en relación con estados
neutros), d e m odo que en los “ cinco troncos” la sed no resulte confirm ada,
tanto m enos exasperada61; “ expulsar enteram ente, atenuar aquello que en
los deseos es ganas de deseo, visco de deseo, vértigo de deseo, sed de deseo,
fiebre de d eseo ” ffi, y ello en relación sea con lo qu e resulta directam ente
a la conciencia, sea con las tendencias subconscientes, con los upadhi, con
los samkhára. L as form as m ás extem as de tal catarsis se vinculan a la “ recta
conducta” -síla-; las m ás intem as, que inciden sobre las potencialidades,
sobre las raíces, sobre los troncos profundos del ente samsárico, reclam an
esp eciales ejercicios ascéticos y contem plativos -los jhána-. E sta acción,
por decirlo así, de “siderización” de la propia fuerza, conduce hasta el lím ite
de la conciencia individual, Im ite en el cual se presenta la posibilidad virtual
de identificarse con el ser, es decir, con la divinidad teísticam ente concebida
Si se rechaza tal identificación, se pasa al dom inio de pama (tercer grado),
en el cual la fuerza liberada y deshum anizada es gradualm ente conducida
m ás allá d e las “ form as puras” -rüpa-loka- hasta lo incondicionado, a lo
no-incluso -apañ-yápannam-en donde la m anía es extinguida y la “ igno
rancia” es rem ovida, no sólo en lo relativo al ser que ya fu e hom bre, sino
tam bién de cualquier form a suya de m anifestación.

60Ver J. Evola, l,a tradizione ermetica, Bari, 1948. (Hay trad. castellana).
61 Majjh., CXLIX (III, 401 y sigs.).
62 Majjh., XXXVI (1,359).
150
 II
D E F E N S A Y C O N S O L ID A C IÓ N

E n m ateria de acción inm ediata es necesario sobre todo tom ar postura

frente al pensam iento y a sus procesos psíquicos. “ N o con ozco -se dice '-
nada cjue, en tanto no frenado, no controlado, no visto, no dom ado, conduzca
a tan gran ruina, com o el pensam iento; y no con ozco nada que, en tanto
frenado, controlado, dom ado, cuidado, produzca tantos beneficios com o
el nensam iento” . E l pensam iento que cada uno con ligereza dice “ m ío”,
enrealidad está sólo en un cierto g rato en nuestro poder. E n m uchos casos,
más que “pensar” sería m ás exacto decir que “se es pensados”, que “se piensa
en m í” , que no hay cogito, sino cogtor. A un nivel norm al, la característica
p rin cip a l d e l p e n sa m ie n to es la la b ilid a d . “ E n ta n to in c o rp ó re o , -
se d ic e i2- el m ism o cam ina so lo ” 3. D ifícil d e atrapar, lábil, él va adonde
q u iere4. E n general, se resalta que, m ientras este cu erp o pu ed e subsistir
un año, dos años, tres años y así sucesivam ente, hasta cien años y m ás casi
en la m ism a form a, “ aquello que denom inam os m ente, aquello que deno-
mfaamos conciencia surge en un modo, cesa en otro; sin pausa, día y noche”;
“ es com o un m ono que va por la selva, que se conduce h a d a adelante col­
gándose de una ram a, saltando sobre otra, y así sucesivam ente” 5. L a tarea
es pues “ d eten er” el pensam iento: reducirlo a sujeción y m antener firm e
la a te n c ió n 6; p o d e r p u es d ecir: “U n a ve z este p en sam ien to vagab a a
su a n to jo , ta l co m o le p a recía: ah ora lo m an ten d ré fren a d o co m p le­
tam en te, a sí co m o e l gu ía d e elefan tes q u e arp o n ea a un elefa n te im ­
petuoso” 7. “ D el mism o m odo que un arm ero en dereza un dardo, el hom ­
bre sabio en d ereza al pensam iento tem blequean te e inestable, difícil de

iAngutt., 1,4.
2Dhammapada, 37.
3 Angutt., I, 20.
4Dhammapada, 33.
5 Samyutt., XII, 61.
6Mahávagga, I, 20.
7 Dhammapada,326.
151
 vigilar, difícil de m antener” 8. E n este texto dos referencias son importantes.
P o r un lado se retom a la en señ an za upanishádica, según la cual el origen
del pensam iento no se encuentra en el cerebro, sino en la “ caverna del co­
razón ”9; por el otro, es usada esta sem ejanza: “A s í com o un pez sacado de
su m undo acuático y lanzado sobre la tierra seca, del m ism o m odo tiem bla
n u e stro p e n sa m ie n to en e l m o m e n to d e e sca p a rse d e l d o m in io de
Mara" 10. E n el fon d o se trata d e invertir las relaciones: recon ocien d o la
fragilidad del cuerpo, que sin em bargo se m uestra m ucho m ás estable que
el pensam iento, justam ente este pensam iento es convertido en estable com o
u n a fo rta leza .11.
A lgunas dilucidaciones. Si arribara un día en que la hum anidad volviera
a condiciones m ás norm ales, pocas civilizaciones le parecerán tan singulares
com o la actual, en la cual se ha id o detrás de cu alqu ier form a d e pod erío
y de dom inio de la m ateria, descuidando sin em bargo el dom inio de la propia
m ente, de las prop ias em o cion es y de la vida psíquica en general. P or lo
cual m uchos contem poráneos -lo s denom inados “hom bres de acd ó n ” en
prim era línea- se asem ejan a aq u ello s crustáceos que son tan duros y con
aristas escabrosas en la cáscara, a sí com o en cam bio son blandos e inver­
teb rad o s en lo in tem o . E s c ie rto q u e m uchas d e las realiza cio n es d e la
civilización m oderna han sido h ech as posibles p o r un pensam iento disci­
plin ado y m etódicam ente aplicad o. E llo sin em bargo no im pide qu e gran
parte de la vida m ental privada de cualquier hom bre m edio o m ás que m edio
se desarrolle de acu erd o al estilo pasivo de aquel pensam iento que, com o
se dice eficazm ente en el texto buddhista aquí citado, “cam ina por sí m ism o” .
D e ello se puede convencer cualquiera intentando observar lo que se desarrolla
en su m ente al salir de casa por ejem plo: se piensa en la finalidad de h aber
salido, pero en el p ortón el pen sam ien to va h a d a la correspondencia, d e
ésta, a un determ inado am igo dell cual se esperan notirias, de tales n otidas,
al país extranjero en donde él habita, el cual a su vez nos recuerda una práctica
del prop io pasaporte: pero la m irada, al dirigirse hacia un chica con la q u e
nos cruzam os d eterm ina un n u evo curso de pen sam ientos, n u evam en te

“Ibid., 33.
' ¡bul, 37. Se puede resaltar que en las traducciones chinas de los textos
el “pensamiento” es expresado siempre con el ideogramaAsín que quiere decir también
corazón. IJna cosa análoga se encuentra en la tradición egipcia. La etnología ha podido
recoger todavía referencias en el missmo sentido.
10Ibid., 34.
11 Ibid., 40.
152
m udado al penetrar ahora los que se vinculan a un afiche publicitario, que
nuevam ente dan lugar a los sentim ientos y a las m últiples asociaciones que
se suceden luego en el trayecto en el subterráneo. E l pensam iento ha corrido
justam ente de la m ism a m anera que el m ono que salta de ram a en ram a,
sin poder m antener siquiera una única dirección. H ágase la prueba, luego
de un cuarto de hora, d e acordarse de todo lo que se ha pensado -o m ejor
aun, de tod o aquello que fu e pensado en nosotros- y se verá cóm o ello sea
d ifícil, si no se trata d e cosas qu e nos hayan justam ente im pactado; ello
quiere decir que en tod o s aq u ellos procesos y en aquellas desordenadas
asociaciones acontecidas, la conciencia estaba com o aturdida o “ ausente” .
U na vez que se ha constatado esto, póngase em peño enseguir, aunque fuese
sin m olestarlas, las diferentes asociaciones m entales. Luego de apenas unos
m inutos nos en con trarem os distraídos, con un flu jo de pensam ientos ya
pen sados y escapados d el con trol. El pensamiento no ama ser vigilado,
no ama ser visto. A h o ra bien , este d esarrollo irracional y parasitario del
pensamiento ocupa buena parte de la vida psíquica común, a i correspondencia
con zon as de reducida actividad y d e reducida presencia en sí m ism as. E l
estado de pasividad se acentúa en tanto que no se trate más del pensam iento
“espontáneo”, sino que la m ente sea agitada por alguna em oción, por alguna
preocu pación, esperan za o tem or. E l grado d e conciencia en tales casos
es por cierto m ayor del m ism o m odo que lo es sin em bargo el d e la propia
pasividad.
Y a estas consideraciones pueden esclarecer la tarea que se presenta en
el m om ento en que se “ cesa d e andar” , se reacciona, se com prende que se
está en el m ando d e la propia m ente, que se es el que debe m andar. A q u í
se ap arece com o incom prensible que casi todos los hom bres se hayan ya
acostum brado a considerar com o norm al y natural una sem ejante condición
d e irracionalidad y d e pasividad, dentro de la cual el pensam iento va h ad a
donde quiere, en vez de ser un instrum ento que entra en aorión sólo cuando
es necesario y en la direcdón requerida, así com o se habla cuando se quiere,
por un determ inado fin o d e otro m odo se calla. Justam ente al reconocer
esto “d e acuerdo a la realidad” , se define a la actitud de quien aspira a una
superior libertad. E h su carácter fluido, lábil e inconsistente, el pensam iento
com ún refleja por lo dem ás la ley general de la co n cien d a samsárica. E s
p o r ello que el control m ental debe ser considerado com o una m edida a
tom ar de parte de quien quiere d etener la “corriente” . E n lo relativo a tal
tarea no hay que hacerse ilusiones. L a fuerza sutil, que determ ina y conduce
los cursos mentales, actúa desde la subconsdencia. Por lo cual, querer dominar

153
com pletam ente el pensam iento por m edio de la voluntad vinculada al mismo
pensam iento sería casi com o un querer golpear con una gran espada a una
criatu ra hech a de aire o un q u erer sofocar un eco levantando la vo z. La
doctrina según la cual el pensam iento tendría su origen de la “ caverna del
co ra zó n ” , pu ed e ser referid a p o r lo dem ás ju stam en te al pen sam ien to
considerado “ orgánicam ente” , no en sus solas propagaciones m entales y
psicológicas. P o r esto el dom inio del pensam iento no puede ser el objeto
d e u n a esp ecie de gim n asia m ental: se d eb e en ve z, al m ism o tiem p o,
proceder a una acción de conversión de la voluntad y del ánim o, hay que
crear una calm a en sí m ism os, hay que com pen etrarse de una íntim a y
fervien te seriedad, hay qu e realizar una recogid a intensidad.
E n cuanto al “ tem blar” de parte del pensam iento, del cual, en el texto
ya citado, ello constituye m ás que una sim ple im agen: tiene en v e z relación
con la angustia prim ordial, con el sustrato oscuro de la vida que
em erge y reacciona porque, no apenas ésta se siente observada, ella advierte
el peligro , al ser la con d ición de pasividad y de d esfallecim ien to d el Y o
n ecesaria al ente samsárico p ara el d esarro llo y la co n firm ació n d e su
existencia. L a im agen corresponde pues a una experien ciareal que, en la
una o en la otra form a, se presen tará siem pre en la vía ascética.
L a disciplina de control constante del pensam iento, con la elim inación
de sus form as autom áticas, llega a realizar gradualm ente lo que en los textos
es denom inado appamáda,térm ino traducido por algunos por “
por otros por “ seriedad” , y por otros aun por “vigilancia” , “ d iligen cia” o
“ reflexión” . S e trata justam ente d el estado opuesto del “ dejarse pen sar”;
es la p rim era form a, en el m om en to de vo lver a en trar en sí m ism os, de
una seriedad y de una ferviente y austera concentración. Com prendida en
tal sentido, tal com o ha sido recordado n, appamáda constituye la base de
cualquier otra virtud -ye keci kusalá dhamma sabbe te .
Y tam bién se dice: “ E sta seriedad intensiva es el sendero queconduce hacia
lo que es sin-m uerte. E l que p osee aquella seriedad, no m uere, m ientras
que aquelllos qu e tienen el pensam iento lábil están com o ya m uertos”
U n asceta “ que encuentre su alegría en el appamáda -en estaconcentradón
austera- y se cuide bien del relajam iento m ental, procederá com o un fuego,
quem ando toda m adera, sea grande o pequeña” 14. É l “ no podrá desviar” .

12M. Müller en la edición del Dhammapada contenida en los Books

the East, vol. X, pág. 9.
13Dhammapada, 21.
u Ibid., 31.

154
Y cu an d o, gracias a esta fu erza, cad a n egligen cia e in ercia habrá sido
dispersada, calmo, él en su sabiduría m irará hada abajo hada los seres agitados
y vanos, com o quien se encuentra sobre una cim a mira a aquellos que viven
en las lla n u ra s15.
C om ienza pues la lu ch a Nuevam ente es usada la sim bología propia de
los kshatriya, de los guerreros. Se habla sobre todo de una cuádruple batalla
-cattarvsammáppadhám- a vencer, llevando al acto aquel viriya-bala, aquella
energía masculina del qu erer16, que ya hem os considerado com o un requisito
fundam ental del disdpulo, del com batiente ariya. U na vez vuelto a ocupar
el centro antes desierto del propio ser, y haber puesto al pensam iento bajo
control, es sobre las tendencias qu e afloran que hay que actuar, en m odo
cuádruple: “suscitar la voluntad, armar el ánimo, luchar fuertem ente, pugnar,
1
com batid’ ) para “ no hacer surgir cosas aun no surgidas, malas, no buenas” ;
2 3
) para rechazarlas si han ya surgido; ) para hacer surgir cosas buenas aun
4
no surgidas; ) para h acerlas durar, crecer, desarrollar y perfeccion arlas
no apenas hayan su rg id o 17. Com prendidas en su plenitud, estas batallas
reclaman de especiales disciplinas a ser tratadas a continuación; por ejem plo,
la prim era y la segunda tienen relación con la “ guardia a los sentidos” ; la
tercera tiene relación con los “ siete despertares” ; la cuarta con las cuatro
contem placionesI8. P ero en este punto se trata sólo de una acción genérica,
en relación con la cual los textos ofrecen una serie de instrum entos. A cada
uno de ellos le es asociada habitualm ente una im agen o sim ilitud. Sobre
tales im ágenes -así com o en la gran p arte de aquellas d e las cuales cada
texto del antiguo buddhismo se encuentra disem inado- el lector debe dirigir
particularm ente su atención. E n efecto ellas no tienen un sim ple valor de
(»mamento literario o de auxiliar para la com prensión: ellas m uchas veces
tienen tam bién un valor mágico. Q uerem os decir que, en tanto se encuentre
presente una actitud adecuada, ellas pueden actuar sobre algo m ás profundo
qu e no la sim ple m en te e in trod u cir en el sen tido y en el m odo de u n a
determ inada realización interior.
Prim er instrumento: la sustitución. Cuando, al concebir una determ inada
idea, “ surgen d eliberacion es nocivas e indignas, im ágenes d e bram a, de
aversión, de enceguecim iento” (éstos son -se lo recordará- los tres m odos

15 Ibid., 26-29.
I('Angutt., V, 15.
17Ibid., IV, 13-14.
18Ibid., IV, 14.
155
principales de m anifestarse de los osava), entonces de aquella idea iium
diatam ente hay que dirigirse hada otra, h ada una im agen digna Y a l ttm il iim
a una nueva idea es posible que aquellas deliberadones y aquellas iin ig< 11,
ya se disuelvan y que con tal superadón “ se fortalezca justam ente el ini mu •
ánim o, se calm e, se convierta en unido y fu erte” . Y he aquí la semejan/n
‘A sí com o casi un hábil albañil con una cuña m ás sutil puede extraer, levai Hat
y expulsar una gruesa viga” , del m ism o m odo la pronta sustitución de una
im agen por otra tiene el poder de disolver las ten d en d asy las a so d a -k mu-»
m entales que ella estaba en cam ino de determ inar o de despertar. Lo “ m
digno” en un texto es definido así: “A q u ello p o r cuya estim a h ace bn >i.n
una nueva m anía d e deseo y refu erza la antigua; h ace brotar una nueva
m anía de existen da y refuerza la antigua; hace brotar una nueva man í;u le
error y refu erza la antigua” 19. A s í pues no se trata tan to de actuar sobi i
el plan o d e la m oralidad, com o sobre el on tològico y existencial. Se tra ia
de adueñarse de la naturalezasarasárica, d e neutralizar las posibilidades
de nuevas “ com bustiones” en sí m ism as. U n sostén particular es dado pe >i
la idea de la dañosidad: al surgim iento de una “ deliberación de dañar, di
en fu recer” , se d ebe enseguida evocar el “ saber conform e a la realidad” y
form ular así el pensam iento: “ H a surgido en m í esta deliberación de dañar,
esta deliberación de enfurecer, y ella conduce a la propia lim itación, conduce
a la lim itación ajena, conduce a la lim itación de am bos, extirpa la sabiduría,
lleva consigo turbación, no conduce a la extinción, altera el ser” . E n la medida
en que un tal pensam iento sea form ulado y vivido con suficiente intensidad
y sin ceridad, la m ala d eliberación se d isu elve20.
E llo conduce ya al segundo instrum ento: la repulsa por horror y desdén.
Si, a pesar del esfuerzo de pasar de una im agen a otra, com o quiere el primer
m étodo, surgen todavía deliberaciones indignas, im ágenes de bram e, de
aversión o de enceguecim iento, se nos d ebe hacer presente justam ente la
indignidad, la irracionalidad y la m iseria de aquello que corresponde a días.
L a sem ejanza correspondiente es: “ así com o una m ujer o un hom bre, joven,
flored en te, agraciado, al cual se le atara al cuello una carroña de serpiente
o una carroña de perro o una carroña hum ana se asustaría, se horrorizaría,
em palidecería” . D e l m ism o m odo justam en te la p ercep d ó n del carácter
in d ign o de a q u ella s im ágen es o d elib e ra cio n es d eb e p ro v o car un in ­
m ed iato e instintivo im pulso de rechazo, qu e determ inará su dispersión

19 ajh.,II (1,14).
M
20 XIX, (1,178).
Ibid.,

156
. • ni ni ralizarión. E n tanto ya se hubiese producido una resonancia afectiva,
. mi mees, sacudiéndose, es necesario poder sentir desdén, vergüenza y disgusto
i nu r l d eleite acon tecid o o p o r el desagrado a co n tecid o 21.
I’¡ira usar con eficacia este instrum ento ascético de defensa, es obvia-
mH•11te presupuesta una aguda form a de sensibilidad interior y la capacidad
■ l' i 'i <»yectar enseguida, en la im agen de lo qu e debe ser elim inado o neu-
11 ih/atlo, los caracteres qu e suscitan la instintiva repulsión. E l hinduism o
11 inoce el m ito d e Qva, co n ce b id o com o e l gran asceta d e las altu ras
un m tañosas, q u e, con u n a ú n ica m irada d e su o jo fro n tal -el o jo d e la
.al liduría-, reduce a cenizas a Kama, el demon del deseo, cuando éste intentó
1
1 ( sviar su ánim o. E n realidad, es necesario darse cuen ta de la existencia
i Ir procesos “ serpentinos” d e seducción interior: serpentinos en tanto se
i Irsarrollan en la subconsciencia y en la sem i-conciencia, contando pues
rsencialm ente sobre esto: qu e nadie preste atención, que tal “ contacto” ,
el cual arribará a determ inar gradualm ente la deliberación del ánim o, no
sea advertido. E l poder de darse cuenta de ello, de darse vuelta enseguida
y de m irar, paraliza estos procesos. Pero el m irar im plica el desapego, la
reacción instintiva y lista para tirarse atrás no apenas se adviertan el contacto
y la in filtra ció n .
H ay otras im ágenes dadas p or los textos: com o la de quien, golpeando
inadvertidam ente con la m ano o con el pié carbones encendidos, de repente
se retrajese 2 ; o com o si un hom bre hiciese resbalar dos o tres gotas de agua
sobre un vaso de hierro incandescente: estas gotas caerían lentam ente, pero
en form a rápida las mismas se evaporarían, en una situación análoga debería
p o d er ser vivid a la ap arició n d e las in clin acion es o d e las fo rm acio n es
afectivo-m en tales no d esead as con resp ecto a la antes m encionada re­
a cció n 23.
E n m ateria de “ bram as”, para adiestrar la sensibilidad y el instinto, de
lo cual se ha ya hablado recién, no hay que descuidar el “ saber” que m ide
su sen tid o d esd e el p u n to d e vista de lo in co n d icio n a d o , d e lo q u e es
extrasamsáñeo. E l tem a fu n dam ental aq u í es q u e “ in colm ables son las
bram as”, justam ente porque toda satisfacción llega a exasperarlas y a alterar
e l ser con un nu evo p o ten cia l d e deseo. E xisten lu ego com p aracion es
detalladas: las bramas son com o huesos pelados, sin carne, tan sólo manchados

21 Ibid.,CLII (111,425).
22Ibid.,XLVIII (1,469).
23Ibid., CLII (III, 424); LXVVI (II, 157).
157
de sangre, con los cuales un perro que los roe nunca podrá colm ar su hambre;
son com o una antorcha de paja encendida llevada por un hom bre que eorre
en co n tra d el vien to y tal que si aq u el hom bre no la lan za en segu id a se
quem aría la m ano, el brazo, el cuerpo; com o gratificantes visiones del sueño,
que se desvanecen en el momento en el cual uno se despierta; com o el ponerse
alegre p o r un tesoro jun tad o con cosas qu e no nos son propias, quitadas
a otros, los cuales antes o después las volverán a tom ar, son pues com o puntas
d e lan zas o filo s d e espadas que m ellan y h ieren al ser in terior, y así su­
cesivam en te 24. E n la m ed id a en q u e e ste co n o cim ien to firm e y vivo,
conform e a la realidad, com penetre realm ente el ánim o de quien se ejercita,
las posibilidades del segundo instrum ento m encionado, com o por lo demás
tam bién de los otros, se m ultiplicarán y la defensa se volverá siem pre m ás
efica z.
Tercer instrum ento: sustraerse. A n te el surgim iento de im ágenes y de
ten d en cias no deseadas, no hay qu e co n ced erles nin guna atención. L a
sem ejanza es: así com o un hom bre de buen a vista, que no qu iere recibir
todo lo que penetra en un determ inado m om ento en su círculo visual, puede
cerrar los ojos y m irar hada otraparte. D espegada resueltam ente la atendón,
las im ágenes o las tenden das son d e nuevo afectadas. L a sem ejanza aquí
referida nos perm ite poner m ás en evidencia el estado d e pasividad antes
m encionado, en el cual se encuentra el hom bre en gran p arte de su vid a
m entaly em otiva: ¿tiene él quizás en tal cam po un poder análogo justam ente
al de m irar o al d e apartar la m irada de acu erd o a su gu sto? Im ágenes,
com plejos de tem or, de deseo, d e esperanza, de abatim iento y así sucesi­
vam en te casi fascin an , h ip n otizan la m en te, vin cu lá n d o la su tilm en te,
“ activándola” de acuerdo a su dirección, alim entándose de su energía casi
de m anera vam pírica. A cerca de este instrum ento ascético, es de advertir
que ello n o debe ser confundido con la sim ple y com ún “ expulsión” de un
pensam iento, cosa que m uchas veces tien e el efecto op u esto, es decir el
de rechazarlo reforzado hacia la subconsciencia, de acuerdo a la ley psicológica
del “esfuerzo convertido” . Se trata en vez de destruir no viendo, neutralizando
la disposición y dejando caer la im agen. Tam bién el instrum ento anterior
no tiene un sentido diferente: no es el rechazo algo propio de quien se debate,
sino un reaccionar en base a un estado superior de conciencia despierta y
a un sentido vivo d e la “ indignidad” y de la irracionalidad de las im ágenes
y de las inclinaciones que se aparecen.

24 Ibid., XIV (1,135); XXII (1,204); UV (II, 34 y sig.).

158
 C u arto instrum ento: la descom posición gradual. H acer desvanecer las
deliberaciones u na tras otra, en serie. L a sem ejanza correspondiente tu >s
da bien el sentido de la técnica: ‘A sí com o si un hom bre caminase con rapidez
y le viniese el pensam iento: ‘¿por qué cam ino yo tan rápido? quiero ir un
poco m ás despacio’ y entonces él cam inara m ás despacio y luego le viniese
el pen sam iento: ‘¿P ero p o r qu é yo cam in o en últim a instancia? qu iero
detenerm e’ y él perm an eciese quieto y lu ego le viniera tal pensam iento:
‘¿P ero por cuál razón yo perm anezco de pié? M e voy a sentar’ y se sentara
y luego le vin iese el pensam iento: ‘¿Pero al fin de cuentas, por qué tengo
que estar sentado? M e quiero recostar’ y él entonces se recostase; así pues,
del m ism o m odo un asceta si, a pesar de su desprecio y rechazo por aquellas
deliberaciones, surgiesen todavía en él deliberaciones nocivas e indignas,
im ágenes d e bram a, de aversión y de en cegu ecim ien to, las debe h acer
d esvan ecer una tras otra en serie” . E ste h acer desvanecer la infatuación
d isocian d o en e lla los elem en to s con stitu tivos uno tras o tro en serie y
considerándolos con ojo tranquilo y objetivo uno a uno, refleja, en el fondo,
en el cam po d e la ascesis preparatoria, el sentido m ism o d e toda la rea ­
lización. Y la im agen corresponde a la im agen. E l estado de quien alcanza
la extinción es en efecto com parado con el de aquel que corre m uerto de
sed y arrebatado bajo un tórrido sol y finalm ente encuentra un lago alpino,
con agua fresca en la cual bañarse, y sombra en donde descansar y distenderse25.
O tra sem ejanza es dada por los textos, siem pre en relación con el m étodo
de las descom posiciones. S e h abla del d olor qu e probaría un hom bre al
ver que una cierta joven , p o r él preferida, co q u etea con otros. Se arriba
sin em bargo a este pensam iento: ¿ Y si renunciara a tal preferencia?; en la
m ism a lín ea d e quien dice: ¿por qué corro? ¿ Y si en cam bio m e dirigiese
con calm a? Y va con calm a. A lejad a por tal vía la inclinación, aquel hom bre
puede volver a ver tam bién el espectáculo que antes lo entristecía, perm a­
neciendo calmo e indiferente* . Se habla también de la naturaleza condicionada
del deseo: el m ism o se form a sólo en base a una preocupación de la m ente,
la cu al, a su v e z, se afirm a só lo “ si está p resen te aq u ello q u e se p u ed e
denom inar u na obsesión ,papañca-sañña” 27.Tal es el presupuesto teórico
del m étodo de la neutralización por m edio de una descom posición gradual.

25Samyutt., XII, 68.

26Majjh., CI (III, 13).
27Digha-nik, XXI, 2.
159
 Se dirá, sin em bargo, que el ánim o en su irracionalidad puede socavar
también un m étodo semejante. Entonces es necesario pasar a la acción directa,
se d eb e, es decir, lleg a r a un ch oqu e con sigo m ism o. D e aquí, el últim o
instrum ento: si, al hacer desvanecer las deliberacionesuna tras otra en serie,
au n así surgen lo s im p u lsos y las im ágen es indign as, “ con lo s d ien tes
apretados y la lengua adherida al paladar, con la voluntad, se debe sujetar,
com prim ir, abatir el ánim o” . L a sem ejanza es: “com o un hom bre fu erte,
al aferrar por la cabeza y p or las espaldas a uno m ás débil, lo pone debajo
d e sí, lo descom pensa y lo tira al su elo ” . N uevam ente, para el éxito rea!
en esta form a directa de lucha, es necesario poder dispener de algo de aquella
luz, d e aquella superioridad que proceden de lo que nc pertenece a la sim ple
“corriente” . Sólo entonces no hay peligro de que la victoria sea sólo exterior
y aparente y que el enem igo, en vez de haber sido destruido, se haya retirado
y atrinch erado en la su b con scien cia282 9
.
Para esclarecer los diferentes grados de esta lucha sutil, ha sido adoptada
la siguiente sem ejanza. N o es posible evitar que im ágenes e inclinaciones
se asom en en el ánim o: ello acontece espontánea y autom áticam ente, hasta
qu e se haya realizado la denom inada vacancia, suma. E n el discípulo, en
el asceta que com bate, algunas de tales im ágenes sen com o personas in­
d iferen tes y extrañas qu e se en cu entran p o r el cam ino y pasan de largo,
sin atraer nuestra atención. O tras son com o personas halladas que qu errán
d etenem os; dado qu e no vem os su utilidad, som os nosotros m ism os los
qu e retiram os la atención y pasam os de largo. O tras im ágenes todavía se
asem ejan sin em bargo a personas halladas, h ada las erales nosotros mismos
quisiéram os ir, aun en contra de toda consideradón razonable. E s aquí que
hay q u e reaccion ar e im pon erse: la ten d en cia de la vo lu n tad d eb e ser
rech azada en sus raíces.
E n e l texto buddhista, al cu al antes nos hem os referid o, e l resu ltad o
d e esta obra de d efen sa por m edio d e una prim era d isolución de las de-
lib erad on es irracionales y d e las im ágenes que desp ertan la triple fuerza
intoxicadora de los ásava, es dado cada vez con esta fórm ula fija: “ el íntim o
ánim o se fo rtalece, se calm a, se co n vierte en unide y fu erte” . É sta es la
v ía -se d ice- sigu ien d o la cu al un a sceta se co n vierte en “ señ o r d e las
deliberadones” : “A q u ella deliberadón que él quiere,sobre aquella delibe­
rará, aquella deliberación que él no qu iere, sobre aquella no deliberará.

28Sobre todo esto Majjh., XX (1,185 y sig.).

29 Ibid.,XX (1,189).
160
É l ha apagado la sed, ha d epuesto los vínculos” 29. Sin em bargo estas dis­
ciplinas pueden tam bién referirse a una ascesis en sentido genérico, es decir,
independientemente de un fin trascendente. Para usarías en tal sentido, bastará
una fá cil ad ap tación d e los d etalles.
E n m ateria de “ com bate” , se aconseja naturalm ente tom ar siem pre y
tem pestivam ente la iniciativa del ataque fren te a todo lo que se pretende
superar. L a fórm ula es: “ renegar de [una tendencia o d e un pensam iento],
expulsarlo, extirparlo, sofocarlo en germ en” 30. Existe tam bién la sem ejanza
del tropero el cual se em peña en destruir en germ en, en sus “ huevos” , los
insectos o parásitos que podrían perjudicar a los anim ales a él confiados31.
Siguiendo este principio, son eficaces en especial e l m étodo de la cuña y
el de la repulsión com o h ad a una cosa inm unda hallada colgada del propio
cu ello.
E l todo redam a naturalm ente aqud predom inio del lagos, que convierte
en capaces de discrim inar exactam entelas deliberadones32. Las susceptibles
de ser organ izad as y u tilizad as en la dirección querida son consolidadas
y estabilizadas, basándose en el principio de que la m ente indina hada aquello
sobre lo cual se delibera y se pondera largam ente33. E n este dom inio, nada
puede sin em bargo igualar los beneficios que provienen de un sentido de
innata dignidad: actuará entonces un instinto seguro y no habrá incertidumbre
o esfuerzo excesivo en “ rechazar los vulgares m odos del alm a” 34. C uando
esta base sea débil, una consolidad ón pu ed e acon tecer com o reacción a
través del m étodo del denom inado “ descargo” , que consiste justam ente en
reavivar el sentido de la prop ia dignidad por contraste con la contención
d e los otros. D e a llí tod a u na serie d e fórm ulas, entre las cuales elegim os
las siguientes: “ L os otros m entirán, nosotros no” ; “ L os otros serán egoístas,
nosotros no” ; “L os otros serán envidiosos, nosotros no” ; “ L os otros cederán,
nosotros persistirem os” ; “A los otros se les en turbiará la m ente, pero en
nosotros la m ente perm anecerá serena” ; “ L os otros tem blequearán, pero
nosotros perm anecerem os seguros de lo nuestro” ; “L o s otros se irritarán,
pero nosotros no nos irritarem os” ; “ Los otros tendrán interés sólo por lo
que tienen adelante de los ojos, lo afeitaran con las dos m anos, difícilm ente

32Majjh., XIX (1,177).

33 Ibid., XIX (1,178).
34Ibid., XXI (1,194).
161
se dejarán separar de ello, pero nosotros no tendrem os interés sólo p o r lo
qu e nos está fren te a los ojo s, n o lo tom arem os con las d os m anos, fá ­
cilm ente nos d ejarem os separar d e e llo ” , etc. Im portante es la decisión
del ánim o, lo que en e l islam ism o se denom ina nyyah, y qu e justam ente
co n e l u so d e estas fó rm u las y d e e ste estilo d e p en sam ien to se d eb e
r e fo rz a r353
6
. N atu ralm en te, lo s instrum entos aquí m encionad os pueden
v a le r tam bién com o sosten es en la co n stru cción d el sila, es decir d e la
“ d erech u ra” .
U n a m ención especial m erece la superación del m iedo en cualquiera
de sus form as. Se puede arribar a ello si se tiene bien firm e, frente a cualquier
acción de descarte de la im aginación, el sentim iento de la propia rectitud
y del propio desapego. N o hay nada que esperar, no hay nada que tem er.
E l corazón no debe palpitar más, ni por tem or, ni por esperanza Para quien
interiorm ente se encuentra desapegado sea del m undo de aquí, com o del
o tro m undo, no hay dios o d em o n qu e pu ed a h acer nada. P or lo cu al se
dice: “ C u alqu ier tipo d e tem or qu e surja, todos ellos surgen del tonto, n o
d el sabio; cu alqu ier tip o de sentido d e peligro que surja, el m ism a surge
d el ton to, no d el sabio” : sólo el prim ero o frece una m ateria para q u e el
fuego se le endenda y se propague ^ .E n u n tocto es considerada una disciplina
en contra del m iedo. E l Buddha m ism o recuerda cóm o él, tras h a ter bien
fijad o el sentim iento d e su derechura -en latín se diría innocentia y vacare
culpa- eligiese lugares rem otos y salvajes, aptos para gen erar en cierto s
m om entos el pavor y com o si él hubiese esperado justam ente tales m em entos
para desafiar y destruir aquel sentim iento. E l m étodo es éste: si se cam ina,
continuar a cam inar, si se perm anece, continuar a perm anecer, si se está
recostado, continuar a estar recostad o hasta que el ánim o no venza y no
haga desvanecer el pavor37. Sem ejantes disdpünas no deben ser minimizadas
en la idea de que el m iedo sea sólo una cosa de niños o d e m ujercitas. H ay
fo rm a s p ro fu n d as, o rg á n ica s d e m ied o , fo rm a s a se r d en o m in ad as
existendales porque no se agotan en sim ples estados psicológicos del sujeto,
sino que proceden de sensaciones abism ales. Ser incapaces de sentir m iedo
en tal caso puede ser incluso un signo de espesam iento y chatura espiritual.
S e d ice q u e cu an d o e l p rín cip e Siddharta se se n tó d e b a jo d el “ á rb o l
d e la ilu m in ación ” , resu elto a no levan tarse an tes de h ab er alcan zad o

35 Majh., VII (I, ólysig.Y

36 Ibid.,CXV (III, 128).
31Ibid.,IV (1,28 y sig.).
162
el conocim iento trascendente, padeció el ataque de las fuerzas dem oníacas
de Mára, em peñ adas en exp u lsarlo d e allí, b a jó la form a d e llam as, de
torbellinos, de tem pestades y de apariciones espantosas. P ero el príncipe
Siddharta perm an eció in d o b legab le, por lo cual, al fin al, todas aquellas
apariciones se d esvan ecieron 38. E n ello puede verse una variante del m ito
hallable tam bién con los m ism os tem as (por ejem plo, el árbol) en varias
otras tradiciones; pero tam bién puede verse en e lb algo m ás, m ás allá del
revestim iento m ítico y legendario. Q uien está fam iliarizado con la antigua
literatu ra m isteriosófica sabe en efe cto de experiencias análogas qu e se
presentan corno otras tantas pruebas a quien quiere alcanzar la luz. E n cuál
form a ellas seproduzcan, se trata de em ergencias de fuerzas profundas del
ser, m ás que sim plem ente individuales o tam bién humanas; y la “ destrucción
del m iedo” es quizás el térm ino m ás apto para designar la superación positiva
de tales pruebas que podrían incluso partir o lanzar en la plaza a quien no
es calificado e intrépido. C u an d o un “espíritu Yakkha” se h izo “ sentir” al
Buddha y le preguntó si tuviese m iedo, la respuesta fue: “ N o tengo m iedo:
sólo he sentido tu contacto contam inador” . Y a continuación en el m ism o
texto son puestas en boca del Sublim e estas palabras: “N o veo, oh am igo,
ni en este m undo ju n to a l m undo de lo s ángeles, d e los m alos y buenos
espíritus, ni entre las escuadras de los ascetas y de los sacerd otes, de los
dioses y de los hom bres, quien pueda disolver mis pensam ientos o partir
m i alm a” 39. Sin em bargo tal firm eza im plica estadios de la disciplina interior
superiores a aquellos de los cuales tom aron referencia las actuales consi­
deraciones sobre el miedo. A este últim o respecto no será quizás inútil destacar
algo. E n ocasión d el dicho de que dos seres no se asustan ante el repentino
estallido de un rayo: el que ha superado la m anía y el noble e le fa n te 40, el
com entario del texto advierte que se trata de dos casos sumamente diferentes:
el m iedo no encuentra lugar en el prim er caso, porque no existe un “Y o ” ,
en el segundo caso, porque el “ Y o ” es extrem adam ente fuerte. E llo valga
para elim inar la interpretación “ superhum anista” respecto de las disciplinas
m encionadas. N o se trata d e potenciam iento de una fu erza y de un coraje
casi anim ales, sino de una inaprehensibilidad. E s destruido el vínculo por
m edio del cual h abría po d id o surgir la angustia. N o hay cosa tan rígida,
que no pueda ser partida. P ero no es posible apretar el agua.

38 Lalita-Vistara,XIX-XXI.
39 Cüllavagga, V, passim.
40Angutt., II, 46.
163
 C o m b atien d o la “ cuádruple, ju sta b a talla ” y h acien d o u so de lo s ya
descriptos instrumentos de defensa, la personalidad -el elem ento extmsamsarico
reluciente en la personalidad- es gradualm ente integrada por una cuádruple
fu erza , a la cu al co rresp o n d e en lo s texto s, e l térm in o técn ico cattáro
iddhipádá. S e trata en prim er lugar, d el p o d er qu e confirm a la renuncia,
com o un desapego por toda form a de deseo, asociado a un apoyarse en el
p u ro elem en to “ vo lu n tad ” . E n segu n d o lu gar, se tra ta d el poder d e la
inflexibilidad, qu e perm ite p erseverar en la obra, no ten er en cuenta las
derrotas, recom enzar con una fu erza siem pre nueva.
E n tercer lugar vien e el poder de sosten er levantado el ánim o, d e re­
co gerlo , de u n ificarlo, de d efen derlo ante estados sea d e exaltación, sea
de abatim iento, estados que en una vía d e tal tipo difícilm ente pueden ser
del todo evitados. Finalm ente se tiene el poder del “ exam en”, a ser entendido
com o una especie d e integración intelectual del precedente, tal de convertir
en im posible para la m ente el acoger teorías falsas o vanas. E ste cuádruple
poder se encuentra en una cierta m anera sintetizado en la fórm ula de un
texto ya citado: “ Y él [el asceta] alcanza el m aravilloso sendero producido
por la intensidad, por la constancia y por el recogim iento de la voluntad,
por la intensidad, por la constancia, p o r el recogim iento de la fuerza, por
la intensidad, por la constancia y por el recogim iento del exam en, y d e tal
m odo el ánim o h ero ico ” 41. E l térm in o iddhi (en sán scrito siddhi) h a b i­
tualmente se refiere a poderes supranormales. A q u í el mismo debe entenderse
sobre todo en relación a las energías que se vinculan a una disciplina guerrera
-hatthisippádini- sin em bargo, sin qu e así se olvide qu e, por lo m enos en
la vía d el d espertar, se trata al m ism o tiem p o d e fu erzas, a las cuales el
elem ento bodhi opama confiere una cualidad no com parable a las sarrsáricas
y puram ente humanas, una cualidad que participa en vez de la “ incomparable
seguridad” , anuttarassa yogakkhemassa.

41 Majjh., XVI (1,158).

164
 ni
DERECH URA

C om o com plem ento de tales disciplinas que apuntan a la consolidación

d el án im o, d ebem os refe rirn o s a! sila, es d ecir a la “ recta co n d u cta ” .
In d u cim o s el térm ino scowná, usado com o atributo general de las virtudes
co m p ren d id as en el m en cio n a d o ó ctu p lo sen d ero d e los ariya -ariyo
attangoko- com o “ recto ” , tam bién en razón d e su poder evocativo: recta
o derecha es la posición de las cosas que perm anecen en contraposición
de aquellas dadas vuelta o caídas. E n el simbolismo la posición recta, m arcada
por la vertical | es la de la virilidad y del fu ego, m ientras que la postura
horizontal corresponde al elem ento fem enino y a las “aguas” . A sí en la “rec­
titud” se puede entender algo m ás que una convencional m oralidad: se trata
m ás bien de un estilo in tern o, de la capacidad de m antenerse firm es, sin
oscilar, elim inando toda tortuosidad y cualquier aflojam iento. E l solo punto
de referencia esen el fondo uno m ism o: las “virtudes” corresponden aquí
esen cialm en te a o tro s tan to s com p rom isos fren te a sí m ism os, q u e la
revitalizada sensibilidad interior convierte en evidentes; por otro lado, en
tanto son realizadas, las m ism as propician, refuerzan, estabilizan un estado
de calm a, de transparencia d e la m ente y del ánim o, de equilibrio y de “jus­
ticia”, a partir del cual, siguiendo esta vía, cualquier otra disciplina o técnica
puede ser facilitada.
Q u e el buddhismo sea ajen o a cu alqu ier m itología m oralista, ello ya
ha sido dicho. L a p reo cu p ació n m oralista y m oralizadora es otro de los
signos del nivel en el cual se encuentra el m undo m oderno. Se ha arribado
hasta a pensar que las religiones no existan sino para dar fuerza a preceptos
m orales los cuales a su vez, servirían sólo para vincular socialm ente al animal
hum ano: idea esta últim a q u e representa una verdadera aberración.
Por otra parte, existe quien defiende la denom inada “ m oral autónom a” ,
definida por un “ im perativo categó rico ” qu e se im pondría directam ente
a la conciencia de cada uno. F rente a ello hay que afirm ar que no hay m oral
que pueda justificarse y valer por sí m ism a y que el plano de la m oralidad
es m uy diferente del d e la espiritualidad. E n el m undo tradicional, por lo
dem ás, no fu e conocida ni una m oral del “im perativo categórico” , ni una

165
 V
LOS CUATRO JH Á N A .
L A S “ C O N T E M P L A C IO N E S IR R A D IA N T E S ” .

E l conjunto de las disciplinas que se ha expuesto hasta aquí corresponde

a las dos secciones de ala y samádhi. E ste últim o térm ino en el
de los orígenes tiene pues un sentido diferente que el de la tradición general
hindú, en donde el m ism o prevalecientem ente designa a estados d e con­
tem plación realizadora: en el buddhismo samádhi se refiere en vez a una
obra de consolidación, de catarsis y de liberación prelim inar, que integran
los resultados d e la “ recta conducta’’, d el ala. H ay sin em bargo textos en
los cuales los cuatro jháua -las contem placiones d e las cuales hablarem os
enseguida- son referidos a la sección “ s” '. EDo es p
tem placion es pu ed en ser realizad as según un espíritu y una inten sidad
diferentes; en un grado inferior ellas continúan la acción de purificación.
D en tro de una m ayor vehem encia conducen ya a estadios suprasensibles,
hasta el lím ite de la conciencia individual, presentándose, en sus resultados,
com o equivalentes a las cuatro “ contem placiones irradiantes” de las cuales
d eriva la posibilidad de un estad o de unión con el dios teísta.
D e cualquier m odo, pasando al dom inio de los jhána, com o querem os
hacer ahora, la realización ascética rem ueve los lím ites que definen la doctrina
estoica, com o tam bién cualquier actitud “ superhum anista” . Esclarezcam os
brevem en te este punto. E l lím ite d e la ascesis esto ica es la apatheia, la
destrucción de tod a posibilidad de p erturbación d el ánim o causada por
pasiones y por contingencias externas. U n conocido sím bolo es el de la roca,
que perm anece firm e e inm óvil, m ientras que contra ella golpean las olas
de la torm en ta12. A ello se agrega una tranquilidad de ánim o basada en la
conciencia de la propia rectitud y un cierto amorfati, es decir, una confianza

1Ver por ejemplo Digha-nik., X, II, 1-20.

2La imagen se encuentra en MarcoAurelio (IV, 49), y es totalmente semejante
a la del Angutt., VI, 55, en donde se habla de una roca montañosa, privada de grietas,
monolítica, que no tiembla ni se sacude, ni oscila a causa de las tempestades y tormentas
que la golpeen en una determinada dirección del espacio.
198
en el orden cósm ico, desde el punto de vista del cual es considerada y vivida
la irrelevan cia de tod o lo q u e es sim plem ente individual y terrestre. E n
cuanto a la doctrina superhum anista, la m ism a tiene en vista una valoración
de la fu erza vita l y d e l Y o , ta l d e d eterm in ar u n a ind om abilid ad y u na
superioridad ante cualquier tragedia, ante cualquier desgracia, ante cualquier
debilidad hum ana. U n a fu erza pura puede, es cierto, ser quebrada, p ero
110 doblegada: se trata de una voluntad de potencia que se reafirm a frente
a los hom bres, así com o an te los dioses.
Y a en el dom inio d e lo s jhána buddse va m ás allá de u
ascesis, puesto qu e se tiend e a rem over la condición hum ana en general.
S ólo si la disciplina d e los ariya se d etuviese en el síla y en el samádhi sus
realizaciones podrían ser asim iladas a las del estoicism o. P ero al buddhismo
-com o a tod a iniciación- le son propias las m ás altas y libres realizaciones,
por las cuales, en lugar de la ro ca en contra de la cual inútilm ente chocan
las o las tem pestuosas, sería m ás b ien ad ecu ad a la im agen del aire qu e
inútilm ente se trataría de atrapar con una red o golp ear con una espada.
La im perturbabilidad, la calm a firm eza -samadla- equivalente a la apatheia
estoica, a lo largo de la vía d el d espertar es en efecto considerada en un
cierto m om ento com o vínculo, del cual nos disolvem os para dirigim os hada
el dom inio d e la “ no-existencia” 3. D e la m ism a m anera acontece con el
elem en to “ sid éreo ” que p rop icia un d esapego tal d e “ olim pificar” tod o
superior estad o de conciencia, de destruir en éste tod o residuo de hybris,
de orgu llo o d e voluntad de p o te n d a vin culado a la persona. A la “vida”
-aun en los ápices de ésta- se opon e lo que es “ m ás-que-vida” . El térm ino
superhom bre -uttamapurisa- figu ra tam bién en el buddhismo com o una
califiCadón de los ascetas ariya4. P ero este ideal aparece aquí transfigurado,
es llevado sobre un plano suprasensible, en el cual es resuelta la oscura tragedia
que el “ titán” y el “ superhombre” esconden adentro de s í Verem os enseguida
que para alcan zar un tal id eal es incluso considerado un especial uso del
sentim iento, com o am or y com pasión, de acuerdo a una daridad, que lleva
m ucho m ás allá del p lan o d e las an títesis en tre las cu a les por ejem p lo
NnrrzscHE y Dostojewsky se debatieron sin esp eran za P or lo dem ás, ello
ha sido ya m endonado por nosotros al hablar de la superadón del m iedo.

3Majjh., (III, 44). Ver ibid., CVT (III, 86-87) en donde se dice que amando y
estimando la indiferencia, permaneciendo apegada y apoyada a ella la conciencia,
no se obtiene el fin supremo de la ascesis.
4Ver por ejemplo, Samyutt., XXII, 57; Dhammapada, 97.
199
 1 l i<■ nmnojhána es traducido p o r algunos com o profundización de sí
.. Ihsi\ < rtiefimg-,significado éste que pu ed e ser tenido presente: se trata
. m lu to, en las disciplinas de las cu ales hablarem os, d e un descender en
10 «si ia tos m ás profiindos del propio ser, allí donde en el hom bre com ún
cxi ¡ende el reino de la subconsciencia. Se recorre pues lam ism a vía indicada
Im>i la m áxim a h erm ético-alqu ím ica: Visita interiora terrae, rectificando
///1m ies occultum lapidem, veram medicinam 5. P o co fe liz es en v e z la
1 1ai li icción d e jhána por Versenkungen y más todavía por trances o
siendo el significado prevaleciente d e tales térm inos el que se refiere a lo
i >|m esto de aquello de lo que se trata aquí. E l térm ino trance h ace pensar
en los estad os d e lo s médium, esta d o s pasivos d e su b co n cien cia, sub-
Iicrsonales, y de obsesión, cuando en cam bio la ascesis aria se en cuentra
i lebajo del signo de la supracondencia, d e la plena actividad y lu d d ez. D e
la m iañ a m anera, el térm ino raptare im plica una idea de pasividad estática
y tiene un m atiz m ístico-religioso, la u n a y la otra p oco correspondientes
a los estados en cuestión. Por lo cual, en el fondo es preferible dejar el término
pálijhána (sánscrito a)luego de haberse dado cuenta de su contenid
n
á
y
h
d
E stados de trance, de confuso hundim iento y de “ arrobam iento” pueden
pen etrar sólo en quien no haya sabido sostener la prueba constituida p or
tales experiend as.
A co n tece en los textos qu e los jhána son dados enseguida después de
las cuatro contem pladones que apuntan a crear la presen d a en sí m ism os
y la valla de aislam iento respecto de los contenidos de la experienda intem a
y e x te m a 6. E n relación con ello , su significado se esclarece com o sigue.
C o n las disciplinas ya indicadas, com prendidas en la secd ó n samádhi, nos
aislamos, nos disolvemos, nos desapegam os. Y a los “ siete despertares” aluden
al entrar en acdón después de esto de una fuerza positiva desde lo interior,
que podem os poner en relad ón justam ente con los estados que se realizan
en losjhána. Estos estados se irradian desde el centro ya aislado para ocupar
nuevamente, por decirlo así los dominios abandonados de m odo tal de reducir
los elem entos contingentes y d e sustraerlos a la ley samsáricase prescribe
en e fe cto qu e tales estad os, d esp u és d e que hayan sid o p erfectam en te
realizados p o r el espíritu, sean transm itidos a tod o el p rop io ser, hasta al
m ism o com ponente corp óreo. P or esto se dice que en el hom bre que no
practica los jhána la “ m uerte” halla su acceso y penetra com o una pesada

5Ver nuestra ya citada obra La tradición hermética.

6Maj., CXIX (III, 160-64).
200
pelota de piedra lanzada sobre una m asa de creta húm eda; en quien en vez
ha realizado los jhárn, la “m uerte” encuerara la vía cerrada y tiene el efecto
d e u n a le v e b o b in a de h ilo lan za d a contra u n b lo q u e d e m ad era dura
y c e p illa d a 7.
E l prim eryM rai es m encionado con esta fórm ula fija; “ E l asceta, alejado
de los deseos, alejado de cualquier turbador estado de ánim o, subsistiendo
el sentir y el pensar, en una serenidad nacida del desapego y com penetrada
por el fervor y la beatitud, alcanza la prim era contem plación ( ) ” . E llo
tam bién significa: “perm anecer en el cuerpo vigilando al cuerpo, sin pensar
algún pensam iento vin cu lad o al cuerpo; p erm an ecer en las sensaciones
vigilando a las sensaciones; p erm an ecer en e l ánim o vigilando el ánim o,
sin pensar algún pensam iento vin culado al ánim o; perm anecer entre los
co n ten id o s d e la co n cien cia (£ # iam m ú)vigilando lo s co n ten id o s de la
con cien cia, sin pensar algún pensam iento vin cu lad o a los contenidos de
la conciencia” 8. S e trata aquí, por decirlo así, de un resum en interiorizado
y estabilizado d e todo lo que ha sido obtenido en las anteriores fases. Todas
las olas se han calm ado. L a serenidad invade a todo el ser, lo unifica, m ientras
qu e hay claridad, desapego, silencio respecto d e toda sensación que surja
o de im agen que se presente. E n el prim er la conciencia está todavía
apoyada al sentir y al pensar, a la percepción y a la representación
y vicára).
É stos dos elem entos tienen qu e caer en el sucesivo jhána, gracias a un
ú n ico acto de sim plificación , o bien en dos fases en las cuales es respec­
tivam ente realizado el silenciam iento de las im presiones sensibles y luego
d e las representaciones o im ágenes (en tal caso, a veces son considerados
cin co jhána, en vez de cu atro, con desdoblam iento d el que ahora consi­
deram os). L a fórm ula fija del canon es: “L uego del cum plim iento del sentir
y d el p en sar el asceta alcan za la in tern a calm a seren a, u n a sim plicidad
in telectu al em ana lib re de p ercep cion es y d e im ágenes, nacida del reco ­
gim ien to, com pen etrad a p o r e l fervo r y la beatitu d , la segunda contem ­
plación” . P or “ cum plim iento d el sentir y del pensar” hay que com prender
un estado de perfecto equilibrio de estas facultades tal, por decirlo así, de
p od erlas d ejar a sí m ism as, y, fin alm ente, d e superarlas y abandonarlas.
E l térm ino dado por nosotros con “ sim pliddad intelectual” es ekodibháva.
H ay quien traduce: “ L a m ente em erge sola y sim ple” , otros: “la m ente se

7Ibid.
“Majjh., CXXV (III, 219).
201
elev a calm a y segu ra” (mindgrows calm andsure, dwellingon high), el
estad o correspondiente es denom inado otros todavía usan
la expresión (“it issingle-mindedness” o “iíis one-pointedness”), otros h
d e unidad del ánim o y del espíritu (Einheit des Gastes). Q u izás nuestra
expresión “ sim pleza intelectual” convierte en lo m ás aproxim ativam ente
posible el sentido del estado en cuestión, en tanto que la m ism a rem ite a
equ ivalen tes designaciones que figuran en la antigua ascesis occidental,
en especial en PixmNO, en Jámbuoo, en Proclo y en los textos herm éticos.
E s una m anifestación de la m ente com o una esencia única y sim ple, no m ás
apoyada en funciones psíquicas, en sensaciones, im ágenes y pensam ientos
form ados, sino desvestida d e tod o ello. U n a tal realización procede d e la
poten cia y de las ebriedad d e un recogim iento conducido a un punto tal
q u e, co m o en e l ep iso d io re fe rid o p o r un texto , n i siq u iera el b a ru llo
provocado por una gran cantidad de carros es más advertido9. E lla se vincula,
luego, más a una superior dimensión en profundidad alcanzada que a acciones
dirigidas de “vaciam iento” , las cuales, en m uchos cases, para usar im ágenes
del Zen, serían análogas a querer sofocar un eco elevando la vo z o a querer
expulsar la propia sombra corriendo detrás de ella; de lo cual se puede entender
el equívoco de “ hacer el vacío” en sentido puram ente m ental, que ha sido
p rop iciad o por algunas direcciones del teosofismo m oderno. A d em ás se
d eb e d ecir que alejar los apoyos provistos a la con cien cias p o r vitakka y
vicára, por sensaciones y representaciones, sin pasar a la subconciencia o
al estad o de sueñ o, asistiendo en v e z al m ilagro de la d isolu ción y de la
m anifestación de la pura sustancia intelectual, es algo posible sólo en base
a una especial fuerza interior. E s necesaria la unidad del ánim o -una unidad
casi orgánicam ente sentida- y es necesaria la fu erza alim entada p or el sila,
por la “recta conducta” ; por lo cual se dice que así com o n o es posible tener
el señorío sobre el conocim iento trascendente ( ) sin haberse antes
adueñado de la concentración, sin haberse adueñado antes de la vida recta
(sila), la justa concentración no ten d rá así una b a se10. E s necesario disponer
de la fuerza -no sim plem ente “m ental”- de autodom inio y de calm a ejercida
en el desapego, confirm ada por la sim plificación interior, consolidada por

9De acuerdo al comentario de Buddhaghoga, la concentración del segundojhána

es idéntica a la citada ekaggatá,a la detención del flujo mental y al recogi
la mente en un solo punto, del cual se trata en el yoga (citado en R hys D avtos, The
Yogavacaras’Manual,p. XXVII).
10 V, 22,24.
Angutt.,

202
 las contem placiones desidentificadoras, si se tiene que hallar en si inisi iu >■•
un sostén p ara la con cien cia y la p resen cia en sí cu and o el “ silen cio" es
absoluto, no presentándose m ás sensaciones o im ágenes. A s í no equivo
cadam ente el térm ino ya citado ekodibhüva ha sido referido tam bién a una
“ sim plicidad sin pensam ientos d el qu erer” . L a “sim plicidad intelectual” ,
que constituye el centro del segundo jhárn, no es un sim ple estado m ental,
sino que es también aquel en el cual se recoge una pura voluntad, una voluntad
in teriorizad a qu e se tiene a sí m ism a com o o b jeto y com o base.
Tercer jhána: “E l asceta, perm an ecien do ecuánim e, claro, concicn tc,
dom inado, habiendo elim inado el fervor y la beatitud, sin surgir en el cuerpo
aquella felicidad, d e la cual los ariya dicen: ‘E l sabio ecuánim e vive feliz’.
A s í él alcan za la tercera con tem p lación ” . A s í com o en el segundoj/iána
eran dejados atrás un sentir y una representación dirigidos a la transparencia
perfecta y al equilibrio con el prim er jhárn, del m ism o m odo aquí es dejado
atrás el elem ento “ fervor y b eatitu d ” que, presente en el segundo jhána,
ahora es sentido com o una escoria, com o una molestia, com o algo “compuesto”
y condicion ado. Q u e com o con secu en cia d e esta u lterior sim plificación
surja sin em bargo algo que pu ed e p arecer en m ayor o m enor m edida un
sentim iento, no es ello una contradicción. E n el tercerjhána debe en verdad
verse una rem oción d e la sen sación general que se tien e d el cuerpo y la
sustitución de la m ism a por m ed io de aquella “ felicidad intelectual” d e la
cual se ha ya h ablad o. P arece ser ésta la transform ación qu e se verifica,
cuando la pu ra conciencia in telectu al, d espertada en e l segundo jhána y
ahora ulteriorm ente purificada, casi com o un “ reactivo” , viene a contacto
con la cen estesia, es decir co n la sensación gen eral del cuerpo. Y ya este
estado podría ser puesto en relación -por lo m enos en una relación parcial-
con aquella perfecta serenidad que, surgiendo desde este cuerpo y arribando
a la luz suprem a, aparece en su verd ad ero aspecto” , con aquella luz que
está aden tro d el cu erp o y cu ya visió n se realiza cu an d o en e l cu erpo, al
“ tocarlo” , se sien te calor, ta l com o se dijera en las Upanishad". Tam bién
para una tal realización es requ erid a una fu erza particular, propiam ente
para im pedir qu e lo qu e es absorbido y transfigurado n o sea en vez ello
el qu e absorbe y sum erge e l elem en to sid éreo , con el resu ltad o de una
disolución de la experien cia en sensaciones orgánicas y de una caída en 1

11Chándoya-up, VIII, IH,4; XII, 7-8. “Tocarlo”, significa aquí sentirlo haciéndolo
objeto de una particular concentración.
203
estad os de trance o de sueño. S e debe en efecto reten er qu e los prim eros
tres jhána se desarrollan en un espacio interior que en la vida del hom bre
com ún correspon d ería al del fan taseo o rêverie y al d el sueño. E llo está
probado por el hecho d e que en la fa z sucesiva, en el cuarto jhána, se dice
en los textos que puede sobrevenir la suspensión no sólo del pensam iento
discursivo (de la “ palabra” ), de las sensaciones, d e las im ágenes y d e los
m ism os estados em otivos, estén aun ellos purificados, sino tam bién del ritm o
d e la fu erza vital, es d ecir de la respiración , sien d o el m ovim ien to d e la
respiración lo que ahora representa una escoria y una m olestia n: lo cual
correspondería incluso a una especie de m uerte aparente. Sobre esto ten­
deremos ocasión de volver a hablar, entrando esta fenomenología propiamente
en cuestión en la faz ulterior de las contem placiones sin form a y pudiendo
ser considerada en los jhána só lo cuando éstos sean realizad os y vividos
en form a particularm ente vehem ente y orgánica.
Cuartojhána: “ L u ego del desapego del p lacer y del dolor, luego de la
disolución de la felicidad y de la tristeza anteriores, el asceta pasa a un estado
m ás allá de la tristeza, m ás allá de la alegría, a un estado de ecuanim idad,
d e pu reza y de ilum inación, a la cuarta contem plación” 12 13. A q u í estam os
en el extrem o lím ite de la conciencia individual. L a catarsis o sim plificación
deber ser capaz de destruir tam bién la sensación de pura alegría intelectual
transfigurada, para realizar una extrem a “ neutralidad” , un punto suprem o
de equilibrio, sin color, sin form a, privado absolutam ente de cualquier sostén.
É ste es el lím ite entre dos m undos, el punto, m ás allá del cual la conciencia,
si tien e aun tanta fu erza y volun tad de absoluto de no d eten erse y d e no
probar m iedo, no es m ás conciencia de un “Y o ” , es decir de un particular
ser fin ito vinculado por una particular form a física. E s pues el um bral de
la transfiguración en sentido literal, es decir el punto, m ás allá del cual se
va tam bién m ás allá de la “form a”, m ás allá de la “persona” . E n efecto en
los textos el cuarto jhána representa el lím ite que separa las contem placiones
vinculadas a la “form a” de la arûpa, es decir libres de la form a, no “form ales” ,
sino “ esenciales” .
Agregarem os algunas consideraciones sobre la práctica y sobre el “lugar”
de los cuatro jhána. P ara que su serie se desarrolle, es necesario sobre todo
que la voluntad de lo incondicionado haya tom ado com pletam ente al ánimo.

12 Samyutt.,XXXVI, 11.
13Sobre los cuatrojhána ver por ejemplo: Digha-nik., H, 75-82; Samyutt., XXVIÏÏ,
1-9; Angutt.,III, 58.
204
Sólo entonces el im pulso n o se detendrá. S ó lo entonces, una vez rcalizad< >
interm itentem ente cad asin gu lar jhána, n o s d arem os cuenta d e lo que el
”14
m ism o tod avía presen ta d e “ co m p u esto ” , d e “ co n d icion ad o y así se
en con trará una v ía q u e con d u ce to d a v ía m ás lejos. C o n tem p lad o s los
fenóm enos pertinentes a cada jhána en su surgim iento y desarrollo, el asceta
debe perm anecer fren te a ellos no inclinad o, no interesado, no vinculado,
no apegado, con el ánim o no lim itado por ellos, y presentir “H ay una libertad
superior” ; y luego, al desarrollarse la experiencia, él observará justam ente:
“ L a hay” 15. E l dem on d é la identificación y d e la satisfacción se presenta
también aqu í É ste debe ser presentidoy vencido. C ada sentimiento de alegría
y de com placencia que suija ante la realización de cad a jhána es enseguida
advertid o en su posibilidad d e crear un vín cu lo p a ra el ánim o y debe ser
rechazado16. Se aplica aquí el principio general buddhista de que cada alegría
producida por el ap ego es letal, aunque e lla sea p o r los “ cielos” o p o r el
m ism o nirvana, p u esto que “ el fu ego en cen d id o co n el precioso m adero
de sándalo no quem a m enos que cualquier o tro fu ego ” . L a acción debe ser
neutra, absolutam ente purificada y desnuda. D e l m ism o m odo que en el
sim bolism o carm elita del ascen so al m on te la vía q u e no se p ierd e, que
conduce en form a recta hasta la cim a, es la q u e p o see las palabras “nada,
nada,nada” *. Sólo que en la vía riydel d espertar no se encuentr
a
que corresponda a aquella crisis que San JmN dc d\C ruz denominó la “ noche
escura del alm a” . E n los textos la im personalidad d e la acción resulta del
h ed ió tam bién de que los cuatro jhána son dados com o fases de un desarrollo
desde lo intem o, determ inados a nivel natural p o r la direcdón fundam ental
que ha tom ado el propio ser, sin una intervendón “ volitiva” en sentido estricto
y yoico. E n lo s cu atro jhána, así com o en la s u lterio res experiencias, no
debe nunca llegar a pensarse: “ Soy yo quien estoy p o r alcanzar este
o “ Soy yo el que ahora he alcanzado este jhána”, o tod avía “ Soy yo el que
se está conduciendo m ás allá d e este jhána”. E n vez la m ente adecuadam ente
encam inada d ebe conducirse p o r sí m ism a d esd e e l uno hacia el o tr o 17.
C ad a intervendón d e la co n d en d a com ún y o ica valdría sólo para detener

14Majjh., LII (II, 16).

15Ibid., CXI (III, 91’92).
16Ibid., XXXVI (1,365-66); CXXXVIII (III, 326-37).
* En castellano en el original. (N. de la Trad.)
17Samyutt., XXVIII, 1-9,1-9; Angutt., X, 2, en donde se expresa el principio dc
la gradualidad y del crecimiento: “Así, oh discípulos, de un fenómeno emana ol ro,
205
el proceso y para volver al punto de partida, d e la m ism a m anera qu e en
el m om ento de m irar su im agen N arciso prep aró para sí m ism o el final.
E s n ecesario casi asum ir el dicho mahaexiste la v
p e ro n o e l q u e ca m in a , o rem itirse a la m áxim a ta o ísta : “A lc a n z a r
intencionalm ente la ausencia de in ten don es” .
U n a intervendón activa en el sentido corriente puede ser considerada
sólo en la obra de estabilizar cada uno de estos datos hasta poderlos evocar
a volun tad. E llo presupone una especial profun dización d e cad a uno de
ellos, una vez que se hayan esporádicam ente manifestado. L os textos refieren
el episodio del Buddha que, ap aread o grad as a uno de sus poderes supra-
norm ales a un discípulo en el m om ento en qu e éste, al volver a em erger
d e lo s jhana,ve a su ve z vo lver a a flo ra r y m an ifestarse p ercep cio n es y
estad os y a su perados, lo instruye sobre la m an era d e llev a r m ás a llá el
ejercido, de m odo de poder tener control sobre tales remanentes: va eliminada
toda distracción, va reforzada la austera concentradón; la m ente va compuesta,
com pletam ente gobernada, ella va recogida com o en un solo punto (ekodi-
karohí) 18.
E llo nos lleva a hablar sobre el “ lugar” de las realizaciones correspon­
dientes a los jhana. U n tal lugar depende del grado de intensidad de estas
m ism as realizacio n es y de la m edida en la cu al ellas ten gan por alm a el
“ saber” , vipassaná. C om o caso-lím ite, ya con ellas se op era la destrucción
com pleta, sin residuo, de las “ m anías” , de los ásava,y por ende la liberadora
E n otros casos -cuando la acd ó n perm anezca com o m ás periférica- sólo
una parte del ente samsarico resulta neutralizada, sólo algunos de los vínculos
son efectivam ente disueltos, de m odo que no se tien e la lib erad ón y a de
vivo y, con la caída d el cuerpo, se puede tam bién resurgir en estad ios de
existen d a m ás que hum anos en verdad, pero sin em bargo siem pre co n ­
dicionados. Respecto de esas varias posibilidades, se hablará más detalladamente
a continuadora Existe tam bién la posibilidad de desarrollar los cuatro jhana
en m anera “ neutra” , sobre un plano esentialm ente m ental, no a los fin es
del despertar, sino com o m edios para adquirir y ejercer d ertas facultades
extranorm ales (iddhi) 19.

el uno conduce al cumplimiento del otro, de modo que justamente estos estados del
más acá conducen al fin propio del más allá”.
18Samyutt., XL, 1 y sig.
19En Angut.,VI, 29 la adquisición de tales poderes está referida justamente al
desarrollo y al frecuente ejercicio del cuartojhana.

206
 Siem pre con respecto al ‘lugar” d e los jhàna, debe ser hecha la con­
sideración general de que éstos, así com o las otras realizaciones, de las que
se hablará, no deben ser entendidos sobre una base simplemente “psicológica”
-com o simples estados “interiores” del sujeto- sino por ellos se debe concebir
una especie d e co rrelato ontològico. S obre tod o hay que pensar q u e el
desarrollo conduzca m ás allá de la conciencia com ún, a estados prenatales
y preconcepcionales, correspondientes norm alm ente a lo inconciente; al
mismo inconciente que rige en d estado de sueño y de catalepsas. En segundo
iugar, en los textos m uchas veces a los jhàna les corresponde la idea de una
“sede”, de una “m orada”, es decir se quiere significar que losjhàna introducen
en una d e las “esferas” com prendidas en la jerarquía objetiva de los estados
m últiples d el ser. Se habla, es m ás, incluso d e “cielo s” : con los jhàna se
alcanzarían los “délos de las formas puras” o se prepararía la vía que conduce
hasta ellos20*. S e h ab la adem ás d e esp íritu s o d io ses o án geles del u n o
o d el o tro jhánan, y d e co n tactos q u e lo s ascetas tien en con ello s. A
tal resp e cto , se dan u n os d etalles. L o s es d ecir aq u ello s
q u e se co n d u cen h a cia la plen a ilu m in ació n , p ercib irían prim ero un
esp len d o r lu m in o so y n o la fo rm a; p u rifican d o la “ m irada d el co n o ­
cim ien to ” , tam bién es percibid a la form a; en un grad o u lterio r su rge
la p o sib ilid ad d e re a le s co n tactos (“ co n v ersa r ju n to s” ) y, adem ás, la
de reconocer el lugar jerárquico de tales en tes (“pertenedentes al m undo
ce le ste ” ) 22. Son estu d iad as cu idad osam en te las causas qu e cond u cen
a la in terru p ció n d e exp erien cias d e tal tip o , al “ d esvan ecim ien to del
e s p le n d o r y d e la v isió n de la s fo rm a s ” 23. E n lo s d e sa rro llo s d e l
buddhismo mahàyànico se tien en lu e g o in clu so las p erso n ificacio n es
de los jhàna en otro s tantos Buddha m itológicos y divinidades de cada
g é n e ro to m a n e l lu g a r d e lo s d ife r e n te s p la n o s d e la re a liz a c ió n
contem plativa y trascendental E n esp ed al ante tal literatura es necesario
en ten d er b ien cu ál es el justo p u n to d e vista: por un lad o es necesario
evitar la in terpretación psicologista; cu and o nos h allam os en los jhàna
o en estados análogos, el centro del prop io ser, aun por un determ inado

20Dhamma-sangani, 160 y sig.

2'Angutt., IV, 123; III, 114.
22Ibid., VIII, 64.
25Majjh., cxxvm(in,242-47) Algunas de la “impurezas de ánimo” que paralizan
la visión son la duda, la distracción, el miedo, el regocijo, el esfuerzo excesivo, la
disminución del esfuerzo, la complacencia, la defectuosa unidad de la mirada interu>r
207
tie m p o , se en cu en tra ve rd a d era m e n te “ en o tra p a rte ” , en m u n d os
d iferen tes d el co rresp o n d ien te a la conciencia com ún de vigilia. P ero,
p o r otro lado, cuando es dado -en especial en el buddhismo m ás tardío-
bajo form a casi teológica, con referencia a divinidades y jerarquías cósm icas
o celestiales, debe ser desm itologizado, debe ser pues com prendido esen­
cialmente en fundón de estados de oondenda, de experiencias trascendentales.
E llo debe valer no sólo a nivel doctrinal, sino tam bién en los casos de apa-
ridones verdaderas y propias. Tales apariciones eventuales no son sino “pro­
yecciones” , es decir m odos exteriorizados de vivir determ inados estados,
y la p erson ificad ón acontece sobre la base d e im ágenes estabilizadas en
la m ente o en la subcondenda de quien experim enta A sí pues el buddhsimo
tibetano arriba a admitir sin dificultad que en una determ inada fez realizadora
el buddhista podrá ver al Buddha transform ado en un dios del Maháyüna,
así com o un cristiano podrá en vez ver al Cristo y un islám ico a Mahoma.
C a d a uno provee la im agen que ha cultivado, o qu e le ha venido de una
trad id ón samsárica,com o vestim enta al experim entar -bajo la esp ed e de
una form a, de una im agen o aparidón- un determ inado estado de la con-
d en d a ascética e iniciática. E n reladón sea con el com o con las otras
realizad on es es necesario pues alcanzar un punto de vista superior sea al
teológico, sea al “ psicologista” o “ espiritualista” . Sólo un tal superior punto
d e vista es “conform e a la realidad” y al verdadero conocim iento. E n base
a tal conocim iento, la realizadón buddhista deja com pletam ente a un lado
tod o aquel m undo espiritológico de visiones, de fenóm enos, de aparidones
“ astrales” o “m entales”, etc., el cual tiene tan gran papel en las desviadones
p rop ias d el teosofism o y de la an tro p o so fía o ccid en tales. T am bién el
sustandalism o propio de una severa teología es superado. L as referen das
a los dioses y a los ángeles d e las diferentes “ regiones” en los textos m ás
antiguos, cuando no representan interpoladores e infiltradones de creencias
populares, son totalm ente estereotipadas. E l asceta ariya realiza los diferentes
estados que son la sustanda de tales “ m undos” y se conduce m ás allá, sin
conceder demasiada atendón a una fenom enología que perdura sólo cuando
e l “ sa b e r” v a c ila y se su b y a zca a l ju e g o d e la p ro p ia im a g in a ció n
incon den tem ente objetivante. E l m undo de la contem plación buddhista
originaria es claro, casi diríam os dórico. A quellas concredones fantásticas
faltan allí totalm ente, y es por tal causa que en personas cortas de vista ha
n a d d o la idea de que se trata aquí d e sim ples estad os “ psicológicos” , al
m áxim o “ m ísticos” .

208
 Intensam ente vividos, les jhánatransform an, adem ás de la c
determ inadas facu ltad es -la p alabra, el pensam iento, la respiración- “ las
purifican” , llevan aun m ás lejos la catarsis. S e ha dicho que tales facultades
perm anecen suspendidas durante e l ejercicio; com o consecuencia se tiene
tam bién su sosegam iento y señorío M. E n efecto la suspensión corresponde
al conducirse de la conciencia m ás allá de sus raíces, a una subsistencia de
la m isma m ás allá de ellas. C on esto m ism o se crea virtualm ente una relación
de subordinación, justam ente porque la conciencia llega a sustituirse ahora,
com o un substrato esencial o su praesen d al de las facultades en cuestión
y a transfundir en ellas la calm a realizad a en sí. E s tam bién considerada
la catarsis de ciertos sentim ientos con d icion ad os 25, m ientras que se pone
d e relieve qu e la fu erza, que p o r tal vía se lleva adelante, corta no sólo el
vínculo constituido p o r los ‘m alos pensam ientos” (éstos desaparecerían
en el pnmerjhána), sino también el constituido por los “buenos pensamientos”
(que desaparecerían en el segundo jhárn ) 26.
L a m ism a form a general d e la experiencia en el m om ento de reem erger
los jhárn no es la m ism a de an tes. A ta l respecto se h abla de tres m odos
del “ contacto” (es decir de tres nuevas m odalidades del experim entar y del
p ercibir en g e n e ra l), d ad os e n alg u n o s tex to s tam b ién co m o tres “ li­
b era cio n es” : co n tacto según e l “ v a cío ” , co n tacto según lo “ sin signo” ,
contacto según la “ sin tendencia” -suñña,amrútto,
esto se pueden justam ente recon ocer nuevas “ categorías” , nuevos m odos
d e la ex p erien cia en g en era l p en etra d o s en e l m om en to en e l cu al el
asceta, lu ego d e haberse cond u cido hasta el lím ite d e la conciencia co n ­
dicion ada, vu elve a la existen cia com ún. Será buen o, sin em bargo, co n ­
siderar tales form as de experiencia m ás adelante, puesto que ellas pueden
ser tratad as en co n ex ió n con lo s jhána en el so lo p resu p u esto de q u e
éstos hayan sido tan intensam ente realizados, de poder conducir ya hasta
ca si a la gran lib era ció n : m ien tras q u e h ab itu alm en te en lo s texto s a
lo s jhána le s sig u en o tra s tra n sfo rm a cio n e s de la co n cie n cia q u e se
v in cu la n a l pañña, en la se cció n d e la co n cie n cia tra scen d en te. Sin
em bargo hay textos qu e consideran form as especiales de contem plación
en la s c u a le s lo s jhána a su m en co m o b a se ju s ta m e n te e l “ v a c ío ” ,

34 Samyut.,XXXVI, 11.
15Angutt.,IV, 200.
26Majjh., LXXVII (II, 289).
27Samyutt., LXI, 6.
209
e l “ sin sign o” y e l “ sin ten d en cia” p ara p ro d u cir un grad o m ás alto de
“ pu rificación ” , m arcada por aquellos tres elem entos: suddhika-sumatam,
suddhika-animittam, su
dh
ika
-pa
n
ih
ta
m
26.
L a p erfección de los cuatro jhanaim plica s
significa también una transformación del com ponente invisible del oiganism o
hum ano (con particular referencia al ente samsárico que constituye su raíz)
operada justam ente por la infusión en ella de los estados correspondientes.
E n efecto se habla de un “ revivir corp oralm en te en s f ’ incluso “ aquellas
santas liberaciones, elevadas por sobre toda form a, sin form a ” 79, viéndose
en ello una más alta realización. Sobre tal base se distingue quien es “liberado
d e los dos lad os” -ubhatotobhaga-vimutta-d e quien lo es só
conocimiento” pañm-vimuíta.E l segundo es el caso de quien “ no ha
corporalm ente aquellas santas liberaciones q u e se encuentran m ás allá de
la fo rm a, in fo rm es” y en e l cu a l, p o r ta l cau sa, las in to xica cio n es, las
“ m anías” , o ásava, sólo parcialm ente son rem ovidas2 8
2
9
30.
P ara este p roceso de “ co p o rizació n ” d e lo s cu atro jhana son dadas
uniform em ente imágenes; im ágenes im portantes puesto que valen tam bién
para esclarecer ulteriorm ente la esen cia de cada una d e las realizaciones
aludidas.
H e aquí la im agen relativa al primer aa“ sí com
jh
pon e polvo de jab ón en una banadera, la im pregna d e agua, la m ezcla y
disuelve de m anera que su espum a esté com pletam ente humedecida, saturada
adentro y afuera de hum edad y que nada gotee más: así tam bién justam ente
el asceta com penetra y em bebe, llen a y satura este cuerpo de la serenidad
nacid a d el d esapego, qu e sien te y pien sa, com pen etrad a d e fervo r y d e
beatitud, de m odo que la mínima parte de su cuerpo no perm anezca oolmada
d e esta serenidad nacida del desapego” .
Segundo n“A
a
jh: s í co m o un lag o con vertien te su bterrán ea, en
cual no se vierta un arroyo ni desde el oriente ni desde el occidente, ni desde
el septentrión ni desde el m eridión, donde no se descargue nube alguna,
en el cual sólo la fresca vertien te d el fon d o b rote y com penetre com ple­
tam ente, em beba, llene, sature este lago, de m odo tal que la m ayor parte
del lago perm anezca plena de agua fresca: así tam bién justam ente el asceta
com pen etra y em bebe este cu erp o d e in tern a calm a seren a, nacid a d el

28 Dhamma-sangani,344-53; 505-28.
29Majjh.,VI (1,48).
30Ibid., LXX (II, 192).
210
recogimiento, com penetrada de fervor y de beatitud” . Se note, aquí, la imagen
de la vertiente interna, la idea de algo fresco que se difunde partiendo desde
lo intem o y desde el “fon d o” -desde la realizada “ sim plicidad intelectual”
desapegada- perm aneciendo excluida toda vertiente de corrientes exteriores,
estando pu es exclu id o tod o alim ento vital samsárico.
T ercer jhána: “A s í com o en un lago con plantas d e loto algunas flores
de loto surgen en el agua, se d esarrollan en el agua, perm anecen bajo la
superficie del agua y chupan alim ento desde el fondo del agua, y sus flores
y sus raíces están com penetratas, em bebidas, llenadas y saturadas de agua
fresca, de m odo que no una m ínim a parte d e cada flo r de loto perm anece
instaurada de frescor: así pues tam bién justam ente el asceta com penetra
y em bebe, llena y satura este cuerpo de purificada felicidad, de m odo que
una no mínima parte de su cuerpo perm anezca plena de purificada felicidad”.
M ientras que en la fase precedente se hablaba sólo de un desarrollo ulterior,
se habla aquí de un estado que ya envuelve, com penetra y alim enta a todo
el com pon ente corp óreo, transform ando la sensación general que le co ­
rresponde, de acu erd o a lo que ya se dijo.
C u a rto a“: C o m o un h om bre que se en volviese desde la cabeza
n
á
jh
hasta los pies en una blanca m anta, de m odo que una no m ínim a parte de
su cuerpo perm aneciese descubierta de la blanca m anta, del m ism o m odo
he aquí el asceta que se sienta y ha envuelto este cuerpo con un estado de
extrem a ecuanim idad pureza y claridad, d e m odo que no la mínim a parte
de su cuerpo perm anece descubierta del estado de extrem a ecuanim idad,
pureza e ilum inación” . Estam os pues en una tercera fase: el cuerpo no sólo
está com penetrado, sino también abrazado por la nueva fuerza, está envuelto
por ella, com o si el m ism o no la contuviese, sino que fuese ella a contenerlo.
E l asceta está p o r encim a de su cu erpo, cu bre su c u e rp o 31.
Las im ágenes ahora referidas son aquellas que, en buena m edida, tienen
el valor de “claves” ; tienen un poder ilum inativo para quien las asuma com o
base en la profundización de esta fase de corporización de la experiencia
que corresponde a los cuatro jhána.

31 Digha-nik.,I, II, 75-82. El mantel blanco de algunas órdenes monásticas oc­

cidentales, provistas de una capucha que recubre también la cabeza en ritos espe­
ciales, tiene un valor simbólico susceptible de ser interpretado a tal respecto: sig­
nificado éste que en la Iglesia ha sido totalmente perdido.
211
 L a vía de los jhána no es la sola considerada por la enseñanza buddhista.
U na segunda es indicada por los textos a ser juzgada, en relación a sus efectos,
com o equivalente. Se la puede llam ar “vía d e la santidad” y tam bién “vía
húm eda” en oposición a la prim era, que tiene caracteres prevalecientes de
“ vía seca” . M ientras que los jhána son esencialm ente realizad os en base
in telectu al y con una con cen tración espiritual, en la otra vía, q u e ah ora
deberem os considerar brevem ente, tiene un am plio m argen el sentim iento,
aunque sea dentro de una perfecta conciencia y en una fundón instrumental.
E sta segunda vía se articula en cuatro despertares que tienen el nom bre
de brahmavidhára-bhávaná, es d ecir “ desarrollo de los estados divinos” ,
o también de appamaññá,es decir ‘lo s sin lím ites”, los “ infinitos”. E l térm i
adoptado por nosotros es “ contem pladones irradiantes” . Se trata de disolver
el vínculo constituido por la co n d en cia fin ita p o r m edio de la irradiación
d e un sentim iento siem pre m ás vasto , n o individual y u n lversalizad o, a
desarrollar en m odo que en el lím ite el m ism o conduzca al m ism o estado
del cuarto jhána, al de una ecuanim idad y d e una claridad espiritual casi
descam adas. Se reconoce por tal vía: “A n tes este ánim o m ío era lim itado
y se encontraba im pedido. A h o ra en vez, el m ism o es ilim itado, se halla
desplegado y ninguna acción lim itada podrá subsistir en él, podrá m antenerse
en él” 32. Se trata por lo tanto, nuevam ente, de una catarsis. E n los cuatro
appamaññá es justam ente concebida una “purificación” , por la cual se dice
que quien los realiza “se ha bañado en el baño interioñ ’ y no tiene más necesidad
de ritos purificatorios exteriores333 4
. E llos producen “ la ilim itada redención
d el ánim o” M.
H e aquí las fórm ulas dadas por el canon para las cuatro contem placiones
radiantes: “ E l asceta m ora con ánim o, en una segunda, en una tercera, en
u n a cu arta, co m o tam bién o b licu am en te, h a cia lo a lto y h acia lo bajo:
reconociéndose en todo por doquier, él irradia el m undo entero con ánim o
com penetrado de am or, con am plio, profundo, ilim itado ánim o, libre de
o d io y d e ren co r” . L a fórm u la es rep etid a o tras tres veces, igu al, co n el
solo cam bio del térm ino am or, al cual una p o r una se le sustituye, en serie,
com pasión ( i á,)luego alegría-sim patía (muditá), y finalm ente ecu a­
n
ru
a
k
nim idad, inm utabilidad, o estabilidad ( ). L u ego de la irradiación
d el sentim iento de am or, sigu e p u es el d e la com pasión y lu ego e l d e la

32Angutí., X, 208.
33Majjh., VII (1,57).
34Ibid.. XLIII (1,436).
212
alegría-sim patía. A través d el am or el asceta se siente en tod os los seres,
nobles y vulgares, felices e infelices, de este m undo com o de cualquier otro
m undo, h ace com o si su d estin o fu ese su m ism o destino, asum e la con ­
tingencia de su vid a, se siente en su sentir o p ad ecer (com pasión), p ero
sucesivam ente irradia alegría, com o si la oscuridad de todo ser tuviese que
resolverse, com o si el sentim iento que se irradia fuese propicio a los seres,
los sostuviese, los esclareciese, lo s lib erase. Sigu e la últim a irradiación ,
la de la inm utabilidad o estabilidad: el asceta, continuando el desarrollo
de esta con cien cia universal, es com o si quisiese el ser de tod o ser. É l se
em peña en infundir a cada criatura la m ism a calm a, la m ism a cualidad de
estabilidad y de ecuanim idad qu e ha desarrollado en sí, para proyectar la
cualidad “ser7’, la m ism a indestructibilidad o seguridad realizada en el lím ite
de tal universalización. Por lo cual, podrían quizás ser recordadas tam bién
las palabras: “ Y o los dejos en p az, yo les doy m i paz: yo no se las doy com o
la da el mundo: vuestro corazón no sea turbado y no se asuste” 35. L a fórm ula
pues es rep etid a cam biando só lo, para cada contem plación la cualidad
del sentim iento-base a encender antes en sí y luego a irradiar: “ E l asceta
m ora co n án im o co m p asivo -co n te n to - in m u ta b le e irra d ia en u n a
dirección, lu ego en una segunda, lu ego en la tercera, lu ego en la cuarta,
así co m o en lo a lto , e n lo b a jo , p o r un co stad o : p o r d o q u ier reco n o ­
cién dose en tod o, él m ora irradian d o el m undo en tero con ánim o com ­
pasivo -con ten to- in m u table- con am p lio, p rofu n d o, ilim itad o ánim o,
v a cia d o d e o d io y d e re n co r” 36.
A lcanzar la vastedad de ánim o desarrollando un am or que se convierte
en com pasión, una com pasión que se convierte en alegría, una alegría que
se convierte en inm utabilidad, en im pasible claridad e indestructibilidad
desapegada, h e aquí pues el fin d e esta cuádruple contem plación. R ea li­
zán dola hasta en el fondo, va le a decir hasta resolver cada escoria de una
subjetivid ad agitad a y fin ita, sign ifica, d e acu erd o al buddhismo, h aber
realizado la condición para poder conseguir un estado de unión con el dios
teísta, con el Brahmá (brahmá-sahayatá). E n un texto, en relación con la
cuarta contem plación radiante, se dice: “A sí, oh discípulos, un asceta m ora
cual D io s” 37. É n cu alqu ier m odo, p o r esta vía que, com o se ha dicho, se

35Juan, XV, 27; ver Mahaparinirv., 40: “El Despertado es paz en sí mismo y lleva
la paz al mundo entero”.
36 Majh., XL (I, 414-15).
31Anguíí., IV, 190.
213
 ■

pu ed e pon er en relación con la “ vía de la san tidad” , se con segu iría ya el

armgdmi-phala,es d ecir el “ no vo lver m ás” : e l ser en cu estión , lu ego de
la caída del cuerpo resurge en el m undo d del cual, com o justam ente
ha resaltado D e L orenzo ® todo el paraíso dantesco no es sino una alegórica
representación pero que para el buddhismo represen ta sólo un escalón a
su p erar, ap arecien d o fren te a la absolu ta lib erta d co m o a lg o in ferio r
-hiño-, com o una co sa siem pre co n d icio n ad a 38394
0
.
D el m ism o m odo que en los ¡haría, tam bién en estas contem placiones
irradiantes una fu erza intem a, lu ego que la prelim inar ascesis ha abierto
en form a suficiente las vías a lo largo de las cuales las contingencias externas
p o d rían tu rbar el ín tim o ser, se lib era y se exp an d e con ca ra cteres d e
irresistibilidad. L os estados a encender y a irradiar hasta la inm utabilidad
adquieren un carácter -más que de sentimientos en sentido com ún- de fuerza
absoluta, los cuales son tales de hacerse tam bién sentir objetivam ente de
lejo s w, d e fu erzas qu e em anan d e una co n cien cia cósm ica dom inando
com pletam ente la sensibilidad y venciendo todo sufrim iento y toda reacción
del ánim o, hasta lím ites casi inconcebibles. L as contem placiones irradiantes
se asocian, por tal vía, al poder de una patientia, a la capacidad d e soportar
en form a inquebrantable todo lo que puede venir del m undo de los hombres,
haciendo desvanecer la vastedad del ánim o desvinculado todo lo que éstos
pueden. Sea que las personas se com porten con am or o con odio, sea su
palabra ben évola o m aligna, sin cera o falsa, sea qu e su acción se dirija a
producir alegría o sufrimiento, el ánim o del asceta que practica los appamaññá
n o d ebe ser tu rb ad o, nin guna m ala palab ra d eb e esca p ársele, é l d ebe
perm anecer am igable y com pasivo, sin secreta m alicia C on ánim o am oroso
es irradiada la persona que puede haber actuado bien o mal: partiendo desde
ella, el asceta irradiará lu ego el m undo en tero con ánim o am oroso, con
am plio, profun d o, ilim itado ánim o, lib erad o d e escorias y d e ren cor. Y
se agregan im ágenes cósm icas: con ánim o sem ejante a la tierra, sim ilar al
agu a, sim ilar al aire, sim ilar al fu eg o .

38En Majjh.,II, 502.

39Ver CXX (IV, 172-73), en donde se dice que quien aspira a la extinción va más
allá de todas las esferas divinas, “no resurge en ningún lugar, no resurge en ningún
punto”. Además, el estado absolutamente neutro en la vía del despertar se encuentra
más arriba de cualquier beatitud, también celeste. Es cuando aquel estado viene a
menos, que la beatitud, ya superada, vuelve a aflorar: ibid., CCI (III, 25).
40De acuerdo a Samyutt., XLII, 8, las fuerzas irradiadas son sentidas por todos
los seres en las cuatro regiones como el sonido de una trompeta, producido sin fatiga.
214
 “ Sim ilar a la tierra -d ice el Buddha- ejerce la ascesis. A s í com o casi
sobre la tierra se lan za lo p u ro y lo im puro, se lan za estiérco l y orin a, se
lanza m ucus y pútrida sangre, y la tierra n o se conm ueve ni se entristece
o perturba por ello, así tam bién justam ente com o la tierra ejercerás la ascesis,
tu án im o en to n ces, to ca d o en form a a grad ab le o d esagrad ab le, no se
con m overá” . Y lo m ism o vale p ara el agua: así com o en el agua se lava
lo pu ro y lo im puro, o com o en el fuego se consum e lo puro y lo im puro,
o com o el vien to sopla sobre lo puro y lo im puro, o com o, finalm ente, el
esp acio no es lim itad o p o r nada, así se ejercite la ascesis, sim ilar a agua
y fu eg o , a vien to y a esp acio : y e l ánim o, to cad o en form a agrad ab le o
d esagradable, no se co n m o verá 41.
A nálogo es este otro d clo de im ágenes en las cuales se confirm a el antes
m encionado carácter de oosmiddad de los sentimientos a encender y a irradiar
en tales contem placiones. S e dice: “ Si un hom bre arribara con una zapa
y u n a caja y h ablase así: ‘Y o escarbaré la tie rra ’ y él p asara la zap a p or
diferentes lados, la rem oviera, la lanzara por diferentes lugares y agregara:
‘Sin tierra debes tú d even ir’ ¿qué es lo qu e pensáis ahora, oh discípulos:
este hom bre podría escarbar la tierra? ‘C iertam en te no, oh Señor’ ” es la
respuesta. ‘“ ¿ Y por qué no?’ ‘L a tierra, oh Señor, es bien profunda, inmensa,
no por derto se la puede escarbar, por más que aquel hombre quiera entregarse
a fatiga y a trabajo’” . L o m ism o puede decirse resp ed o del aire: así com o
un hom bre qu e arribase con laca y colores, para pintar en el d é lo figuras,
nunca lo lograría, puesto qu e “ el d élo es inform e, invisible, no por cierto
se puede pintar en él una figura por más fatiga y trabajo que em plee aquel
h om b re” . Y en fin , resp ecto d el agua: e l to n to qu e con un fa jo de paja
encendida quisiese h acer evaporar el no arribaría jam ás a su fin.
E s en este m odo, que con ánim o sim ilar a la tierra, al aire, al agua, al fuego,
al éter, con am plio, p rofun d o, ilim itado ánim o lib re de o d io y de ren cor
que se debe irradiar al m undo entero, no dejándose jam ás turbar el corazón,
no dejándose escapar ninguna palabra m alidosa, perm aneciendo amigables
y oom pasivos. E l lím ite es éste: “ Si tam bién a vosotros distípulos, bandidos
y asesinos con una sierra de árboles os arrancaran articuladones y miembros,
aquel qu e por tal razón cayese en furor no cum pliría con m i enseñanza.
P or ende, oh disdpulos, debéis ejerdtaros m ucho: ‘N o debe nuestro ánim o
ser turbado, ninguna m ala palabra debe escapar de nuestra boca, amigables
y compasivos querem os perm anecer nosotros, con ánimo amoroso, sin secreta

41 ajh, .LXII (II,

M 118); Angutt.,IX, 11.

215
malicia nosotros irradiaremos a aquella persona, partiendo de ella irradiaremos
luego al m undo entero con ánim o am oroso, con amplio, profundo, ilim itado
ánim o, lib erad o de odio y de ren co r’. A s í d eberéis, d iscípulos, ejerceros
m ucho” 42. E n el transcurso d e este texto es subrayado qu e el ánim o debe
ser pu esto a prueba justam ente cuando nos encontram os d elan te de una
injusticia: es decir, se trata de neutralizar, d e detener la reacción justam ente
a llí d on de la m ism a tendría razón d e ser, a llí donde e lla sería ju sta y no
injusta. N aturalm en te, aquí n osotros estam os en el cam po d e una pura
disciplin a ascética por la cual se caería en un grave eq u ívo co cu and o se
quisiese trasladar esta actitud sobre el plan o de la vida ordinaria. Se note
adem ás que aquí no se trata para nada de un “perdonar” , m enos aun de un
“ perdon ar para ser perdonados” . E n un cierto punto, el tod o se resuelve
en u n a im posibilidad objetiva d e ser tocad os o golpeados. E l ofen sor y el
injusto se encuentran en la idéntica cond ición d e quien creyese en serio
p o d er ago tar tod a la tierra con una za p a o fijar figuras en el aire. P or lo
cual la no-reacción del asceta debe com prendérsela - para usar una im agen
de Kremmerz 43- com o la bondad infinita de un cam peón m undial de lucha
para con un joven esquelético que lo desafía con arrogancia a m edirse con
él y le lan za un cachetazo o una patada para provocarlo. A q u e l sabe que
bastaría m uy p oco para abatir al ton to.
E sto nos o frece la ocasión para p recisar el papel qu e el am or -mettá-
tien e en la doctrina del despertar. E l m ism o en prim er térm ino no figura
com o un valor absoluto -la chantas, el atributo teológico “ D io s es am or” -
sino com o un instrum ento ascético que concluye en el cuarto estadio y da
lugar a la im pasibilidad, al estado de un ánim o separado d e toda beatitud,
“ neutro” en sentido superior y soberano. E n segundo lugar, no se trata de
una cura hum ana para el “propio prójim o” , sino del poder irradiante y casi
objetivo que procede, a nivel natural, del ánim o integrado y desvinculado.
E llo resu lta d e la concepción buddhista, según la cual en tre quien cuida
la p rop ia salud sin preocu parse d e la d e los otros, y quien cu id a la salud
ajena descuidando la propia, es el prim ero el qu e es juzgad o superior: ello
conduce muy lejos del humanitarismo, así com o tam bién del egoísm o. Sucede
así que el que no tiene, tam poco puede dar. E l am or aquí no significa correr
detrás de los otros con cuidados, solicitudes y efusiones, sino que es alguna
cosa que tiene com o prem isa el “ cuidar la propia salud” -es decir el propio

42 Ibid.,XXI (1,194 y sig.).

43Ver G. Kremmerz, Dialoghi sull’ermetismo, Spoleto, 1929, págs. 53-54.
216
 cum plim ento espiritual- hasta un estadio “ radiante” , com parable al de la
luz solar, la cual se vierte d e m anera igual y no individual sobre los buenos,
d e la m ism a m an era q u e sobre lo s m alvados, sin u n pathos especial, sin
una intención especial.
P o r lo dem ás, a tal respecto se puede rem itir a la distinción propia de
la m ism a teología cristiana, allí donde la m ism a esclarece cóm o se pueden
am ar tam bién a aqu ellos p o r los cuales se alim enta u n a natural aversión,
una repugnancia tal de tener que hacerse a sí m ism o violencia para no tener
que seguirla. A q u í es distinguido el am or natural del sobrenatural, el am or
sensible del que tiene com o base la voluntad y la libertad. E l prim er am or
está justam ente condicionado por el sentim iento y n o es libre, puesto que
no se d espierta sino cuando se presenta el o b jeto correspond iente a una
tendencia: por lo cual, cuando el objeto cam bia o cuando el ánim o se orienta
de otra m anera, el am or vien e a m enos o da lugar a o tro sentim iento. E n
un am or tal el su jeto, en el fo n d o , no se am a sino a sí m ism o; en form a
m ás propia, es el ente samsárico que ama en él: se trate no del sim ple am or
bram oso, sin o tam bién de otras form as sublim adas d e am or y de afecto.
Todo ello p erten ece al m undo d e dukkha, es una alteración , un vínculo,
una perturbación del ánim o. Y en tal sentido la vía ariya del despertar no
con oce el am or, considera a tod a especie d e am or com o una caída y una
escoria.
D istinto es el amorintellectualis el cual, aun conservando les caracteres
d e un estad o a fectivo sui generis, tiene p o r b ase no la sensibilidad, sino,
tal co m o se ha d ich o, la vo lu n tad y la lib ertad . E n la teo lo g ía cristian a,
ello es el “ am ar a cada ser en D io s” , es decir, teniendo en vista la raíz tras­
cendental de cada uno, queriendo en cada uno lo que él es desde un punto
de vista no individual y m etafísico, aunque eleván d ose m ás allá de toda
repugnancia o inclinación hacia el ser natural. E n tal caso, la libertad del
espíritu se afirm a sobre la condicionabilidad d e los sentidos y el am or se
convierte en m ás puro, y en signo de una tanto m ás alta libertad, en la m edida
que no se vincula m ás a una particular satisfacción y está separado de los
sujetos singulares q u e se a m a n 4 45.
Sólo concibiendo el am or en estos térm inos se pu ed e entender que su
valor es sim plem ente instrum ental y catártico: en la jerarq u ía d e las rea­
lizaciones buddhistas el m ism o aparece com o un equivalente de los primen )s
¡harta, es decir de las sim plificaciones contem plativas com prendidas en lanío

44 AnguttIV, 95.
45Ver I. L e M a s s o n , A v is spirituels et méditations, Tournai, 1911, |uf .My m>'.

217
 ■

rem oción d el lím ite individual y n eu tralizació n de los “ cin co vín cu lo s” .

Y se com prende en tonces tam bién o tra co sa, es d ecir el p o d er m ágico
atribuido por el buddhismo, en particulares circunstancias, justam en te al
am or. A l am or profundam ente realizado en el sentido “ intelectual” aquí
m encionado le corresponde una cierta rem oción de la relación yo-tú, no
en el sentido de confundirse o de perderse en el ser am ado, sino en el sentido
d e establecer una relación com o entre todo y parte, entre creador (padre)
y criatu ra (h ijo ), en tre lo ilim itad o y lo lim itad o . E n el am ar se va m ás
allá d e sí m ism o -es decir m ás allá de la condición por la cual el otro puede
ser un “propio sem ejante”, criatura frente a criatura- se asum e, se quiere,
se hace propia la persona de la otra persona, la cual por lo tanto se encuentra
fren te a una profundidad, a la cual ella no arriba y con tra la cual, con se­
cuentem ente, no puede tam poco n a d a 46. E l q u e lo am a es él m ism o, sin
em bargo no en m odo fin ito, sino en m odo in fin ito , es él m ism o en una
dim ensión ulterior, a c a d a por el acto de amor. P or lo cual, cuando el am or
se desarrolle hasta una intensidad objetiva, el m ism o puede dar lugar a una
fuerza mágica, que llega a paralizar todo lo que el otro puede hacer en sentido
hostil. H e aquí p o r qué se pu ed e decir que el qu e haya cuidado y verd a­
deram ente desarrollado el am or liberando con éste el ánimo, ha desarrollado
tam bién un estado tal que ni el fu ego , ni el ven en o, ni las arm as pueden
m ás nada sobre é l 47. E sta m ism a es la idea expresada en varias leyendas
buddhistas. Irradiándolo con el ánim o ilim itado, vasto com o la tierra, pleno
de am or y de com pasión, el príncipe Siddharta habría paralizado el im pulso
de un delante alzado en contra suyo por un enemigo. H abiéndoselo informado
de la m uerte de un discípulo, m ordido por una serpiente, el Buddha dice
que ello no habría aconteddo si aquel discípulo hubiese irradiado al m undo
de las serpientes con el ánimo pleno de amor. Y aquí se tiene la confirm adón
precisa de la idea antes indicada: el am or crea una defensa, paraliza los seres
hostiles, los desarm a, los hace retroceder, puesto que despierta en ellos el
sentido de que ellos, lim itados, se encuentran frente a lo ilim itado. A sí pues,
ju stam en te con referen cia a la contem plación qu e irradia am or, se lee:
“ Infinito es el D espertado, infinita es la doctrina; U ds. son en vez finitos.
H e a e a d o m i protección, h e cantado el him no de m i defensa; que todos
los seres vivientes retrocedan ” 48. D e todo esto se ve qué es lo que entienden
de buddhismo aquellos que casi le niegan la dignidad de una verdadera y

46Ver J. E vola, Fenomenología dell’individuo assoluto, Turín, 1930, págs. 247 y sig.
47 Angutt,VIII, 1, 63.
48 Cüllavagga,V, 6; ser Angut.,IV, 67 CCII.
218
propia “ religión ” pu es lo entienden com o u n a sim ple m oral d el “ am or”
y de la “ com pasión” en sen tido prom iscuo, hu m an itario y cristiano.
A lgu n o s textos consideran una com binación de las contem placiones
irradiantes con losjhána: los estados de abstracción y de intem a transparencia
propios de los jhána son entonces indicados com o aquellos en los cuales,
en una faz sucesiva de la disciplina, se deben operar los despertares de los
“cuatro estados divinos” hasta las correspondientes irradiaciones en el ya
m encionado sen tid o 49. U n a purificación conduce entonces a la otra a una
superior potencia y se pu ed e pensar, en tales casos, en la efectiva realidad
de seres que, com o afirm a el buddhismo,desde lejos, desde su desc
soledad, irradian en el m undo influencias m ás eficaces y preciosas de lo
qu e pu ed a ven ir d e la acció n visible y d irecta d e los hom bres.
Tál com o ya se ha dicho, las cuatrocontem pladones irradiantes equivalen
prácticam ente a los cuatro jhána. Támbién por m edio de ellas se es conducido
al lím ite extrem o d e la individualidad, al punto m ás allá del cual están las
regiones “ libres de toda form a” -arúploka-o “ supracelestes” . C uando los
horizontes no sean relativizados por k voluntad de una absoluta liberación,
los estados de am or y de universalización hasta la pureza propia del cuarto
“ilim itado”, correspondiente -puede decirse- al m odo propio del puro “ ser”,
pueden valer com o una vía com pleta de liberación resp ecto d el Y o y de
la voluntad finita, que conduce hasta una unió al ya citado bmhmá-
ahayata.Sin em baigp se sabe ya que esto es “demasiado poco” para la vocación
ariya. E l D espertado conoce la vía qae conduce hasta el estado de unidad
-realizable cuando se vive aun o después de la m uerte- con la divinidad
teísta; arriba es m ás a decir (cosa de la cual debería tom ar nota la apologética
católica cuando pronuncia en contra del buddhismo toda especie de juicios
fatuos) que, para él, in d icar u n a tal vía sería cosa tan fácil com o, a quien
se encuentra en un determ inado país, indicarle la vía que conduce justam ente
hacia aquel p a ís50. Su verd ad es sin em bargo la de que hay “ una m ás alta
libertad” . L a m anía d e la “ santidad’ va superada, no de otra form a que la
d el d eseo y d e la e x iste n c ia 51. P ara lo s brahmá-vihára, p ara las cu atro
contem placiones irradiantes consideradas en sí mismas, debe valer el dicho:
“ E llo no conduce a la m utación, a la cesación, a la calm a, al conocim iento,
al d espertar, a la extin ción , sin o sólo a la ascensión h acia un m undo de
santidad” 52.

A9Angutt., VIII, 63; Dhamma-sangani, 251.

50 Majjh., XCIX, 52 (II, 520-21).
51Angutt., X, 20.
52Majjh., LXXXIII (II, 347-48).
219
 VI
L O S E S T A D O S L IB R E S D E F O R M A
Y L A E X T IN C IÓ N

E l espacio d e las p osteriores realizacio n es d e los ariya, hasta la gran

liberación, corresponde ai m undo arüpa. U n a vez superada la existencia
vin cu lad a al cu erpo -kama-loka- se debe p roced er, si es q u e se p o see la
fu erza necesaria, a la superación d e la m ism a existencia lib re de form a -
arupa-loka-y del “ d eseo”, de la cual la m ism a pu ed e ser el objeto, arüpa-
rága. P or arüpa-loka se en tien de un plano en e l cu al subsiste só lo lo que
es “ esen cia” , pura posibilidad no vin culada a una m anifestación form al.
D esd e el punto de vista d el individuo, éste es e l espacio qu e se extiende
m ás allá del cu arto nidám, mma-rüpa, es d ecir de la individualización .
L a com pleta disociación del en te samsárico acontece pues con la entrada
en este superior dom inio ascético y trascendental, en el cual quedan por
rem over los tres prim eros nidám de la serie, es decir com prendida
com o la posibilidad en general de una existencia determ inada y dependiente,
lu ego el motus absolutam ente origin ario q u e p u ed e con d u cir h acia tal
existen cia, en su d oble aspecto de “ no-saber” -avijjá- y d e en ergía eb ria
-sankhára y asáva-.
D el m ism o m odo que, luego de la faz d e defen sa, de consolidación y
de desapego prelim inar, han sido ofrecidas al asceta dos vías en una cierta
m edida equivalentes, la de los cuatro jhána y la de las cuatro contem placiones
irradiantes, del m ism o m odo, para este posterior desarrollo es indicado un
d oble sendero. E l uno com prende form as com pletam ente abstractas de
contem plación “ sin form a” y se desarrolla, en el fondo, en el m ism o espíritu
de los jhám ya considerados, de m odo que m uchas veces son designadas
con el térm ino arüpa-jhám. L a otra vía está en vez signada p o r visiones
especiales realizadoras -abihññá- y la misma se resiente quizás m ayorm ente
d el espíritu p rop io d e las contem placiones irradiantes.
A n tes d e tratar respecto de tales vías, es bu en o tom ar la ocasión para
m encionar algunas técnicas de encam inam iento y algunos instrum entos que
el buddhismo considera com o m edios auxiliares y preparatorios -parikamma-
nimitta- sea para los jhám, de los cuales todavía hay que hablar, sea para
a q u ello s d e lo s cu a le s y a se h a h a b la d o . A c o n te c e q u e en lo s tex to s

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se h a b la d e och o “ lib eracion es” -vimokkhá- cin co d e las cu ales son los
mismos áyatarn, es decir, las realizaciones en el dom inio “sin form a”, mientras
que tres son evidentem ente contem placiones que conducen h a d a ellas. L a
prim era de éstas consiste en considerar, en el propio ser, al solo elem ento
“form a”, concentrando en éste com pletam ente la mente: ello podría no estar
p rivad o d e rela ció n co n algu n o s m éto d o s co n o cid o s en las an tigu as
iniciadones m editerráneasy asociadas a la fórm ula: “salir (del cuerpo, de
la co n cien cia in d ivid ual) a través d e la p ie l” . S en tir la sola “ form a” d el
propio organism o es com o sentir su p eriferia, la “p iel” . D e acuerdo a las
antiguas enseñanzas m isteriosóficas, aislar esta sensadón de la “ form a” y
perderse casi en ella puede en d erto s casos ser una vía para “salir” '. Y es
un m étodo d el yoga tibetano iden tificar prim ero el propio cuerpo con el
de una divinidad y luego realizarlo com o va d o , com o constituido sólo por
una piel lum inosa y transparente 12. L a segunda “ liberación” considerada
en el buddhismo, consiste en o lvid ar la p rop ia form a, el prop io cuerpo,
para hundirse en vez en una form a extem a, que debe ocupar ella sola el
espíritu y la sensibilidad. E llo pu ed e vincularse tam bién a la técnica de los
kasina, de la cual hablarem os enseguida E n cuanto a la tercera “liberadón” ,
ella es puesta en relad ón con el “ esplendor” y la “belleza” . Existen incluso
textos que consideran sólo estos dos elem entos com o sostenes del pasaje
a lo sin -form a3. T ien e que ver aqu í con alguna cosa que podría recordar
la parte que tuvo el sentimiento estético en la m ística platónica y neoplatónica:
un entusiasm o o arrobam iento válid o ya com o vehículo para alcanzar lo
suprasensible. Sólo que aquí no se trata de la alegría de un artista o de un
esteta sino de un sentim iento sublim ado y abstracto, despertado no por una
im agen, por u n ser y p o r un aspecto d e la n atu raleza, sino sim plem ente
por un co lo r puro, p o r la luz, p o r el esplendor, por el fu ego, en un ánim o
capaz ya de conducirse hasta el lím ite de la con d en da puram ente individual
y hum ana gracias a la ascesis descripta anteriorm ente. L o cual rem ite even­
tualm ente a los m ism os kasina.

1Ver G. Meyrink, “La dave se encuentra pura y simplemente en el darse cuenta de

la ‘forma del propio Yo’, de la propia piel, querría decir, sumergidos en el sueño, en el
descubrir la estrecha fisura a través de la cual lacondenda se abre camino entre el estado
de vigilia y el del sueño más profundo”. En los kasina de los que hablaremos hay que
pensarque lapotencia de laconcentradón determine condidones análogas a las del sueño.
2Textos en W.Y. E vans Wentz, Tibetan Yoga and secret docrines, London, 1935,
págs. 173,190.
3Digha-nik., XV, 35; Angutt. , VIII, 66; Majjh., LXXVII (II, 271).

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 Iil término kasina quiere decir, literalmente, “e n te rca ” . E l mismo designa
procedim ientos que hoy se juzgarían de carácter hipnótico, con los cuales
la conciencia es conducida a hundirse identificativam ente en un objeto hasta
form ar con el m ism o una “ in tegrid ad ”, u n a so la cosa. P or m ed io d e tal
ensimismamiento se produce un aislam iento d e la m ente no sólo respecto
d e las im presiones físicas, sino tam bién respecto de la prop ia persona; los
“an co obstáculos” son suspendidos y el pasaje a las contem placiones abstractas
es facilitad o o acelerad o.
C om o técnica, la base puede estar constituida por un disco de color puro,
azul oscuro, am arillo, rojo o blanco, puesto enfrente de quien quiere hacer
el ejercicio. O bien se pu ed e usar una apertura circu lar qu e d eje ver una
zon a d e cielo lum inoso, o, aun, practicarla en una pantalla puesta delante
del fuego, de m odo tal de obtener una zona redonda llam eante. E n un m odo
o en el otro, es necesario pues tener adelante una form a regular ocupada
p o r un co lo r puro y unido o por un esplendor. E l ánim o d ebe disponerse
en un estado de desapego de cualquier tendencia o cuidado y debe encen­
derse en vez en el pensam iento de una verdad y del despertar de los ariya,
preparándose a una concentración com penetrada de la idea que con la acción
que se pretende em prender se propiciará la gracia de la liberación del ánim o
m ism o. D espu és de lo cual, es necesario fijar el disco d e esplendor, “ con
ojos ni dem asiado abiertos, ni entrecerrados, así com o nos m iram os en un
espejo” , ininterrum pidam ente, sin parpadear, concentrándose sobre aquella
percepción, hasta que se cree una im agen refleja (hoy se diría: una im agen
alucin atoria) de aquella form a. Se debe continuar a fijar tal im agen, con
los ojos cerrados y con los ojos abiertos, si es necesario, “durante cien, durante
m il veces” , hasta que esa im agen m ental no se haya estabilizado, de m odo
d e continuar a verla tam bién involuntariam ente, con los ojos cerrados o
abiertos cuando la m irada se ha separado del objeto. L a prim era fase de
la operación está concluida justam en te en cuanto el reflejo , e l correlato
m ental de la im agen física del disco, denom inada uggha-nimitta, es igual­
m ente visible con los ojos cerrados o abiertos. S e pu ed e entonces cesar o
sucesivam ente p asar a la segunda fa z del ejercicio . E n tal fa z u lterior el
“reflejo ” debe a su vez servir de base para una concentración, por decirlo
así, d e segundo grad o. P ara fijarlo no será m ás ah ora e l o jo físico , sino
el ojo que se ha abierto en los jhána,jhána-cakkhu, P ero el proc
es e l m ism o: se trata d e la m ism a m anera d e ensim ism arse en la im agen
m ental olvidando todo lo dem ás, com o antes se había hecho con la im agen
provista p o r los sentidos. S i esta segunda concentración sobre la im agen

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interiorizada es justam ente conducida, de tal im agen brota finalm ente un
nuevo reflejo, un reflejo de segundo grado, com o algo puram ente espiritual
-patibhága-nimitta- “ sin form a, sin co lo r” : es com o la resolución d e una
niebla, o el resplandor d e la estrella m atutina, o el aparecerse de la luna
afuera de las nubes, o el centellar d e un espejo sacado d e su estuche o de
una gem a perfectam ente pulida: en estos ténninos es descrita la aparición
de la nueva im agen que “parte” la anterior, que anula la im agen “alurinatoria”
y “ surge, cien , m il veces m ás cla ra ” . E n el punto en el cu al se m anifiesta
esta experien cia, el obstáculo con stitu ido por la p rop ia individualidad y
por los “ cinco vínculos” es rem ovido, el poder de los asáva es neutralizado
y el pasaje de la m ente a la realizació n d e los estados lib res d e form a, o
bien d e las form as puras, es fa c ilita d o 4.
S en sib lem en te d iferen te es el den om in ado kasina d e la luz, qu e se
en cuentra así indicado en los textos: “ E l asceta fija su aten ción sobre la
percepción de la luz, fija su espíritu sobre la percepción del día: de día com o
d e noche, d e noche com o de día. A s í se ejerce, con el espíritu despierto,
no turbado, en la contem plación de luz” . Si tal ejercido es seguido en form a
recta y con stan te facilitaría la apertu ra del “ o jo del con ocim ien to” 5.
O tro procedim iento de ‘Vaciam iento” tiene un carácter m ás m ental y se
basa en sucesivas abstraedones. Se trata d e olvidarse de sí m ism o y de todo
lo que se vincula a la com ún existen da hum ana, se debe por ejem plo dejar
subsistir sólo la im agen “ selva” com o si ella sola existiese en el m undo, hasta
que el ánim o se eleve, se detenga, se disuelva. S e produce un sentim iento
de “vad o ”, de la “ real, inviolable vacanda” ( ). Se hace caer entonces
la idea de selvay se deja com o único objeto para la m ente la idea de “ tierra”,
abstrayendola sin em bargo de toda particularidad, “ así com o una piel de toro
es pulida con una rasqueta, eliminándosele las am igas” : no existe sino “tierra”
en el m undo. Y se realiza el m ism o sentim iento d e libertad, d e vacanda,
constatando que sólo laidea “tierra” subsiste com o apoyo de lam ente. A partir
de la “tierra” nos desplazam os finalm ente h ad a la idea de “espado infinito” ,
con lo cual se realiza ya el pasaje h a d a el objeto de la prim era m editación
cimpa, es d ecir, m ás allá d éla s fo rm a s6.

4 Vishuddi-magga, IV (W. 293 y sig.);Angutt„ 1,31; ver LXXVII (II, 273).

5Angutt., IV, 41.
6 Majjh.,CXXI (IH, 180).

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 A ntes de ir m ás adelante será bueno prevenir cualquier equívoco acerca
del alcance de estas form as de dirección basadas en técnicas casi hipnóticas.
E n efecto, es muy posible que quien va a la búsqueda de “ ejercicios ocultos”,
de m étodos minúsculos para alcanzar lo suprasensible, crea hallar algo similar
en los kasina d e los colores y de las luces, de los cuales se ha hablado aquí;
piense pues que, practicando justam ente una especie de hipnosis, él puede
h acer a m enos d e cualquier disciplina y de cu alq u ier esfu erzo espiritual.
E sto sería una ilusión. A q u ello s procedim ientos m ateriales en sí m ism os
significan m uy poco. Valen sólo para neutralizar la sensibilidad periférica.
S e tra ta en ton ces d e ver, sobre tod o, si su bsiste e l grad o req u erid o de
conciencia una vez alcanzada la neutralización; en este caso -en segundo
lugar- en cuáles térm inos se desarrolla la experiencia. C ad a uno sabe que
procedim ientos análogos a los kasina de los co lo res y d e los esplendores
han sido usados sea m odernam ente en las form as de la hipnosis experimental,
sea en prácticas de magia y de visionarismo. E s conocida la técnica del “espejo
m ágico” , qu e consiste en fijar un punto lum inoso reflejad o por un espejo
curvo, o la p ráctica de “ adivinación” basada en fijar un espejo de agua o
la del fuego. D e esto se ve que la técnica de los kasina, en sí misma, es neutra,
que ella puede conducir a resultados sum am ente diferentes. A sí pues, salvo
casos de predisposiciones privilegiadas y excepcionales, en el prim er arribado
qu e tenga una suficiente fu erza d e con cen tración el efecto de la fijació n
d e los discos co lo read o s o de los discos d e lu z será só lo el h ipn ótico, es
decir, él descenderá en un estado de conciencia reducida, casi sonam bólica,
justam ente com o en los sujetos que se hipnotizan. E n otros podrán em erger
y proyectarse “com plejos” de todo tipo, con el resultado de un visionarism o
inconcluyen te, y a veces incluso peligroso, puesto que no sólo no conduce
m ás allá de la individualidad, sino, es más, libera y hace aflorar un “ subsuelo”
psíquico y abre el cam ino a la m anifestación d e influencias escu ras7. O tros
todavía, una vez gobernado el ejercicio o disponiendo de especiales dotes
naturales, pueden utilizar el estado de trance en el cual pasan justam ente
p o r fin es adivinatorios o m ágicos. F in alm en te, en la m ejor h ipótesis, se
podrán verificar apariciones de “form as divinas” , de form as de aquel rúpa-

1Es lo que por otra vía, casi sin excepción se verifica en los estados mediánicos
cultivados por el espiritismo y considerados por la metapsíquica moderna Véase nuestros
ensayos críticos: Maschera e volto dello spiritualismo contemporáneo, Barí, 1949 (hay
trad. castellanapor esta editorial). En parte, también el “tratamiento”psicoanalíticopuede
llevar a estos resultados.
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loka, que sin em bargo, tal com o se ha dicho, es dejado tam bién atrás en
la vía ariya d el d esp ertar.
P ara el uso efica z de la técnica aludida, la prim era condición es pues
una conciencia ya concentrada y desapegada, capaz de m antenerse en pié
con las propias fuerzas: es entonces que, ante la neutralización d e la sen­
sibilidad periférica, se puede ascender, en vez que descender, nos podem os
dirigir h acia una p u rificad a supraconciencia en ve z q u e estar sum ergido
en el flu jo d el visionarism o o de un psiquism o inferior. E n segundo lugar,
todavía u na vez es necesaria la adecuada tensión espiritual com penetrada
por la idea del despertar, casi en el estado de una fuerza lista para lanzarse.
E n relación con esto se lee en un texto que, así com o un hom bre de robusta
digestión traga y consum e sin trabajo una cuchara de arroz, d e la m ism a
m anera el que aspira al saber trascendental va m ás allá d el acto inicial de
la concentración sobre la im agen, lo absorbe y lo trasciende, llevando al
acto el estado al cual tien d e8. N o es pues el caso de crearse ilusiones acerca
de las técnicas ya m encionadas, pensando que de las m ism as pueda venir,
en m ateria de verd adera realización espiritual, m ás de lo que no se tenga
potencialm ente. E llas sólo pueden crear circunstancias m ás propicias para
una acción, la cual presupone siem pre un alto desarrollo de la conciencia
ascética, “santa” o iniciática. Sea aun en m enor m edida, lo m ism o vale para
las otras form as, m enos m ecánicas, de dirección, de las cuales se ha hablado:
es siem pre presupuesta -si d e lo que se trata es de la vía ariya del despertar-
una “ dignificación” y una especial iniciativa interior. Tam bién la contem ­
plación continuada de la luz puede conducir a poco más que a alucinaciones,
en ve z qu e a la ap ertu ra d el “ o jo d el co n o cim ien to ” , si no se tien e una
sensación anim ada d e la m ism a luz y, por decirlo así, intelectualizada (luz
intelectual). U na contraprueba de ello se encuentra en el hecho de que la
m ism a práctica es a veces aconsejada para fines totalm ente profanos, por
ejem plo com o an tídoto d el sueño y de la acid ia9.
C om o punto d e partid a para los cinco jhána Ubres d e form a vale p or
un lado el desapego objetivo respecto de las percepciones de los seis sentidos,
por otro aquella “ indiferencia pura, clara, dúctil, flexible, resplandeciente” ,
en la cu al cu lm in a la serie de los jhána y a con sid erad os, o b ien d e las
contem placiones irradiantes. U n a vez form ulado esto, he aquí com o son
descritas en los textos las cuatro realizacion es.

8Dhamma-sangani, nota a pág. 75.

9 Angutt., VII, 58.
225
 P rim era Dase: “ Superando com pletam ente las percepciones de form a,
haciendo desvanecer las im ágenes reflejas, reduciendo cada percepción de
m ultiplicidad, el asceta piensa: ‘éter infinito’ y alcan za el m undo del éter
in fin ito ” .
Segunda fase: “L uego de la com pleta superación del dom inio del éter
infinito, en el pensam iento: ‘infinitud d e concien cia’ el asceta alcan za el
m undo de la infinitud d e co n cien cia” .
Tercera fase: L u ego d e la co m p leta superación d el dom ino d e la in ­
finitud de conciencia, en el pensam iento: ‘no-existenda’ el asceta alcanza
el m undo d e la no-existencia.
Cuarta fase: L u ego de la com pleta superación del dom inio d e la no-
e x iste n cia , e l a sce ta a lca n za e l m u n d o m ás a llá d e la c o n cie n cia e
in co n cien d a” .
Quinta fase: “L uego de la com pleta superadón del dom inio de lo m ás
allá d e la co n d en cia y de la in con cien d a, el asceta alcanza la d estruction
de las determ inadones” 10. E n este punto se dice que la “ m anía” del asceta
vid en te es destruida, los asáva son disueltos, no hay m ás “ lazo grueso o
sutil” que subsista, fulgura la con tien d a absoluta liberadora. Para esta visión
interior que destruye en la raíz toda posibilidad de existentia condirionada
la fórm ula canónica es: “ ‘É sta es la agitadón ( ’ com prende el asceta
conform e a la verdad; ‘É sta es la génesis de la agitad ón ’, ‘É sta es la m anía
(ásava)’, com prende el asceta con form e a verdad, ‘É sta es la génesis de
la m anía’, ‘É sta es la destracción de la m anía’, ‘É sta es la vía que conduce
a la destruction de la manía’, reconoce conform e a la verdad. R eoonodendo
así, vien d o así, su ánim o se lib era de la m anía d el d eseo ( ), d e
la m an ía d e la ex isten cia ( sa,) de la m an ía d e la ig n o
v
á
h
b
( avijjásava). ‘E n e l liberado está la liberación ’, su rge este conocim iento.
‘Exhausta es la vida, recorrida la vía divina, lo que debía ser hecho ha sido
hecho, no existe m ás este m undo’, com prende él en tonces” 11. E l ápice ha
sido alcanzado, la reintegración es operada, vida y m uerte son superadas,
toda sed es apagada, la angustia primordial -el arder y el temblar- es destruida.
A lgunas d iluddationes sobre esas fases trascendentes de la ascesis. E n
la fórm ula del prim er arüpa-jhána las percepdones d e form a a superar son
indicadas con el térm ino patigasáññá, q u e com prende la idea de algo que

10Por ejemplo Majjh., XXVI (1,258-59); LXVI (II, 159-61).

11Por ejemplo Majjh., XXVII (1,272).
226
resiste. E llo puede referirse, en una cierta m edida, a la experiencia que tiene
p o r ley la oposición de un o b jeto con un sujeto, el sentirse “Y o ” por con
traposición a un n o -Y o , a un ob-jectum, a un Gegen-stand (algun a cosa
qu e está en m i contra, qu e se m e opone). S e confirm a por tal vía la idea
de que, para entrar en el m undo libre d e form a, es necesario ser capaces
de abandonar realm ente aqu ella conciencia de sí com o Y o singular, con­
dicionado por un determ inado “ nom bre-y-form a” , que se rige justam ente
en fu n ción d e aq u ella ley d ual. Y pu esto q u e tod o lo q u e es ind ivid ual
en un sen tido in m ed iato y a fectivo se su p on e qu e ya esté su perado en
razón de la an terio r acció n , q u ed a por elim in ar tam bién aqu el residuo
sutil de “Y o ” subsistente -tal com o se dice en un texto- del m ism o m odo
co n el cu a l un p erfu m e p erm an ece tam bién cu an d o la flo r q u e lo ha
difundido no está m á s12. E n cuanto a las “ im ágenes reflejas” , a elim inar
d e la m ism a m anera en esta fa se, quizás nos referim os justam en te a las
im ágen es re fle ja s d e segu n d o grad o, p rivad as d e fo rm a , su tiles y to ­
talm ente in telectu ales o b ten id as con lo s kasina d e los co lo res o d e los
esp len d o res. S u p rim id a tam b ién esta im agen re fle ja , en e l estad o d e
“va ca n cia ” q u e so b revien e, e l pen sam ien to “ é te r in fin ito ” co n d u ce a
la re a liza ció n d el d o m in io d e l éter in fin ito .
H ab itu alm en te, ákágaes trad ucid o del sán scrito co m o esp acio , en
v e z qu e com o éter. E llo p u ed e dar lu g a r a eq u ívo co s. E n la trad ición
hindú e l ákága tien e esen cialm en te el sig n ificad o q u e en las antiguas
tradiciones occidentales tuvieron la “ quintaesencia” , el “ quinto elem ento”
el “ éter-lu z” , e l aor, la lux naturae, etc. N o es el esp acio tridim ensional
físico-m atem ático, sin o alg o q u e se en cu en tra en relació n a ello com o
alm a y cu erpo. Y a etim ológicam en te la palab ra ákága evo ca la id ea de
la “ lu z” . E n las Upanishad elBráhman ha sido concebido tam bién com o
idén tico al “ é te r” en el h om bre y afuera del h o m b re 13. E l éter es deno­
m inado com o el lad o in tern o y esencial ( ), la lu z el lad o e x te rn o 14.
E n el jhána m encionado la id ea “ infinitud d e espacio” podrá pues valer
só lo com o un apoyo p ara u n a evocación: para la evocació n justam en te
d el esp acio co m o ákása, in fin ito éter vivo y lum in oso, y p a ra la tran s­
form ación de la con cien cia en ello de acu erd o a una prim era d ilatación
m ás a llá d e la e sfe ra d e l Brahmá, d el p u ro “ se r” .

12 Samyutt.,XXII, 59.
13 Chandogya-up,III, 12,7-8.
14Ibid., III, 14,2.
227
 C onsiderand o así el objeto del prim er áyatana, el pasaje al sucesivo,
que tiene p o r objeto la “ infinitud de la conciencia”, aparece com o natural.
Se trata evidentemente de superar el residuo de exterioridad y de “cosm iddad”
presente en la experiencia ddákasa. E l térm ino usado es
y se lo puede poner en relación con el segundo nidana de la serie descendente,
en el sentido de un “purificarse” de éste. E l nidárn “ conciencia”, lo hem os
concebido en los térm inos de una m anifestación determ inada y lim itativa
del espíritu. P ara rescindir el vínculo que el m ism o representa es necesario
pasar al tercer áyatana, cuyo objeto es la experiencia d e la esfera d e la “no
existencia” . E n esta esfera es necesario en ten der justam en te el correlato
n egativo d e la “ co n cien cia ” , es d ecir la p o te n cia d e n o -m an ifestación
co rrela tiv a a la d e m an ifestació n lim itativa, p rin cip io d e la cu al es la
“conciencia” . L a experiencia de este áyatana puede ser tam bién dada por
la fórm ula “ nada existe”, puesto que penetrar el poder de no-m anifestadón
significa realizar en cada cosa la posibilidad de su no-ser, la falta d e una
realidad suya propia. P or tal razón hay quien ha concebido la experiencia
en cuestión com o una libertad respecto del Etwas-heit, de la objetividad
en general, extendida a las m ism as esferas supracelestes. E l cuarto áyatana
tiene por objeto el rxvasañña-nasaññá,es decir lo qu e no es ni co
(segundo áyatana), ni n o-con d en d a (tercer áyatana), es decir el elem ento
anterior y superior a estas dos esferas que se suponen ya realizadas. E s la
elim inación de aquello que en la serie descendente corresponde al nidana
“sankham ”, es d ed r al impulso que lleva h ad a una “concepdón” en general,
a la diferendarión de una determ inada posibilidad, en cuanto impulso pasivo.
E l últim o áyatana conduce al lím ite de la cmAtnoic^ d e la sim plificadón
o purificadón trascendental. Su objeto es designado con el térm ino saññá-
vedayita-nirodha, q u e alu d e a una “ d estru cción ” n o só lo d el elem en to
“ concien cia” , sino tam bién de aquel, qu e sobre el plan o de la psicología,
co rresp o n d ería a la p ercep ció n , a la p ercep tib ilid a d elem en ta l o a la
determ inabilidad. S e trata d e ir m ás allá de la m ism a d oble categoría del
ser (m anifestadón, co n d en d a) y del no-ser (no-m anifestadón) y referirse
a toda potencialidad concebible, concebible m ás allá de este doble dom inio,
es dedr, sea de lo m anifestado com o de lo no m anifestado. Se obtiene pues
el estado de una co n d en d a (para continuar a usar un tal térm ino, qu e sin
em bargo se ha convertido aquí en totalm ente im propio) absolutam ente
desvinculada, simple, intacta, es d edr el estado que en la cadena de los niddba
precede justam ente a la form a primordial de una determ inadón de cualquier

228
tipo: por lo cual tenem os aquí evidentem ente el antecedente inmediato ><le­
la com pleta destrucción de los asava y de la “ ign orancia” , así com o de la
realizació n d e la extin ción, d e a gran lib eració n .
A pen as es necesario decir que, por m ás que cada realización pueda ser
concebida sobre varios planos y en d iferen tes grados, aquí, aim m ás que
para los cu atro jhám d el m undo de las form as, d ebe ser rechazada toda
in terp retació n “ p sico lo g ista ” .E s absu rd o p en sar q u e se trate aqu í d e
hundim ientos en la sem i-contienda, en lo “ sublim inal” , hasta el lím ite de
una oscillation about a zero-point in consciousness (C . R hys-Davis) 15.
Tam bién la referen d a a las petiies perceptions leibnizianas es totalm en te
inadecuado, tratán dose en realidad d e un “via je” a los estados suprain-
dividuales y, en un d erto modo,pre-samsáricos, anteriores a la asodación
a cualquier hevenáa samsáricadeterm inada), en donde se m anifiestan las
causas trascendentales de toda existenda co n d id o n ad a P or lo tanto en la
enseñanza buddhista tam bién a los cinco áyatana son asodados “lugares”
-loka- o “ m undos” o “ tierras” -bhümiká- correspondientes, y es concebida
la posibilidad de resurgir en el uno o en el otro d e ellos en el caso de que
la realización ascética d e cualquiera d e ello s se hubiese detenido, en vez
d e d esarrollarse hasta la extinción y la absoluta ilu m in ació n 16.
E n cuanto a la fórm ula canónica de la liberation: “ Exhausta es la vida”,
ella alude a la superatión de toda posible form a de existencia condidonada,
no al “renacimiento” en el sentidogroseramente reeneamarionista. No distinto
es el sentido de la fórm ula itthattáyátipajánáti que, siguiendo a Neumann
y a De Lorenzo, hem os dado con “ N o existe m ás este m undo” . E n tal caso
el m undo debe interpretarse com o el conjunto de las form as m anifestadas,
por lo tanto, com o la totalid ad de lo que en la doctrina tradicional hindú
vale com o “triple m undo” . E n cuanto al térm ino bhávásava, es decir ásava
o “ m anía” de existen d a, éste en una cierta m edida nos rem ite todavía al
m ism o punto, si con bháva se entiende el “ devenir” propio de un “ nacer”,
d e un asum ir u n a form a condicionada. P ero , en un sentido m ás vasto y
profundo, en la destrucción d e un tal ásava se pod ría ver el equivalente
de lo que en la m ística alem ana fue denom inado el Entwerdung, la superación
del “ devenir” en general. L a realization de le» ariya conduce m ás allá sea
del “ ser” , sea d el “ d even ir” . V in cu lad o a la “ ign orancia” y a la “bram a”
-a los otros dos ásava- el vín culo d el “ d even ir” es destruido hasta en las

15En la traducción inglesa del Dhamma-sangani, pág. 75.

í6Majjh., LXXV (II, 360-62).
229
raíces de la clara visión, que hace realizar com o conocim iento-fulgor, frente
a dukkha, a la agitación y a la contingencia prim ordial, la “ incom parable
segu rid ad ” , el estad o en el cu al no es m ás “ d even ir” , q u e es e l “ fin d el
m undo” , el fin d el “ ir” , el fin de la vid a y d e la m uerte. E n fin, la fórm ula
katam karaniyam, “ ha sido h ech o lo qu e ten ía q u e ser h ech o ” , es la ex­
p resión extrem a d e la nobleza ariya. Toda la o b ra h a sido hech a porque
ten ía q u e ser hecha. N o hay razon es. N o hay b en eficio s. E s natural que
e l q u e es ariya com o raza d el esp íritu sien ta esto s v a lo res, q u iera esta
o b ra . E l e sta d o ju sto , en el sen tid o su p rem o , es el d e u n se r n o m ás
a lte ra d o , q u e h a a p ag a d o la sed , q u e h a h ech o p ro p ia la n a tu ra leza
o lím p ica y sid érea, d e la m ism a m an era q u e en lo s o ríg en es. E l d e un
buddha es p u es el estad o n o rm al d el h om b re.
E n m ateria de práctica, para los áyaíana vale lo que se ha dicho sobre los
kasim . E l espíritu, com pletam ente recogido y desvinculado, asum e la idea-
base de cada áyatam -ser infinito, inifinitud de conciencia, etc.- y actualiza
el contenido en una experiencia que la transforma en el sentido correspondiente.
P ara usar una im agen buddhista, el espíritu se ha convertido en sem ejante
a un vaso colm ado de agua hasta el borde, d e m odo que basta con inclinarlo
por un lado o por otro para que el agua se vierta enseguida justam ente en aquel
sentido. A q u í en la com pleta concentración del ser interior desapegado de
los sentidos y del vínculo del Y o ricolas
á
m
sa, im ágenes tiene
un “ transform ador” : pensar “ éter infinito” , “ infinitud d e conciencia” , “ no
existencia” y así sucesivam ente significa evocar el estado correspondiente,
transform ar en ello el ánimo, de m odo de hacerte padecer la correspondiente
“ in fin itización ” y liberación. V alga adem ás lo qu e se h a dich o en ocasión
del jhárta sea en lo relativo a una acción que nunca d eb e ser autoreferida,
sea en lo relativo a la neutralización de cada ten d en cia a la identificación
y, fin alm ente, del ardor que en cad a estado -incluso a estas alturas- llega
a advertir algo de condicionado y de superable, de m odo de em puj ar siempre
h acia m ás a d e la n te 17.
Esto es lo que se puede decir respecto de los cinco estados de la realización
en la s “ tie rra s” lib res d e form a. L as in d icacio n es rela tiva s a ello s son

17Ver Majjh.,XUV (Y, 160-61); LXTV (II, 136); CVI (m, 56-57); X, 29.
Ver IX, 31; Ver X, 72. El pasaje del uno al otro arüpa se cumple en el momento de sentir
sobre todo la forma y las imágenes reflejas como “disturbio” y alteración; luego es el
elemento ákása o éter que es así sentido; luego la infinitud de conden-cia; luego la no-
existencia; hiegp el elemento más alláde condenday de inconeienda; luego la detemrinadón.
230
 extrem adam ente esquem áticas en los textos. Se preludia aquel silencio, que
luego será absoluto -al m enos en el buddhismo origin ario- en lo relativo
a la esencia d el estad o de extinción, d el nibbana (en sánscrito )y
del destino d el D espertad o lu ego d e la m uerte.
A h o ra q u erem os h ab lar b revem en te a cerca d e la o tra vía h acia la
extinción, considerada por o tra serie de textos y referid a ya no m ás a un
itinerario a través del m u id o m ás allá de la form a, sino a especiales visiones
y a “ nacim ientos” correspondientes.
Com o punto de partida se puede asumir nuevam ente la realización propia
del cuatro jhárn o bien de la cuarta contem plación irradiante, es decir, una
extrem a y purificada ecuanim idad. A l ánim o con el cual el asceta se apresta
a operar le son dados atributos análogos a los de la “ indiferencia pura, clara,
dúctil, flexible, resp lan d ecien te” . L a fórm u la can ón ica fija es en efecto:
“ C o n ánim o firm e, purificado, terso, lim pio, libre de escorias, m aleable,
dúctil, com pacto, incorruptible” . C on tal ánim o, se actúa sobre todo para
la realización de la denom inada ñana-dassanes decir de la visión que v
d el conocim iento, que tiene por o b jeto la propia persona en su totalidad.
E s com o un d esd oblam ien to o, m ejor, una lib eració n d esd oblán d ose,
contem plándose -en la propia realidad som ática así com o en la sutil- com o
si se fu ese otro, o com o si se tratase de una cosa. E s en efe cto dicho que,
luego del cuarto jhárn, se d ebe “m antener firm e, considerar en el espíritu
y penetrar con la visión el objeto de la autocontem plación -pacca
rámitta- así com o un hom bre puede mirar a otro hom bre, a quien perm anece
de pié, o al que en cam bio está sentado” 18. E s pues una extrem a valoración
del mismo proceso iniciado con las múltiples contem placiones sobre el cuerpo
y sobre el alm a en la fase de consolidación; proceso qu e ah ora pasa a una
fa z objetiva para elim inar com pletam ente el vínculo d el Y o , teniendo tal
rasgo distintivo: el que ahora contem pla es el ánim o casi transhum anado
de quien ha arribado hasta al cuarto jhárn o ha recorrido la vía que determina
la potencialid ad d e un estado de unión con el Bráhma. L a fórm ula d e la
desidentificación o “ proyección” es pues: “ É ste es m i cu erpo, provisto de
form a, constituido p o r los cuatro elem entos, generado p o r un padre y por
una m adre, m antenido en vid a p o r estos alim entos. E l m ism o es no p er­
m anente, sujeto a alteración, disolución y disgregación. Y éste es tam bién
mi viññam, del cual depende, ligado al m ism o” . Se d a tam bién la siguiente
sem ejanza: com o si sobre un pañ o negro estu viese una g em a, una joya

V, 28.
mAngutí.,

231
purísim a, resplandeciente, perfectam ente tallad a y labrada, clara, trans­
paren te, excelen te desde todo punto d e vista: se le atase un h ilo, un hilo
azul o am arillo, rojo o blanco, y com o si un hom bre de buena vista al tom arlo
en la m ano lo considerara y viera claram ente com o si una cosa estuviese
ligad a a la otra. E sta im agen, tom ada p o r el Sámkhya, con firm a que se
trata de “exteriorizar” la propia persona en su conjunto: el térm ino
se re fie re aqu í al prin cipio su til q u e u n e y v iv ifica la fo rm a corp órea.
P ero esta “ cien cia ” , en este pu n to, tien e só lo e l sen tido de una fa z
preparatoria. E l m ism o ánim o “ sólido, pu rificad o, terso, lim pio, libre de
escorias, m aleable dúctil, com pacto, incorru ptible” es dirigido hacia una
ulterior “ ciencia” , a la visión de las “anteriores form as de existencia” . Surge
el recuerdo-visión d e “m uchas anteriores form as d e existencia, com o de
una vida, luego de dos vidas, de tres vidas” y así sucesivam ente hasta arribar
a cadenas de vidas en las fases sea de m anifestación, com o de reabsorción
d e los m undos. “A llá estaba yo, tem a aquel nom bre, pertenecía a aquella
gente, aquel era m i estado, aquel m i oficio: p rob é tal bien y tal m al, éste
fu e el final d e m i vida. H abiendo pasado m ás allá de aquel lugar, entré de
nuevo en otro lugar a la existencia: aquí era yo ahora, tenía este nom bre,
p erten ecía a esta gente, éste era m i estad o, éste era m i o ficio , tal bien y
tal m al yo prob é, éste fu e el fin d e m i vid a. U n a v e z p asad o m ás allá de
tal estado entré nuevam ente a la existencia” . D e tal m anera el asceta llega
a “ acordarse” d e m últiples form as de existencia, cada una con las propias
características, cada una con sus especiales relaciones. E s dada tam bién una
im agen: C om o si un hom bre d e una ald ea fu ese a otra, y luego todavía a
otra y finalm ente volviese a su p aís (la tierra d e los antepasados) y, acor­
dándose, pensara así: “Y o he ido pues de aldea en aldea, allí donde he estado,
h e reposado de tal m odo, he hablado de tal m odo, he callado d e tal m odo:
luego, tras abandonar esa aldea, he ido a otra en donde he h ed ió esto y aquello
y fin alm en te h e reto m a d o a la m ía” . É sta es la p rim era “ cien cia ” -la
d esign ación es propiam ente: pubbe-nivásañána- se trata d e una visió n
realizadora que tiene com o correlato una liberadón interior, una elevadón
absoluta m ás allá del tronco samsárico al cual perten ece una determ inada
existen cia in d ivid ual, existen cia en la cu al no se v e m ás q u e un sim ple
episodio.
L a experiencia sucesiva es la de un “ ojo celeste, esclared d o , sobrehu­
m ano” , la realization es denom inada dibbacukkhuñána y se desarrolla no
m ás en la visión de las “propias” m últiples existencias, sino de otros troncos
somáticos, del aparecer y desaparecer de los seres en las series determ inadas

232
por la ley de la acció n , d el karma. “ C o n tal o jo celeste, esclarecid o, so
brehum ano elasceta ve a los seres aparecer y desaparecer, vulgares y nobles
bellos y feos, felices e infelices, y reconoce com o los seres reaparecen siem pre
de acuerdo a las acciones” . Tam bién aquí es dada una sem ejanza: com o si
hubiese dos edificios co n puertas y un hom bre de buena vista, situado en
el m edio, viese a las person as salir d e una casa para en trar en la otra, ir
y ven ir.
E sta visión, con la cu al es directam ente contem plada desde un punto
de vista universal, “celeste” , desapegado, la contingencia de las m últiples
form as d e existencia, d eterm in a la catarsis definitiva, cond u ce a paññú,
o bodhi, es decir a la lib eración , a la ilum inación y a la extinción, al ápice
mism o en el cual había culm inado y se había resuelto la serie de los cinco
áyatana,de las cin co rein tegracion es en el dom inio m ás allá d e la form a.
Se tien e pues, co m o te rce ra y últim a “ cien cia ” , la visió n de la “ génesis
condicionada” q u e determ ina justam ente la acción de “girar” d e los seres,
la visión d e lo q u e se en cu en tra en la raíz d e tal génesis, d e lo qu e es el
fin y de los estados qu e conducen a tal fin. E n este punto, los vienen
a menos, se produce la “ redención de ánim o sin manías”, por lo que retom a
la fórm ula: “ E xhausta es la vida, recorrida la vía divina, lo qu e tenía que
ser hecho ha sido hecho, no existe m ás este m undo” . Hay una últim a iiftagen,
acerca de la cristalinidad, la absoluta transparencia y claridad d e esta visión
que conduce a térm ino la obra entera: com o si un hom bre de buena vista
estuviese en las o rillas d e u n lago de valle alpino y con con cien cia clara,
considerara los caracoles, la aren a y las escuadras de peces, cóm o saltan
o cóm o se en cu en tran 19.
A p arte d e la inicial “ proyección ” de sí m ism os, esta segunda vía tiene
pues tres estadios. E s im portante resaltar que en algunos textos canónicos
ellos son puestos en relación, respectivam ente, con las tres vigilias
de la noche. A sí dice el Buddha : “ E sta ciencia [es decir la prim era, la visión
de las m últiples y an teriores form as de existencia] yo tenía en la prim era
vigilia de la noche realizada en prim er término, había disipado la ignorancia,
obtenido el saber, disipado la oscuridad, obtenido la luz, m ientras que yo
m oraba con serio en ten d im ien to, prolijo, fu erte” . l a m ism a fórm ula es
repetida para las otras dos ciencias: el desaparecer y reaparecer de los seres
es realizado en segundo lugar, en las m edias horas de la noche, y la visión
últim a, liberadora, referid a a las cuatro verdades de los ariya, se cum ple

19Sobre todo esto Digha-nk,I , 83,93-98.

233
en la tercera y últim a vigilia d e la n o c h e 20. E n un texto se dice: “ cuando
la aurora está p o r salir, en el punto en el cual el sueño es tan profun do y
tan d ifícil es el d espertarse” . O tro punto a resaltar es q u e tres “ cien cias”
han sido también puestas en relación con otros tantos nacimientos inmateriales
( opapátíka). Se tiene la sem ejanza de la gallina clueca que ha com pletam ente
em pollado sus huevos y espera que éstos se abran y qu e su ija sano y salvo
el nuevo ser. E l calor que alim enta este nacim iento sim bólico es el d e la
ascesis, tapas. E n e l punto en el cual él obtiene la cien cia de las diferentes
anteriores form as d e existencia, el asceta -se dice- “se ha abierto por prim era
vez, com o el p ollito salido afu era d e la cáscara” . E ste prim er nacim iento
-m ás allá d el nacim iento físico, samsárico- es aquel crecim iento m ás allá
de la individualidad propia, a la cual justam ente se le vincula la posibilidad
d e abarcar con la m irada más allá de los lím ites tem porales de una existencia
singular y de captar todo el tronco al cual ésta pertenece. U na segunda apertura
se realiza con la ciencia del d esaparecer y reaparecer d e los seres y, fin al­
m ente, una tercera cuando e l co n ocim ien to-fu lgor destruye los ásava y
determina el estado de nirvana21. C ada una de las tres “ciencias trascendentes”
es pues un despertar, una “ apertura”, un cam bio d e estado, el pasaje de un
m odo de ser a otro, de un “ m undo” a otro. Volvem os a encontrar pues, en
el huddhismo, un sim bolism o tradicional usado tam bién en m uchas d e las
form as de iniciación, verosím ilm ente en relación con experiencias análogas.
A ntes de estos tres nacimientos, de carácter real, está el de carácter sim bólico,
el “ renacer d e acuerdo al nacim iento de los ariya” o “ el santo nacim iento”,
referido a quien opera el desapego, se dedd e por la “partida” y se consagra
a la vía d el d esp e rta r22.
También para este nuevo grupo de experiencias trascendentes es necesario
algún esclarecimiento, sobre todo a fin de distinguir el contenido más profundo
d e la doctrina d e lo qu e se refiere a la exposición popu lar y qu e no debe
ser tom ado en sentido absoluto, páramatthavasena.

xAngutt. , VIH, ll;Angutt., IV (1,35-36). En particular, acerca de la experiencia

de las vigilias nocturnas de la génesis condicionada y de la remoción condicionada, ver
Mahavágga, 1,1,2.
21Angutt., VIH, 11; jh, .Lili (II, 25-26).
a
M
22Majjh., LXXXVI (II, 388). Se encuentra también la imagen de la serpiente que
deja la antigua piel.
234
 C om o cuestión prim era d ebe prevenirse respecto d e la idea de que en
este punto la teoría reencam adonista no sólo sea asum ida por la enseñanza
buddbista, sino que, es más, sea avalada por una form a directa de experiencia
extranorm al en los térm inos d e un verdadero y propio recuerdo. Parecería
pues que las cosas estuvieran así, com o si un m ism o ser hubiese vivido m ás
vidas o p o r lo m enos, m ás form as de existencia, form as que en un cierto
m om ento él ve retrospectivam ente. U na tal interpretación, a pesar de toda
aparien cia en contrario, sena errada.
Para com prender el sentido verdadero de la experiencia en cuestión es
necesario tener presente su punto de partida, es decir el ñana-dassam, aquella
visió n o “ p ro yecció n ” d e la p ro p ia person a q u e co n vierte en p o sib le e l
considerarla com o un objeto externo o com o la persona de otro. E n ello
viene, digám oslo así, objetivam ente, en acto todo el trabajo de desvinculación
del prop io Y o , respecto de la p rop ia individualidad, correspondiente a la
ascesis preced en te. L o cual significa que se está integrados en una nueva
dim ensión o p rofun d id ad, a la cu al no pu ed e serle p rop ia tam bién una
“ labilidad” . L a concien cia no es m ás la encadenada p o r un determ inado
“ nom bre-y-form a”, ella puede m overse, puede asum ir la persona d e otras
personas sea en el espacio, sea en el tiem po. H e aqu í pues la base sobre
la cual se convierten en posibles las dos prim eras “ciencias trascendentes” ,
es d e c ir la v isió n d e m u ch as a n te rio re s fo rm a s d e e x iste n cia
(supraindividualidad en el tiem po) y la visión del desaparecer y del reaparecer
de otros seres (supraindividualidad en el espacio, es decir con respecto a
las m últiples vid as individuales co-p resen tes en el espacio).
E n lo relativo a la prim era experien cia se podría h ablar en un cierto
sentido de un “ recuerdo, pero no com o si un m ism o “Y o ” se acordara de
haber él vivido otras vidas terrestres. E llo es absurdo ya por la simple razón
de que la condición para obtener un tal “ recuerdo” es no ser más un “Y o ” ,
es estar libre del “ Y o ”, es decir de la conciencia correlativa a un determ inado
“ nom bre-y-form a” y a una determ inada vida. A q u ello de lo qu e se trata
no es d el recu erd o d e un “ Y o ” , sin o el aflorar, m ás allá d e la concien cia
individual, de la concien cia samsárica,es la “ m em oria” propia d
tronco de bram a, o dem on, o antharabháva,al cual estam os ident
puesto que -tal com o se ha visto en su m om ento- no se asum e un “ nom bre-
y-form a” , un organism o físico-psíquico recabado de la nada, sino que se
asum e una fu erza samsárica en m ayor o m enor m edida preform ada, que
lleva consigo una herencia, un com plejo de tendencias que se continúan
desde las vías caducas en la cuales tal fuerza se había ya encendido. En est: i

235
 ■

fuerza se encuentra la continuidad así com o también la base para un recuerdo:

no en un “Y o ” idéntico y perm anente, del cual el buddhismo sobre el plano
de la experiencia real norm al niega con razón la existencia E n el m om ento
en el cual la oondenda se desindividualiza, rom pe el vínculo del Y o samsárico
y por lo tanto se unlversaliza, se le descom pagina adelante de sí justam ente
esta m em oria samsárica. E l m om ento mismo en el cual se disocia el “dem on”
o “ d oble” es aquel en el cual ella arriba a conocerlo. Tal es el sentido m ás
profundo de la prim era ciencia, del “recuerdo de las anteriores form as de
existen cia” .
E n la segunda cien cia se tiene una u lterior po ten cia d e la concien cia
desin divid u alizada, la cu al ah ora se d ilata no só lo a lo largo d el tiem po
y del tronco del particular ente de bram a al cual nos habíam os identificado,
sino tam bién en el espacio, puesto que se convierte en capaz de identificarse
también con otros seres y de escrutar la herencia samsárica que los determina,
la voluntad com penetrada de bram a y de “ ignorancia” en la cual ellos viven
y en la cual se determ inan las causas que hacen de m odo tal que, una vez
consum ada la m ateria de una vida, la misma llam a se encienda en otra parte,
en m odo con form e con las anteriores.
H e aquí por qué en experiencias de tal tipo se ha podido ver el correlato
de liberaciones sim ilares a las del asceta qu e procede a través de las cinco
regiones libres de form a. E n efecto no por casualidad nosotros no hem os
hablado de “múltiples vidas” sino de “ múltiples estados de existencia” . A quella
asunción de la perso n a d e o tras personas, d e lo cu al y a se ha h ablad o,
no se restringe en efecto a las vidas hum anas en el espacio y en el tiem po,
sino que retom a tam bién la línea de destinos y de herencia extraterrenales.
A h o ra bien, todo ello es posible sólo alcanzando una profundidad, com o
la del océan o, allí donde todas las partes insulares y continen tales em er­
gen tes d e las agu as se en cu en tran u n ificad as en u n a so la m asa com o
cosas d iferen tes. S e es de este m odo reco n d u cid o s a las im ágen es d e
la in m e n sid a d , d e la v a s te d a d , d e la in c o n m e n su ra b ilid a d , d e la
in d iscem ibilidad, im ágenes sobre las cu ales, p o r lo dem ás, d eberem os
vo lver. Y es n atu ral q u e p ara el C u m p lid o , q u e re co rre esta vía h asta
el fon d o, lo s tex to s se o p on gan a ap licar cu a lq u iera d e las ca teg o ría s
qu e en el len gu aje com ún recaban su sentido d el existir o d el no existir,
ile la vid a o d e la m u erte d e u n ser in d ivid u a l.
A sí pues la teoría reencam adonista debe ser rechazada desde un doble
punió de vista: en prim er lugar desde el punto de vista de los seres com unes,
satmáricos,puesto qu e no se trata del m ism o individuo que ha ya vivido

236
 o qu e aun vivirá, sino d el tronco d e la bram a qu e actúa en él, y sobre i a I
plano un “ Y o ” verd adero, sustancial, no existe. E n segundo lugar, desde-
el punto de vista de la visión trascendente, puesto que desde tal perspccl iv; i
las “m uchas existencias” pueden sólo representar un espejism o; para quien
las contempla no se puede hablar más de un “Y o”, es más, está por ser quebrad; i
la ley que desde el m ism o tronco samsárico podría hacer brotar una nueva
existencia. Tal com o verem os, la enseñanza biuMhista considera tam bién
casos interm edios, vale a decir extinciones no com pletas; pero en la m edida
en que justam ente la extinción no sea com pleta, para los estados ulteriores
d e existencia o p ara las nuevas ‘v id a s” va le m ás o m enos lo mism o d e lo
que se ha dicho para el hom bre com ún: falta una verdadera y propia con­
tinuidad, se tienen transform aciones que inciden tam bién sobre el “ sustrato” .
E l buddhismo sostien e una tal concepción tam bién en lo relativo a aquel
“ cu erpo m ental” , “ lib re d e la form a” , que d iferen tes textos atribuyen al
C um plido, siendo el térm ino “ cuerpo” usado aqu í en sentido analógico,
entendiéndose por el m ism o otras posibilidades, otros estados y m odos de
ser, correlativos a los “ m undos’ m ás allá d e lo físico, alcanzados con los
jhána. Se form ula la pregunta acerca de, si tales “ cu erpos” existan sim ul­
táneam ente. L a respuesta es negativa. P ero se va m ás allá: el pasaje del uno
al otro de tales estados no presentaría una verdadera continuidad. Se tendrían
transform aciones absolutas, d e acuerdo a la com paración ya citada: com o
la lech e qu e se co n vierte en cuajo o el cu ajo qu e se co n vierte en queso:
cam biando el estado es oportuno cam biar tam bién el nom bre23. Con m ayor
razón la idea de una absoluta identidad del Y o en los estados a los que puede
conducir una p arcial lib eració n d ebe ser excluida.
E n m ateria d e “ reencarnación” y de “m uchas vidas” es necesario pues
persuadirse de que, no obstante las opiniones alim entadas p o r diferentes
am bientes, ideas d e tal tipo, no hallan ningún lugar en una seria enseñanza
tradicional, sea oriental com o occidental, d el m ism o m odo que ni siquiera
en el buddhismo. N o form an parte de un “ esoterism o”, sino del “exoterismo”.
Todo aquello que en el buddhismo y en las tradiciones hindúes en general
puede hacer suponer lo contrario, se vincula a la sim ple letra de los textos
y a form as populares d e exposición, las cuales tienen únicam ente un valor
sim bólico o d e su gestión , d e la m ism a m anera qu e las crasas im ágenes
respecto del purgatorio o del infierno cristiano que puede tener entre nosc >tix>s
el populacho. D e l m ism o m odo qu e en éstas, la preocupante perspectiva
de infinitas vidas en cad a una de las cuales se tendrán sanciones para el “ bien”

23Digha-nik., IX, 39; 47-53.

237
o para el “ m al” hecho en las precedentes, no tiene nada d e m etafisico; es
só lo un instrum ento usado para m antener en lín ea a través d el m iedo al
animal humano24. Tomar en vez com o m oneda corriente todo lo que se puede
hallar en m ateria d e anteriores existencias en los textos no sólo
significaría suscitar contradicciones e incoherencias d e tod o tipo sobre el
plano doctrinario, sino tam bién ser llevados a dudar de un poder cualquiera
de real visión supranorm al del Buddha histórico. Todas las historias referidas
por el canon y especialm ente por los kcaerca de las pre
ía
á
J
existencias del príncipe Siddhartaincluso en la form a de a
eviden tem en te un carácter de fábula y, aun cu and o no fu esen de origen
totalm en te esp ú reo , es evid en te qu e en el buddhismo han sido usadas
retom ánd olas d e tradiciones popu lares p reexisten tes con el sim ple uso
didáctico para colorear algún aspecto de la en señ an za E n los textos en vez
no se en cuentra una sola referen cia seria qu e valga positivam ente com o
un “recu erdo” , com o un hecho del pasado en verdad visto por un cam ino
supranorm al y luego com unicado. Tam bién en este cam po el D espertado
ha m antenido el silencio. Sólo los teosofistas y los antroposofistas m odernos
han pretendido saber más y han inventado una “ doctrina secreta” en la cual
se celebra una verdadera orgía de cosm ogonía clarividente m ezclada con
las falsificaciones de algunos conocim ientos tradicionales y con los peores
fetiches occidentales, tales com o el evolucionism o en prim er térm ino. Todo
esto se en cu entra m ás lejos que el cielo d e la tierra resp ecto d el espíritu
desn ud o, clásico , áridam ente relu cien te d el buddhismo o rigin ario . Sin
em bargo una divergencia respecto del m ism o d ebe ser constatada en los
textos m ás tardíos, a partir de los ya m entionados/átafoz, en donde no sólo
se tiene una pululadón tropical de elem entos fantasm agóricos y fabuladores,
sino que se encuentran tam bién no pocas d eform acion es de la originaria
doctrina de los ariya, en especial sobre el plano moraL Será suficiente recordar
-com o un caso que puede valer para toda una serie de otros- la historia relativa
a la anterior vida del príncipe Siddharta, en la cual él habría sido un anim al
que, al ver un tigre ham briento, se dejó com er p o r éste por “ com pasión”,
conquistando con ello el “m érito” que, en la serie de las otras vidas, debía
p oco a p oco conducirlo hasta el grado de D esp ertad o . C uando un saber
superior no se encierra en las form as de un riguroso exoterism o, sim ilares
alteraciones constituyen casi una fatalidad y a cada persona de buena vista

MAparteva considerado cuánto hemos mencionado acerca del valor de síntoma que,
en el marco de una metafísica de la historia, posee la aparición de la teoría de la reencar­
nación.
238
se im pone el deber de una discrim inación, de la separación de las esencias
o de la rein tegración d e las cosas ofuscadoras: tenien do el tod o sólidos
principios d e ca rácter trad icio n al y m etafísico com o guía.
E s n ecesario tocar tod avía un punto. S e ha visto qu e las tres ciencias
sobrenaturales han sido puestas en relación p or los textos, respectivam ente
con la p rim era, la segu n d a y la tercera v ig ilia d e la n och e. É sta es una
indicación importante, una vez que se tengan presentes las enseñanzas hindúes
acerca de los “cuatro estados” : estado de la conciencia individual d e vigilia,
estado de sueño, estado de ensueño y, finalm ente, el denom inado “cuarto
estad o” , caturtha o turiya. E n el m ism o “ esp acio ” en e l cual, vin iend o a
m enos la concien cia individual d e vigilia en e l hom bre com ún se tiene el
ensueño, luego la inconciencia del sueño sin sueños y, finalm ente, un estado
asim ilable a la m u erte ap aren te, es posible realizar en vez una serie de
“ liberaciones” , de grados de supracondenda. C on referencia a ello, el estado
de sueño (aq u el q u e en el h om bre com ún correspon d ería al sueño) es
denom inado por los textos hindúes com o taijasa, de tajas, que quiere d ed r
luz radiante y q u e rem ite a lo q u e se ha ya dicho respecto del âkâça, “ el
éter” ; el estado de sueño profundo sin sueños “ en donde no hay conocimiento,
sino que el sujeto del conocim iento continúa a ser co n d en te” , es referido
a la condición d e prajñá (en pâli: rn,)es d ecir “ ilum inadón” : aquí
ñ
a
p
ser se vu elve a u n ir a sí m ism o en una u nid ad de co n cien cia pura y de
beatitud” ; aquí se tiene “la perfecta serenidad que, surgiendo desde el cuerpo
y arribando a la lu z suprem a, se m anifiesta en su verdadero aspecto” ; aquí
se está sobre el punto de surcar el dique, “m ás allá del cual el que era d ego
no lo es más, quien estaba herido no está m ás herido, el que estaba enferm o
no lo está m ás” , en donde “ tam bién la noche se convierte en día” . L a cuarta
condidón corresponde al estado incondidonado, absolutam ente por encim a
de toda dualidad, d e tod a p articu lar form a exterior, sea de la una y d e la
otra con ju n tam en te25.
Si ya al hablar de los \jhanahem os considerado la posibilidad de referim os
a transform adones de tal tipo, correspondendas m ás precisas son visibles
con refefen d a a los desarrollos de la experienda del m undo libre d e form a,
a los âyatam. A s í no nos parece arbitrario acercar la doctrina tradicional
hindú aquí m endonada justam ente a aquellas realizadones buddhistas que
se desarrollarían en las tres vigilias de lanoche: aquí se tendría una condenda
la cual, “sem ejante al fuego que avanza destruyendo todo vínculo” , se conduce
m ás allá del estado de vigilia, deja atrás este estado, procede en las condiciones

25Ver Maitráyantya-up,Wl,19.
239
que en otros serían de ensueño o de sueño profundo reafirmándose: “ disipando
la ignorancia, conquistando la ciencia, disipando las tinieblas, obteniendo
la luz” : propiam ente de acuerdo a la fórm ula referida a la “ ciencia
sobren atu ral” conquistada en la prim era, segu nd a y tercera vigilia d e la
noche. M ás allá del estado “ lum inoso” o “radian te” d e taijasa, m ás allá del
de pura iluminaciónpmjñá, que en el buddhismo se puede hacer corresponder
a l ab rirse d el “ o jo celeste , escla recid o y su p ra te rren a l” , e l estad o in ­
condicion ado. Twiva, el estado incon dicionado del átma de la tradición
gen eral hindú, correspondería entonces al de nirvana de la term inología
buddhista 2627.
E n estos términos la “vigilia” de los ariya se presentaría en la grandiosidad
de una coyuntura en la cual la noche se transform a en día, la inconciencia
en supracondenda: la visión de existencias indefinidas dispersas en el tiem po
se abre com o un recuerdo, y es dejada atrás; la visión d e destinos infinitos
de seres esparcidos en el espado se abre y es dejada atrás. H ad a las últim as
horas de la noche, allí donde para los otros “ el sueño es m ás profun d o” ,
cuando aparece con el alba la luz física, resplandece tam bién aquel saber,
aquel despertar, en el cual cada m anía es destruida, que supera a todo mundo
con sus escuadras d e ángeles, d e m alos y d e buen os espíritus, d e dioses y
hombres, de ascetas y sacerdotes. Aa^ cuando el Cum plido desde la supervigilia
d e la n o ch e transform ada en lu z vu elve al m undo d e los hom bres en el
m om ento en el cual la luz del sol viene a esclarecerlo, un despertar corresponde
a o tro , el elem ento físico y el m etafísico se en cu en tran y para él, para el
Cum plido, se puede usar bien la im agen recurrente en los textos: justam ente
la d el sol, “ cuando, en el últim o m es de la estació n d e las lluvias, lu ego
d e haber disipado y escapado las nubes grávidas d e agua, surge en el d é lo
y se p ierd e radiando cada n ieb la del aire y fu lgu ra y resplan d ece” . “ L u z
d el m undo” -ha sido tam bién llam ad o así el “lu z d e sabiduría
convertida en luz del m undo” 21;“vidente que aparece en el m undo de los
hom bres y de los dioses, procediendo sólo en el m edio, dispersando toda
tin ieb la” 28.

26Hay también algunas referencias específicas en relación con experiencias que en

el Despertado se desarrollan en correspondencia oon el esado de sueño. Ver Suman-gcda-
vilásini, 1,47 (W. 94-95) en donde se dice que él en la segunda vigilia de la noche duerme
y simultáneamente entra en contacto con divinidades. En la tercera vigilia, al levantarse
con el ojo supraterrenal percibe a quien en el mundo se ha decidido a calcar la vida del
Despertado.
27Therag&tha, 148,148 (citado por D e Lorenzo, II, pág. 65).
28Suttanipáta, IV, 16,2.
240
 V II
D IS C R IM IN A C IÓ N D E L O S “P O D E R E S ”

L a en señ an za buddhista co n sid era com o p osible la adquisición o la

aparición de una serie de poderes extranorm ales y supranorm ales
a lo largo d e la vía d el despertar: lo cual constituye una de las pruebas de
q u e la ascesis buddhista no va h acia la nada, hacia un lím ite crepuscular
entre conciencia e inconciencia a la espera del definitivo “ aniquilam iento” ,
sino qu e, siguiendo la id ea qu e d e la m ism a se ha tenido en la tradición,
se acom paña con grados siem pre m ás elevados de conciencia, de integridad,
d e elevació n y d e poten cia.
N o tenem os la necesidad d e considerar la “ dificultades de creer” que,
con respecto a las iddhi,pueden surgir en los espíritus críticos m odernos.
E s sabido por lo dem ás cuántas veces estos espíritus, luego de haber tachado
de patraña todo lo que en la historia de las religiones toca lo supranorm al,
sean capaces d e caer en éxtasis ante algún vulgar fenóm eno “ m ediànico”
o “parapsicológico” que en el m undo antiguo ninguna persona bien nacida
le habría brindado la m ás m ínim a atención.
E l problem a d e los poderes extranorm ales y supranorm ales se vincula
al de la concepción del m undo. Cuando la realidad natural no es concebida
com o principio en sí a través de sus determ inisrnos, sino com o la form a
exterior del aparecerse de fuerzas inm ateriales; cuando, adem ás, se adm ite
la posibilidad de rem over, en ciertas condiciones, la conciencia puram ente
individual, sensorio-cerebral, del sujeto, de m odo de establecer contactos
activos con aquellas fuerzas inm ateriales; dentro de estas prem isas de toda
co n cep ció n trad icio n al d el m undo, la posibilid ad gen érica de poderes
extranorm ales aparece teóricam ente com o una natural consecuencia.
E l problem a verdadero no es pues el de la realidad o m enos de ciertos
fenóm enos, no susceptibles es cierto de ser explicados con las leyes físicas
o psíquicas h oy conocidas, pero a los qu e en el pasado les correspondió
una ciencia suigeneris de la cual quedan aun testim onios m últiples, si bien
fragm entarios: e l problem a verdadero es m ás bien el del significado y del
va lo r de tales fenóm enos.

241
 Y a se h a h ablado respecto» d e la o p o sició n en tre los “p ro d igio s” d e tipco
noble, ariya, y los de tipo no ntoble, n o ariya -anariya-iddhis-. A g re g a re m o s
que p ara el buddhismo, así co»mo p a ra to d a d o ctrin a trad icio n a l su p erio r;,
sea la búsqueda d e los “ p oderles” p o r sí m ism os, sea, y p eo r tod avía, su bús­
q u ed a p a ra la co n secu ció n dee fin es p ro fa n o s e in d ivid u a les en m ás o en»
m enos en el m ism o espíritu ccPn el cu al h o y se h an d esa rro lla d o la técn ica i
y la p o ten cia vin cu lad a a la tétcn ica, fu e co n sid e ra d a co m o u n a co sa q u e »
no tenía nada que ver con el d esa rro llo a scético y espiritual, e s m ás, m uchas
veces se la consideró com o nocáva p ara e ste m ism o d esarro llo . L a p ráctica
d e los “ p od eres” ha sido reputaida com o u n p e lig ro K“ M i instru cción -dice
el Buddha- n o es ésta: Venid, o lh ascetas, y co n segu id p o d eres q u e superen
los d e lo s h om bres com un es” 22. L a vid a q u e se co n d u ce en la O rd en d el
Cum plido no tiene p o r fin rea lisa r la fu erza ca p a z d e suscitar la clarividencia
y la cla ra aud ición , sin o qu e tiefn e un fin m ás a lto , ju sta m en te el fin d e la
liberación 12
3. F ilo n o im pid e sirn em b a rg o q u e la s fo rm as tra scen d en tes
d e experiencia y d e desapego, cotnsideradas p reced en tem en te p o r nosotros,
p u ed an d ar lu gar tam bién a fo rm a s ex tra n o rm a les d e a cció n y d e visión.
Y cuando un fin digno se en cu en tre presente, u n D esp ertad o p u ed e tam bién
servirse de tales facultades, del m tism o m o d o q u e e l h om bre co m ú n se sirve
d e su p a la b ra y d e sus brazos.
T as sen la enseñanzas budldhistas están subdivididas en tres secciones:
h
id
lo s p o d eres “ m ágico s” , los podetres q u e co n v ie rte n en m a n ifiesto lo qu e
para el hom bre com ún perm anece <escondido (poderes d e la “m anifestación”)
y, fin alm en te, los p o d eres q u e se (encuentran en la b ase d el p ro d ig io d e la
d octrin a y d el ju sto discem im ientto. L o s ú ltim o s so n co n sid era d o s, en tre
tod os, co m o lo s m ás nobles y au g u sto s. E llo s v a n referid o s a lo q u e ya se
dijo en relación al “ prodigio”, para» el cual e n la co n cien cia samsárica puede
despertarse una fuerza y una vo cació n extmsamsárica, q u e consiste en aquel
q u erer q u e n o es m ás el qu erer có»mún, q u e lo v e n c e y d etien e e l “ flu jo ”,
en a q u ella m irad a q u e sabe ya d isce rn ir lo n o b le d e lo vu lga r, lo rea l d e
lo irreal, lo incondicionado de lo cofn did on ad o. J u n to al p o d er d e p rovocar
este “ p ro d igio ”, los D esp ertad os -s e dice- c o n o c e n y realizan tam b ién los
correspondientes a las prim eras d o s seccion es, d e la s cu ales en segu id a nos
ocuparem os4, perm aneciendo firm e ¡la idea d e q u e tales poderes en sí m ism os

1Digha-nik., XI, 5-7.

2Ibid.,X I, 1.
3Ibid.,\1.1-13.
4Ibid., XI, 3.
2*42
significan m uy p oco. A aqu el qu ee se va n ag lo ria ra e h iciera o s te n ta d d ó n de
filo s, le es recordada la posibilidacd d e arribar a resultados an álo gos taiam bién
por m ed io d e cierto s en can tam iáen tos5. E s a sí q u e las iddhis, lo s p o o d e re s
cxlran orm ales, en la trad ición dee lo s an o son
iso m b rary co n vertir a h om bres 4d e b a ja ca ta d u ra in telectu al. N o sese trata
Iníes d e la fenom enología m ilagroosa, la cu al en algunos textos d el
más tardío tiene un carácter m anifieestam ente fabulador, alegórico o sim hbólieo,
|iistam ente del m ism o m odo que Icos relatos acerca de las m últiples existetencias.
A la p u ra d octrin a ariya le es p rco p ia la m ism a actitu d q u e, e n la p eierso n a
i le C elso, los últim os exponentes dée la antigua aristocracia rom ana asum m ieron
frente a cierto cristianism o. Celso p reg u n ta b a justam ente qué cosa preteiendían
dem ostrar los cristian os h aden doo tan to b aru llo a lred ed o r d e é s te o a aquél
prodigio, cum plido p o r su m aestreo, sien d o sabid o q u e q u ien te n ía e l {1 gusto
[K>r cosas sem ejantes y quería prooducir fen ó m en o s análogos e ra su ficicien te
q u e fu e se a E g ip to p ara instru irsse co n esp ecia lista s d e ta l m a te ria . .
F orm u lad a tal prem isa, veam aos có m o co m p ren d er lo s p o d e re s d d e los
qu e se habla en los m ism os textos 4d el can on m ás antiguo. C o m o b a se e para
las iddhi de las “m anifestaciones” ees indicado aquel ánim o p u rificad o , d dúctil,
m aleable, com pacto, lib re d e esco m as, aislad o d e la sensibilidad p eriféférica,
q u e co n stitu ye tam b ién el p r e s u p u e s to p a ra la co n secu ció n d e la s “ “ tres
cie n cia s” d u ran te la trip le v ig ilia i. L ib re d e l v ín cu lo d e lo s s e n tid o s « y de
la in<iividualidad samsárica, neutrra, extrem ad am en te eq u ilib ra d a , unma tal
conciencia, a despertar en el uno o erm el otro jhána, puede realizar directam m ente
el objeto del cual se evoque la im agern, consiguiendo el conocim iento telep¡pátioo
o b ien la p en etra ció n o b jetiva d irrecta d e l án im o d e o tro s o , fin a lm a e n te ,
la v isió n d e co sas le ja n a s 6. A ta l i re sp e cto es reto m a d a u n a im a g e n n qu e
n osotros ya conocem os: así co m o »es su ficien te m over en u n d ete rm iiin a d o
sentido un recipiente colm ado hasta t el borde para que el agua corra justam nente
en a q u e l se n tid o , “ a sí tam b ién ssi se h a c u id a d o , d e s a r ro lla d o y e e je r ­
c ita d o co n fr e c u e n c ia , e s t a b iliz a d a y c o n d u c id a a ju s to té r m in n o la
r e c ta , q u ín tu p la c o n te m p la c ió rn d e lo s ariya (se e n tie n d e n a q u íx í lo s
c u a tr o jhána in te g r a d o s p o r L a v is ió n -p r o y e c c ió n d e s í m is m o o s ),
c u a lq u ie r e le m e n to s u s c e p tib k e d e se r o b je to d e u n c o n o c im ie e n to
s u p e r io r q u e s e d ir ija e l e s p ír r itu , e l a s c e ta p u e d e r e a liz a r lo o en

5Ibid.,Xl, 5 - 7 .
*>Ibid.,II, 91-92.

243
sa b id u ría , si h a d e sa rro lla d o la fa cu lta d cu a n d o e sté n presentes las
con d icion es necesarias para e llo ” 7.
R eferid o a las person as, a las m en tes y a lo s án im os ajen os, q u e el
Idespertado podría escrutar con la m ism a claridad con la cual, m irándose
a sí m ism o en el espejo, sin esfuerzo cada uno puede resaltar lincam ientos
del propio rostro8, un tal poder puede considerarse com o un grado elem ental
qu e determ ina la prim era y la segunda “ cien cia” , la visión , es decir, que
lle g a a a b razar nad a m enos q u e m ú ltip les “ v id a s” , m ú ltip les tro n cos
samsáricos. E n efecto en algunos textos esta d oble cien cia es com putada
justam ente entre las abhiññá, es decir entre las facultades supranorm ales
denom inadas también iddhi 9.E n tal caso, es necesario sin em
distinguir las realizaciones propiam ente m etafísicas, en las cuales aquellas
“ ciencias” son el correlato de una liberación, y un tal poder de visión tom ado
en sí m ism o y usado para un determ inado fin particu lar. A q u í en tra en
cualquier m odo en cuestión el “ ojo celeste, supraterrenal” -dibba-cakkhu-
con el cual el D espertado divisa en dónde están los com pañeros en los cuales
piensa, ve en e l corazón y en la m ente interlocutores suyos o tam bién de
personas lejanas percibe que un determ inado ser, al cual había dirigido el
pen sam iento, ha m uerto, y así su cesivam en te101.
E l corrrelato de esta iddhi es dibba-sota, la facultad del oído supranormal.
E l D espertad o se convierte en capaz de percibir dos especies de sonidos,
“ los d ivinos y los hum anos, los lejan os y los cerca n o s” n . A ce rca d e los
sonidos “ divinos” o “ inm ateriales” , es necesario rem itirse a las enseñanzas
trad icion ales qu e y a sirvieron d e base a la d octrin a véd ica d el rito y que
com o ciencia de los mantra tuvieron particular desarrollo en algunas form as
de Yoga y luego en los Tantra. N osotros hem os ya tratado en otra parte este
argum ento. O ír los “sonidos inm ateriales” no es percibir una indeterm inada
y m ístico-estetizante “ arm onía de las esferas” , sino arribar a una especial
form a de percepción de las fuerzas formativas de las cosas y de los elem entos,
percepción realizada según una lejana analogía con lo que para el hom bre
com ún es justam ente la experiencia del sonido. E l que es verdaderam ente

7 Angutt.,V, 28.
8Digha-nik., II, 92.
9Ibid.,II, 93-96.
10Ver Samyutt., XXII, 82; Majjh. XXVI (1,252).
11Digha-nik., II, 89-90.

244
capaz de percibir y de atrapar les “ sonidos divinos”, es luego capaz tam bién
d e pronunciar aqu ella p alabra, que es potencia, el m antra, cosa qu e por
lo dem ás se encuentra en la base de toda práctica litúrgica, no reduciéndose
a una m era sa lm o d ia 12.
O tras iddhis consideradas por los textos son el aparecer y el desaparecer,
el cam inar sobre el agua sin hundirse, el transportarse a distancia, el “tener
el cu erp o en su p ro p io p o d e r hasta en el m undo d e Brahmá” 13*15 . P ara
com prender la posibilidad de fenóm enos de tal tipo es necesario partir de
aquella producción d el cu erpo “ hecho de m ente” -manomayo- el cual se
ha ya m encionado. E n el texto, al que aqu í nosotros principalm ente nos
estam os refiriendo, esta realización viene enseguida después de la contem -
pladón-proyecdón de la propia persona y es dada en los siguientes términos:
“ C on tal ánim o firm e, purificado, terso, lím pido, libre de escorias, m aleable,
dúctil, com pacto, incorruptible, él (el asceta) se dirige a la producción de
un cuerpo hecho de m ente. D e su cuerpo extrae otro cuerpo que tiene todos
los órganos y todas las facu ltad es, provisto d e form a, pero hipersensible,
hecho de m ente” . A tal realización le es referida la im agen de quien extrae
una espada de la vaina, o un bulbo de un junco, o una serpiente de un cesto
14. D etalle im portante q u e nos advierte de no confundir esta experiencia
con una sim ple práctica m ágica ya que nos hallam os -se dice- en el dom inio
d e las cosas trascendentes,pama Por otro lado, se ha visto que la práctica
en cuestión vien e en seguida después de realizar la propia persona com o
la d e o tro , a través d el o jo q u e se ha a b ierto en lo s jhána. H a sid o y a
m encionada una transform ación de la sensación que se tiene com únm ente
respecto del cuerpo: se trata evidentem ente de llevar m ás allá tal proceso,
p o r un la d o , re a liza n d o u n a co n cien cia siem p re m ás d esa p eg a d a e
individualizada, p o r el o tro , penetrando hasta en las fu erzas profundas,
“vitales” en sentido suprabiológico, que rigen el organism o y que se rem iten
al “ doble” o “dem on”, al ente samsarico en nosotros. A q u í el “ conocim iento”
no puede no producir una especial transformación, aunque fuera por grados.
L a m ente transfigurada, en esta profundidad actúa en m odo, por decirlo
así, “catalítico” , ella transm ite al grupo de fuerzas, con las cuales entra en
contacto, su prop ia n atu raleza, d e m odo qu e al fin al la sensación co n fu -

12 Véase sobre esto, J. E vola , L o Yoga dellapotenza (hay trad. castellana) y .1

W oodroffe, The Gariand ofLetters, Madras, 1922.
a Digha-niL,II, 87.
ulbid., II, 89-90.
15Véase por ejemplo Ibid., II, 29-26.
245
sám ente vital y opaca que se tiene de la corporeidad se libera en la de una
“ form a” transparente y lum inosa: lum inosa o radiante, pu esto que en el
fondo tales experiencias acontecen en una condición correspondiente a la
taijasa, es decir en la condición de luminosidad o de brillo que en el Despertado
sustituye e l estado de sueño. É ste es el verdadero sentido de la “ extracción
del cuerpo hecho de m ente” , el cual no es “otro” cuerpo, sino una particular
experiencia d e la potencia, de la cual el cuerpo es la m anifestación sensible.
Q u ed a ahora por ver en cu ál grado esta potencia sea “purificada” , es
decir, hasta qué punto el principio sidéreo desindividualizado haya rem ovido
la naturaleza samsáricay retenga directam ente aquella fuerza bajo su pro
dom inio. Sobre tal fu erza se apoya la m an ifestación corp órea: se apoya
en el mism o sentido con el cual se puede decir que la palabra se apoya sobre
la facultad de hablar, p o r la cual ha sido forjada, que la dirige y que puede
suspenderla. S i la obra ha sido conducida hasta el fon d o, la fu erza, qu e
aquí se presenta com o “cuerpo hipersensible hecho de m ente”, tiene un poder
análogo resp ecto de la form a corp órea m anifestada. L e sigue a ello que
el que haya realizado el cuerpo com o “ cuerpo hipersensible” , dispondría
en m ateria d e p rin cip ios tam bién d e esta d o b le p osibilid ad : recab ar o
proyectar, desde el m ism o tronco, otra im agen corpórea, igual o diferente
de la propia; o bien reabsorber la totalidad de la form a m anifestada en la
poten cia d e la cu al ha surgido para volver a proyectarla en otra parte sin
residuo. L a prim era posibilidad corresponde al p o d er d e ubicuidad, de-
sarrollable hasta la capacidad, contem plada por los textos, d e “ aparecer
m uchos, siendo una sola persona, y d e volver a ser una sola persona, siendo
m uchos”. A q u í está siem pre supuesto el subsistir en un lugar determ inado
de la persona rea ly física, del agente, siendo las otras form as sólo im ágenes
proyectadas, extraídas de la propia form a sutil, q u e podríam os llam ar la
m atriz de la corporeidad. E n cuanto luego, a la segunda posibilidad, la misma
hace com prender el poder de aparecer y de desaparecer, de atravesar “paredes
sólidas, m uros y m ontes sin ser im pedido, com o si fuesen aire” , de ir sobre
las aguas o a través de la misma atm ósfera. L a similitud habitualm ente usada
por los textos para una sem ejante fenom enología extranorm al y, en el caso
de un D espertado, supranorm al, es: así com o u n hom bre fu erte extiende
el brazo d oblado y dobla el brazo extendido, d el m ism o m odo el asceta
desaparece d e un lugar y reaparece en otro: otro lugar que puede tam bién
sign ificar una cond ición d e existencia d iferen te d e la terren al.
E s oportuno prevenir el equívoco de quien, para explicar fenóm enos
d e ta l tip o, pen sara en una “ d esm aterializació n ” . E llo presu pon d ría la

246
existencia de una “ m ateria"’ que, en el sentido m oderno corriente, nunca
han adm itido las enseñanzas tradicionales. L a existencia material no es sino
existencia m anifestada, una form a d e existencia m anifestada. N o se tral a
pues de “ desm aterializarse’", sino d e reabsorber una form a m anifestada en
su principio no m anifestado para vo lver a proyectarla en otra parte; por
en de no se d eb e ni siquiera p en sar en una esp ecie de viaje a través de la
m ateria, desde un lugar hacia otro, sino en un retraer en un determ inado
lugar la form a m anifestada, es decir la figura corpórea, para hacerla volver
a em erger, nuevam ente visible, en otro lugar, “ pasando por abajo”, es decir,
sirvien d o de trám ite un p rin cip io q u e, p o r ser an terio r y su p erior a la
m anifestación, es libre de la condición espacial, por lo que se podría decir
que el m ism o se encuentra por doquier y al m ism o tiem po en ningún lugar.
A l ser el centro del cuerpo ahora la m ente, la im agen de un lugar, adecua­
dam ente evocad a por la m ente en las condiciones requeridas, determ ina
eo ipso el fen óm en o de proyección en un m odo no correspondiente con
las distancias, puesto que la proyección en un lugar cercano requiere el mismo
“ tiem po” que en uno extrem adam ente lejano, teniendo el acto m ental la
m ism a d uración para evocar al uno o al o tr o ,6.
Todo ello pu ed e quizás esclarecer la lógica interna d e los fenóm enos,
d e lo cu al se trata en los textos istafen
h
d
u
b; óm en os que, por haberse
convertido en extrem adam ente raros en los últim os tiem pos a causa de la
siem pre m ás profun d a m aterialización del ser hum ano, no por esto son
im aginarios. A q u í nos hem os referid o a fen óm en os “ reales” en sentido
específico, pretendiendo distinguirlos de aquellos que pueden ser producidos
m ás fácilm ente con procedim ientos de sugestión individual o colectiva.
E n fin, se d ebe considerar la p osibilid ad d e qu e los m ism os fenóm enos,
en vez de partir d e las realizacion es m etafísicas y ascéticas ya indicadas,
se realicen por vías en m ayor o m enor m edida tenebrosas gracias a contactos
con fuerzas elem entales. A ello hace m ención el Buddha, cuando dice que
por ejem plo las form as de visión supranorm al, que él posee y de las cuales
tam bién m uchos despertados disponen, son creadas por la concentración
del espíritu y no son las que se vinculan a prácticas inferiores y a relaciones
con espíritus o á n g e le s16
17.
Para que las iddhi aquí consideradas sean perfectas es necesario suponer
com o aco n tecid a una d estm cció n sin resid u o de la “ ign oran cia” y una

16Milindapñha, 82,12 y sig.

17Angutt., El, 60.

247
resolución igualm ente com pleta del ente 18: sólo entonces el poder
sobre la raíz, desde la cual se m anifiesta el cuerpo, será com pleto y todos
los elem entos sobre los cuales se basa la m anifestación de la form a corpórea
serán dom inados. E n un tal caso-lím ite, m ás que del ya m encionado “cuerpo
hecho de m ente, provisto de form a” , habría que hablar del “cuerpo hecho
de espíritu” y d e pu ra conciencia, lib re d e la form a -arüpa attapatiláhba-
q u e se pu ed e p on er en relación con el “ cuerpo b eato ” -tusito káyo- en el
cu al resurgiría después de la m u erte el que está en la vía d el d esp e rta r19,
y con e l “ cuerpo de transfiguración” , d el que se h abla en ciertas antiguas
escuelas gnósticas. E s al mismo que hay que referirse en form a visible cuando,
en los textos, se trata de la iddhi correspondiente a l ten er al cu erpo bajo
el p rop io d om inio h asta en e l m undo de Brahmá, es d ecir, h asta en la
condición d el puro ser. E n especial en los d esarrollos mahayánkos d e la
enseñanza buddhista se encuentran profundizadones de tales concepdones
a través de las cuales se puede arribar al significado m ás profiando que quizás
se escon d ió en el docetism o cristian o. D e acuerdo a estas con cepcion es
maháyánkm, los Cum plidos, los Tathágata,no tienen propiam ente un cuerpo.
E n realidad, no se trata de no tener un cuerpo, sino d e poseer plenam ente,
desde lo alto d e una con d en da absolutam ente liberada, todos los principios
sobre lo s cu ales se b asa la m an ifestad ón sensible d el m ism o. Y aquí, si
éste fijera el lugar, se podrían enlazar interesantes interpretadon es acerca
del verd ad ero sentido de las trad id on es relativas a seres qu e no habrían
nunca m uerto, que habrían desaparead o d el m undo físico sin dejar detrás
suyo un cu erp o 20. D e cualquier m odo, la concepdón buddhista m ás antigua
del dúplice “ cuerpo” m ás allá del físico, así com o la rmhayámca del trikáya,
del triple cuerpo del Buddha, debe ser referida a tres grados de una m ism a

18Usando la terminología taofcta, esta resoluciónsela podríadenominar una destilación

completa del elemento yin en puro yang.
19Ver Majjh.,CXXIII (III, 196); CXLIII (III, 372).
20Véase sobre esto también mi obra La tradiáone ermetica (hay trad. castellana). El
buddhismo conoce el “nirvana del fuego que no deja residuos” ( , VE, 10): Dabba
se eleva sobre el aire y se sumerge en la contemplación del elemento ígneo, para luego
elevarse hacia el nirvana. “Ni grasa ni ceniza quedó de su cuerpo incendiado”. Esta
concentración sobre el fuego remite a los Tantra. Ver La V allée Poussin, en la traducción
áeXAdhidharmakoqa, IV, pág. 229. La “solución del cadáver”, s ’i-kiai, es decir no dejar
un cadáver (cuyo lugar se dice es tomado por una espada y por un cetro), de parte de los
“hombres reales” o “trascendentes” es un conocido tema del taoísmo iniciático.

248
relación y ser puesta en relación sea con la doctrina gen eral hindú de los
“ tres m undos” , sea con las concepciones-sobre todo Sámkhya- acerca de
los tres cuerpos, m aterial, sutil (o vital) y causante o( ), liñga-
o (süksuma)y kdrana-añta.-V iv ir el cuerpo com o un pu ro, dom inado,
libre, plástico, intangible instrum ento de m anifestación es el lím ite suprem o.
H arem os m ención a un últim o punto en m ateria d e “prodigios” . Se ha
dich o qu e, p ara el buddhismo, los “ poderes” , n o buscados en sí m ism os
sino presentados com o posibilidades nahirales en determ inados grados del
despertar, a llí d on de será necesario, pueden ser usados con la m ism a in­
diferencia con la cual el hom bre com ún utiliza sus sentidos y sus m iem bros.
Sin em bargo hay casos p articu lares en les cu ales el “ p rod igio ” , el hecho
extran o rm al, p u ed e revestir un carácter “ sa g ra d o ” y “ n o b le” ( ):
es e l ca so en e l cu a l e l m ism o ten ga ur. p o d e r d e ilu m in ació n , p o r el
h ech o d e q u e e l fen ó m en o lleg a a ser sím bolo y sen sib ilizació n d e un
significado trascenden te y p o r tal cam ino arriba a despertar la evidencia
de hecho de que la “ naturaleza” depende de un orden su perior21. También
en el buddhismo son referid o s algunos de estos verd ad ero s y sagrados
p rod igios. P o r ejem p lo, e l cam in ar sobre las aguas: a llí d on de el asceta
rea liza en p rofu n d a m ed itación el estado d e q u ien se ha salvado d e la
“ co rrie n te ” , d e las “ agu as” , de qu ien, sem ejan te al lo to d e la im agen
y a reco rd a d a , su rge m ás a llá d e las aguas, n o to ca d o p o r las m ism as,
en determ inadas circunstancias pu ed e producirse u n a señal cósm ica de
esta realización , es d ecir el p o d er real de ir sobre las aguas sin hundirse.
E n un texto se refiere qu e un prodigio de tal tipo com enzó sin em bargo
a se r n e u tra liza d o en e l m o m en to en el cu a l la m en te d el a sce ta se
abandonó a la con cen tración esp iritu aln. U n segundo ejem plo: se sabe
cóm o al Buddha le fu ese aplicado el sim bolism o de aquel que, atravesada
la co rrien te, alcan zad a la o tra o rilla, ayuda a lo s n obles h ijos a pasar B.
Y bien, en el m om ento de realizar este significado, se determ ina, a nivel
de “ prod igio” , un nuevo testim onio cósm ico: el Buddha y sus discípulos
en el m ism o a cto d e a tra vesa r e l río se en cu en tran y a tran sp o rtad o s 2 13

21Véase Maschera e volto dello spiritualismo contemporáneo (hay trad castellana).

22 J&taka, CXC. En IbicL, CCLXUI, el mismo viene menos para seres contaminados
por los contactos con una mujer.
23Suttanipáta, III, VI, 36.

249
m ág ica m en te a la o tra o r illa 24. T o d avía o tro ejem p lo . H ab ien d o en ­
co n tra d o a l fe ro z bandido Angulimálo, el Buddha p rovoca el siguiente
fenóm eno: el bandido, aun corriendo, no logra alcanzar al Cum plido, que
perm anece quieto. A quel que perm anece quieto va, aquel que va perm anece
q u ieto. U n significado trascenden te se sensibiliza nuevam ente en un tal
prodigio: a aquel ir, que no conduce h ada adelante, con el cual “ no se alcanza
el fin del m undo”, se opone aquel estar quietos, en sobrenatural estabilidad,
que a los seres arrastrados por la corriente sarmárica se les debe aparecer
com o un vertigin oso y espan toso ir.
H ayan o no acontecido tales irrupciones, plenas de sentido, de un orden
superior en el orden natural, ellas sirven en los textos para dar el sentido
de una determ inada categoría de prodigios “sagrados” y “nobles” . En cuanto
a los otros fenóm enos extranormales o supranormales, de lo que se ha hablado
m ás arrib a, resu lta q u e en el buddhismo e llo s n o tien en el ca rácter de
“milagro”, de acontecimientos incomprensibles e irracionales com o en muchas
form as populares y tam bién no populares d e religión. E llo s tienen en vez
un lógica propia, se vinculan a una determ inada con cepción del m undo,
com ún a las civilizaciones tradicionales, y la vía del despertar, en sus diferentes
grad os, o fre ce ya el principio d e la explicación d e su p osibilid ad.

24Majjh., LXXXVI (II, 384).

 V III

F E N O M E N O L O G ÍA D E L A G R A N L IB E R A C IÓ N

L a pura y originaria doctrina de los ariya es netam ente antievolucionista.

E l “devenir” no incorpora significado alguno. E l “ girar” no conduce a lo
s in -m u e r te N o hay inicio, ni progreso, ni fin en la sucesión de los estados
condicionados d esde la “ ign orancia” y d esde la “ agitación” . Se dice que
m ientras no hay m onte excelso y poderoso que no se derrum be un día, ni
océano que un día no se seque, no hay en vez térm ino en el acontecer de
los seres com unes qu e, a causa de su ensim ism am iento samsárico, pasan
de un estado al otro d e existencia asem ejándose al perro que gira y vuelve
a girar, atado fuertem ente a una colu m n a12. R etom ando el sim bolism o de
las dos orillas se agrega qu e si son pocos los que entran en las aguas, aun
m enos lo son los que alcanzan la otra orilla, puesto qu e la gran m asa de
los vivientes corre de arriba para abajo por esta o rilla 3. R aro es el aparecer
en el m undo de un perfecto D esp ertad o4. Se asem eja al m ilagroso abrirse
de una flor en m edio del estiércol, el cual representa a la m asa despreciable
d el v u lg o 5.
Q u e el buddhismo considere una diferencia esencial en tre el “ hijo del
m undo” -puthujjam- y los “ hijos del hijo de los Qakya”, ello se lo sabe ya,
com o se sabe tam bién que p or “ m undo” el buddhismo no com prende sólo
la existencia terrenal, sino cualquier form a condicionada de existencia, sea
superior, sea inferior al estado hum ano. L a vía ariya del despertar tiene pues
com o tendencialidad un carácter absolutam ente “vertical” , ella no concibe
“progresividades” : entre el estado de nirvanay cualquier otro estado, dem onial,
titánico, hum ano o celeste cual sea, él ve un hiato. E l estado de nirvana no
se lo alcanza “yendo” ; no se lo alcanza a través de la dirección horizontal del
tiem po, es m ás, ni siquiera a lo largo de la perpetuidad o existencia indefinida

1Samyutt., II, 179.

2Ibid.., XXII, 99.
iAngutt.,X, 117.
4 Ibid., IV, 96.
5Dhammapada, 58-59.
251
ad saip ta alas diferentes entidades angélicas y celestes y al m ismo dios teísta,
dXBrahmá. h&sambodhi, la ilum inación absoluta, el “ saber” que libera, a
veces es com parado al fu lg o r6, lo qu e va visiblem en te puesto en relación
con su carácter extra-tem poral, por lo cual todo lo que se vincula al desarrollo
extmsamsaricodebe ser considerado desde un punto de vista totalmente especial.
Y a en los textos m ás antiguos se m enciona la relatividad del tiem po necesario
para alcanzar el cumplimiento: siete años, siete m eses, siete días, representan
el día m ismo de la escucha7. E n el Maháyána y en el Zen esta idea será siempre
m ás acentuada. E n un texto makayámco se dice que no se debe probar tem or
o angustia ante el pensamiento de que ‘ ‘nos despertaremos tarde al incomparable
y perfecto conocim iento’ ’, vinculándose éste a un m om ento que “es el extremo
lím ite (que confina) con algo que no tiene un antesy que por ende es un no-
lím ite” . N o se debe ni siquiera form ular la idea deprim ente: “ G rande y largo
es este lím ite que no tiene un antes” , puesto que “ este lím ite sin un antes y
que por en de no es un lím ite, se refiere a un único m om ento espiritual” 8.
C o n esto se quiere decir que aquello que desde el punto de vista de la con-
cien d a samsárica puede aparecer com o u na lejana m eta final, en realidad
se en cu entra afu era d e tod a secuencia, d e m odo que realizarlo significa
realizarlo tam bién com o algo que no ha tenido un antes, que no tiene an­
tecedentes, que no tiene un tiempo, por locual puede decirse que perm anece
destruido eo ipso todo lo que ha conducido hasta ello. L a vía, el esfuerzo,

6Angutt., II, 25; Majjh., X (1,92). En este texto el ánimo de quien, aun vivo, ha
destruido la maníay ha conseguido la liberación es también comparado con el diamante.
El término sánscrito vajra (tibetano: dirje) comprende ambos significados -fulgor
o diamante- y ha sido particularmente usado en el buddhismo tibetano para desig­
nar la esencia de la iluminación y la naturaleza de quien está hecho de iluminación.
Al mismo tiempo designa también al cetro de lossupremos representantes de la autoridad
espiritual lamaica. Este simbolismo nos llevaría muy lejos en consideraciones de
mitología comparada, hasta a la fuerza-fulgor simbolizada por las hachas hiperbóreas
prehistóricas y al simbolismo del fulgor que ha siempre acompañado las figuras divinas
“olímpicas” de las civilizaciones arias. La “vía del vajra”, es decir la ‘Vía del diamante-
fulgor” (Vajra-yána) es la designación del buddhismo tántrico y mágico, sobre el cual
puede verse J. E , L o Yoga della potenza.
vola
1Ver Majjh., LXXXV (II, 381). A tal respecto se pueden recordar las palabras
atribuidas al Buddha por el Vajrasamádhi-sütra, cuando dijo que el transcurso de
cincuenta años no representa un período de tiempo sino sólo el despertar de un
pensamiento, (apud S uzuki ).
8Prajñdpáramitá, textos en M. Walleser, Gottingen, 1914, XIX, pág. 120.
252
la gradualidad, el “ hech o” -samkrta- todo ello cae, se disipa com o una niebla,
com o un sueño. L a teo ría sámkhya relativa a l purusha y la upanishadica y
luego vedántim, relativa al átmá tienen el mismo sentido: el átmá o purusha
está eternam ente presente. N o es él el que “ gira”, el que “ hace” , el que se
esfuerza, el que avanza. L a ilum inación es el relam pagueo en el cual se realiza
esta presencia, el estado de buddha, sin u n an tesy un después.
E l reconocim iento d e una discontinuidad sem ejante de la ilum inación
absoluta no im pide sin em bargo considerar tam bién una serie d e casos,
correspondientes a aproxim aciones varias al m om ento desde el cual puede
cu m plirse el salto en la d irecció n trascen d en te cu an d o la fu erza se ha
convertido en plenam ente com pleta También en los textos buddhistas antiguos
son exam inadas a tal respecto varias posibilidades a ser interpretadas sin
referen cia a las concepcion es generales hindúes acerca de la ultratum ba
y acerca d e las d iferen tes form as de la liberación.
E l grado suprem o corresponde a aquel que el sujeto ya com o hom bre,
estando vivo, ha realizado com pletam ente la extinción por haber destruido
-sin dejar residuo ni posibilidad de un nuevo brote- la ignorancia prim ordial
(i avijjá), la sed (tanha), las intoxicaciones trascendentales (los ásava). Para
éste, una recaída, un pasar a cu alqu ier form a condicionada d e existencia
es tan im posible, com o para e l Ganges fluir hacia el occidente . L a mism a
“ manía” por la cual él habría podido resurgir com o un dios, en él se encuentra
“ extinguida, arrancada en sus raíces, hecha sim ilar a un gajo de palm era
que no pu ed e m ás volver a brotar, que no puede m ás reproducirse” 9 101. É l
es denom inado el no-com batiente, aquel que no tiene m ás necesidad de
com batir en el trip le dom inio d e la vid a recta, de la contem plación, del
conocim iento trascendente, adem ás que en el de los poderes u. Q ue “él haga
renacer en su cu erp o el ap ego o h aga volver a p alp itar su corazón: este
caso no se da” 12. S er poderoso e inaprehensible, no hay cosa qu e pueda
a lcan za rlo , a lte ra rlo o co n stitu irle un p eligro . A c e rc a d e to d o lo qu e
él pu ed e aun h acer, vale la im agen de la m ano sin heridas: “ el que tiene
la m ano sin heridas pu ed e tocar el veneno: el ven en o no pen etra donde

9Samyutt., XXXV, 203.

wAngutt.,IV, 36.
11Ibid., XI, 11. Ver Játak,LXX: “No es una buena victoria aquella después de
la cual tú puedes ser vencido todavía. Buena victoria es aquella por medio de la cual
le conviertes en invencible”.
nMajjh., CV (III, 50).
253
no hay h erid a” 1314
. S ea que “vaya, o esté, o duerm a, o vele, en él la perfecta
claridad del saber conform e a realidad: ‘Exhausta está en m í la m anía’ está
siem pre presente, del m odo com o en aquel al cual le hubiesen sido cortados
los p ies y las m anos se en con traría igualm ente presen te el saber: ‘P ies y
m anos m e han sido cortados” !4. A q u í es usado también el térm ino
que designa la destrucción del “ substrato” , upadhi. E ste substrato -que a
su vez hay que poner en relación con los y con el (karma)-
se puede hacer corresponder, en general, al “ente de bram a” que cada ser
no libre confirm a y alim enta, de m odo de crear la posibilidad de un nuevo
surgir, de un nuevo estallido luego de qu e la m ateria ofrecida p or una vida
singular se haya agotado. E n el “ p erfecto D espertado” este substrato no
existe m ás: en tanto form a oscura y oblicu a generada p o r la ignorancia y
por el “ sueño”, el mismo es destruido y disuelto por la luz cruda e inm utable
qu e él ha realizad o en sí.
P or lo tanto jara, el agotarse d e las posibilidades vitales, e l “ cum plirse
del tiem po” y el disociarse d el agregad o que constituye al ser individual,
coin cid e, en el D espertad o, con la salida definitiva. E l pu ed e decir: “ L a
form a exterior de quien ha conseguido la verdad se encuentra delante de
vosotros, pero lo que lo liga a la existencia ha sido arrancado... a la disolución
d el cu erpo, ni los dioses ni los hom bres podrán verlo m ás” 15. E n casos
sim ilares con la m uerte física desaparece algo que tenía sólo una existencia
autom ática, condicionada en sentido positivo, es decir, condicionada por
la sola voluntad privada de bram a, del Cumplido: es el denom inado
parhinibbám, que, por lo demás, representa unacontedm iento contingente,
privado d e efectos en relación con un estado espiritual que, por definición,
no co n o ce “ ni aum en to, ni d ism in u ción , ni co m p osición ” . E l térm in o
parinibuto, “ com pletam ente extin guid o” , en varios textos es aplicad o al
Buddha aun vivo. L a m uerte m aterial física no hace sino disolver los últim os
elem entos m ateriales, sin d ejar m ás nada, de un ser que ha ya m uerto al
m u n d o 16.
Por otro lado, puesto que se ha visto que la ascesis buddhista no se agota
en un desapego sino que se d esarrolla en la penetración y en el dom inio
de las energías m ás profundas de la m anifestación corpórea, la m uerte de

13 Dhammapada, 124.
14Majjh., LXXVI (II, 256).
15Digha-nik., 1,11,73.
16Samyutt., III, 119.
254
un Despertado tiene siempre el carácter voluntario, por b m enos en el sentido
de un consentimiento, de una no-intervendóa Justamente ha sido pues dicho
que “ para m orir un Buddha debe querer m orir, de otra m anera ninguna
enferm edad puede m atarlo” . L a verdadera m uerte del príncipe Siddharta
acon teció cu an d o él, m ucho tiem p o antes d el efectivo d eceso, d ecid ió
concientem ente no qu erer m ás vivir. “ D esd e entonces, él sabe y predice
repetidamente la horay el momento, el lugar y el lecho en el cual su respiración
se detendrá para siem pre. L a m uerte del cuerpo se convierte así en un h ed ió
secundario, totalm ente relegable, de la que im porta sum amente poco saber
p o r cuál causa será determ inada ” 11.
El buddhismo, del mism o m odo que el estoicism o, no condena el suiddio,
L a “tom a de un arm a” -es decir m atarse- no es una cosa reprobada por la
doctrina de los ariya, siem pre que se trate de una persona que ha obtenido
efectivam ente la extindón. E llo es dejado al arbitrio del sujeto. E n vano Afora,
el dem on de este m undo, así com o tam bién del m undo d e Brahmá, busca el
alma del asceta Chamo, que había “ em puñado un arm a” 18. N o se trata aquí
en efecto de una búsqueda de la m uerte en razón de una determinada debilidad
ante la vida, o por alguna form a de desesperación, de apego o de dolor. Se
sabe ya que la prem isa de la extinción es el haber vencido el deseo incluso
hacia la extinción m ism a, el haber realizado el estado de quien es libre y no
tiene deseo ni p or la existencia, ni por dejar la existencia19. Q uitarse la vida
representaría entonces un acto totalm ente irrelevante, casi com o el de quien,
sentado en una postura en un cierto m om ento cree cambiarla, o bien de quien
termina aplastando un insecto que estaba continuamente a su alrededor y que
él había so p o rtad o con calm a. É ste, así com o cu alqu ier o tro acto de un
Despertado, no aeasankham, no altera la realización alcanzada, no determina
causas de efectos futuros.
Sin em bargo es necesario ten er presente que la estatura espiritual de

" C. Formichi, Apología del buddhismo, Roma, 1925, pág. 29. El Buddha había
declarado que, de haberlo querido, habría también podido vivir durante varios eones
(ver Mahápartnirv.,III, 3). Acerca del poder del Buddha y de algunos ariya de poder
prolongar la propia vida o de liberar las energías vitales, II,
10; VII, 41.
IS Samyutt.,III, 87,119-20.
° Alíharakawa, X, 9. Ver Udána (II, 10): “Aquellos que piensan poder salir de
la existencia por medio de la no-existencia no se liberan de la existencia”. Es condenada
por el buddhismo sea la sed de existencia como la de no existencia (
trsna).
255
un D espertad o es tal que el m om ento en el cu al él d ecide dejar su form a
humana de aparecer no puede ser arbitrario o dependiente de consideraciones
accidentales. H ay un texto que, en con tra de la m uerte voluntaria, h ace
p resen te no só lo los elem en tos existen ciales p o sitivo s de los cu ales un
D espertado dispone, sino tam bién todo lo que él, viviendo todavía, puede
dar a seres necesitados de g u ía 20. U n D espertado tendrá siem pre, en una
cierta m edida -m edida que en el Mahayanaserá lue
el sentido de una m isión, de la cual hará depen der el curso y el m om ento
d el fin d e su vida. E l príncipe Siddkartad eclaró q
definitivam ente en el nirvana consintiendo m orir y desapareciendo antes
de que, gracias a una escuadra de discípulos dignos e ilum inados q u e lo
hubiesen realizado, la doctrina no se hubiese consolidado y no hubiese sido
bien anunciada en el m undo sea de los hom bres, sea d e los seres celestes21.
E s en tal punto que el Cum plido, con perfecta conciencia y lucidez, habría
“ depuesto su voluntad de vivir” , que, “ recogid o e interiorm ente feliz” , él
habría partido su personalidad “ así com o se p arte una coraza” 222 3
, pasaje
éste al cu al la leyenda debía referir signos cósm icos y prodigios sim ilares
en parte a los mismos vinculados a la m uerte de C risto s . U nos textos tratan
respecto d e m ovim ientos del espíritu de un C um plido en el m om ento de
la m uerte: el m ism o recorre ascendiendo los estados que corresponden a
las prim eras cuatro realizaciones libres d e form a, es decir hasta el estado
m ás allá de conciencia y de no-conciencia. D esd e tal altura, el ánim o vuelve
a descender por grados hasta el prim erjim ia, desde éste pasa al cuatro jhána
que, com o se ha visto, corresponde al lím ite de la conciencia individualizada
p o r un “ nom bre-y-form a” , y desde allí, en el ím petu de esta fu erza que
ha descendido desde el m undo más allá de la form a, se despega, va m ás
allá, “ p a rte p ara no vo lver m ás” 24.
T o d o esto pues es lo relativo a la form a m ás alta realizad a y a durante
la vida com o hom bre: es la exacta correspondencia de lo que en la tradición
hindú se denom ina e l jivan-mukta, qu e sign ifica justam en te el “ liberad o
en vid a ” . A d em ás d el caso d el jivan-mukta, en la m ism a tradición es sin
em bargo considerado tam bién el denom inado vidéna-mukta, en el cual

20Milindapñha, 195,1 y sig.

2lAngutt., VIII, 70.
22Ibid.
23 Maháprinirv., V, 52-56.
24Ibid.; Samyutt., VI, 5.
256
la liberación es obtenida en el m om ento de la m uerte física, la cual, a diferencia
del caso anterior, o frece ella sola la ocasión para la plena actualización de
una liberación y de una ilum inación potencial. Tam bién esta posibilidad es
considerada pnr el buddhismo'. los sentidos espirituales -se dice- pueden liberarse
completamente y el ojo del conocimiento supremo puede abrirse en el m om enk»
de la m uerte. E l fin de la vid a física coincide en tonces con el d e la m am a,
con la definitiva d estru cción d e los á Tal es el caso d el deno
samasisi25. Una tal transformación supremasería facilitada cuando esté presente
o un Despertado, o un discípulo del Despertado que recuerde la doctrina del
q ue va a morir, o cuando se tenga la fuerza de hacérsela presente a sí mismos
en tal m om ento2 5
26. H a sido ya m endonadoque en la práctica constante y bien
com prendida de una respiration conciente fue visto uno de los m edios para
poder conservar m ás plenam ente una con tien d a clara hasta en los últim os
instantes de la existencia terrenal.
P asem os a h o ra a tra ta r p o sib ilid ad es co n sid era d a s p o r los texto s
buddhistas para aqu ellos qu e han atravesado la vía d e los ariya sin haber
alcan zado la lib era ció n ni cu and o estaban vivos, ni tam poco en e l m o­
m ento d e m orir.
E l tipo general que aquí se trata es el denom inado sotáparma, es decir:
“ aquel qu e ha en trado en la co rrien te” . E s el “ noble h ijo ” qu a ha hecho
de m odo tal que la fu erza fundam ental de su vid a esté invadida por lo que
se encuentra m ás allá d e la vida, p o r lo que para él es sin m ás elim inado
el peligro de em bocar una “vía descendente” . D e m anera m ás exacta, “entra
en la corriente” el que alim enta una inquebrantable confianza en la doctrina,
el que tiene un o jo adiestrado para conocer cada fenóm eno d e acuerdo a
su génesis condicionada y el que haya seguido cinco preceptos fundamentales
d e la “recta conducta” : abstenerse de matar, de tom ar lo que no le ha sido
dado, d e la lujuria, de la m entira, del uso de sustancias alucin ógenas 27.
E n otros textos la con cepción es un poco diferente: en tra en la corrien te
sobre todo el que ha ya superado fres de los cinco vínculos fundam entales,
y propiamente la m anía del Y o, la duda y la práctica obtusa de ritos y preceptos
m orales en vista d e un m ás allá divino. Sin em bargo los otros dos víncu los
-deseo y aversión- si bien d ebilitados, subsisten, y es p o r esto que el tipo
en cuestión no rea liza la extin ción ya durante la vida terren al ni al final

2 5 Angut., IV, 56.

26Ibid.
27Ibid., X ,92.
257
de la m ism a. Sin em bargo él puede reputar que su destino ya esté decidido.
L as fu erzas adversas no prevalecerán. É l está y a consolidado en la recta
ley, no está expuesto a verdadera recaída, tiene un conocim iento superior.
H a escapado de la perdición, posee una seguridad, pu ed e estar seguro de
p o n er fin al estad o d e dukkhay d e o b ten er la ilu m in aci
despertar28. Se usa, es más, la sem ejanza del prim ogénito de un rey guerrero
debidam ente consagrado, que tiene la certeza d e subir un día al trono: el
m ism o sentim iento tiene aquel asceta que es “un guerrero santo” , que ha
segu ido el sen d ero de los ariya.
E l destino de aquel que, en el núcleo m ás profundo del propio ser, no
pertenece m ás al m undo del devenir, depende de la fuerza de los
que corresponden a los dos vínculos aun no resueltos. A lgu n os textos, en
m ateria d e solu ción , digam os así, peyorativa, consideran estos casos: el
v o lv er a p u lu la r u n a sola v e z ( in;) o b ien el ir d e
b
a
ek
generación ( n)para volver a surgir, en m om entos adecuados, en
la
o
k
dos o tres nobles form as de m anifestación: o, en fin, el volver a surgir com o
m áxim o sie te v e ce s, en esta d o s no n e cesa ria m en te to d o s h u m an os
( sattakkhattu-parama). L u ego d e esto, la con d ición d e dukkha sería d e­
finitivam ente destruida. Estas referencias en los textos son m uy esquemáticas,
por lo cual no se puede estar totalm ente seguros del sentido verdadero de
la doctrina, puesto qu e tales posibilidades son d iferen tes de otras, sobre
las cuales en breve hablarem os, referidas a la extinción en uno de los mundos
d e las “ form as puras” o bien “ libres d e la fo rm a” ; parecería tratarse aquí
de reapariciones en el kámaloka, es decir en la esfera sub-celeste, a la cual
p erten ece esencialm ente la condición hum ana. ¿N os encontram os pues
nuevam ente ante una idea “ reencam adonista” ? ¿A q u el que “ha entrado
en la com ente” reaparecerá quizás de nuevo com o hombre? Nosotros creemos
que aquí sea el m om ento de referirse a una con cepdón esped al, diferente
de la sim ple idea de las m últiples vidas terren ales de un “Y o ” que pasaría
de la una a la otra de las mismas; a una concepdón para la cual ya el término
del texto “volver a pulular”, “brotar”, nos ofrece un punto de apoyo. A qu el
que “ ha entrado en la corriente” ha transform ado el tronco del cual ha surgido
a la vida; en la “ corrien te” qu e lo constituye se en cuentra ya el elem ento
bodhi, una cosa extrasamsárica, que llega a determ inar una nueva línea de
herencia -si es que puede decirse así- y sobre tod o un d e rto principio de
continuidad n o adm isible -de acuerdo a lo que ya se ha visto- en cualquiera

28Ver Angutt., X, 92; LXVIII (II, 175).

.,
jh
a
M

258
que pertenezca al m undo del devenir y de la ignorancia. A sí se puede pensar
en una m atriz y en un tronco supraindividual, no m ás sólo samsárico, de
seres que tienden hacia la lib eración , d el m ism o m odo qu e en una serie
de ataques (cada uno d e ello s correspondiente a una determ inada vida)
destinados fin alm ente a lograrse en un determ inado ser, en el últim o de
la serie. Si u no pues falla, ap arece el o tro, retom ando las posiciones del
prim ero, para conducirlas m ás allá; ello acon tece dentro d e un espacio
determ inado p o r ciertas leyes cíclicas y vin cu lad o al núm ero siete, cuya
im portancia p o r tod o lo que con ciern e a los desarrollos ha sido siem pre
reconocida. N o se trata pues d e la absurda idea de un “ Y o ” singular que
vu elva o v ia je d e existen cia en existen cia, sin o d e d iferen tes m an ifes­
taciones d e un m ism o principio supraindividual pero aun no plenam ente
con cien te: m an ifestacion es q u e se en cu en tran p o r d ebajo del signo de
la fu e rza extrasamsárica y a d esp e rta d a y d estin ad a, an tes o despu és,
a producir al ser p erfectam en te ilum inado, con el cu al ella “ pasará m ás
M
a llá ” , d iso lvién d o se plen am en te. D e dos lib ro s d e ,
eyrink qu e son
m ás que sim ples novelas -DerEngel vom westlichen Fenster y Der we
Domenikaner- e l le cto r p o d rá q u izás fo rm arse una id ea m ás in tu itiva
de caso s d e ta l tip o .
E n m ateria d e sucesivas m anifestaciones el considera leyes
análogas a las descubiertas por Mendel para la herencia física. Se sabe que
según las leyes m endelianas algunos elem entos de una herencia pueden
tener, a través d e las generaciones, un carácter “recesivo” ante el carácter
“ dom inante” d e otros: p arecen desaparecidas, m ientras qu e están sim ­
plem ente laten tes y listas p ara vo lver a em erger y reafirm arse no apenas
la potencia qu e antes había p redom inado se haya debilitado. E n nuestro
caso ello sucede no apenas la m ateria necesaria para arder nuevam ente
esté p resen te. E sto , según e l buddhismo, v a le p o r lo dem ás sea p ara
los elem en tos positivos, sea p ara los n egativos qu e al fin al de una vida
vayan a co rresp on d er a inupadhi, es d ecir, a un substrato de existencia.
P or lo tanto son posibles form as ilusorias de liberación, ilusorias puesto
q u e tie n en u n tie m p o p ro p io , lu e g o d e l cu a l lo s resid u o s n egativos,
ap aren tem en te d esap arecid o s, se reafirm an reco n d u cien d o a form as
cond icion ad as d e existencia: o b ien , p u ed e verificarse el caso opuesto,
e l d e un p rin cip io d e lib e ra ció n y d e ilu m in a ció n y a firm em en te e s­
tablecido, que sin em bargo podrá aflorar y actuar a pleno sólo al agotarse
de la fu erza de elem entos negativos, samsáricos, no resueltos, los cuales
a veces p u ed en p a re cer p red om in an tes, m ientras q u e en sus raíces ya

259
están tru n ca d o s29. Se pu ed e pen sar en esto en el caso de reap aricion es
discontinuas en las generaciones (emergencias despegadas de tipos superiores
extrasamsáricos, con intervalos de acom odam ientos) y tam bién en el caso
de todo lo que puede aparecer com o “iniciación espontánea” . Pero la misma
id ea se ap lica tam bién a los casos qu e nos quedan p o r considerar y que,
co m o se d ecía, se refieren ya, sin d uda d e ningún tip o, a lib eracio n es a
obten erse en los estados “ celestes” postum os.
Tam bién p ara tales casos se reencuentra un equivalente en la tradición
g en eral hindú, la cual considera la d enom in ada “ lib eració n d iferid a” o
“ lib eració n por grados” (¿krama-mukti) 30. E l presu pu esto para estas p o ­
sibilidad es d e conseguir el estado de nirvana en m odos d e ser que no se
pueden d ecir m ás hum anos, es el haber virtualm ente rescindido tam bién
los dos vínculos constituidos por bram a y aversión, es decir de las elem entales
diferenciaciones de la manía prim ordial. Y si esta superación, no debe tener

29Ver Angutt., X, 206; III, 98. Con relación a los sankhára y a los upadki, vale
a decir a las potencialidades de una nueva combustión, la conciencia común, psicológica,
no debe valer como criterio. Puede darse que con la edad y con el desgaste de los
órganos una tendencia o una brama ya alimentada y no domada no se hagan sentir
más. Pero no es que la misma, con esto, haya desaparecido cual sankhára. Sólo ha
pasado al estado latente, a la espera de una nueva coyuntura. A ello se refiere la doctrina
buddhista de las “posesiones” (prápti). Cuando, al satisfacerse por ejempolo un deseo,
el mismo parece agotado, no por esto resulta eliminado, por el contraro, el mismo
queda como agregado al Yo y al tronco al cual éste pertenece. Inexistente en acto,
subsite sin embargo en potencia. La “posesión” {prápti) conducirá a la remanifestación
{sammukhibháva) antes o después (ver La V allée de Poussin, Nirvana, pág. 164).
Es necesario también tener en cuenta eventualmente las fuerzas que no se han ma­
nifestado plenamente y “descargado”y que, en determinados casos, es necesario llevar
a la consumación, aun a costo de padecer como individuos, como hombres, efectos
deletéreos. Algo similar fue intuido por los gnósticos carpocracianos. Véase también
la imagen contenida en el Golem de G. Meyrink, c. XVIII: “El hombre es como un
tubo de vidrio en el cual corren pelotas de varios colores. En la vida de casi todos
la pelota es una sola. Si es roja, se dice que el hombre es malo. Si es amarilla, se dice
que es bueno, si le siguen dos pelotas, una amarilla y una roja, tenemos un carác­
ter inestable. Nosotros, mordidos por la serpiente, vivimos en nuestra vida lo que
habitualmente acontece a toda la raza en una período completo: las pelotas variopintas
atraviesan el tubo de vidrio en una carrera loca, la una detrás de la otra y, una vez
que han cesado de correr, nosotros nos convertimos en profetas, en imágenes de la
divinidad”.
30Ver R. G uénon, Lhomme et son devenir selon le Védanta, París, 1925, págs.
181 y sig.
260
un carácter puram ente psicológico, por ende efím ero, es necesario que el
asceta en su existen cia terren al h aya d esarrollado en alto grad o sea la
contem plación dom inadora de una calm a superior -samatha- sea el “ saber”,
estrecham ente vinculado a la voluntad de lo incondicionado, que conduce
a la revulsión y al d esapego y h ace realizar la no-sustancialidad d e todo
lo q u e es samsárico (vipassaná)31. C u an d o tales co n d icion es sean rea ­
lizadas de m odo tal de poseer el principio de unasuprem a “neutralidad”
más allá de tod o d eseo y d e tod a aversión, puede ser superado el m ism o
m undo “divino” ; el vín culo del Y o , que aquel que “ en tra en la corrien te”
h aya rescindido en lo relativo al estado hum ano de existencia, es entonces
rescin d id o tam b ién en lo re la tiv o a u n a form a cu a lq u iera in d ivid u al
y condicion ada d e existencia, sin excluir las m ás altas y resplandecientes.
E n la “ co rrien te” actúa ah ora u n a fu erza destinada a im pedir q u e u na
eta p a c u a lq u ie ra d e a q u e l “ v ia je c e le s te ” , d el cu a l, co n d ife re n te
sim bolism o, h asta el d an tesco , se h abla en todas las trad icion es, valga
com o extrem a in stan cia, d estin ad a en v e z a hacer d e m odo tal q u e en
estados suprahum anos de existencia, al consum ar definitivam ente todo
apego, se realice la posibilid ad d e aqu ella extinción que en la condición
hum ana n i siquiera en el m om ento de la m uerte, se ha podido conseguir.
A q u í la ascesis h a efectivam en te cread o las condicion es p ara una real
y absoluta supervivencia después de la m uerte, para aquella supervivencia
que d iferen tes religion es, la cristian a en prim er térm ino, suponen para
cada ser, a llí en d on de ello es lógicam en te pensable só lo para aqu ellos
pocos q u e, y a co m o hom bres, h ayan sabido realizarse com o algo m ás
que hom bres y hayan con cien tem en te participado -aun p o r cen telleos-
en esta d o s lib re s d e la co n d ició n in d ivid u al.
P u estas ta les p rem isas, las p o sib ilid ad es de lib era ció n m ás allá d e
la m u erte con sid erad as p o r al en señ an za buddhista son las siguientes:
1) aq u el q u e se d esvin cu la y “ d esa p a re ce” a m itad d el d esarro llo
(antaráparinibbáyin)4
,
2) aqu el q u e llega a ello lu ego d e la m itad del d esarrollo ( -
parinibbáyin)4
,
3) a q u el q u e co n sig u e la lib e ra c ió n sin una a cció n (
parinibbáyin)4
,
4) aq u el q u e co n sigu e la lib e ra ció n co n una a cció n (
parinibbáyin4
,3
1

31Ver Angutt., IV, 124.

261
 5) aquel que procede en contra de la corriente h ad a los augustos dioses
( uddhamsotaakanittha-gámá).
Todas estas realizariones acontecerían en una de las esferas de las “ form as
puras” -riipa-loka- o de las esferas libres de form a -arúpa-bka- que constituyen
en su conjunto, las denominadas “ residencias de los puros” o “cam pos puros”
( suddhávása)equivalentes a aqu ellos que en las trad icion es antiguas de
O ccid en te tu vieron el nom bre d e “ C am pos E líseo s” o d e “ sed e de los
h éro e s” 32. E l orden en el cual estos casos han sido dados, corresponde a
una jerarquía descendente: desde form as más perfectas ella se dirige h ad a
form as m enos perfectas. Para todos ellos vale el térm ino amgámin, es decir:
“ aqu el qu e no vu elve m ás” , a ser com prendido com o aquel qu e no pasa
m ás a otra form a de existencia condidonada y m anifestada puesto que ha
vencido com pletam ente la fu erza que, en contra de su voluntad, lo podría
con d u cir a ello . E l térm ino es el m ism o ya usado en las Upanishad para
aquel que, luego de la m uerte no transita la vía lunar y ancestral -pitr-yám-
sin o la “v ía d ivin a” -deva-yám-.
L a com prensión del sentido de esas diferentes posibilidades es facilitada
por las sem ejanzas de un texto, en el cual se habla de lo que puede acon-
tecerles a astillas con fuego que saltan por el a ire 33. U na astilla de tal tipo
puede enfriarse aun antes de tocar el piso, y éste sería el caso d e aquel que
se libera o “ extingue” a m itad cam ino o luego de la m itad del cam ino (casos
1 y 2): o bien ella puede recaer y hallar apenas un p oco de pasto seco, que
entra en llam as, por lo cual ella m ism a puede enfriarse sólo después de que
este fu ego se haya agotado -es el caso d e la lib eració n sin una acción-: o
b ien pu ed e h allar un m ontón n otab le d e leñ a o d e alfalfa, darle fu ego y
enfriarse sólo al concluir este incendio -es el caso de la liberación por m edio
de una acción-; o bien la astilla puede caer incluso en un bosque, el incendio
que se produce no se detiene hasta que el bosque concluya por hallarse allí
un curso d e agua o una pradera verde, o unas rocas. E s el caso de ir contra
la corrien te h acia los dioses augustos.
A cerca de esta fenom enología del eventual desarrollo postum o d e la
conciencia ascética nos lim itarem os a decir, com o esclarecim iento, lo que
sigue. E l calor de la astilla en llam as, capaz d e generar un nuevo incendio,
en la semejanza corresponde en m odo manifiesto a lo que en la nueva corriente
aun subsiste com o residuo d e sed y de placer d e la satisfacción. A p agad a

32Ibid.,VII, 16-17.
33Aid., VII, 52.
262
por lo que se refiere a las form as de la existencia terrestre, esta potencialidad
calórica residual pu ed e ser elim inada definitivam ente a lo largo d e la vía,
antes del final d e un determ inado desarrollo, “ antes d e recaer” , es decir
antes de la com pleta transform ación de estado que sigue a la m uerte y que
se con clu iría pu es con la asunción de una nueva residencia. E llo corres­
p on d ería pues a los casos 1 y 2. E n el caso 3 aqu ella p o ten cialid ad toca
de nuevo una m ateria combustible y determina una nueva llama; la conciencia
resu rge en un estad o ce le ste d e existen cia, y al p ro d u cir u n estad o d e
arrobam iento y beatitud puede propiciar form as nuevas de identificación
de m ayor o m enor alcance. L a fuerza extrasamsárica y sidérea ya despertada
sin em bargo antes o despu és conducirá m ás allá, en donde, para un ser
com ún, para un “ hijo del m undo” es contem plada la posibilidad de volver
a descender, de pasar a un estado incluso inferior al d e partida, luego de
tales aconteceres su prasen sibles34. E n el caso 3 la bram a se agota por un
proceso natural; en el caso 4 se im pone en vezu na cierta intervención activa,
d a d a , en lo s te x to s, a h o ra co m o un “ e s fu e rz o ” , a h o ra co m o u n a
“ proftm dizadón del conocim iento” . E l caso más desfavorable es el quinto
que, en la sem ejanza, correspond e a un incendio, el cu al p o co a p oco se
extiende a toda una selva y no cesa hasta que no se encuentre el lím ite natural
de la selva misma. L a potencialidad de fuego y de apego es aquí tal de retomar,
la una después de la otra, en orden ascendente (contra corriente) las múltiples
posibilidades de vida supra-hum ana U n tal caso se lo podría poner en relación
con la denom inada “liberación diferida”, cuya idea fundam ental, tal com o
justam ente lo ha resaltado Guénon 36, se vuelve a encontrar en el simbolismo
hebraico-cristiano e islám ico del “Juicio U niversal” . L a prueba últim a se
tiene en el m om ento en el cual a las m ism as form as celestes de existencia,
en conform idad con las leyes cíclicas, es puesto un térm ino y se actualiza
la disolución d e tod a form a m anifestada en los respectivos principios no
manifiestos, en orden jerárquico. E s en tal ocasión -casi en una reproducción,
mutatis mutandis, d e la p osibilid ad ofrecida p o r la m u erte física d el in­
dividuo- que la extinción definitiva puede ser realizada al agotarse un d clo
d e la m an ifestación cósm ica.
Sobre el plano d e los sím bolos, en la m ayor o m enor cantidad de fuego
que vuelve a arder en los estados postum os y que se debe dejar agotar antes
de poder ir m ás allá, se podría ver el significado m ás profun do d e lo que

MIbid„111,114.
35 Op. cit., pág. 187.
263
en la m itología cristian a es e l “ p u rgato rio ” . S ó lo qu e, a tta resPe cto ’ no
se trataría de experiencias de cada alm a, sino sólo de aquel“ 8 Pu e’ Sracias
aú n a virtual superación de la condición hum anay de los v ín c fr 18
hayan realizado en verdad la posibilidad d e sobrevivir Q Q ^cienteniente a
la m u erte físic a y de conducirse m ás allá en estad os supr;
existencia.
E n fin, el acento en la liberación con o sin acción nos d< cxJasl0n Para
reco rd ar que no só lo en el m om en to de la m u erte, sino t;arnt>ien en 1C,;S
sucesivos cam bios d e estado y en las d iferen tes fases del “■ _
v iaJe ce;este »
de acuerdo a la enseñanza tradicional m ucho puede depender d , 111121aiK3aílva
espiritual, vinculada al quantum de “conocim iento” r e a liz a r ‘
com o hombre. D e desarrollos postum os casi m ecánicos y fatal!68 n° !56 Pu ^
hablar sino sólo en el caso del hom bre vulgar, en el cual, sin1 tai
com o se ha dicho, el “ sobrevivir” es un m ero eufem ism o. r6a e8ta
in iciativa trascen d en tal rem itim os a l ya cita d o Bardo a
tibetano delmuerto, y a cuanto, sobre la base del m ism o, hem e18^a exPuesto
en n u estro lib ro Lo Yoga delta potenza (ap én d ice I).

264
 IX
T R A Z O S D E L O S IN S E M E J A N Z A

E l buddhismo originario tiene para el térm ino últim o de la ascesis ariya*

una expresión negativa m uy conocida: (del sánscrito nirvána). Su
etim ología es más bien intrincada. E l térm ino pâli se refiere a la raíz ván,
e incorpora la idea de un desaparecer. E l térm ino sánscrito parece ten er
una raíz d iferen te, vá, espirar, con el p refijo negativo nir, p o r lo cu al la
m ejor traducción sería justam ente “ extinción”, con referen cia tam bién a
un “ desaparecer” . Pero ¿E xtinción de qué? Tal com o ha sido justam ente
resaltado ', la misma raíz vá figura en los térm inos vana, vani, que significan
qu erer, bram ar, desear, agitarse, delirar. E l nirvána expresa la cesación
del estado designado p o r tales térm inos, cosa que la en tera ascesis
en su significado de conjunto, confirm a dado que el nirvana aparece realizado
justam ente en el m om ento en el cual los âsava y tanhá, es decir las m anías
intoxicadoras y la bram a, son com pletam ente neutralizadas. P or lo cual,
no nos esperem os aquí una docta argum entación dirigida a refutar la idea
de quien reputa que el nirvána sea la “ nada” . Solam ente a un intoxicado
crónico puede venirle a la m ente que el fin de la intoxicación sea tam bién
el fin de la existencia y sólo el que conoce únicam ente el estado d e sed y
d e m anía puede pensar qu e la cesación de tal estado sea tam bién e l fin al
de toda vida, la “ nada” . P or lo dem ás, si “ ignorancia” y “ m anía” son una
negación -ni tam poco se puede pensar de otra m anera para seres normales-
el nirvána puede sólo ser concebido casi hegelianamente com o una “negación
d e la negación ” , p o r en d e com o una reintegración , com o algo q u e, no
obstante la designación negativa, indica una realidad absolutamente positiva.
L a verdadera verdad es que el hom bre de los tiem pos últim os se ha alejado
del m undo d e la trascend en cia y d e la realidad m etafísica y qu e él ante
realizaciones de tal tipo se encuentra totalm ente desprovisto de puntos de
referencia y de órganos de com prensión. E l “despertar” es el punto de apoyo
y el sím bolo de toda la ascesis buddhista:pensar que “ des
puedan equivaler, ya esto es una extravagancia que debería saltar a los ojos

1De L orenzo, en la edición del Majjh., vol. I, pág. 7.

265
recido de aquí no hay form a: aqu ello por lo cual se dice ‘existe’ no existe
m ás p ara él; cuando todos los dhamrrn son rescindidos, tam bién todos los
elem entos sobre los que se apoya el pensamiento discursivo vienen a menos” 11.
S e p u ed e p u es b ien decir: “ D e aqu ellos cu ya sed e está vacía y cuya li­
b e ra ció n n o tie n e señ a les, es d ifíc il segu ir su v ía , q u e es co m o la de
los pájaros en el aire” 12. L os Cum plidos, los “ en trados en la co rrien te” ,
los amgáirn en gen eral son tam bién com parados a poderosos anim ales
de las aguas oceánicas profun d as1314 . “ Profundo -se dice en un texto maha-
yánicou- es la d en o m in a ció n d e l ‘v a c ío ’; d e lo ‘ sin te n d e n cia ’, d e lo
n o ven id o , de lo no surgido, d e lo no brotad o , d el no ser, de lo sin p a ­
sio n es, d e la d estru cció n , d e la extin ció n , d el sa lir; la d en o m in ación
d e to d o e llo es: p ro fu n d id a d ” .
P or otra parte en el buddhismo dos razones de orden tam bién histórico
han im puesto silencio acerca de todo lo que, com o ápice supraontológico
y suprateísta, se refiere al estado en donde no existe m ás la sed. A q u í es
necesario rem itirse a las consideraciones ya desarrolladas en la primera parte
del presente ensayo. Se recuerde pues en prim er lugar que la doctrina del
príncipe Siddharta surgió, en con tra de todo ritualism o y de toda form a
de especulación abstracta, com o una dirección esencialm ente práctica y
realizadora; en segundo lugar, que la m isma tuvo en vista un tipo hum ano
para el cual el átmá, lo incondicionado de la anterior m etafísica hindú, no
p o d ía m ás corresp on d er a un con ten id o real d e la exp erien cia. A q u e l
incondicionado al cual, en general, no se podía aplicar m ás el criterio decisivo
de la percepción directa conform e a la y que por
en de el pensam iento escéptico y filosofan te, del cu al ya estaba invadida
una m últiple variedad de sectas y de escuelas contrastantes, podía tam bién
negar o profanar; un tal incondicionado en el buddhismo es convertido en
objeto de un único órgano dem ostrativo: el construido por la misma acción,
por la ascesis, sádhana, bhávaná. P or lo tanto el silen cio en relación con
la problem ática relativa a la naturaleza del estado de nitvána y al destino
de un D espertado después de la m uerte fue im puesto tam bién por una razón

11Páryánavagga, VII, 8.
12Dhammapada, 92.
liAngutt., VIII, 19. En los ilndapñh320,
M, se tiene esta semejanza: “As
el mar es la sede de seres grandes y portentosos, del mismo modo el nirvana es la
sede de seres grandes y portentosos, cuales son los arhant, aquellos que han alcanzado
la extinción”.
14Prajñápáramittá, VIII, 106.
268
práctica. Cualquier idea al respecto no habría podido ser sino una “opinión”
-8o£a- y, com o tal, co sa inútil y van a, si n o tam bién dañ ina. D e a llí la
ya conocida justificación d e la faltante respuesta del : “ E llo no ha
sido declarado p o r el Sublim e, p u esto qu e no perten ece a los principios
fundam entales de una vid a divina, puesto que no conduce al rechazo, no
al desapego, no a la cesación, no a la calma, no al conocim iento trascendente,
no a la ilum inación, no a la extinción” 15. Tam bién a tal respecto son res­
cindidos la agitación, el desvarío y divagación de una m ente inconsistente:
‘Y o so y’, ‘Y o so y e sto ’, ‘Y o se ré ’, ‘N o se ré ’, ‘S e ré con cu erp o ’. ‘S eré
in co rp o ra lm en te’, ‘S e ré provisto d e co n cien cia ’, ‘S e ré no provisto de
conciencia’, y así sucesivam ente; tod o esto, se dice, es una vacilación, una
supuración, un van o im aginar. E s efecto d e bram a, es una tum efacción,
es una punta d e flech a q u e hiere. “ P or lo tan to -dice el Buddlw-debéis
alim entar este propósito: ‘Q uiero perm anecer con un ánim o que no vacila,
que no es poseíd o por estas vanas ideas, con un ánim o que ha destruido
estas vanas im agin acion es’. A sí, o h discípulos, d ebéis ejercitaros” 16.
H ay quien ha reputado que una razón para excluir que el estado de nirvana
corresponda al átmá incondicionado de la anterior tradición upanishádica
consista en el h ed ió de que a esta última le era propia la idea de una inseparable
conexión del m ism o átmá con el brahmán, sujeto universal, raíz de la vida
có sm ica 17. A h o ra bien, el buddhismo, en tanto doctrina restauradora de
un espíritu prinripalm ente ario, se caracteriza justam ente por la superadón
de tal relación. C o n resp ecto al térm in o su p rem o d e la ascesis, en los
textos buddhistas se encuentran num erosos elem entos aptos para volver
a conducir h ada la doctrina del átmá, pero no hay ninguno que reconduzca
a la te o ría d e l brahmán, ju stam en te p o rq u e el buddhismo p reten d ió
p reven ir to d a d e sv ia ció n p a n teísta y to d a id e n tifica c ió n “ có sm ica ” ,
ponien do com o id eal un absoluto com pletam iento desapegado d e toda
fo rm a de “ n a tu ra leza ” , sea ella m aterial, sea e lla divina, p o r lo qu e el
m ism o lle v ó e l fu e g o p u r ific a d o r in e x o r a b le d e u n a a sc e sis
d esid en tificad o ra h asta ápices casi in co n ceb ib les. Y es p o r tal vía que
tod o pu en te y to d a palabra, tod o co n cep to , ap arece van o e im potente.
A u n m enos q u e en cu alq u ier o tra d octrin a es p o sib le esta b lecer aqu í
una relación de cu alqu ier tipo en tre el samsára, la existencia contingente 13

13 Samyutt.,XVI, 12; Majjh., LXXII (II, 205).

16Ibid., XXXV, 207.
17M. Walleser, Prajñápáramirá, cit., pág. 9.
269
q u e, p a ra e l buddhismo, ab raza tod o e sta d o m a n ife sta d o y c o n d i­
c io n a d o d e l se r, y a q u e llo d e lo cu a l e l nirvana es só lo u n a d e sig ­
n a ció n n e g a tiv a .
Fijado este punto, hay sólo que considerar algún dato de valor, por decirlo
así, d e carácter d e indicio.
Sobre todo resulta claram ente d e los textos qu e la ascesis buddhista se
pon e com o tarea precisa: superar y destruir la m uerte, realizar la amata
(sánscrito: rt,)es decir lo “ sin m uerte” . H em os ya dicho que Mára, el
m
a
eterno antagonista del asceta ariya, es una form a de aparecer d el m ism o
dem on de la m u erte Mrtyu18. E n el Dse h abla
de la lu ch a a com batir en contra d el dem on d e la m uerte, en con tra del
“consum ador de la obra”, antaka. “ Q ue Mára no p arta m ás y m ás veces,
d el m odo com o el torrente parte la caña” 19. V en ced o r d e la m uerte, es
denom inado el D espertado a , “ dador de inm ortalidad ” 21. Se habla d e una
batalla en contra de la gran arm ada de la m uerte de vencer o atravesar
la crecid a o el rein o de la m uerte, cosa q u e só lo lo logran a lg u n o s23, de
concentrar la m ente sobre el elem ento sin-m uerte24. H acia este elem ento
conduce el óctuple sendero ariya.25E l que ha nacido sujeto a la m uerte va
a realizar “la sin-m uerte, incom parable seguridad, la extinción” 26. E l nirvana
es denom inado: “ isla incom parable, en la cual cada cosa desaparece y cada
apego cesa, destrucción de decadencia y de m uerte” , isla indicada a aquellos
que “ se encuentran en m edio de las aguas, en el pavoroso torrente que se
ha form ado, por el cu al ellos su byacer a d ecad en cia y a m u erte”27. “A s í
com o la m edicina com bate a la m uerte, del mismo m odo el nirvana com bate
a la m uerte” 28 E l anuncio del Buddha es: “L o inm ortal ha sido encontrado” .

18Identificación explícita de Mára con el demon de la muerte en Mahávagga,

U , 11,2.
19Dhammapada, 337; ver 37,40 y 46.
20Majjh., XCII (II, 443).
21Ibid., XVIII (1,170).
22 Majjh.,CXXXI (III, 281-84).
23 Angutt.,X, 117.
24 Majjh.,LXIV (II, 135).
25Ibid., LXXV, (II, 232).
26Ibid., LXXVII (I, 244).
27Suttanipáta, V, 11,1-4. Ver Uttarajjhavam-sutta, XEH, 81: “Es una sede cercana,
pero ardua a conseguir, en donde no existe decadencia, muerte y enfermedad”.
28Milindapañha, 319.
270
“ Se abran las puertas de lo sin-m uerte: el que tenga orejas para escuchar,
q u e v e n g a y e scu ch e ” 29. “ S í, yo h e o b ten id o lo sin -m u erte” , d ecla ra
Sariputto30. “ D ia n a d e in m o rtalid ad , su p rem o triu n fo d e la b a ta lla ”
es denom inada la doctrina d e los ariya31. N um erosísm as son las alusiones
a co n tem p lacio n es o im ágen es realizad oras y salu d ables, “ q u e tien en
p o r b a se y p o r fin lo sin m u e rte ” 32.
N o basta: se d ebe tener presente que el térm ino amata, no-m uerte, sin
m uerte, etim ológicam en te idéntico a la p alabra g rieg a ’a jip p o m a , en la
tradición hindú tiene un sentido diferente del desvalorizado y convertido
en corriente en O ccidente. E n O ccidente se confunde habitualm ente la in­
m ortalidad con aqu ella condición sum am ente d iferen te que es la super­
vivencia; al m áxim o se hace referen cia a la continuidad de una existencia
individual, de todos m odos siem pre condicionada, en estados “ celestiales”
o “ angelicales” , estados q u e sin em bargo, com o se sabe, d e acuerdo a la
m etafísica orien tal, si pu ed en tener tam bién una duración indefinida, la
que se retom a en diferentes eones, sin em bargo no tienen nada de verda­
deram ente eterno, d e “sin-m uerte” en el sentido absoluto. H e aquí por qué
en el buddhismo se habla de una rescisión de las raíces no sólo de la m uerte,
sino de la m isma vida, de una vía de salud que conduce m ás allá del dom inio
sea de la m uerte, sea de la vid a 33, comprendiéndose por “vida” aquí cualquier
posibilidad de volver a surgir en una forma condicionada, aun en las juzgadas,
de acuerdo a las concepciones religiosas, como “ inmortales” o “paradisiacas” .
E llo si es qu e irá quizás a confundir las ideas de quien no tiene el sentido
de la limitación propia de las concepciones occidentales más dilusas y recientes,
en cada caso d ebería alejar la suposición de que una ascesis así orientada
h acia lo “ sin-m uerte” p u ed a ten er por conclusión la “ nada” .
A l estado de nirvana le es p rop ia la estabilidad. A sí com o un gran río
tien d e h a cia el m ar, d escien d e h acia e l m ar, d esem b o ca en e l m ar y,
arribad o al m ar, está , en fo rm a an áloga se d esarro lla la vía d e los qu e
p ro ced en h a cia la e x tin c ió n 34. A s í com o un a lto m on te so b re el cu a l
no crecen h ierb as está in m óvil e inqu ebrantable, de la m ism a m an era
el nirvana, en e l cu a l la p a sió n y la m an ía no c re c e n , es in m ó v il e *

*>Majjh.,XXV1(1,251-4).
30Mahávagga, I, I, 23, 6.
31 Majk,CXV (III, 133).
32Ver por ejemplo A
n
g
uV, 61.
t.
33Maháparinirv., II, 1; II, 64.
34 Atthakavagga,XV, 12.
35Milindapañha, 323.
271
 in q u e b ra n ta b le 35. A s í com o las casas d e 1<)S hom bres con el transcurrir
del tiem po se arruinan, pero el su elo en d orb e estaban perm anece, de la
m ism a m anera perm anece y no co n o ce alt2rac'ó n la m ente d e un D e s­
pertado 36.S e recordará el tem a recurrente que em puja al asceta a conducir
siem pre h ada más adelante, tam bién m ás alÉ b e las form as m ás abstractas
de contem pladón: “ ello es com puesto, es génerado, es condicion ado” 37.
Sobre tal base resulta, para el nirvana -estadé m as a^á del cual no se puede
ir- el carácter de una sim pleza incon-didonaca y no gen erad a38. E l térm ino
asamkrta,“no hecho, no actuado, no produddé” ^ recurrentem ente aplicado
al nirvana, com o tam bién svayambhu,que indica la cualidad d
apoya sobre sí m ism o o -com o se diría en t¿m lin ° s que se
apoya sobre lo que no tiene apoyo. A los tres se le adscribe la fundón
lim itadora, ellos convierten en “finitos” a los s?res>se d ic e 39. Por ello mismo,
el estad o, que no con oce m ás a los ásava, deb e valem o s com o el estado
incondidonado, infinito: com o superadón de el mism o puede sólo
ser el estado de una suprem a, sobrenatural c3! ™ y b e la así m uchas veces
recordada “ incom parable seguridad” , . E s finito
el “tem blar”, es finito el irradonal “girar” . Y el térm ino “enfriado” 40debe
así llevar p o co al error, com o en cam bio el o tro >“ extin guid o” : el ardor,
que no existe m ás, va com prendido com o el b e q u ien está afiebrado, de
quien es consum ido por la sed, de quien es por el fuego samsárico.
E s la fa lta d e ca lo r propia de la pu ra llam a u rán ica -flamma non urens-
, d e las n atu ralezas sidéreas: d el prin cipio plím pico de la pura luz.
“ Só lo lo que no tiene nacim iento no peí606 ' se bice en un texto414 2
-. E l
m onte Mem se derrum bará, declinarán en el P*el° l° s dioses. ¡Cuán grande,
cuán m aravillosa es pues la esen d a eterna r ° su jeta al nacim iento ni a la
m uerte!” , siem pre con referen da al nirvana tam bién se dice: “ Salir de este
estado significa hallar otro estado calm o, m á s ^ del pensam iento, estable,
no naddo, no formado, desapegado de dolor, cpsupeg^ 0 de la pasión, alegría
qu e pon e fin a toda con tin gen d a y destruye Para siem pre toda m am a L.
Y tam bién: “ H ay, oh discípulos, una sede, e n bonde no existe ni tierra, ni

36Maháparinirv., IV, 6.
37VerMajjh.,UI (II, 18).
38Ver Dhammapada, 383.
39Samyutt., XLI, 7.
40VerAngutt., III, 34.
41Maháparinirv:, III, 64.
42Itivuttaka, 43.
272
agua, ni luz, ni aire, ni infinitud de éter, ni infinitud d e conciencia, ni una
esen cia cu alqu iera, ni lo qu e se encuentra m ás allá d el representar y del
no representar, ni este m undo, ni el otro, ni sol, ni luna. E sto no lo llam o,
oh discípulos, ni ven ir, ni ir, ni estar, ni nacim iento, ni m uerte: sin base,
sin d esarro llo , sin d escan so es el m ism o: es el fin al de la agitació n ”43.
H em os ya tenido ocasión de hacer referencia a algunos rasgos atribuidos
por los textos a quienes, ya en vida, han obtenido con el perfecto despertar,
la gran liberación, a partir del hijo d e los C esad a la identificación,
ello s son libres. H an d estruid o en sus raíces la m am a d el yo, a causa de
ello s la red de la ilusión es elim inada, su corazón es transparente en luz,
son seres divinos, inm unes a la ebriedad, no tocados por el m undo. C om o
un “ rugido de león ” suena su palabra: “ ¡Suprem os son aquellos que están
despiertos!” 44. Seres “invictos e intactos”, ellos aparecen com o “superhombres
excelsos” 454 6
; leones, en los cuales m iedo y terror han d esaparecido4é, ellos
ven el pasado, ven cielos e infiern os47, conocen el m undo de aquí, el miando
d e allá, el reino d e la m uerte y el reino libre de m uerte, la tem poralidad
y la etern id ad 48. Son “sem ejantes a tigres, sem ejantes a toros, sem ejantes
aleones en una cueva de montaña”, aun presentándose ca n o “seres sin vanidad
aparecidos en el m undo para el bien de m uchos, para la salud de m uchos,
por com pasión por el m undo, por lo útil, para el bien y la salud de los dioses
y d e los hom bres” 49. “ H e superado la zarza de las opiniones, he obtenido
el p o d er sobre m í, h e alcan zado la vía, poseo el conocim iento y no tengo
a o tro qu e m e gu íe” , dice respecto d e sí el D e sp erta d o 50. E l D espertad o
es pues aquel que está desapegado d e la vida y de la m uerte y no conoce
el ascenso y el d escenso51, es el “ audaz que ignora la hesitación, conductor
seguro, puro d e pasión, resplandeciente com o luz de sol, resplandeciente
sin altanería, heroico” ; es el Conocedor “ que no queda atrapado por ninguna
m anía, que no ven ce ningún fastid io, que no inten ta ninguna victoria, a

43 Udána, VIH, 3.
44 Samyutt.,XXII, 76.
45 Majjh.,CXVI (III, 137).
46Suttanipáta, III, VI, 37.
41Samyutt., III, 58-59.
48Majjh., XXXIV, (1,337-38).
49 Ibid., IV (1,34).
50 Uragavagga, III, 21.
51Majjh., XCI (11,433).
273
quien ninguna m ancha afecta” ; es aquel “ que nunca m ás pide y que com o
hom bre ha dom inado el arte ascético ” ; es el “ser grande, qu e vive ajeno
a todo, desvinculado de todo lazo, no m ás esclavo de servidum bre alguna” ;
es “ el valeroso qu e se guía a sí m ism o, constante en el paso, pron to ante
el anuncio, que en sí se m ira y alrededor de sí mira, no inclinado h ada nada,
ni ante nadie, no desinclinado p o r nadie, sublim e en su ánim o valeroso,
im pasible” ; es “ el D espertado al q u e ninguna sed consum e, al que ningún
hum o le hace som bra, ni la niebla lo m oja; espíritu q u e honra el sacrificio
y com o ningún otro m ajestuosam ente se eleva” 52. Indóm ito, sum o, él ha
depuesto el peso, no tiene “casa” y no tiene deseos. Pasión, oigullo y falsedad
han caído ya en él, com o un grano de m ostaza desde la punta de una aguja.
M ás allá d el bien, m ás allá d el m al, él se ha disuelto d e los dos vínculos;
en tanto desapegado del placer él es purificado. Puesto que sabe, no pregunta
m ás “ ¿cóm o?” . H a tocado el fondo del elem ento libre d e m uerte. H a dejado
el vín cu lo hum ano, ha sobrepasado el vínculo divino, se ha lib erad o de
todo vínculo: de él, al que nadie en el m undo puede vencer y que tiene por
dom inio el in fin ito, la vía no con ocen ni los dioses, ni los ángeles, ni los
hombres53.
E n estos térm inos, en una gran d eza qu e supera los tiem pos, vu elve a
afirm arse el suprem o ideal del m ás puro espíritu ario. L os contactos son
restablecidos, se tiene en un cierto m odo el retom o al estado prim ordial,
al m ism o d el cu al la cosm icidad d e los him nos védicos y las coyunturas
sobrenaturalmente potenciadas de las primeras epopeyas nos han conservado
el recuerdo. E l nirvana es justam ente anunciado com o un estado del cual
no se supo m ás nada p o r largo tie m p o 54. M ás allá sea de los laberin tos
especulativos, que de la m iseria de un sentim iento hum ano cualquiera, m ás
allá del m undo samsárico que “arde” com o tam bién de toda fantasm agoría
de existencias dem ónicas, titánicas o celestiales, se afirm a el sentido de una
naturaleza que, en su pureza y poten cia, podría denom inarse olím pica o
regia, si ella al m ism o tiem po no perfilase la absoluta trascendencia, si no
cst uviese bajo el signo de la inaprehensibilidad, de aquello, por lo cual no
hay ni un “ esto ” , ni un “ aqu í” , ni un “ a llá ” .

52 Majjh., LVI (II, 61-62).

53 Dhammapada,402-20.
54Mahávagga, I, I, 35,5: De acuerdo al frecuente estilo de una exageración
fabuladora se dice aquí “por miríadas de kalpa”.
274
 Tal es el lím ite d e la “ n o ble v ía ” o “vía d e los ariva” -ariyamagga-d e
aquella vía en la cual hay quien ha querido ver un “ quietism o” propiciado
por el “enervante clim a tropical” y que lleva, casi com o en un extremo colapso
d e la fu erza v ita l, h acia la “ n ad a” y, an tes de ello , h acia un d ecad en te
hum anitarism o.

275
 X
“E L V A C ÍO ”
“ SI L A M E N T E N O S E Q U IE B R A ”

S e h a y a citad o u n texto q u e in d ica en el “v a cío ” , en lo “ sin sign os”

y en lo “ sin intenciones” las características de los “con tactos” propios de
quien vu elve a em erger de las contem placiones lib res de form a. Y se ha
tam bién visto que, con referen cia a aquellos “ cuya vía es difícil de seguir
com o la de los pájaros en el aire” , en el Dhainmapada “va d o ” y “ sin signos”
han sido asociados a viveka, liberadón o desapego. N o son éstos los únicos
lugares en donde el tem a del va d o -suññá o suññatá- hace aparición ya en
los textos del buddhismo de los orígenes. E l que se ha desapegado del placer
y d el ^ s e o , d e los afecto s y de la sed, de la fieb re y d e la bram a es d e­
n o m in a d o “v a c ío ” ‘ . E n o tra p a rte se h a b la d e u n p e rm a n e ce r
prevaledentem ente en el estado de “ real, inviolable y pura vacancia”, propio
del “ hom bre superior” 12; en tal estado el príncipe Siddharta habla y acoge
a reye s3. É l anunda: al conocedor, que por nada del m undo se turba, que
no form ula m ás pregunta alguna, que ha extirpado de sí todo disgusto y
no bram a ni por la existenda ni por la no existenda, al que las percepdones
no se le adh ieren 4. D el mism o m odo que a un desapegado es probada por
él toda especie de percepción o sensadón o sen tim ien to5. C on particular
referencia a la tríada “vado”, “sin signo”, sin “intendón”, todo ello va asociado
a la especial form a d e la exp erien d a -experiencia sea interna, com o d el
m undo extem o- de quien continúa a vivir teniendo el cen tro del propio
ser en el estado de nirvana o en o tro de la ¡tita contem plación, tal com o
dijo el Buddha de sí mism o: él perm anecía sin trabajo ni dificultad en uno
de los cuatro jhána o en una d e las contem placiones que irradian yendo
o estando sentado, o y a d e n d o 6. E s pu es rep u tad o p o sib le q u e las re a ­
liz a c io n e s ariya, ad em ás d e v a le r co m o fo rm a s su p ram u n d an as d e

1Samyutt., XXII, 3.
2Majjh., CLI (III, 413).
3Ibid.,CXXlI (III, 187).
4Ibid., XVIII (1,168).
5Ibid., CXL (III, 348).
bAngutt., III, 63.
276
 con cien cia, correspondan tam bién a profundidad, es por lo que perm ane-
ciéndose en ellas pueda ser asum ida la m últiple variedad de los ,
es d ecir d e los m últiples conten idos de la experien cia interna y externa.
U n a tal exp erien cia resu lta en ton ces ella m ism a lib erad a y la trip le
categoría, m arcada p o r las expresiones “vacío ” -suññatá- “ sin sentido” -
armvtta-, “ sin inclinación o tendencia” -appanihita-, alude a la esencia misma
d e esta lib eració n suya o transfiguración. E lla señ ala la “p erfección del
conocim iento” o de la ilum inación, el conocim iento “ que ha ido m ás allá”
o “ de la otra o rilla” , la it,térm ino qu e designa p o r lo dem ás
m
á
jñ
ra
p
una serie de textos buddhistas m ás tardíos de orientación ya maháyánica.
Aquellas tres expresiones deben pues ser comprendidas sub speciemterioritatis,
afu era de cu alqu ier construcción especulativa.
E l “v a d o ” m arca el m odo de una experiencia lib re del Y o , p o r en de
desindividualizada, cuyo substrato puede ser analógicam ente referido al
esp acio in fin ito , al éter, ákása. E l cum plim iento es p o r lo dem ás d ado
justam ente con fórm ulas com o ésta: la liberadón respecto del Y o -ajjhattan
vimokka- y la destrucdón de todo apego producen una claridad espiritual
que paraliza los ásavay no hace creer m ás en un alm a7. Y también: “ Puesto
qu e el m undo está privado de Y o y de toda cosa que posea un sem blante
de Y o, por tal causa el m undo ha sido denom inado vad o.”8“É sta es la caima,
éste es el punto suprem o, el fin de todas las form adones, la desvinculadón
de todos los substratos d e existenda, la superadón de la sed, la revulsión,
la resolución, la extinción. A tal respecto el asceta pu ed e realizar un re­
cogim iento tal qu e ante la tierra él está sin percepción de la tierra, ante el
agua, fu ego, vien to, infin itud d e espacio, infinitud d e co n d e n d a ante la
no existenda, ante el reino m ás allá de la co n d en d a y de la no co n d en d a,
que ante este m undo él se encuentra sin percepdón del mundo; ante el otro
m undo, por lo que ha visto oído, sentido, reconoddo, alcanzado y buscado
en el espíritu, tam bién frente a ello él se encuentra sin percepdón, aun po­
seyendo la percepd ón ” 9. A sí pues un d d o se d erra. E l in id o corresponde
al final. E l vad o, lo sin-Yo, que había sido encontrado com o la verdad últim a
de la existen da samsárica, en la cual cada individualidad o sustandalidad
es efím era y el puro fluir, la sed que se regenera eternam ente es la últim a
instancia, este “v a d o ” llega tam bién a representar el lím ite suprem o de la

7Samyutt., X31,32.
8Ibid., XXXV, 85.
9Anguít., XI, 8.
277
 exp erien cia ascética, en d on de el m ism o se in vierte sin em bargo en su
significado: aquí en efecto llega a expresar lo absoluto, la superesencialidad,
la su percosm icid ad , la co n cien cia lib erad a, sin residuo y convertida en
ilum inación, en la cual, ni las form as, ni las percepciones, ni los sentimientos,
ni cualquier otro dhamma se adhieren m ás, ni hacen m ás p resa L o idéntico
es pues y en form a sim ultánea lo absolutam ente opuesto. A l sin-Yo de la
con cien cia samsárica se contrapone el sin-Y o del estado de nirvana y de
p erfecta ilum inación: suññatá.
E n cuanto a la segunda categoría, a lo “ sin signo” -animitta- ella en el
fon d o expresa lo q u e en la esp ecu lación vedántina tendrá el nom bre de
“ identidad suprem a” . E s la indiscem ibilidad de las características -nimitta-
en función de las cuales la concien cia com ún no puede hacer a m enos de
d estruir los seres, los fenóm enos o las cosas. N o es que las cosas pierdan
toda característica; es, por decirlo así, su variado peso, su variada distancia
respecto de la conciencia liberada lo que viene a m enos. E llas se convierten
a sí m ism as en la extrem a instancia. A s í justam ente, en su diversidad, ellas
aparecen idénticas, com o idénticos pueden valer lugares diferentes del espado
si no son referidos a un determ inado punto de referencia sino considerados
desde el punto d e vista del espacio m ism o com o algo sim ple, ilim itado y
hom ogéneo. Com o “sin signo”, seres, fenóm enos o cosas son pues los vividos
en fu n ción d el “ v a cío ” , y ello in trod u ce ya al sign ificad o m ás profundo
de la tercera categoría, appanihita. H em os traducido un tal térm ino con
“ sin intenciones” o “ sin tendenda” . H asta que existía el vínculo de un Yo,
cada cosa “hablaba” a este Y o: cada cosa participaba de una subjetividad,
daba la ilusión de una “tendencia”, de una “intendón” . E l hom bre proyecta
la p ro p ia alm a sobre el m undo, lo “ in tim iza ” , le p resta sentim ien tos,
in ten cion es y fin alid ad es; le p ro yecta un pathos, le p ro yecta valores y
distinciones que en un m odo o en otro siem pre rem iten a la fuerza misma
que transporta su vida, al apetito, a la aversión, a la ignorancia. E l hom bre
no conoce el m undo desnudo, la naturaleza desnuda, justam ente porque
su mismo percibir es un “arder”, es un identificarse, es un continuo vincularse,
en un consum ar sim ultáneo con el ser consum idos. P ero ya se está m ás allá
de un tal estado. A pagad a la sed, la n ieb la im pura ha sido disuelta. Toda
la naturaleza, cada percepción, cada fenóm eno y el conjunto m ism o de los
dhamma que constituye la denom inada “ experiencia intem a” , el “ contenido
de la psique”, son liberados de la subjetividad, son disueltos de lo humano,
se m anifiestan puros, privados de palabra, privados de afectos, privados
de intenciones, en una frescura, en una originariedad y en una inocencia
que un O ccidental quizás denom inaría: la inocencia “ sin tendencia”, com o

278
form a de la experiencia de los liberados, com o tercer elem ento alusivo m ás
a llá d el “v a cío ” y de lo “ sin sig n o ” .
P ero con ello se realiza y a el pasaje desde la tradición del buddhismo
originario a las concepciones fundam entales de los ya m encionados textos
de laPmjmpámmitá y de la misma escuela del “ G ran Vehículo” , el M aháyána:
Pasaje que a tal respecto debe considerarse com o natural, por lo que direremos
brevem ente acerca de la doctrina en cuestión.
E l tem a de una doble verdad -saya-dvayya m encionado por
es p u esto a q u í p a rticu larm en te en re liev e: en esp ecia l en la escu ela
Mádhyamikaa la verdad correspondiente a la conciencia común ( -
satyá) se contrapone una verdad superior, m etafísica ( ),
acerca de la cual, sin em bargo, no dejaron d e surgir algunos equívocos.
A ella en efecto m uchas veces se hizo corresponder un sistema especulativo
en donde el punto de referen cia verdadero es en cam bio una experiencia,
un estado. L uego delpeligro originario del buddhismo, en sus dos principales
escuelas a las que el mismo dio lugar Aay h.Maháyána- se ve
efectivam ente un doble principio de involucióny de degeneración, predsable
com o sigu e: m ientras e l n ú cle o d e la o rigin aria d octrin a ariya estab a
constituido por la a sx sis y p o r la experiencia, no tenía pues que ver ni con
la m oral, ni con la especulación, justam en te estos dos elem entos fueron
a tom ar respectivam ente la prim acía en las dos escuelas aquí m encionadas.
E n el Hinayána la ascesis se d esvalo rizó m uchas veces en razón de la
prevalencia del elem ento ético-m onástico en un sentido que presenta ya
analogías con el ascetism o occidental; esto en el contexto de la prevalencia
d e una interpretación pesim ista del m undo, siendo com prendido dukkha
en gran m edida justam ente com o “ dolor universal” y valiendo el nirvana
com o un más allá rígidamente contrapuesto al samsara. En vez en el Maháyána
llegó a p revalecer é. elem en to filosófico, en el sentido de que -aparte d e
los decaim ientos de carácter religioso, sobre los que hablarem os- se buscó
hacer paradojalm enle de la concepción del m undo propia de una conciencia
liberada y convertida en ilum inación la base para un sistem a filosófico que
algunos han podido reacercar a la filo so fía occiden tal d el denom inado
idealism o absoluto. Este reacercam iento es sin em bargo en buena m edida
ilegítim o. H ay una diferencia fundam ental, constituida por el hecho de que
las filosofías idealistas occid en tales son sim ples producciones m entales,
siendo y perm aneciendo sus autores y secuaces hom bres tan samsáricos y
tan privados de cualquier ilum inación supraradonal y supraindividual, com o
cu alqu ier otro de sus con tem porán eos ayunos en filosofía universitaria.

279
m ism o punto tam bién com o absolutam ente inm anente. Para resolver todo
residuo de dualidad, para, hacer del estado de nitvám algo que devora todo,
sin residuo, para hacer de ello el “ fin del m undo” , aquello que en verdad
“ no deja nada atrás” -anupádhi-esha- es necesario qu e el m ism o nitvám
y, con él, e i D espertad o, el tathágata, sea lib erad o d e su individualidad,
es decir, de los caracteres en fu n ción de los cu ales podría ten er fren te a
sí a “otro” . A qu ello que el buddhismomás antiguo, envolv
el nitvám, rechazando hablar sobre el mismo, quiso proteger, aquí en cam bio
busca realizarlo una especulación que alcanza ápices paradojales. H e aquí
pues que se lee: “E l ‘esto’ (tatháta)del taímgala (del Desper
de cada cosa, fen óm en o o estad o ( h,)y el ‘esto
d
nóm eno o estado es el ‘esto’ del tathágata,y el ‘esto’ de cada cosa, fenóm eno
o estado y el ‘esto’ del tathágata, ello justam ente es (a su vez) el ‘esto’ del
tathágata... E l ‘esto’ del tathágata y el ‘esto’ de cada cosa, fenóm eno o estado,
justam en te ello es un único ‘esto ’, sin dualidad, sin duplicidad, un ‘esto’
libre de diada” 15. Y tam bién: “L o que es anunciado por el tathágata com o
iluminación perfecta, esto es anunciado por el tathágata com o no iluminación
perfecta y justam ente por esto ello es denom inado il um inación perfecta” 16,
fórm ula qu e es repetida por toda una serie de otros elem entos y por los
atributos mismos de un Despertado, de aquello que es anunciado
por el tathágata com o cualidad de un buddhu. es por él anunciado com o
no cualidad de buddha y justamente por ello es dicho (que vale com o) cualidad
de buddha 1718 . Perm anecer en el “vacío” es perm anecer en la ilum inación
perfecta, en el saber trascendente. E n éste m ora el bodhisattva: no en el
m undo de los sentidos, no en un especial estado de la realización ascética
o en los fru tos d e la m ism a, ni siqu iera en la m ism a “buddhidad” 1S. Se
va todavía m ás adelante: “ N o hay conocim iento, no hay ignorancia, no hay
destrucción (de la ignorancia); no hay logro del nitvám. U n hom bre que

15Ibid., XVI, 98.

16 Vairacchediká, XIII.
17Ibid., VIII; ver XIII y XXVI. En este último capítulo la fórmula es extendi­
da a los treintaidos atributos del hombre superior que son denominados tales cuando
en verdad dejan de serlo, como contrapuestos a otros. Véase ibid., XXVI: “El que
me quiere ver viendo mi forma u oír oyendo mi voz, se esforzaría en vano y no me
vería. A un buddha se lo debe ver viendo la ley, puesto que los Señores (buddha) tienen
un cuerpo que tiene como sustancia el dharma ,sobre tal “cuerpo” el
Maháy&m tiene una amplia doctrina) y la naturaleza del dharma no puede ser com­
prendida, ni está hecha para ser comprendida”.
18Prajñápár., I, 56.
282
se h a só lo acercad o al saber trascen d en te está (to d avía) en cerrad o en
su m ente (citta). P ero cu and o la en voltura constituida p o r su m ente es
destruida, él se lib era d e to d o m iedo, se con d u ce m ás a llá d el m undo
del cam bio y cap ta el suprem o nirvána” 192 0
. Y se pregun ta: “ ¿H ay algo
que h a sido an u n ciad o p o r el tathágataT’ M, la resp u esta corrien te, p or
dem ás desconcertante es: “ N o: nada ha sido anunciado por el tathágata".
A u n m ás: “ S i a lgu ien d ijera q u e e l tathágata va o v ien e, se en cu en tra
o rep o sa , o y a c e , é l no h a b ría co m p ren d id o e l sig n ifica d o d e m i e n ­
señanza. ¿Por qué? P orque la palabra tathágata dice que él no va a ningún
lugar, no vien e d e ningún lugar, y por esto el tathágata es denom in ado
com o el santo y p erfecto ilum inado” 21. A sí pues esta visión d e la unidad
abso lu ta, en tan to lib era las cosas, lib era tam bién al h om bre p o rq u e,
cu al verd ad eso térica , se arrib a a esta riesgosa afirm ación : N o d eb es
bu scar la lib era ció n p o rq u e no ha h abid o tiem p o en el cu al tú hayas
estad o nun ca vin cu la d o .
E s p o r ta l v ía q u e se arrib a tam bién a la ecu ació n p arad o jal d e las
escu ela s maháyánicas m ás avanzadas: nirvána y samsára, lo in co n d i­
cio n a d o y lo co n d icio n ad o , e l “ m undo” y el fin al d el “ m undo” no son
op u estos, no constitu yen una dualidad: son una sola y m ism a cosa. “ L a
fo rm a es e l v a c ío y e l v a c ío es la fo rm a . E l v a cío n o es d ife re n te d e
la form a. L a form a no es d iferen te del vacío... A sí tod os los seres tienen
los caracteres d el vacío , no tien en un principio, no tien en un fin al, son
p erfecto s y son n o p erfecto s” 22. E l tem a cen tral d el Lankávatára-sutra
e stá ju stam en te co n stitu id o p o r la exigen cia d e co n d u cirse m ás a llá
d e la s n o cio n es d e ser y d e n o se r, d e d iso lv erse d e to d o resid u o de
pensam iento d ualizador -vikalpa-, de superar el punto de vista qu e hace
b u sca r el nirvána a fu era d el nirvána. S e rech a za así e l m ism o p u n to
d e vista d e las escu ela s “ n ega tivistas” . “ Todos lo s texto s q u e afirm an
la irrealid ad de las cosas p erten ecen a la d octrina im p erfecta ” , se d ice
en el Mahábheri-hárakaparivarta-sütra.O tro agrega: la m ism a d octrin a
d e la irrea lid a d e s en e l Maháyána alg o q u e im p id e e l p aso , es com o
u n a v e ija 23.

19Prajndpdramitd-hrdaya-sutra, cn Sacred Books of the East, parte II, pags. 147-8.

20 Vajracchedikd, XIII.
21Ibid., XXIX.
22Prajhapdramitd-hrdaya, ibid.
23Citado en K. K urariya, The religion of the Samurai, London, 1913, pag. 137.
283
 Nirvana = samsára. E llo sig n ifica : el nirvana n o es u n a re a lid a d
desapegada: es la dimensión absoluta (superior sea si samsára, sea a sí mismo,
si es com prendido com o lo opu esto al samsára), según la cual pu ed e ser
vivid o y experim entado el “ esto ” , el m undo. Y es sólo así, en función de
lo que, del m ism o m odo que e l éter, es infinito, inaprehensible, sem ejante
a lo sin sem ejanza, es im ponderable, es insusceptible de ser contam inado
en cualquier contam inación, es, en cualquier m ovim iento, inm óvil E s sólo
así que el “ m undo” no existe verdaderam ente m ás, sino en las form as, por
las cuales es atrapado quien subyace a la “ ignorancia” , el m ism o no tiene
otra cosa que la consistencia de una aparición, d e un eco, de un espejism o
qu e se dibuja en la lim pidez d el cielo lib re 24. E n su existir ello no existe,
en su no existir existe: ello vale tanto para ei m undo cuanto para quien es
liberación, para el tathágata. Tal es el sentido d e la fórm ula recurrente de
la Vajanadccheaiká: “ L o que h a sido declarado com o existente, justam ente
esto ha sido d eclarad o no existen te y es así q u e ello es d eclarad o com o
existente” . A q u í es dicho: “ Si en verdad ante tal doctrina, ante tal exposición,
la m ente de quien aspira a la ilum inación no se abate, no siente el abism o
(no se hunde), no pm eba angustia, si justam ente su espíritu no es atrapado,
no es com o partido en la espina dorsal, no siente terror, no prueba m iedo,
entonces éste debe ser instruido en el perfecto conocim iento trascendente”25*.
É l se convertirá en uno de aquellos que son ju zgad os “no com parables a
los hombres, no similares a ellos”, “porque dotados de cualidades impensables
son los tathágata, los venerables ( t), los perfectam
n
rh
a
26
E n la enseñanza tal es el punto de vista de la “verdad suprem a” , esoté­
rica, paramártha.P ara poder resistir, “ es necesaria una triple coraza” . E l
p rofan o ante ella tiem bla y grita: “ ¡M ejor e l samsára! ( samsára
evávasthanam) ” 27.

24Véase J. E vola, Fenomenologia dell’Individuo assoluto, Turin, 1930, pág. 30.

25Prajñápáram., 1,35.
a Ibid., XXII, 127.
27 Bodhicaryávatáratiká, IX, 53.
284
 XI
H A STA E L

A l haber sido nuestro propósito el de exponer la doctrina originaria del

despertar, en tanto resulta d e una profúndizadón de los textos pâli, no hem os
d e tratar porm enorizadam ente respecto de las circunstancias y transfor­
m aciones del buddhismo en las épocas sucesivas: esto tam bién porque tal
ta n a más que pertenecer a la doctrina, pertenece a la historia. N os limitaremos
pu es a algunas breves m enciones.
D ijim os ya que en su verdadera esencia el buddhismo tuvo un carácter
em inentem ente aristocrático. E n sus com ienzos el buddhismo fue la verdad
de u n os p o co s q u e se p resen tab an b ajo la form a d e bhikku, de ascetas
errantes. A lred ed o r de ellos se juntaron y m ultiplicaron sucesivam ente los
upásaka, los secuaces, aquellos que, de acuerdo a la fórm ula canónica, habían
tom ado triple refugio en el Buddha, en la Doctrina y en la O rden. L a O rden
no tenía por lo tanto los rasgos de una Iglesia y la doctrina m ucho m enos
los de una religión . L as m ujeres en su origen eran excluidas. L a U nidad
d e la O rden se apoyaba esencialm ente sobre un com ún y severo estilo de
vida; tan sólo en form a sucesiva, en el contexto de una decadencia, decla­
rad am en te reco n o cid a co m o tal p o r lo s an tigu os textos, se ten ían qu e
m u ltiplicar p recep to s y reglas.
L a decadencia del buddhismo tenía que ser fatal en el m om ento de su
difusión: ello por el hecho de que la doctrina ariya del despertar, m ás que
cualquier otra, es cercana a una vía inidádea apta para ser com prendida
y seguida sólo por pocos en los cuales, junto a una excepdonal fuerza, esté
viva la aspiradón hacia lo incondidonado. Y tam bién el m om ento racial
y castal tenía su papel: no por nada nosotros hem os insistido sobre la cualidad
“ a ria ” d e la d octrin a alu d id a. E xisten a nivel natu ral fro n teras para la
com prensión, determ inadas por la raza del espíritu y, en {jarte, por la misma
d el cu erp o con d icion ad o. E n el m om ento en el cual el buddhismo fu e
asum ido por las m asas y no sólo pasó a estratos en los cuales sobrevivían
o se había vu elto a despertar inllucncias exógenas, sino que se extendió
a pueblos de origen notablem ente diferente, fueron inevitables m utadones
y alteraciones.

285
 L u ego del períod o de los orígenes, las dos principales co m en tes fu e­
ron , tal com o se dijo, el Hinayána y el E n m ateria d e pu reza
form al, la prim era nos presenta quizás m ás que la segunda. E l Hinayána
perm aneció com o un custodio de los textos canónicospài, que todo
reco n o ce com o “ escrituras” , y lo s constituyó com o base de su ortodoxia.
Tan sólo que, tal com o se ha m encionado recién , una tal corrien te debía
hacer suya una interpretación prevalecientem ente ético-ascética, sobre una
base pesim ista y claustral, de la doctrina del despertar, representando ello
algo m uy im portante y en el fondo una caída de nivel. P ero en el Hinayána
p erm an ecen en m ayor m ed id a rasgo s de clarid ad , de sim plicidad y de
austerid ad qu e reflejan el o rigin ario estilo ariya.
E n form a diferente fueron las cosas en el Maháyána, el cual se desarrolló
en la India septentrional, en el T íb et y en el N epal, en regiones en donde
el elem ento m ogólico, m ezclado con estratos étnicos aun m ás antiguos era
notorio. E l Maháyána presenta una fisonom ía particularm ente com pleja
y com puesta, tal de no convertir siem pre en fácil un trabajo de discriminación.
Por un lado -y en form a indiscutible- en el mismo se tiene un m ás alto nivel
m etafisico; por el otro, son visibles decaim ientos y alteraciones sum am ente
notorias.
A cerca de los elem entos negativos, se debe indicar en prim er lugar en
el Maháyánala decadencia de la doctrina del despertar, en tanto herencia de
una escuadra deelegidosyde verdaderos ascetas, en una “ religión” fuertemente
m itologizante. E l Maháyána presintió los aspectos según los cuales el Buddha
no puede ser considerado com o un sim ple hombre. E l mismo puso de relieve
pues la dimensión trascendente propia de los D espertadosy de los
de quienes se dirigen h ada el despertar. Pero en contra de esto se encuentra
la divinificación en sentido religioso ódel cual aq
liberado para convertirse en un dios, objeto de culto y de devota adoración.
A sí finalmente el hinduismo bnihamánim buscó agregarse esta nueva divinidad
haden do de la m ism a un avatám, una de las m anifestadones de Vishnu. E n
relad ón con ello, por sobre el prindpio puram ente intelectual y viril tom an
la prim ada en aspectos del Maháyána,la sertim entalidad y l
F ren te a la desnudez dórica del buddhismo origin ario tenem os aquí una
verdadera y propia fantasm agoría fabuladora y caleidoscòpica de centenares
de divinidades y de bodhisattva, d e entidades que son las personificaciones
m itológicas de los diferentes estados d e la contem plación, de sím bolos, de
mundos, de delosy de prodigios. E l Buddhase convierte

286
en la persona d eAmitábha,nom bre que significa “ infinito esplendor” , al
qu e se le asoció aquí enigm áticam ente un recuerdo primordial.Amitábha
reina en la “ tierra beata de O cciden te” . Sukhávati, en donde no existe ni la
im pureza, ni la m uerte, ni la destrucción y que presenta los m ism os rasgos
que tierras análogas tuvieron en antiguas tradiciones occidentales, en el antiguo
E gip to , en el m ism o m ito de eshs: on transposiciones m íticas del
m
a
ilg
G
recuerdo de la sede originaria occidental (o n órd icoocd d en tal) de la “ raza
d iv in a ” l. E n tre A
m
itá
b
h
a
y e l m u n d o d e lo s h o m b res se en cu en tra
Avabkitecvara,con los rasgos d e un m ediador divino, el “ Señor que m ira
abajo” m ovido por am or y com pasión por todas las criaturas.
M ientras éstas, pues, por un lado, son encam inadas h ada el sendero de
la bhakti, de la “ d evo ción ” relig io sa -y en algu nos casos
term ina incluso cam biando de sexo, convirtiéndose en una divinidad materna,
la Kuan Yin d el buddhismo ch in o- p o r e l o tro a cad a una de ellas le es
otorgada aquella cualidad bodhi, que es el elem ento capaz
d e producir el m ilagro d e la ilum inación. N o sólo en cada hom bre, sino
-de acuerdo a las form as más populares de esta fe (puesto que ya es el caso
d e h ablar d e fe )- en cad a ser viv ien te en g en eral se ve a un buddha en
potencia. Y aquí naturalmente resurgen en m odo particularm ente virulento
las fantasías reencarnarionistas, com o contrapartida de una doctrina de los
“ m éritos” qu e asum e a veces form as incluso grotescas. D e vid a en vida,
acum ulan do “ m éritos” de to d o tip o, los seres vivien tes se encam inan a
convertirse en D espertados. A ellos por lo dem ás les van al encuentro los
bodhisattva, que asum en la persona de seres sem i-celestes, pierden sim ul­
táneam ente buena parte de sus caracteres olím picos: puesto que m ientras
que por un lado, para el despertar, los hom bres no son m ás abandonados
a sus solas fuerzas, así com o según la severa y cruda doctrina de los orígenes,
p o r el o tro los bodhisattva son aq u ellos que se em peñan en la salvación
universal, que corren hacia los hom bres, que hacen voto de no entrar en
el nirvana antes de que todos los vivientes tam bién entren en él, con su ayuda.
Doctrinas éstas por cierto “ generosas” en el sentido democrático, humanitario
y casi estaríam os tentados d e d ecir cristian o, p ero que tien en m uy poco
de tradicional y de m ctafísico2. N o nos encontramos más frente a una doctrina
ariya del despertar. E stam os fren te a una religión confeccionada para la

1Ver J. E vola, Rivolta contrailmondo moderno, II, cap. 4 y 5. Sobre Sukhávati

ver los dos Sukhávati-vyúha,en Sacr. fíook of ihe East, vol. XLIX.
2Haremos mención de que laa incepción del que no entra en el nirvana
antes de que todos los otros seres sean también ellos liberados, es una deformación
287
satisfacció n d e la n ecesid ad d e creer y del sen tim ien to de las m asas en
desm edro del conocim iento, de la clara y dura visión conform e a la realidad
N o sólo ello: un papel no in d iferen te en estos aspectos del lo
tienen ritos, supersticiones y prácticas mágicas que representan reminiscencias
ap en as aten u ad as d e la prom iscu a espiritualidad d e razas in ferio res o
crepusculares. E n tod o esto, del buddhismo no queda sino el nom bre: el
m ism o ha d egen erad o y se ha alterad o en p ocos siglos hasta llegar a ser
irrecon ocible con respecto al d e los orígenes.
U n segundo aspecto de la degeneradcn del buddhismo es el filosófico.
Y a la parte m ás tardía del canon poli, hpresenta
los m ism os rasgos estereotipados, sin alma y racionalistas, que son estados
propios de nuestra escolástica m edieval en su decadencia. E n el Maháyám
e l pensam iento especu lativo tien e sí un m ayor alcan ce, pero da lugar al
equívoco ya m encionado. E l gran m érito del Maháyám consiste en el haber
asum ido com o base fundam ental el punto de vista no de un ser samsárico,
sino de un D espertado, no de un hom bre com ún que lucha para liberarse,
sino de un buddha, de un tathágata, no el íerminus a quo, sino el terminus
ad quem. A qu ello que para el prim ero no puede ser sino una cosa negativa
e indefinida -el nirvana-y que tam bién el consideró esencialm ente
según una evanescente lejanía, en el Maháyám llega en vez a asum ir rasgos
sin m ás positivos. A q u í no se h ab la m ás tanto del , cuanto d e su
contrapartida, de la ilum inación, prajñá o bodhi. E n sus aspectos m ás altos,
el Maháyám es justam ente una doctrina de la ilum inación. Sin em bargo
en el m ism o el dem on de la especulación ha hallado m anera de infiltrarse.
Justam ente aquello que, en su verdadera naturaleza, es algo supraradonal
y no pronunciable, com prensible sólo en base a una experiencia directa

debida a la transposición de una idea metafísica al dominio exterior y moral. Su sentido

verdadero, esotérico es en vez éste: la liberación no es absoluta hasta que subsiste
en la experiencia del Despertado alguna cosa que parezca no liberada. No se trata
de atarearse para hacer llegar a los otros al Despertar, sino de sentir que la meta suprema
es el punto en el cual el nirvana es idéntico al samsára. Antes de ello, subsiste la
ignorancia y no es lícito retirarse en el nirvpuesto que e
dero nirvana. Tal es el sentido esotérico del “voto”, del bodhisattva, voto que aparece
deformado en sentido humanitario y social en las concepciones antes mencionadas.
Por lo demás, sería un absurdo manifiesto, en el por un lado proclamar
que todo el mundo existe sólo ilusoriamente, como un espejismo de sueño, y por el
otro proponerse la misión de ayudar y “salvar” a todos los seres que, de acuerdo a
la “sabiduría trascendente” son ellos mismos ilusorios, “sin Yo”.
288
trascen d en te, en el Maháyánam uchas veces se ha transform ado en un
co n cep to esp ecu lativo , se ha con vertid o en el cen tro d e un sistem a de
pensam iento. Justam ente aquel “ vacío” -qunyag- y aquella inaprehensible
tathatá se han su stan cializad o , a p esar d e tod o , a través d e co n cep to s
d e una esp ecial teo ría d el conocim iento y d el m undo. S e tien en así los
equ ivalen tes -an ticipad os en m uchos siglos- d el idealism o absoluto o c­
cid en ta l. L a s co sas n o existen sin o co m o crea cio n es d e la m en te. L a
m en te es la realid ad o rigin aria y p erm an en te -bhütatathatá- in tacta e
idéntica a sí m ism a en cada fenóm eno. A p aricio n es terrestres o celestes,
samsára, hom bres, d ioses, buúdha, tod o esto recab a su origen só lo de
la m ente. L a m ente es com o el agua del océano, los fenóm enos son com o
las o las en las cu ales se encrespa su superficie: en tan to sustancia hacen
co n e lla u n a so la co sa. A fu e ra d e la m ente, nad a tien e existen cia real.
S e arrib a así al sistem a d e Nágárjuna.
E stas posturas que, en tanto concepciones filosóficas, no tienen nada
qu e ver con el con ocim ien to superior, contienen sin em bargo un reflejo
del m ism o y p or tal vía no están privadas d e un poder catártico. L a caída
de nivel, que las m ism as representan, halló en el Maháyana una rém ora
en la presencia de un verd adero y prop io esoterism o, capaz, en círculos
estrech os de elem en to s calificad os, de rectificar teo rías d e tal tip o y de
reconducirlas al plano supraradonal al cual pertenecen, com o tam bién de
descubrir el saber secreto escondido en form as m itológicas en los diferentes
entes y en las diferentes divinidades del Maháyana de dirección religiosa.
L a m ism a teo ría “ id ealista” o “ irrealista” fu e valorizad a m enos desde el
pu nto de vista teo rético qu e no desde el práctico: com o una especie de
m edicina para una salida de desidentificación. L a m iseria de los hom bres
d epen de d el h ech o d e que ellos tom an com o realidad cosas que existen
sólo com o creacion es de su m ente: ilusionada por la aparien cia falaz de
la realidad de los seres, de las cosas y d e los fenóm enos, del m undo y de
los dioses, la acción los conduce siem pre m ás lejos de la verdadera realidad,
alim enta la “ ignorancia” , crea siem pre m ás fuertes vínculos, hace continuar
el irracional deam bular de los vivientes. E l que en ve z se com penetre de
la doctrina del “ vacío ” , de la irrealidad de tod o lo qu e, en la tierra o en
los délos, parece objetivo, deja poco a poco atrás de sí la ebriedad, presiente
una calm a superior, se desapega de la acción bram osa, abandona el bajo
in terés, el o d io , la ira, d isp o n e ya del ánim o en m od o p ro p icio p ara
u n co n o cim ie n to su p e rio r. I n (al sen tid o el id e a lism o o irrea lism o
maháyánico, qu e tien e no pocos pu ntos de co n tacto co n el vedántino,
p u d o y p u ed e ten er un va lo r p ráctico .
 Por tal vía se presenta el problem a de la m edida en la cual un conocimiento
que, por corresponder a un ápice trascendental, no debería ser pronunciado,
pueda, en general, proveer “sugestiones’ ’ ercaminadoras y propiciar momentos
d e ilum inación.
Justamente en relación con esto y para cerrar nuestra exposición, diremos
algo sobre el denom inado buddhismo zen. E l es una de las m ás im ­
portantes corrien tes, pasada de C h in a al Japón, en donde tod avía existe
buddhismoesotérico. D e acuerdo a la tradición, el m ism o tendría por base
justam ente una doctrina secreta transm itida directam ente por el príncipe
Siddharta al discípulo Mahâkâçyapa. C u stodiada por una cadena ininte­
rrum pida de m aestros, al com ienzo del sexto siglo d.C . la m ism a fu e trans­
p ortada a la C h in a p o r rmcom
ia
h
d
o
B, o el m ism o Buddha históric
tam bién de estirpe guerrera y regia, tercer hijo de un poderoso rey brúhmán
del sudoeste d e la India. D e C h in a, el Zen pasó al Japón en donde ech ó
profundas raíces y tuvo im portantes desarrollos. C om o sustancia, puede
decirse que se trata de una derivación del esoterism o mahâyânico que en
algunas concepcion es del taoísm o (en especial en la doctrina del “v a d o ”
L - )
de ao tse y en algunas disposiciones del ánim o chino (sobre todo com o
sentim iento de la naturaleza) halló elem entos congeniales, con los cuales
se integró. E n cuanto al térm ino Zen, el m ism o, en sí m ism o, es la abre-
viad ó n del térm ino japon és que corresponde al sánscrito dhyâna y al pâli
jhâna (la designación china de la escuela es ). P ero este térm ino va
tom ado aquí dentro de una acepción m ás vasta d e la técn ica considerada
en su lugar por nosotros: expresa en general el estado de una contem pladón
d esarrollad a en el signo del ‘V a d o ” .
E l Zen no constituye una “ anom alía extrem o-oriental” del buddhismo,
com o alguien ha pretendido, sino, en el fondo, justam ente un volver a tom ar
la exigen cia qu e d io vid a al buddhismo d e lo s o rígen es en con tra de la
especulación y del ritualism o brahmánico prebuddhista. E n efecto, en un
cierto m om en to , con m od ificad o s térm inos se h a b ía v e rifica d o en el
buddhismo el mismo fenóm eno de decaim iento, de form alizadón escolástica
y de supervivencia tradidonalista-ritual, qu e tuvo lu gar en la In d ia post-
védica. E l Zen se nos presenta com o una reacción tan en érgica en contra
de tod o esto, com o en su tiem po lo fu e la del buddhismo de los orígenes.
E l Zen no quiere saber nada de especulaciones, d e escrituras canónicas,
de ritos o d e divagadones religiosas. O stenta una actitud iconoclasta. N o
diserta, com o Nâgârjuna, sobre la verdad trascendente, sino que quiere

290
crear, por m edio de una acción directa, las condiciones para realizarla de
h e ch o 3.
“Las escrituras no son nada m ás que papel inútil”, dice Rin-zai,un maestro
zen. O tro am on esta así a una perso n a qu e estaba quem an do los libros
confucianos: “ H abrías hecho m ejor en quem ar los libros en la m ente y en
el corazón, no estos escritos en blanco y negro” . Textos, dogm as, preceptos
son tantos vínculos y tantas m uletas a poner a un lado para ir adelante por
sí m ism os. L a m ism a literatura canónica del buddhismo es com parada a
una vidriera en la cual se contem pla el gran escenario de la naturaleza: pero
p ara vivir en este escen ario hay qu e saltar aden tro d e la vidriera. E xiste
la sem ejanza d el d ed o y d e la luna: para indicar la posición de la luna es
necesario un dedo: guay sin em bargo d e aquellos que confunden el dedo
con la luna. L o m ism o se debe pensar respecto de la realización y del saber
trascendente. A s í com o la naturaleza tiene horror d el vacío -se dice- del
mismo m odo el Zenaborrece de todo aquello que puede entrom eterse entre
la realid ad y n o sotros m ism os. S e capten, si se es cap aces, las alusiones
conten id as en las doctrinas: p ero cuidém onos bien de vin cu lam os a las
palabrasy a los conceptos. L a idea de una transmisión especial del verdadero
saber por afuera de los textos es la piedra de toque de las principales escuelas
d el Zen. E l estad o d e un buddhapu ed e ser com prendido sólo por quie
es él m ism o un buddha, se sostiene. D escribirlo con palabras es absurdo:
e llo h abría resu ltad o im posible al m ism o hijo de los Qákya.
E n materia de independencia interior, se narra la anécdota de un maestro
zen que en una m añana gélida, para recalentarse, hace pedazos una estatua
del Buddha divinificado y la pone al fuego diciendo a quien se horrorizaba:
“ E l Buddha habría ofrecido no la m adera de la estatua, sino su m ism a vida
para ayudar a otro” . E l Buddha, aquel que enseña a rescindir todo vínculo
y m antenerse sin apoyos, no d ebe transform arse él m ism o en un vínculo
y en un apoyo. U n dicho paradojal de Rin-zai es: “ Si en vuestro cam ino
encontráis ú Buddha,matadlo. ¡O h vosotros, discípulos de la verdad, buscad
de liberaros de cada objeto! ¡O h vosotros, de los ojos de topo, yo os digo:

3 Los datos y las citas de textos, en lo que sigue han sido extraídos de Kaiten
N ukariya, The religión of the Samurai, London, 1913 y D.T. Suzuki, Essays in Zen
Buddhism, London, 1950; Living by Zen, London, 1950; Manual ofZen Buddhism,
London, 1951; Zen doctrine ofno-mind, London, 1952. Ver también las aplicaciones
psicológicas intentadas por L. Benoit, La doctrine suprime, París, 1952 y además
Passe sansporte(Wu-men-koan), París, 1963.
291
nada de Buddha, nada de enseñanza, nada de disciplinas!” E n relación luego
con el lím ite que separa la concepción de todo lo que es expresión discursiva
y en relación con la consiguiente necesidad de un acto que parta desde lo
in terior, en e l Zense en cu en tran ejem plos d rásticos. U n d iscípu
solicitaba al m aestro de revelarle al fin el principio fundam ental de la doctrina
buddhista,es m andado a otro m aestro. La pregunta es repetiday la respuesta
es una bofetada. R eferid a la cosa al prim er m aestro, el discípulo es vuelto
a enviar al segundo. Pregunta la m ism a cosa y la respuesta no es diferente:
una cachetada. E s enviado una tercera vez. Esta vez el discípulo, no apenas
está cerca del m aestro, es él el quien, sin m ed iar palabra, le da al otro un
cachetazo. E l maestro entonces le dice sonriendo: “ Entendiste” 4. A u n príncipe
qu e discutía con él, otro m aestro zenle dice: “ N
nada ni al Buddha, ni a la ley, ni a la O rden” . E l príncipe entonces replica:
“Si no preguntan nada al Buddha, a la ley y a la O rden, ¿qué fin tiene vuestro
culto?” . Tam bién aquí la respuesta sim ple es una cachetada. M uchas veces
se tien e el equ ivalen te propio del em pujón bru tal dad o a quien duerm e
profundam ente, o fantasea, para despertarlo, para hacerle abrir finalm ente
lo s o jos.
L os textos zen son ricos en anécdotas en d on de se ve que el im pulso
al saber en form a intelectual es truncado p or una respuesta absolutam ente
fuera de tono o por una acción brusca del m aestro; respuesta o acción, que
sin em bargo, en un ánim o m aduro, actúan m ás bien com o una operación
d e rastrillo. P on erse bruscam ente ante un esp acio vacío , el cual se debe
saltar, dejando atrás todo: a sí m ism o, a la propia m entalidad, a las teorías,
a la misma preocupación por la liberación. Sobre el mism o plano se encuentra
el uso de los denom inados kóan: son fórm ulas cuya absurdidad conduce
a quien es llevado a m editarlas hacia la desesperación, hasta que acontece
una ruptura, una imprevista iluminación supraradonaL Y todavía: un hombre,
deseando ser introducido al conocim iento, golpea la puerta de un convento
zen. Por toda respuesta, el portón es cerrado tan bruscam ente que se le parte

4 La anécdota quiere subrayarla necesidad de aquello que en el Zen es denominado

jiriki (opuesto a turibi), es decir “acto propio”, propia iniciativa que parte desde lo
interior. Sobre el plano profano, hay una curiosa correspondencia con un breve relato
de C. Baudelaire (La spleen de París): el protagonista golpea a un mendigo mise­
rable e implorante hasta que éste reacciona; entonces le dice: “Señor, Ud. es igual
a mí, hágame el honor de dividir la bolsa y recuerde, si es verdaderamente un filántropo,
que es necesario aplicar a vuestros hermanos cuando le pidan limosna, la teoría que
yo he tenido el ‘dolor’ de probar sobre sus espaldas”.
292
un brazo. E n aquel instante brota en aquel hom bre la ilum inación. “ ¿C uál
es el sagrado tem plo édBuddhaT,pregunta otro. R espuesta del m aestro
zen: “ U n a doncella inocente” . “ ¿C u ál es el verdadero cuerpo del Buddha
VatmcanaV.E l m aestro dice: “ Tráiganm e un vaso de agua” . E l discípulo
cum ple la orden. E l m aestro agrega: “ Vuélvanlo a llevar al lugar de antes” .
Y esto es tod o. U n a asam blea h abía sido con vocad a p ara un discurso,
esperado desde hacía m ucho tiem po, acerca d e la esencia de la doctrina.
E l m aestro fin alm ente se p resen ta y, sin hablar, alarga los brazos.
E sto puede ya conducim os a otro tem a especial del “la lengua de
lo inanim ado” . Pertenecen a Shgen-Ishin estas palabra: “A n tes de que un
hom bre estudie el Zen,para él los m ontes son m ontes y las aguas son aguas.
C uando, gracias a las enseñanzas de un m aestro calificado, él ha tenido la
visión in terior de la verdad d el Zen, para él las m ontañas y las aguas no
son m ás tal cosa. P ero luego, cuando él alcan za realm ente el refu gio de
calma, nuevam ente las montañas son para él montañas y las aguas son aguas”.
L a segunda fase corresponde visiblem ente al nirvana que tiene frente a sí
a Isamsám;la tercera, al nirvana absoluto que no deja residuo. E l “ retom o”
d ebe interpretarse en relación con aquella experiencia liberada en donde
todo dualismo es resuelto, del cual ya se ha hablado a propósito de la doctrina
maháyánicadel “ vacío ” y d e la tathata. E n el Zen se tiende por lo dem ás
a qu e la m ism a naturaleza sugiera esta experiencia desindividualizada y
liberada, de m odo de propiciar instantes de ilum inación así com o el sentido
de aquella m utación de estad o en el cual consiste la esencia de tal vía. E l
ánim o debe arribar a sentir q u e caída cosa se m anifiesta y se revela según
una perfeorión absoluta y sin semejanzas: sólo entonces se presentirá también
aquel nirvana que no dejanada detrás de síy afuera de sí, cosa correspondiente
a los m ontes que son nuevam ente m ontes y a las aguas que son nuevam ente
aguas. U n a sem ejanza a tal respecto es sum am ente expresiva: “ L a som bra
sigue al cuerpo, el eco surge de la voz. A qu el que siguiendo la som bra cansa
su cuerpo, no sabe que es el cuerpo el que produce la sombra: y el que levanta
la vo z para sofocar un eco, no sabe que la voz es la causa del eco”. E s también
dicho: “E l sujeto obtiene la calm a cuando el objeto viene a m enos; el objeto
viene a menos cuando el sujeto obtiene la calma” . Y a Lao-tze había enseñado:
“ D ejar para tom ar” . E l Zen repite: “D eja la presa, deja que las cosas sean
com o son” . Se trata de crear un estado de identidad absoluta consigo mismos,
privada de signos, privada de intenciones. A sí pues en el Zen, en la mism a
línea que en el taoísmo, se habla de la acción que consiste en un no-esfueizo

293
o en una no-intención cryyde una resolución correspondiente,
g
o
h
b
n
-a
sim ilar a un ‘V o to ” -ambhogá-pranidhám-. Tam bién se dice: “ C om o dos
esp ejos sin m ancha se reflejan el uno en el otro, de la m ism a m anera el
hecho concreto y el espíritu d eben estar el uno ante el otro, sin que entre
ellos se entrom eta nada extraño” . Se trata, aun una vez, de la catarsis respecto
d e la subjetividad, de la destrucción de la “psicología” , a la cual apuntaba
d yatha-bhütham del buddhismo de los orígen es, la visión transparente
y conform e a la realidad. E s a tal respecto que la naturaleza, en su libertad
e im personalidad, en su extraneidad respecto de tod o lo que es subjetivo
y afectivo, puede hacer presentir el estado de ilum inación. H e aquí por qué
el Zendice que la doctrina, m ás que en los textos del canon, se encuentra
encerrada en hechos sim ples y naturales, y que el universo es la verdadera
escritu ra del Zen y el cu erp o d el tathágata. “ Á rb o le s, h ierb a, m ontes,
corrientes, astros, m ar, luna, con este alfabeto son escritos los textos zen” .
“ ¿Puede lo inanim ado predicar la doctrina?” Hui-chung contesta: “ Sí, ella
predica con palabras elocuentes y sin cesar” . “Todo es vacío, lúcido y lleva
en sí un principio ilum inante” . Surge el Sol. D escien de la luna. A ltu ra de
m ontes. Profundidad de m ar. Flores de prim avera. Fresca brisa de verano.
O toño de vasta lun a Copos de nieve invernal. “Estas cosas, quizás demasiado
sim ples para que un observador com ún les preste atención, tienen para el
Zen un significad o p rofun d o” . “ ¿Q u é cosa es la verd ad ?” , pregun ta un
discípulo, com o respuesta, el m aestro Y o-shan indica el cielo con el dedo,
luego una jarra de agua y dice: “ ¿V en?” . E l otro responde: “ N o ” . Y o-shan
T
replica: “ L a nube está en el d élo y el agua en la jarra” . Y esto es todo. üng -
shan dice: “ C óm o es m aravillosa la lengua de lo inanim ado. U ds. no pueden
oírla con las orejas, pueden oírla con los ojos” . O ír con el ojo de la m ente,
no con la percepción , no con la lógica, sino con la m etafísica. O tro dicho
zen: “ L as hojas que caen, de la m ism a m anera que las flores que se abren,
nos revelan la santa ley del Buddha”. Sólo hay que cuidarse de no confundir
todo esto con un estetism o lírico suigris.E l sentim iento extrem
en
d e la naturaleza, sim plificado, particularm ente transparente, tiene aquí,
tal com o se ha dicho, su papel. P ero el punto fundam ental es el de volver
a elevarse desde la naturaleza libre de alm a, que es sólo sí misma, purificada
de afectos y de subjetividad, hasta la m irada, justam ente, para la cual “ los
m ontes son nuevam ente m ontes y aguas las aguas” . U n a fórm u lazm , que
en un cierto m odo com pendia su d octrina es: “ R e fle ja r en sí m ism os y
recon ocer el prop io rostro com o era antes del m undo” (Huei-neng).

294
 E n conexión con el m ensaje de lo inanim ado se en cu entra un estilo,
en e l cual el signo, el g esto , e l sím bolo, tom an el lugar d e la palabra. Se
ha ya dicho resp ecto d el m aestro zen que, ante una asam blea de m onjes
reunidos para escuchar su discurso sobre la doctrina, se lim ita a abrir los
brazos. O tro levanta sim plem ente el dedo en alto. O tro presenta un bastón.
Se quiere que Mahákágyapa hubiese sido preseleccion ado por el Buddha
para la transm isión de la doctrina esotérica en esta circunstancia: dBuddha
había, ante su discípulos, levantado en alto un m azo de flores: sólo entre
todos Mahákágyapa sonríe e inclina la cabeza, consintiendo. L as palabras
limitan. E n vez un signo puede propiciar, en un m om ento adecuado, instantes
de ilum inación.
D ad os estos antecedentes, se puede entender que el Zen insista sobre
todo sobre aquel d espertar espiritual, o interior m utación de estado, que
tiene un carácter brusco, discontinuo. Satori, es decir la apertura del tercer
ojo, la ilum inación, es por ello una condición que interviene súbitam ente,
destruyendo todo antecedente, poniéndose com o privado de origen, privado
de “ devenir” . Se retom a en el Zen, el tem a del Vajamcchediká: el tathágaía
es denom inado así, porque no viene de ningún lado y no va h ad a ninguna
parte. “ E n su aparecerse no viene de ningún lado y en su desaparecerse no
va a ningún lad o , y esto es el Zen". Y tam bién: “ D o n d e hay un en trar o
un salir, no se tiene la gran contem pladón. E l (el estado contem plativo,
e l estad o de ilu m in ació n -d esp ertar), es en su esen cia sin nacim ien to” .
F inalm en te: “ B u scar la V ía sign ifica salir de la V ía ” .
N o obstante todo ello en el Zen se han diferendado en un determ inado
m om ento dos escuelas, la del Sun -yuga-pad- que insiste m ayorm ente sobre
la discontinuidad d el d espertar; la del N o rte -krama-vrittya- que en vez
adm ite una d e rta graduahdad. P ero, según la una com o según la otra, es
esen d al en un determ inado m om ento saber “ saltar afuera del Y o ” , saber
“vom itar afuera el Y o ” . E llo puede ser propiciado tam bién por sensadones
violentas, incluso de un d olo r físico, por algo que, com o de acuerdo a un
d ich o ch ino, “ h aga to rcer las visceras nueve veces y m ás aun” . S e ha ya
hecho referen cia al episodio d el brazo partido. N o es el único. E n d erto s
am bientes parece que se practica una operadón sim ilar a la estranguladón,
con la cual el disd pulo, oportunam ente preparado, es em pujado ante un
va cío en el cu al é l d eb e saltar.
A nivel de preparadón, las direcciones del Zen no difieren esencialm ente
de lo que ya se ha expu esto com o ascesis ariya.

295
 Primer punto. Convertirse en señor de los objetos externos, sustituyendo
una condición de actividad a la habitual, d e pasividad. D arse cuenta de que,
en donde un d eseo em puje a un hom bre hacia una cosa, no es él en tener
la cosa, sino que es la cosa la que lo posee. “ E l que am a un licor, cree beber,
m ientras que es el licor el que bebe en él” . D esapegarse. D escubrir y am ar
e l p rin cip io activo en sí.
Segundo punto. A dueñam ientodel cuerpo. A firm ar la propia autoridad
sobre tod o el organism o. “ Im aginar al cu erpo com o despegado de U ds.:
si grita, h ágan lo ca lla r com o un padre severo h ace con su hijo. Si h ace
caprichos, repréndanlo, com o se hace con un caballo m antenido en línea.
Si está enferm o, sum inístrenle lo que es adecuado, com o hace un m édico
con el paciente. Si desobedece, castíjguenlo com o el m aestro castiga al alum no
turbulento” . A tem perarse físicam ente. Em peñarse consigo mismos en una
“com petencia de perseverancia” , acostum brándose por ejem plo a soportar
en invierno un frío gélido y en verano un calor torrencial. Y así sucesivamente.
Tercer punto. C o n trol d e la vida m ental y em otiva, para determ inar
y consolidar un estado de equilibrio. N o falta, la apelación a la raza interior.
E s rid ícu lo -se dice en el Zen- q u e un ser d otad o d e la naturaleza d e un
buddha, nacido para hacerse señor de toda realidad m aterial, sea tom ado
por pequeñas curas, se asuste p or fantasm as creados p or é l mismo, se deje
alterar el ánim o por las pasiones, disipe su energía vital en cosas irrelevantes.
A n sias, recrim inaciones o nostalgias del pasado, im aginaciones o antici­
paciones del futuro, enem istades, vergüenza, turbación: todo esto que sea
pu esto a un lado. A yudém onos eventualm ente con la teo ría “irrealista” ,
útil para hacer realizar la irracionalidad de tantos m ovim ientos del ánim o
y para reducir el corazón al propio dominio. Adem ás, simplificarse, cercenar
resueltam ente la vegetadón parasitaria de los pensamientos vanosy confusos.
A n te la pregunta: “ ¿C óm o aprenderé la ley?” , un m aestro, Poh-C hang,
respondió: “com an cuando tienen ham brey reposen cuando estén cansados”.
L a calm a, el equilibrio -dsamatha, del cual se ha hablado en form a repetida-
debe convertirse en un hábito. U na anécdota: mientras m andaba a un ejército
en guerra, O-yó-mh también en su cuartel general trataba sobre las doctrinas
zen. A n te el anuncio de que sus tropas habían sido derrotadas, él continúa
tranquilo con su discurso. Poco después, él recibe la noticia de que un ulterior
desarrollo d e la batalla concluyó en vez con la victoria. E l je fe perm anece
tranquilo com o antes y ni siquiera entonces cam bia el discurso. E s la vía
d el presentir, p o co a poco, un principio qu e pu ed e ser así poco alterad o

296
p o r la duda o p o i el m iedo, d el m ism o m odo que la luz solar pu ed e ser
destruida p o r la niebla o p o r las nubes.
C u a rto p u n ta e l “ lan zar a fu era lo m en tal” o “ el Y o ”, d el cu al se ha
ya hablado. E s aquí qu e, m ás a llá d e tod a preparación, se tien e una dis­
continuidad, tratándose de un verdadero y propio cam bio de estado. A sí
se puede d eán “Hsartori sobreviene improvisamente, cuando se han agotado
todos los recursosde vuestro ser” . A l que se m aravilla p or el dicho de que
e l m undo vu elve a en trar en el espíritu, un m aestro replica diciendo
que la dificultad consiste justam ente en el hacer entrar al espíritu en el mundo.
Se trata de la ruptura del com ponente constituido por lo m ental, de lo cual
se ha dicho en un texto maháyánico ya referido: sólo entonces se tendrá
la intuición de queel nirvana, com prendido com o térm ino de una oposición,
es el m ism o u n a ilusión, un vín cu lo , el o b jeto de un saber im perfecto.
E l Zen usa un d ob le sim bolism o para e l conjunto d e la disciplina: el
d e los “ cinco grados d el m érito ” y el de las vicisitu d es del hom bre y del
to ro (o de la vaca salvaje).
E l “prim er grado del m érito” corresponde al “ darse vuelta” , análogo
a pabbajjá, a la “ partida” d e la antigua enseñanza buddhisia:el hom bre se
sustrae al m undo extern o y se d irige h acia el interno. E l Y o ilum inado,
extrasamsárico, es aquí representado com o un rey, del cual nos declaram os
súbditos o gregarios. Segundo grado del m érito: “servicio”, es decir fidelidad
y lealtad con respecto a este soberano interior. T ercer grado: “ V alor” , el
que se debe dem ostrar enfrentando y com batiendo a todo lo que se rebela
en contra del rey. V iene luego el “m érito del que coopera”, que corresponde
a aquel que no está sim plem ente em peñado en la defensa y el com bate, sino
que es adm itido en el gobierno positivo del Estado. U ltim o grado del mérito:
el “ más allá del m érito” o “ m érito que no es m érito” (expresión a entenderse
en el m ism o sentido d el “ actuar sin actuar” ); es el ran go m ism o d el rey,
del cual se asum e la naturaleza A q u í la acción cesa, o si se prefiere, la acción
se m anifiesta en su form a de no acción, d e espontaneidad. E l ser y la ley
hacen tod o una sola cosa. O bien: no hay m ás ley. A q u í se podría quizás
ver el justo lugar de la m encionada y peligrosa verdad esotérica que buscar
la überación es una m anía, p u esto que no hay tiem po en el cual se haya
estado vinculado.
Y ah ora el segundo sim bolism o , com prendido en d iez n otorias
ilustraciones qu e corresponden a d iez m om entos de las vicisitudes de un
tropero y de un toro. E l Sí m ism o -aqu ello que en la anterior alegoría es
represen tado com o el rey, es d ecir el elem ento “ ilum inación” , bodhi- es

297
concebido bajo la especie de una piedra preciosa siem pre clara y siem pre
pura, aun cuando está sepultada en el polvo. E s necesario volverla a encontrar.
E l tropero busca al toro. L a primera figura es justam ente la búsqueda incierta.
L a segunda es la esperanza: el anim al no ha sido aun visto, sino que se divisan
sus rastros. Tercero: se ve de lejos al toro y se avanza cautelosam ente nada
él. Cuarto: el toro es súbitamente atrapado y el mismo busca en vano liberarse.
Q uinto: el anim al se vuelve dócil, dom ado y alim entado, de m odo tal que
al fin al sigu e a l tropero, casi com o si fu ese su som bra. Sexto: el tropero
es co n d u cid o a casa por el m ism o anim al, ai qu e cab alga. Séptim o: “ el
olvidarse d el anim al y acordarse del hom bre” . O ctavo: “ el olvidarse sea
del toro, sea del hom bre” ; la figura correspondiente trae sólo un gran círculo
vacío: estam os en el punto de superación de todo dualism o en el “vacío” ,
en la concien cia liberada. N oveno: retom o a los orígenes y a la vertiente,
se recuerde el dichoze«: “volver a encontrar el propio rostro com o era antes
d el m undo” . U ltim a figura: ir a la ciudad con las m anos abiertas, fase a
rem itir a aquella en la cual, nuevam ente, “ los m ontes son m ontes y las aguas
aguas” . E s el m om ento en el cual la trascendencia se convierte en la claridad
d e una inm anen cia absoluta, b ajo el signo m ás de la lib ertad que de la
liberación.
L o s m aestros zenne señan, qu e la O rd en santa d e los ariya antiguos,
sentados alrededor del príncipe Siddharta, está aun reagrupada en el
del Cóndor, es d e cir, en e l lu g a r sim b ó lico en d o n d e, en lo s texto s
maháyánicos, se h ace p revalecien tem en te h ablar al D esp ertad o , y que
reprod u ce la idea tradicional del cen tro suprem o y o cu lto del m undo.

298
 XII
LOS ARIYA M O R A N A Ú N
EN EL PICO DEL CÓNDOR.

Tal com o dijéramos al comienzo, este libro se ha esencialmente propuesto

indicar los horizontes y las vías propias de una realización espiritual basada
sobre el principio ascético d el “ d esa p eg o ” . A tal fin hem os elegid o el
buddhismode los orígenes porque el mismo se nos presenta como la tradición
que más que ninguna otra na elaborado un sistema completo, daroy coherente
de prácticas correspondientes. A n te todo, este ensayo sirve de complemento
a otras obras nuestras con las cuales hem os hecho conocer doctrinas que,
en aras de alcanzar la misma m eta -esto es el descondicionamiento del ser
h u m a n o , el d e sp e rta r ilu m in a d o r, la a p e rtu ra in iciá tica d e la c o n ­
c ie n c ia -, han indicado vías diferentes.
A s í pues no hem os pretendido propiam ente hacer una apología del
buddhismo. Nuestro intento, sin em bargo, nos ha llevado necesariamente
a poner en evidencia dimensiones profundas de esta tradición que han sido
obliteradas y que podrán incluso parecer inusitadas a muchos, dado lo que
hoy en día se piensa corrientem ente del buddhismo. N i tampoco se trata
sólo de los Occidentales. Si un personaje representativo, com o el jefe del
N ,
gobierno hindú, el pandit ehru tuvo ocasión de declarar que al mundo
se le presenta esta alternativa: el buddhismo o la bom ba H, con ello él ha
d ad o un ejem plo característico del plano en el cual en su m ism a patria
originaria el buddhismo puede ser hecho concluir -el plano de un pacifismo
fofo y humanitario- y nos ha dado también el ejem plo de un típico olvido
de m uy diferentes y posibles valores del m ism o ’ .
P or esto quizás aquí p odrá hallar lugar alguna breve consideración
adicional sobre lo que los valores denom inados por nosotros “ ascéticos”

1 Aparte de lo que diremos más adelante sobre el buddhismo en Japón y además

de recordar el hecho de que el fundador de uno de los más grandes imperios en la
India fue un buddhista, A í;oka, se puede mencionar, entre otras cosas, que a partir
del II siglo a.C. los buddhistas apoyaron con entusiasmo a los reyes en las guerras
por ellos emprendidas, acompañaron sus ejércitos y llegaron incluso a declarar privada
de importancia la masacre deenemigos porque, al ser éstos extraños a lasagrada doctrina
de los ariya, eran considerados como poco más que animales.
299
 p u e d e n sig n ifica r aun afuera del cam po específico tratado y en relación
a la m ism a civ iliza ció n actual.
N aturalm ente esta civilización se encuentra en la más decidida antítesis
respecto de la trascendencia ascética. E n ella las mismas formas del ascetismo
de carácter religioso no representan ya sino residuos. Las grandes Órdenes
contemplativas católicas se están extinguiendo o fosilizándose, com o lógica
consecuencia d e la dirección moralista-burguesa, socializante, asistencial,
e incluso p o litiq u era y sectaria presentada por el actual catolicismo.
A p a rte d el p ro b le m a religioso qu e, tal co m o se ha visto, no tiene
u n a directa r e la c ió n con la alta ascesis, se trata de la orientación fu n ­
dam ental del espíritu moderno. Si se tuviese que caracterizar a la civiliza­
ció n m od ern a -aq u ella que no p o co s siguen considerando com o la ci­
vilización p o r ex ce le n cia - se p o d ría decir que la m ism a no sólo es una
civilización totalm en te samsárica, sino que, entre todas, es la civilización
q u e del samsára ha hecho un verd ad ero culto, exaltándolo y lanzando
d e scréd ito y d e s p r e c io sobre to d o p u n to de vista diferente. A s í pues
h oy no se sabe m á s lo que sea una realidad supratemporal y trascendente
en sentido positivo y qué pueda ser, ni despierta consecuentemente interés.
E s n ad a m ás q u e un tem a d e sim p le “ historia d e las relig io n es'’. E l
historicism o, e l irracionalism o, las variedades de la religión de la vida,
el evolu cion ism o, el m aterialism o histórico-dialéctico son las auténticas
e x p re sio n e s d e l espíritu d e la é p o c a y el co m p le m en to cultural d el
“ a ctiv ism o ” o c c id e n ta l, de la vid a in m ed iata d e los tiem p os últim os
la cual, e n ce rra d a en el círculo de realizaciones totalm ente tem porales
y contingentes, es conducida por un m ovim iento sin límites y sin sentido,
p o r fuerzas oscu ras y colectivas que se sustraen a todo verdadero control,
d e n tro de un d e m o n ism o tecn ológico , de la m ecanización, de la p ro ­
d u cció n . Si e s t a civilización está co sech an d o m ás víctim as de las qu e
nin gú n ídolo b á r b a r o jam ás requ irió , por o tro lad o es tal que en ella,
incluso el h eroísm o, el sacrificio y la lucha representan casi sin excepción
u n carácter p riv a d o de luz, “ elem en tal” , sólo terrestre: justam ente por
la in existen cia d e todo punto d e referen cia trascendente.
E l advenim iento de una civilización semejante había sido pronosticado
p o r varias en señ an za s tradicionales. E n tre todas es ya bien sabido por
eje m p lo lo r e fe r id o al d enom in ado kali-yuga, a la edad oscura, equ i­
va le n te a la e d a d de hierro hesiód ica y a la edad del lobo y del hacha
d e la mitología nórdica. Ni tam poco al mismo buddhismo le han perm a-

300
n ecid o extrañas prevision es a n á lo g as d e los tiem p os p o r v e n i r 2. L a
situación ya es tal q u e pensar en la posibilidad de una reacción eficaz
y reconstructiva general es algo frívolo: entre otras cosas, ello significaría
ignorar la concatenación de las causas que, a través de los tiempos han
conducido hasta e lla 3. Sin embargo semejantes problemas caen afuera del
m arco de las actuales consideraciones. E n materia de civilización general
se puede únicamente decir que sólo el despertarse de fuerzas del “ser” , de
fuerzas de centralidad y de estabilidad en contra de las del m undo del
devenir, de la inmanencia y del ensimismamiento sanmrico podría restablecer
un equilibrio y prevenir tira catástrofe. Pero cóm o se pueda arribar a ello
h oy ya no es posible de ver.
A q u ello que en relación con el nivel general e irreversible del m undo
moderno debe aparecer como utópico puede sin embargo siempre preponerse
a individuos singulares aun de pié que intenten defenderse. Y aquí cabe
a tal respecto la referencia a los valores denom inados por nosotros com o
“ ascéticos” .
D os posibilidades son consideradas, a tal respecto. L a primera es la más
cercana al espíritu originario d e la tradición estudiada en este libro. Es fácil
reconocer el valor que muchos de los comportamientos y de las disciplinas
expuestas en las páginas anteriores, si son adecuadam ente adaptados (se­
parando pues todos los elementos especializados, locales y exóticos) pueden
ofrecer para la tarea esencial que hoy se propone al hombre diferenciado:
“ hacer de m odo que aquello sobre lo cual no se puede nada, nada pueda
sobre nosotros”. A quien puede y lo quiere, esta línea puede ser desarrollada
hasta un desapego completo, no sólo en lo interior, sino en relación a todo
el am biente que lo rodea.
L a segunda posibilidad se refiere a quien quiera m antenerse firme sin
retirarse. Y aquí el problem a es el de suscitar en sí mismos una dimensión
ulterior, justamente la dimensión de la trascendencia, para tomar firme re­
sidencia en ella y ordenar, partiendo de ella, la propia conducta, incluso
en un mundo com o el actual y en el cam po no de la contem plación, sino
de la acción.
Sin repetir lo que hemos y a dicho en otras circunstancias, resaltaremos
que, mientras en el mundo m oderno occidental la “ acción” es la consigna,
tal mundo, en realidad, sólo parece conocer de la acción formas sumamente

2Ver sobre esto J. E voia, Rebelión contra el mundo moderno, apéndice.

3Ibid., parte II.
301
degradadas y “pasivas” . Com o acción verdadera en efecto puede concebirse
só lo la d e qu ien no está tom ado p or ella, la acción q u e p ro ced e d e un
principio que, por estar desapegado y, en sí, “inmóvil”, es verdaderamente
s e ñ o r d e l m o v im ie n to . E l e le m e n to im p a sib le , extrasamsárico, e l
elem ento “ ser” , es la condición. Cuando éste falta, la acción es “pasiva” ,
no es acción verdadera. E s profundam ente verd a d ero el carácter “ fe ­
m en in o ” atribu ido p o r una en señ an za hindú a la sim ple actividad, al
puro m ovimiento (élan vital comprendido, agregamos nosotros), mientras
qu e la virilidad es referida al principio inm utable del “ ser” . Y tam bién
en O ccid en te, p or ejem plo, el m ism o principio aristotélico del “ m otor
inm óvil” podría sugerir análogos significados, si es llevado afu era del
plano puram ente metafísico, mientras aquello que dijo Plotino respecto
d e a q u el d even ir qu e es “ só lo la fu ga de los seres q u e son y no so n ”
puede valem os com o la mejor caracterización del “ dinamismo” occidental
y, a esta altu ra, g en era l y p lan etario .
Y bien , cu an d o el principio que es requ erid o no sólo para el puro
desapego, sino también para toda acción en sentido superior, no esté más
presente gradas a una dignidad natural, sóio una “ ascesis” puede despertarlo
y hacerlo prevalecer. A sí pues el valor general de la misma aparece con­
firm ado sea en lo relativo a una civilización que co m o ideal no tenga la
agitación, sino la verdadera acción (refiriéndose al O cciden te se puede
subrayar, para una rectificación, que no se trataría para nada de pasar a
valores diferentes de los de la acción: por ejem plo a los “ contemplativos”
en el sentido religioso, en el fondo extraños a la verdadera naturaleza del
hombre europeo, sino justamente de hacer prevalecer las formas superiores
de la acción y de la “vía de la acción” ) así como también (y es propiamente
lo que nos interesa aquí) en los casos mencionados de individuos que quieran
perm anecer activos en un mundo com o el actual y que incluso intenten la
aventura de “ cabalgar el tigre” 4.
H em os ya m encionado que el antiguo buddhismo consideró a estas
disciplinas según los aspectos por los cuales las mismas valen sólo “ para
la vida” . E n general lo que es trascendencia actúa en m odo diferente de

4 Cabalgar el tigre es el título de un libro nuestro reciente (hay trad. castellana)

en el cual hemos indicado las actitudes que convienen en una época de disolución
como la actual a un tipo de hombre diferenciado. La fórmula “cabalgar el tigre” se
refiere al modo de enfrentar a fuerzas y procesos de otra manera destructivos sin ser
a su vez arrastrados, recabando un pronto provecho. El “tipo diferenciado” es definido
justamente por la presencia en él de la otra dimensión, laque esencialmente las disciplinas
del desapego tienen en vista.
302
acuerdo al circuito en el cual es insertada. P or ejemplo, no existe quizás
;exto occidental de am plia difusión en el cual al heroísm o y a la acción
guerrera le sean dadas una justificación y un valor metafísico tan precisos
com o el Bhavagad-giíá,j ustam ente gracias a una referencia a la trascen­
dencia5. Si bien con las limitaciones referidas al carácter de la religión do­
minante, el M edioevo occidental conoció Órdenes ascético-guerreras. U n
ejemplo particular que tiene estrecha incumbencia con el tem a de este libro
es el Japón. Justamente el Zen, form a esotérica de la doctrina
pudo ser denom inado en diferentes aplicaciones suyas com o la “religión
del samurai”, es decir de la nobleza guerrera nipónica6; en especial después
de la guerra ruso-japonesa, el mismo fue considerado com o la doctrina más
apta para servir de com plemento espiritual y ascético para el resurgimiento
de tal nación. D e acuerdo a la ética tradicional japonesa, si un hombre es
un verd adero hom bre y no un anim al él no puede ser otra cosa qu e un
“ samurai” : valiente, derecho, pleno de fe, viril, de una compuesta dignidad,
fisto tam bién a cualquier sacrificio activo.
E s de destacar que tales preceptos de virilismo, de lealtad, de coraje,
de control de la mente, de los instintos, de la acción, de desprecio por una
vida blanda y por el vano lujo, propios del bushido, de la ética de la nobleza
guerrera samurai,han encontrado en la mencionada doctrina, última derivación
de la doctrina del despertar y de sus disciplinas, su confirmación y una especial
integración7. N o se encuentra privado de interés resaltar (siempre en relación
a los posibles valores de una determinada “ ascesis’) que justamente en este
marco ha podido definirse una forma totalmente particular, incondicionada
y lúcida de heroísmo: no el heroísm o “ trágico” , el heroísm o del exaltado
y del desencadenado, sino el de quien puede ofrecer la propia vida en manera
libre de sentimientos, con la exacta visión del final, con indiferencia por
la propia persona porque él no es vida y no es persona, porque el centro
verdadero de sí mismo se ha desplazado hada un plano más profundo. Una
no diferente form ad ón interior debe suponerse para el fenóm eno de los
kamikaze, de los pilotos entregados librem ente a la m uerte en vuelos sin
reto m o en la segunda guerra m undial8.
Pero además de estos casos-límite, se debe considerar todo el papel que

5Ver Rebelión contra el mundo moderno, I, cap. 18.

6Ver N ukariya , Religión ofthe Samurai, pág. XXII, 50.
7 Ibid.,págs. 36-50.
8Para no hacer caer el acento sólo sobre el Oriente, se puede recordar el sacrificio
análogo, encuadrado en un rito preciso, de la devotio romana, que convirtió en famosa
a al casa de los Decios y que a la antigua romanidad le valió siempre como ejem-
303
en Japón doctrinas de tal tipo, traducidas en una concepción del m undo,
han tenido en la formación y otorgamiento de una dimensión en profundidad
a un conjunto de actividades y de actitudes en la misma vida práctica cotidiana,
hasta en las artes y en el artesanado, en el tiro del arco y en la lucha, en
una serie de ritualizaciones liberad oras9
Estas menciones no estarán fuera de lugar para indicar uno de los sig­
nificados no peregrinos que puede tener una “ascesis” “ para la vida” , además
que para lo que se encuentra “ más allá de la vid a” ; com o tam bién, para
restituir al buddhsimo ciertos valores propios que, tal com o se ha indicado,
son ajenos a la concepción que del mismo tienen incluso personas cultas
y buddhistas practicantes de hoy en día.
E n cuanto al uso trascendente de una ascesis del tipo aquí considerado
ello, en el transcurso de nuestra exposición esencial, ha sido ya indicado.
L a v ía p ro p ia d e ella no es esen cia lm en te d ife re n te , co m o fin, d e la
iniciática; corresponde a una verdadera voluntad de lo incondicionado,
se d esa rro lla m ás allá d el teísm o y d el a te ísm o , está o p u esta a to d o
panteísmo, se propone a naturalezas Ubres y viriles. L a doctrina originaria
de los ariya no hace concesiones a las debilidades humanas. E s importante
también su trasfondo fundamental de concepción del mundo: aun afuera
de sus perspectivas absolutam ente de cum bre, ella se opone a todo m ito
e v o lu cio n ista e h isto ricista. N o existe un “ se n tid o ” d el d even ir. E l
d even ir, e l samsára, es u n a co n d ició n de ex isten cia, sin p rin cip io ni
fin (siendo el lím ite sólo el de la duración d e la m anifestación cósm ica
en general). E s un “ girar” . N o se alcanza siguiendo la corriente, el “ fin
d el m u n d o ” . L a d irecció n a lo larg o de la cu al p u ed en d eterm inarse
el despertar y la gran liberación es vertical, no tiene nada que ver con
e l cu rso d e la historia. N u ev a m en te , h ay u n p a ra lelism o p reciso, re ­
cordado ya por nosotros, en el antiguo O ccidente precristiano: el samsára
co rresp o n d e al helénico “ ciclo de la g en era ció n ” o de la “ necesid ad ” .
E l in icia d o se d isu elve d e l m ism o, lo tra scie n d e.
Acerca de las tentaciones que prácticamente presenta esta vía de realización
en cuanto, siguiendo el m odelo del Buddha histórico, la misma no reclama
de ayudas extemas, rechaza apoyos, se basa esencialmente en la acción del
sujeto en el cual se haya d espertado la vo cació n correspondiente y que

pío: aquí el conductor se ofrendaba concientemente a la muerte para desencadenar

fuerzas del más allá a fin de que abatieran al enemigo.
9Ver K. von TXmx¡iE¡M,Japan un die KultMünchen, 1
Zen nell’arte del tirar l’arco, Turín 1955.
304
com prenda las diferentes prácticas, ya se ha hablado. Se sabe que hoy en
ciertas sectas espiritualistas el ideal americano del sáf-made del hombre
que viene de la nada y qu e se fabrica p or sí m ism o, ha sido extendido al
campo inidátieo, dando lugar a divagaciones acerca de una presunta iniciación
“ m od ern a ” y verd ad eram en te occidental. L o nu evo y lo m oderno no
encuentran lugar en los cam pos de lo que aquí se trata. Sin em bargo no
se puede descuidar el hecho de que la situación del m undo actual es tal que
aquello que en otras épocasy en otras áreas podía servir de base a sj esfuerzo
o dirigirlo adecuadam ente, ha llegado o está llegando cada vez a menos.
A sí pues no se trata sólo de tentaciones y ei problema puede ser formulado
tam bién afuera de las m encionadas divagaciones. A q u e l que, en una tal
circunstancia, confía en el propio destino, puede reconocer el valor actual
que, también justamente por fuerza mayor, tiene la vía ariya del despertar
com o espíritu y orientación en su autonom ía. P or lo m enos una parte de
la m isma pu ed e ser recorrida individualmente, quem ando todo vínculo.
D e pasada, resaltarem os qu e podría tener un cierto valor sintomático la
atracción, aun confusa, que el Zen parece haber ejercido sobre algunos
elementos anárquicos existencialistas y “quemados” de la última generación” ,
com o alternativa al derrum be en un m undo en donde “ D ios ha m uerto”
y “ el desierto crece” (Nietzsche).
E n lo relativo específicam ente al Zen hay que indicar sin embargo un
equ ívoco, cuando en la m en cio n ad a atracción tienen un papel ciertas
perspectivas acerca de improvisas y aparentem ente gratuitas rupturas d e
nivel liberadoras, sum am ente gratificantes para el que no pueda soportar
disciplinas cerradas y rigurosas com o aquellas que, tal com o se ha visto,
form aron la sólida base de la vía originaria del despertar. A tal respecto
un exponente m oderno japonés de aquella escuela, D . T Suzuki, ha opor­
tunamente usado la imagen de un despertador cuyo ruido en un determinado
m om ento, en el m om ento justo, irrumpe, pero sólo porque anteriormente
había sido cargado.
D e cualquier m odo, aun con estas reservas, el significado principal, para
nada decaído, de la vía de los ariya en algunas partes esenciales, prescindiendo
de las metas absolutamente trascendentes, no puede no permanecer confirmado
para el mismo hombre de hoy que lucha en contra del m undo absurdo que
lo rodea y que siente una libertad superior casi com o una condición de vida.
Si este libro, entre otras cosas, contribuyese en parte a suscitar en alguien
este sentido, nos anim aríam os a repetir también a tal respecto, la fórmula
katam karaniyam: “ ha sido hecho lo que tenía que ser hecho” .

305
 FU ENTES

Aparte de los dos últimos capítulos en esta obra nos hemos basado casi
exclusivam ente en el Suttapitaka, que contiene la parte m ás importante,
auténtica y antigua del buddhismopâli. Muchas de las enseñanzas buddhistas
son expuestas bajo la forma de Lát-motive, en pasajes recurrentes, en textos
diferentes, casi en la misma form a y redacción. A don de haya sido posible,
nos hem os rem itido a estos tem as com o figuran en el
Para los otros textos dam os las siguientes referencias al lector:
Digha-nikâyo: SacredBooks ofthe Btrad. d
L on don, 1899-1910. Para el tahem os tenido en cuen
su
china traducida ai italiano por C . Puini, Lanciano, 1919.
Samyutta-nikâyo, trad. Rhys D avids y F. L. Woodward, de. Pâli text
Society, L on d o n , 1922-24,4 tom os.
Anguttara-nikâyo, ed. Nyânatiloka (Die Reden des Buddhas), M ü n ­
chen N eubilberg, 1922-23.
D e l Dhammapada existe en italiano la traducción de P. E . Pavolini,
Lanciano, ed. “ C ultura dell’anim a” .
L as citaciones de éstos com o de otros textos siguen el orden de los
originales.
Para el Vinaya-pitaka, Sacred Books the East, vol. X III.
Dhamma-sangani, trad. C .AE. Rhys Davids, L o
Sea expresado nuestro personal agradecimiento al amigo Dr. Bernard
Jasink por la ayuda cortezm ente brindada.

306
 ÍN D IC E

INTRODUCCIÓN ..............................................................................................7
E l Saber

I. A cerca de las variedades de las “A scesis” ....................... 21

II. A rianidad de la doctrina del despertar........................... 34
III. Lugar histórico de la doctrina del despertar.................. 45
IV. Destrucción del D emon de la dialéctica.......................... 66
V. La llama y la conciencia sam sárica ...................................... 74
V I. La G énesis condicionada................................................. 90
V II. Determinación de las vocaciones................................... 110

La A cción
I. Las cualidades del combatiente y la “presencia” ..................137
II. D efensa y consolidación ............................................................151
III.D erechura .................................................................................... 165
IV L .L
a presencia sidérea as heridas se cierr 'VN........................179
V. . L “C
L o s cuatro J h á n a as ontemplaciones irradiantes ” ...... 198
V I. L o s ESTADOS LIBRES DE FORMA Y LA EXTINCIÓN ...........................221
D
V il. “
iscriminación de los poderes ” ...............................................243
F
VIII. enomenología de la gran liberación .....................................253
IX. T razos de lo sin semejanza........................................................267
X. “E l vacío” “si la mente no se quiebra”....................................278
XI. H asta el Z e n ............................................ 287
XII. I jos A riya moran aún en el P ico del C ó n do r ....................... 301
Fuentes...................................................................................................309