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En una primera mirada, la finalidad del sistema educativo popular pareciera relacionarse directamente con la cuestión política, con la formación de ciudada- nos. Pero, en una segunda mirada, surge un motivo económico, productivo, que en el relato de Sarmiento va cobrando cada vez más relevancia:

téngase presente, además, que los Estados Sud Americanos pertenecen a una raza que figura en la última línea entre los pueblos civilizados […]. Si la educación no prepara a las venideras generaciones para esta necesaria adaptación a los medios de trabajo, el resultado será la pobreza y la oscu- ridad nacional . 17

Según Sarmiento, España ocupa el último escalón del mundo civilizado; si a esta influencia se le suma lo señalado en Facundo, las tierras de la barbarie quedan seriamente expuestas a perder el camino del progreso. Y en la puerta del camino del progreso está la revolución industrial. ¿Por qué las otras colonias han avanzado más rápidamente en este aspecto económico? Porque se quitaron el inconveniente de encima; o sea, no se mezclaron con los nativos. Los ingleses, los franceses y los holandeses directamente aniquilaron a la población salvaje del Norte de América, y constituyeron razas europeas puras , manteniendo intacta la tradición de la civilización cristiana , bien capacitada para el progreso. La colo- nización española, en cambio:

Sin ser más humana que la del Norte, por aprovechar el trabajo de las razas indígenas esclavizadas […], incorporó en su seno a los salvajes; dejando para los tiempos futuros una progenie bastarda, rebelde a la cul- tura y sin aquellas tradiciones de ciencia, arte e industria . 18

Así explica Sarmiento por qué algunos países avanzan más rápido en la senda del progreso. De esta mala cepa se sigue que, si no se instala un sistema educativo, se multiplicarán y profundizarán los vicios y perversiones que provie- nen de la mezcla entre la barbarie nativa y la baja calidad de los colonizadores. Todos sabemos –continúa Sarmiento– que nuestras masas son ineptas para el trabajo, que no tienen hábitos ni conocimientos adecuados y, por ende, que blo- quean el progreso industrial. 19 Como decíamos arriba, en este informe de Sar- miento el aspecto económico va cobrando cada vez más relevancia. Tal vez así

17 Sarmiento, Educación popular, p. 15.

18 Sarmiento, Educación popular, p. 16.

19 Todos estamos de acuerdo sobre la ineptitud industrial de nuestras masas, producida por la falta de tradiciones de trabajo, y de la adquisición de prácticas, implementos y útiles de industria que provienen de la aplicación de las verdades matemáticas o principios de la mecánica […]. Sólo la instrucción derramada con tenacidad, con profusión, con generalidad entre la clase trabajadora, puede superar […] la incapacidad natural de nuestras gentes. Todos sabemos de […] la imposibili- dad de establecer las más simples fabricaciones por la ineptitud de los trabajadores del país, para poner en movimiento y mantener en buena conservación los más simples aparatos . Sarmiento, Educación popular, p. 18.

  Los primeros maestros 37   § 10-. L A CONCEPCIÓN PEDAGÓGICA DE LOS SOFISTAS
  Los primeros maestros 37   § 10-. L A CONCEPCIÓN PEDAGÓGICA DE LOS SOFISTAS
  Los primeros maestros 37   § 10-. L A CONCEPCIÓN PEDAGÓGICA DE LOS SOFISTAS
 

Los primeros maestros

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§ 10-. LA CONCEPCIÓN PEDAGÓGICA DE LOS SOFISTAS.

 

A pesar de que algunos sofistas dejaban a criterio del aprendiz el monto de sus honorarios, el hecho de que cobraran por enseñar motiva las feroces críticas de Platón, y en buena medida la mala fama viene desde entonces. 28 Al respecto, conviene apuntalar algunas aclaraciones: no se sabe cómo era el intercambio eco- nómico de Sócrates y de Platón con sus discípulos; probablemente los seguidores de Sócrates no le pagaran nada, pues lo veían dialogar en lugares públicos; en la Academia de Platón no se cobraba una cuota fija, pero se aceptaban donaciones, que por lo general eran más que cuantiosas. Lo que sí se sabe es que los discípulos eran cuidadosamente seleccionados de las familias ricas, y que ninguno de los dos filósofos tuvo inconvenientes económicos. Entonces, el problema no está en la paga por enseñar, sino en pensar que por pagar mucho se obtiene un buen apren- dizaje, como si el conocimiento fuese una mercancía. Platón pone esta crítica en boca de Sócrates-personaje:

 

–¿No es cierto, Hipócrates, que el sofista es una especie de comerciante

 

o

traficante de mercancías de las que se alimenta el alma? Al menos, a mí

eso me parece. –¿Pero de qué se alimenta el alma, Sócrates? –De las enseñanzas, indudablemente –dije yo–. De modo que, amigo, cuidemos que no nos engañe el sofista, alabando lo que vende […]. Por- que éstos [= los comerciantes] negocian con mercancías, de las que ni ellos mismos saben cuál es provechosa o perjudicial para el cuerpo (pues, al venderlas, las alaban todas), ni lo saben los que se las compran […]. Así también, los que llevan las enseñanzas por las ciudades, vendiéndolas

traficando con ellas, ante quien siempre está dispuesto a comprar, ala- ban todo lo que venden . 29

y

Según Platón, el sofista se iguala al comerciante o traficante de mercancías envasadas (conocimientos). Pero tales productos son incluso más peligrosos que los alimentos, porque a éstos se los puede analizar o pedirle a alguien que los revise, mientras que las enseñanzas quedan como estampadas en el alma y son difíciles de remover. 30 En última instancia, los conocimientos envasados evitan que el aprendiz haga algún proceso de elaboración, los deja totalmente pasivos. En rigor, no todos los sofistas se ajustan a esta descripción. El cuadro más bien se asemeja a la educación tradicional, donde el maestro, portador del conoci- miento, lo deposita en el aprendiz, y éste simplemente lo reproduce tal cual. El niño o el joven recibe el saber desde afuera, ya terminado y acabado, y su virtud consiste en copiarlo de la manera más fiel posible. Se trata de una educación

 

28 Solana Dueso, J., Sofistas , pp. 91 y ss.

 

29 Platón, Protágoras, 313c-d, pp. 33-34.

30 Platón, Protágoras, 314a-b, p. 34.

, pp. 91 y ss.   2 9 Platón, Protágoras , 313c-d, pp. 33-34. 3 0
, pp. 91 y ss.   2 9 Platón, Protágoras , 313c-d, pp. 33-34. 3 0
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pensada como técnica. Una técnica o arte es una receta, una fórmula en la que, si se siguen determinados pasos o reglas, se obtienen determinados resultados. El aprendizaje se da por imitación: el niño ve cómo se hace y lo hace; a partir de allí lo repite una y otra vez, lo ejercita mientras corrige los errores. La técnica se basa, precisamente, en la reproducción, en la cual el alumno jamás se pregunta por qué aprende lo que aprende, sino que lo hace hasta incorporarlo y sin saber muy bien qué está haciendo. Ese conocimiento no lo vive como propio (como algo que logró construir), sino como ajeno (como algo que hizo otro). Por ende, no lo conoce bien por dentro, no conoce su esencia, sino que conoce su apariencia o superficie. Sabrá usarlo, pero sin convicción, como quien repite algo que dijo otro. De este modo, el aprendiz permanece totalmente pasivo y su máxima efi- ciencia está en obedecer y adiestrarse hasta lograr el producto buscado. La técnica se utiliza en todos los oficios, y es un saber aplicado, en el senti- do de que se orienta a obtener un determinado resultado. Así, por ejemplo, el carpintero utiliza una técnica para producir muebles, el agricultor para sacarle provecho a la tierra, el navegante para orientarse en el mar, el médico para curar enfermedades, etc. Y el aprendiz sigue sus reglas y consejos. Cada uno tiene su propia receta o modo de proceder, y lo que sirve para un oficio no sirve para otro. La incidencia de la técnica en la educación tradicional ateniense se observa en el dictado, donde el alumno escucha, copia y aprende de memoria larguísimos frag- mentos de los textos de los poetas. También en la educación espartana la obedien- cia a los superiores o a los mayores significa buena conducta. Aunque algunos sofistas mantenían esta educación técnica, reproductiva y especializada, aplicándola a diferentes conocimientos (cálculos, astronomía, mú- sica, etc.) o a la retórica y la oratoria, otros intentaron diferenciarse. Por eso Pro- tágoras se presenta como maestro en la administración de la casa y en los asuntos públicos. 31 Se trata de un saber más orientado a la cultura general y a lo humanís- tico, a una visión integral que supere el conocimiento sesgado o especializado. En efecto, en la polis se necesita una visión de conjunto. Sócrates cuenta que en la Asamblea exponen los técnicos cuando la situación lo requiere, es decir, cuando hay que construir un puente se llama a los especialistas en el tema; sin embargo, en los asuntos generales cualquiera opina de cualquier cosa. Luego, ¿cómo se hacen buenos ciudadanos? ¿Cómo se logra un conocimiento en los asuntos gene- rales? ¿Se puede enseñar y, por ende, aprender, esta capacidad de buen ciudada- no y de buena persona ? ¿Se puede ser un maestro en la virtud? Este tipo de preguntas se formula Sócrates ante Protágoras. Y Protágoras responde que sí, que se puede enseñar y aprender un conoci- miento intelectual más allá del conocimiento técnico, que se puede lograr que alguien sea una mejor persona y un mejor ciudadano, lo cual significa que se haga virtuoso y bueno. Como todo gran educador, Protágoras es un optimista, y argu-

3 1 Platón, Protágoras , 318e-319a, pp. 42-43.

31 Platón, Protágoras, 318e-319a, pp. 42-43.

  Civilización y barbarie: el caso argentino 251   der en el alma de la
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Civilización y barbarie: el caso argentino

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der en el alma de la gente vulgar si el Estado no prepara un sistema educativo con tal función. Por lo tanto, desde la perspectiva de Sarmiento educar al soberano significa, en realidad, educar al pueblo hasta que esté en condiciones de hacerse soberano. Mientras el pueblo no esté civilizado, no podrá gobernarse a sí mismo, ni podrá elegir a sus representantes; mientras el pueblo no esté educado, tendrá que haber una elite dirigente e ilustrada que –al igual que el tutor de Kant (§ 56) – conduzca y guíe los destinos del país. De todos modos, hay que educarlo, preparar el terreno para que en algún momento se instaure la libertad y la igualdad políti- cas.

 

Poco después de la publicación de Facundo, y por encargo de un diputado chileno, Sarmiento emprende una serie de viajes por Europa (Francia, España,

Italia,

Alemania, Holanda, Inglaterra) y Estados Unidos, con el objetivo de obser-

var minuciosamente la organización educativa de cada lugar y los métodos de enseñanza. En 1849 vuelca sus investigaciones en un informe, titulado De la edu- cación popular. Allí analiza y examina con detalle cada una de las instituciones visitadas, los planes de estudios, la distribución de los espacios, los reglamentos, el material didáctico, etc. Lo que más nos interesa del informe se encuentra en la

argumentación que proporciona Sarmiento en favor de la implementación de un sistema educativo. Ante todo, afirma que la escuela es un invento moderno, del siglo XIX, una

nueva

institución acorde a los vientos democráticos. Durante los siglos XVII y

XVIII

–prosigue– la educación era patrimonio exclusivo de gobernantes, sacerdo-

tes y aristócratas, y extenderla al pueblo resultaba impensado e impensable, por-

que la plebe no formaba parte de la sociedad activa o participativa. El problema –según su diagnóstico– reside en que los hechos políticos (la Revolución France- sa) han acelerado la llegada del sistema democrático sin que el terreno esté lo suficientemente preparado. La participación política se anticipó a la formación.

Frente

a este desacople, los gobiernos tienen que armar un sistema educativo que

permita producir ciudadanos, apostando a las nuevas generaciones, en las cuales

la nación se juega su futuro:

 
 

Un hombre pobre no puede ser responsable de la educación de sus hijos; pero la sociedad en masa tiene interés vital en asegurarse que todos los individuos que con el tiempo han de venir a formar la nación, se hayan preparado, por la educación recibida en su infancia, lo suficiente para desempeñar las funciones sociales a las que serán llamados. El poder, la riqueza y la fuerza de una nación dependen de la capacidad industrial, moral e intelectual de los individuos que la componen; y la educación pública no debe tener otro fin que el de aumentar estas fuerzas de produc- ción, de acción y de dirección, aumentando cada vez más el número de individuos que las posean . 16

 
1 6 Sarmiento, Educación popular , pp. 14-15. Lo anterior: pp. 13-14.  
1 6 Sarmiento, Educación popular , pp. 14-15. Lo anterior: pp. 13-14.  

16 Sarmiento, Educación popular, pp. 14-15. Lo anterior: pp. 13-14.

 
1 6 Sarmiento, Educación popular , pp. 14-15. Lo anterior: pp. 13-14.  

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rior, a la cual debemos acatar e imitar. Este mito fundacional conlleva el desprecio por lo propio, el desconocimiento absoluto de los pobladores locales, de las cos- tumbres y del modo de vida americano. Pero Sarmiento no duda en tensar la oposición con Rosas para implementar el modelo deseado por la clase dominante. La siguiente frase, con la que busca caracterizar al salvaje tirano , habla más de

sí mismo y del modo como los grupos dominantes observan el poder: El que no

está conmigo es mi enemigo . 13 Esto significa, o el pueblo se domestica tal como

lo establece la clase dominante, o se le declara la guerra. Pese a su origen humilde, Sarmiento muestra un inmenso desprecio por lo

popular, lo bajo, lo autóctono; y pese a sus descripciones románticas de la pampa

y del gaucho, el entusiasmo pertenece más a la literatura que a la práctica. Ese

horror por lo popular se manifiesta también en la condena hacia los negros, 14 visión que poco tiempo después desembocará claramente en el racismo. El negro es el otro, la amenaza, lo mismo que antes era el indígena, o en ese momento el gaucho, y más tarde el inmigrante (que en nada se asemeja a lo esperado por Sarmiento y Alberdi), y más tarde el cabecita , ¿y hoy?

§ 76-. EDUCAR AL SOBERANO.

En la línea de los pensadores ilustrados, Sarmiento afirma que en una Repú- blica moderna y democrática hay que educar al soberano . La palabra sobera-

no significa supremo y refiere a quien posee la decisión última sobre la legiti-

midad de un gobierno o de las leyes. En el Estado absolutista, el soberano era el

monarca; pero en la República moderna –inspirada en J.-J. Rousseau– 15 el sobera- no es el pueblo, y esta segunda concepción se expande en la Revolución de Mayo por obra de M. Moreno, J. J. Castelli y otros. En un país con sólidas instituciones

el pueblo participa de la elección de sus representantes, participa de la res publi-

ca, la cosa compartida; el simple individuo se vuelve ciudadano, y contribuye con su voto a la conformación de un sistema de leyes que rigen para todos. En este esquema, se re-crea la autonomía de la polis griega (§ 6), pero no de manera directa, sino a través de los representantes. Ahora bien, ¿cómo se compatibiliza esta apuesta a la soberanía del pueblo con la manera como lo caracteriza Sarmiento, a saber, como el principal portador de la barbarie? Para que el pueblo esté preparado para recibir y ejercer sus dere- chos políticos, primero se debe educarlo. Para que el pueblo pueda elegir a sus

representantes, primero tiene que ser civilizado. Las instituciones no van a pren-

13 Sarmiento, Facundo, p. 209.

14 Sarmiento, Facundo, p. 224-225: Existe en Buenos Aires una multitud de negros, de los millares quitados por corsarios durante la guerra del Brasil […]. Rosas se formó una opinión pública, un pueblo adicto en la población negra de Buenos Aires […]. Los negros, ganados así para el gobierno, ponían en manos de Rosas un celoso espionaje, por los sirvientes y esclavos, proporcionándole además excelentes e incorruptibles soldados de otro idioma y de una raza salvaje .

15 Rousseau, J.-J., El contrato social, I, cap. VI-VII, pp. 14-19.

  Los primeros maestros 39   menta de la siguiente manera: si uno resulta ser
  Los primeros maestros 39   menta de la siguiente manera: si uno resulta ser
  Los primeros maestros 39   menta de la siguiente manera: si uno resulta ser
 

Los primeros maestros

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menta de la siguiente manera: si uno resulta ser malo en el arte que profesa (flau- tista, carpintero, médico, etc.), sus conocidos se lo reprocharán, pero no constitu- ye un peligro para la ciudad; en cambio, si uno es mala persona, se vuelve un problema. Por consiguiente, hay que hacerlo buena persona; de lo contrario, no se lo podrá responsabilizar y castigar. De hecho, la educación en la virtud comienza en la casa:

 

Empezando desde la infancia, a lo largo de toda la vida le enseñan y aconsejan. Tan pronto como comprende lo que se dice, la nodriza, la ma- dre, el pedagogo y el propio padre batallan por eso, para que el niño sea lo mejor posible; le enseñan, en concreto, la manera de obrar y decir, y le muestran que esto es justo, y aquello injusto, que eso es hermoso y eso otro es feo […]. Y a veces él obedece de buen grado, pero si no, lo ende- rezan con amenazas y golpes, como a un tallo torcido o curvado . 32

 

Cuando van con los maestros –continúa Protágoras–, lo último y más im- portante que aprenden los jóvenes son las leyes de la ciudad. Y a pesar de que no todos resulten virtuosos (en eso consiste la educación: en que no se puede garan- tizar un resultado; además, por eso mismo se diferencia de la técnica), siempre conviene empeñarse con generosidad en la tarea conjunta de enseñarse unos a otros, y así mejorar la situación de la comunidad. En suma, el arte de la virtud –de hacerse buena persona y buen ciudadano– es el más importante de todos, y requie- re de mucho cuidado y dedicación. La tarea empieza por los padres, prosigue en los maestros y termina en los ciudadanos, que se educan mutuamente en la virtud, en el ágora, en la vida pública. Pero Sócrates no le cree a Protágoras. El diálogo entre ellos –según la pluma de Platón– se desvía hacia la pregunta esencial: ¿qué es la virtud?, dejando de lado la cuestión de si se puede enseñar y cómo, básicamente porque no se ponen de acuerdo en la respuesta a esa pregunta esencial. De todos modos, podemos imaginarnos por qué Sócrates mantiene su desconfianza hacia la postura de Protá- goras. Si bien la propuesta de éste parece superadora respecto de la educación tradicional reproductiva, adolece de un defecto medular: no se logra ser buena persona imitando los ejemplos u obedeciendo los consejos y amenazas, porque de ese modo se asimila la virtud desde afuera y, por consiguiente, el aprendizaje resulta semejante al de la educación técnica. Para ser buena persona hay que rea- lizarse desde adentro , sacar la virtud desde uno mismo; para ello se requiere un aprendiz mucho más activo y comprometido con el proceso, y un maestro que en vez de dar conocimiento, ayude o guíe a su discípulo para que éste lo produzca por sí mismo.

 
3 2 Platón, Protágoras , 325c-d, p. 53.
3 2 Platón, Protágoras , 325c-d, p. 53.

32 Platón, Protágoras, 325c-d, p. 53.

3 2 Platón, Protágoras , 325c-d, p. 53.
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Civilización y barbarie: el caso argentino

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desde entonces en la República Argentina . 10

La defensa de los intereses nacionales frente a las potencias imperiales para Sarmiento constituye una aberración. Si Inglaterra pide consumidores, Argentina se los tiene que dar, porque Europa representa la fuente de inmigración que ven- drá a reconstruir el país, el lugar donde los argentinos estudian para luego volver y encender las luces. Cuando caiga Rosas –dice Sarmiento–, el mal cometido servirá para que el Nuevo Gobierno haga todo lo contrario, y entre las medidas destacamos dos: la asociación con Europa para poblar el gran desierto, la instau- ración de la educación pública en toda la Argentina. En todo este planteo, insisti- mos, se presupone la sobrevaloración de lo extranjero y subvaluación de lo pro- pio. Así lo expresa Sarmiento:

¿Hemos de cerrar voluntariamente la puerta a la inmigración europea que llama con golpes repetidos para poblar nuestros desiertos […]? Des- pués de la Europa, ¿hay otro mundo cristiano civilizable y desierto que la América? ¿Hay en la América muchos pueblos que estén, como el argen- tino, llamados a recibir la población europea, que desborda como el líqui- do en un vaso? ¿No queréis, en fin, que vayamos a invocar la ciencia y la industria en nuestro auxilio? […] ¡Oh! A este porvenir no se renuncia así no más . 11

La confianza en el progreso resulta evidente. La implantación de grandes porciones de inmigrantes implicará una transformación radical en el modo de ser argentino. La sola luz va a convertir a los gauchos sanguinarios en ciudadanos civilizados. En consecuencia, bajo el prisma civilización-barbarie , Sarmiento teje un proyecto de país donde la inmigración y la alianza con los intereses extranjeros cumplen un papel crucial. El mito se instala, nos corroe hasta los huesos: lo pro- pio es malo, bárbaro, ignorante y feo; 12 la luz viene de afuera, de la cultura supe-

10 Sarmiento, Facundo, p. 228. Lo anterior y lo siguiente, pp. 240 y ss. En Manual de zonceras argentinas, A. Jauretche se hace un festín con las ideas sarmientinas que aquí comentamos, y parte de la zoncera (o pensamiento corto) madre de todas las zonceras, civilización y barbarie, para desprender otras como la maldad de la extensión, la necesidad de poblar o la sistemática autodeni- gración. Las zonceras son preconceptos arraigados y reforzados por la educación tradicional. Por eso nos resultan tan familiares y anidan en el sentido común local.

11 Sarmiento, Facundo, p. 12. En otro pasaje elogia la obra de Rivadavia: Traía sabios europeos para la prensa y las cátedras, colonias para los desiertos, naves para los ríos, interés y libertad para todas las creencias, crédito y Banco Nacional para impulsar la industria […], traía, en fin, la Europa para vaciarla de golpe en América , p. 110. En p. 254 afirma: el elemento principal de orden y moralización con que la República Argentina cuenta hoy es la inmigración europea .

12 La suciedad, lo nauseabundo, el hedor, no sólo constituyen un prejuicio de los europeos sobre los nativos, sino también un aspecto de lo americano (Kusch, R., América profunda, pp. 23 y ss.) que se convierte en motivo de discriminación racista. Por lo demás, Kusch establece una línea de con- tinuidad entre indígena, mestizo, gaucho y el –así llamado– cabecita negra ; todos ellos confor- man lo feo, lo popular.

  248 Entre Ideas fuerza y también a la vagancia, a la improductividad. Además, el
  248 Entre Ideas fuerza y también a la vagancia, a la improductividad. Además, el
  248 Entre Ideas fuerza y también a la vagancia, a la improductividad. Además, el
 

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fuerza y también a la vagancia, a la improductividad. Además, el progreso está en las ciudades, mientras que el campo atrasa; y, si nos asociamos a las principales potencias mundiales, cumplirá el destino de grandeza, que sólo nosotros, los ar- gentinos, solemos arruinar por nuestros propios vicios. La barbarie y la ignoran- cia ahogan el progreso y la civilización. El nativo rechaza la educación, rechaza el conocimiento, y se empeña por conservar la vida natural, salvaje, pobre, etc. 8 De estas primeras definiciones se sigue claramente cuál será el proyecto político: poblar el desierto argentino, llenarlo de inmigrantes trabajadores o cul- tos, iluminar lo oscuro, civilizar la barbarie. En este proyecto Sarmiento encuen- tra el futuro, el progreso, el destino del país, que por su propia configuración no puede ser otro que un destino de grandeza, lamentablemente arruinado por las malas costumbres locales. Esta ficción de un destino de grandeza –tan difundida hasta nuestros días– encubre un mecanismo ideológico de dominación: el mal somos nosotros, llevamos la barbarie en nuestra sangre y en el ambiente, y a pesar de la ayuda extranjera, nos arruinamos. ¡Qué idea tan falsa y tan encubridora! ¡Qué manera de rebajarse y de presuponer que todo lo que viene de afuera es bueno y todo lo que viene de adentro es malo! Observemos el siguiente pasaje:

 
 

Había, antes de 1810, en la República Argentina, dos sociedades distin- tas, rivales e incompatibles, dos civilizaciones diversas: la una española, europea, culta, y la otra bárbara, americana, casi indígena; y la revolución […] sólo iba a servir de causa para que estas dos maneras distintas de ser de un pueblo se pusiesen una en presencia de otra, y después de largos años de lucha, la una absorbiese a la otra . 9

 

En otras palabras, el drama argentino consiste en que la barbarie predomina sobre la civilización, y el mejor ejemplo lo da Rosas. Por lo tanto, la solución se encuentra rápidamente, invirtiendo el orden, y para ello Sarmiento no tiene mejor idea que agitar a favor de la intervención de las potencias europeas (Inglaterra y Francia) para que derroquen al salvaje tirano . En última instancia, para Sar- miento somos una extensión de Europa, que debe seguir la línea del progreso, sin ningún sentimiento o valoración por lo propio:

 

El bloqueo francés fue la vía pública por la cual llegó a manifestarse, sin embozo, el sentimiento llamado propiamente americanismo. Todo lo que de bárbaro tenemos, todo lo que nos separa de la Europa culta, se mostró

8 Sarmiento, Facundo , pp. 22-38. El hombre de la ciudad viste el traje europeo,

8 Sarmiento, Facundo, pp. 22-38. El hombre de la ciudad viste el traje europeo, vive de la vida civilizada […]: allí están las leyes, las ideas de progreso, los medios de instrucción […]. Saliendo del recinto de la ciudad, todo cambia de aspecto: el hombre de campo lleva otro traje, que llamaré americano […]. Parecen dos sociedades distintas, dos pueblos extraños , p. 31. Unas páginas des- pués se queja de la falta de República, de unidad: El progreso moral, la cultura de la inteligencia […] es aquí imposible. ¿Dónde colocar la escuela para que asistan a recibir lecciones los niños diseminados a diez leguas de distancia, en todas direcciones? Así, pues, la civilización es del todo irrealizable, la barbarie es normal , p. 34. 9 Sarmiento, Facundo, p. 59.

pues, la civilización es del todo irrealizable, la barbarie es normal , p. 34. 9 Sarmiento,
pues, la civilización es del todo irrealizable, la barbarie es normal , p. 34. 9 Sarmiento,

Sócrates, el tábano preguntón

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Facundo , p. 59. Sócrates, el tábano preguntón 41 Capítulo 3 Sóc ra tes, el táb

Capítulo 3

Sócrates, el tábano pregunn

§ 11-. EL LEGADO DE LOS SOFISTAS.

El auge y decadencia de la democracia ateniense, de los discursos en el ágora y de la prolífica discusión política, atraviesan tanto a Sócrates como a los sofistas, que además comparten esa vuelta de página en la temática de los pensa- dores, pues a partir de todos ellos dejan de interesar los temas relacionados con la naturaleza o cosmos, para enfocarse sobre cuestiones relacionadas con el ser hu- mano: el conocimiento, la ética, la organización de la ciudad, la educación, etc. La imagen que la historia hereda de los sofistas resulta distorsionada por la caricatura de Platón, que ironiza y se ensaña con el cobro de las enseñanzas. Sin embargo, tratamos de valorarlos más allá de esa mala prensa. Los puntos de confrontación entre Sócrates y Platón, por un lado, y los sofistas, por otro, se resumen en tres: (1) el relativismo, (2) la preponderancia de la palabra, y (3) la concepción pedagógi- ca.

En cuanto al relativismo, observamos que Protágoras suscribe esa posición respecto del conocimiento y la existencia de las cosas, y respecto de las costum- bres o leyes de una ciudad, pero que no llega a aceptar un subjetivismo total en el plano ético o moral. En este sentido, el relativismo no es tan extremo como para decir que alguien puede establecer que está bien matar, mentir, dañar a otro, etc. En cuanto a la preponderancia de la palabra, el sofista Gorgias acepta que propone un juego argumentativo, de modo que no pareciera plantearlo muy en serio. En cuanto a la concepción pedagógica, algunos sofistas como Protágoras comparten con Sócrates y con Platón el cuestionamiento a la educación tradicional, basada en la repetición memorística y en el aprendizaje al modo de una técnica. Pero, más allá del intento de Protágoras por generar una pedagogía de la virtud y de los asuntos globales de la polis, se diferencia con los filósofos en que enfoca el apren- dizaje como la recepción pasiva de algo que proviene de afuera. Para Sócrates y Platón, en cambio, la virtud y el conocimiento son cosas que se producen desde adentro y con un discípulo activo, como veremos. Las diferencias no son tan acen- tuadas como las presenta la exagerada versión de Platón. ¿Por qué, entonces, tienen tan mala fama los sofistas? Quizás porque coin-

presenta la exagerada versión de Platón. ¿Por qué, entonces, tienen tan mala fama los sofistas? Quizás
42 Entre Ideas ciden con la crisis de la ciudad, de la democracia, y su

42 Entre Ideas

ciden con la crisis de la ciudad, de la democracia, y su degeneración en demago- gia, el arte de decir precisamente lo que el otro quiere escuchar. El relativismo y la preponderancia de la imagen prenden mucho en la polis, lo mismo que el aprendi- zaje mágico de la oratoria y la retórica como armas para convencer a cualquiera de cualquier cosa. Pero hay motivos más profundos: los sofistas representan una interpelación contundente a los ideales atenienses, y además rescatan el despre- ciado conocimiento técnico. Analicemos estos motivos con detenimiento. En el apogeo de la polis, ese conglomerado de ciudades liderado por Atenas se identifica a sí mismo como civilización , mientras que adjudican el rótulo de barbarie a otras culturas que expresan la diferencia, principalmente los extran- jeros del oriente, los persas. Esta división entre civilización y barbarie perdura durante siglos en la mentalidad occidental. Y aunque se la quiera minimizar, im- plica una jerarquía, un orden donde uno es superior y otro inferior. Todo lo no- griego forma parte de lo inferior, y por eso está bien subordinarlo a la condición de esclavo. Todo lo griego es superior, y por eso está bien que tengan reservado el acceso al poder. Esta división entre civilización y barbarie incluye no sólo al pla- no cultural, sino también al conocimiento, a la ética y a la belleza. Sólo los grie- gos acceden a la verdad, el bien y la belleza; los otros, en cambio, son ignorantes, malos y feos. En consonancia con tal jerarquía, el trabajo manual y técnico resulta inferior y degradante, en comparación con el trabajo intelectual y de pensamiento, que es superior y digno. Por eso, de las tareas manuales se ocupan los esclavos y los extranjeros, o los pobres de la ciudad, mientras que de las tareas superiores se ocupan los que no tienen preocupaciones de índole económica. Los sofistas vienen a cuestionar esos dos flancos. El relativismo cultural significa que cada ciudad tiene sus propias leyes y, por lo tanto, que no hay una mejor que otra, es decir, que no tiene sentido diferenciar entre civilizados y bárba- ros. Lo mismo sucede en el plano del conocimiento: no hay un saber superior y otro inferior, y de ahí que los sofistas no tengan empacho en vender sus habilida- des como una receta para hablar bien y hechizar a los demás, pues no desprecian la técnica. En este plano donde todo se puede discutir se soslayan las jerarquías sociales, y lo mismo vale el punto de vista del pobre o del rico, del que sabe y del que no sabe, del ciudadano y del extranjero. Pero, claramente, esta apertura en última instancia resquebraja el sentido de totalidad y organicidad que caracteriza- ba a la polis. En suma, el legado de los sofistas consiste en haber contribuido al fermento de la discusión, el debate y la argumentación racional, aspectos intrínsecamente relacionados con la filosofía y con el inicio de sus grandes temas.

§ 12-. SÓCRATES Y EL INTENTO DE SUPERAR EL RELATIVISMO.

En ese contexto aparece en escena un filósofo de enorme talla y que buscará reconducir la fragmentación y el relativismo: Sócrates (470-399 a.C.). Sócrates

y el relativismo: Sócrates (470-399 a.C.). Sócrates   Civilización y barbarie: el caso argentino 247
  Civilización y barbarie: el caso argentino 247   En las primeras páginas se advierte
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Civilización y barbarie: el caso argentino

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En las primeras páginas se advierte la estrategia política de Sarmiento: de- trás del personaje principal (Facundo) emerge el verdadero rival a vencer: Juan Manuel de Rosas. Así escribe tras evocar la sombra de Facundo, que vive en la tradición popular:

 
 

La naturaleza campestre, colonial y bárbara, cambióse […] en arte, en sistema y en política regular capaz de presentarse a la faz del mundo, como el modo de ser de un pueblo encarnado en un hombre, que ha aspi- rado a tomar los aires de un genio que domina los acontecimientos, los hombres y las cosas. Facundo, provinciano, bárbaro, valiente, audaz, fue

 

reemplazado por Rosas, hijo de la culta Buenos Aires, sin serlo él; por Rosas, falso, corazón helado, espíritu calculador, que hace el mal sin pa-

sión

. 7

 

Quiroga es el producto original de la pampa argentina, la barbarie en estado puro, mientras que Rosas significa una evolución, una síntesis dialéctica entre civilización y barbarie, pero donde predomina lo segundo, donde el conocimiento

 

y

la cultura están al servicio de la barbarie. Rosas utiliza la frialdad de la razón

para cometer los crímenes más sanguinarios. Para desatar el nudo que explica la influencia de Facundo, de Rosas y de los caudillos provinciales, Sarmiento entiende que debe realizar un análisis social, al estilo de los pensadores europeos de la época, considerando los factores natura- les: el terreno y las costumbres determinan el modo de ser de un pueblo, en este caso esencialmente bárbaro. ¿Y cómo define Sarmiento a la Argentina? Como una inmensidad desierta, una llanura despoblada, que con el acecho de los salva- jes o de los animales se vuelve insegura, y a los pocos pobladores no les queda más que la resignación. Los ríos navegables no son aprovechados, y los únicos focos de luminosidad y de progreso están en las ciudades, cuyo mejor ejemplo, la civilizada Buenos Aires, rápidamente se contacta con las ideas europeas. Ahora el obstáculo para esa relación se concentra en la figura de Rosas, que ha sustituido la

civilización y la libertad por la barbarie y la esclavitud. Según la interpretación de Sarmiento, Buenos Aires no compartió su prosperidad comercial con las provin- cias y éstas enviaron a Rosas, el tirano opresor. Encontramos aquí toda una declaración de principios: Sarmiento describe a

la

pampa argentina como llanura sin límites , una inmensa nada donde la barba-

rie brota y crece espontáneamente, instaurando la brutalidad, el dominio por la fuerza, la ausencia de ley, etc. Y ese gran regalo de la naturaleza, los recursos naturales, el gaucho lo desprecia, porque no lo explota, no le saca beneficio, no se convierte en un pequeño productor. Todos los prejuicios ilustrados se resumen en

la

pluma de Sarmiento: en primer lugar, los nativos son adornos del gigantesco

desierto, no son personas; en segundo lugar, allí germina lo malo, asociado a la

7 Sarmiento, Facundo , p. 7.  
7 Sarmiento, Facundo , p. 7.  

7 Sarmiento, Facundo, p. 7.

 
7 Sarmiento, Facundo , p. 7.  
  246 Entre Ideas     Occidente encontró pueblos diversos en las cuatro esquinas del
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  246 Entre Ideas     Occidente encontró pueblos diversos en las cuatro esquinas del
 

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Entre Ideas

 
 

Occidente encontró pueblos diversos en las cuatro esquinas del mundo,

 

y

les negó sus derechos a ser lo que eran; desenraizó a los hombres, piso-

teó sus creaciones culturales, echó por tierra tradiciones milenarias: bajo

el común denominador de la «barbarie», sujetó a todos los demás pueblos

a su carro, y los obligó a tirar de él […]. Los voceros de Occidente […]

vienen a decir: «¡Proletarios y explotados y humillados de todos los paí- ses, desuníos!» . 6

 

Para Fernández Retamar, entonces, la superación dialéctica de la opresión de Occidente consiste en contradecirla y restituir lo propio, las civilizaciones apla- cadas y reprimidas, lo americano, hasta madurar una nueva época en que no haya divisiones sociales y racistas.

 

§ 75-. EL MITO FUNDACIONAL ARGENTINO.

 

En el plano de las ideas, y consiguientemente en el plano de las prácticas, Argentina nace con un mito de origen, un relato fantástico incluso anterior a la compleja gestación de la unidad nacional. Vamos a invocar a la sombra, al fantas- ma del autor de semejante ficción: Domingo F. Sarmiento (1811-1888). Así como Sarmiento evoca el espíritu de Facundo Quiroga para explicar el drama argentino –el desgarramiento en las entrañas de la república–, nosotros lo evocamos a él para comprender su relato constitutivo del sentido común y de la mirada social, desde su época hasta nuestros días. Quizás como ningún otro personaje, Sarmiento ejerce sobre sus lectores una combinación inexplicable de fascinación y repugnancia. De familia humilde, toda la vida reivindica su capacidad de autodidacta; hijo de la revolución y de sus impulsos, entra en contacto con el círculo literario conocido como Generación del ‘37 , al que admira y envidia. En este grupo se reúnen las principales figuras intelectuales del momento: E. Echeverría, J. B. Alberdi (la cabeza más impor- tante, con el cual Sarmiento entablará un debate decisivo), J. M. Gutiérrez, Vicen- te F. López, B. Mitre, entre otros. Hacia fines de la década del ’30, estos jóvenes opositores y propagandistas en contra de Rosas, se refugian en Montevideo por la persecución política, y desde allí alientan a las tropas francesas e inglesas en con- tra del tirano rojo . En 1840 Sarmiento emprende su segundo exilio a Chile, donde escribe por fascículos Facundo, o civilización y barbarie (1845). Esta gran obra marca para la posteridad una manera de entender el país, una mirada sobre la sociedad, la política, la cultura y la educación, que se extiende hasta nuestros días. El título original fue Civilización y barbarie, pero la figura de Facundo Quiroga atrae tanto a Sarmiento que prácticamente condensa en este personaje todos los rasgos del carácter natural autóctono, la esencia del argentino bárbaro.

6 Fernández Retamar, R., Algunos usos , pp. 212-213. La última frase es una paráfrasis

6 Fernández Retamar, R., Algunos usos, pp. 212-213. La última frase es una paráfrasis invertida de la última línea del Manifiesto comunista de Marx y Engels: ¡Proletarios de todos los países, uníos! , p. 42.

la última línea del Manifiesto comunista de Marx y Engels: ¡Proletarios de todos los países, uníos!
la última línea del Manifiesto comunista de Marx y Engels: ¡Proletarios de todos los países, uníos!
 

Sócrates, el tábano preguntón

43

  Sócrates, el tábano preguntón 43

marca un antes y un después, y un cambio de agenda, como lo muestra el siguiente pasaje:

 

FEDRO: –Te revelas, hombre admirable, como un ser extrañísimo. Pues pareces ni más ni menos un forastero que se deja llevar, como tú dices, y no uno del lugar […]. SÓCRATES: –Perdóname, buen amigo. Soy amante de aprender. Los cam- pos y los árboles no quieren enseñarme nada, y sí los hombres de la ciu- dad . 1

 

A Sócrates no le interesan ni la naturaleza ni las cosas materiales, sino las

 

personas con las que puede dialogar y aprender. Es toda una declaración de prin- cipios sobre su personalidad. Este primer filósofo ateniense produce una influencia notable, no sólo en su gran discípulo Platón, sino también en varias escuelas que siguieron parte de sus ideas; y no sólo en su tiempo, sino también hoy, porque seguimos pensando (este- mos de acuerdo o no) en problemas planteados por Sócrates. Hijo de un escultor y de una partera, fue un personaje reconocido en su ciudad. Formó familia con una mujer de muy malos modales y tuvo tres hijos. En su juventud, vivió la mejor época de Atenas, el esplendor de la polis y de la demo- cracia. Digamos dos palabras acerca de lo que se llama el problema socrático 2 :

aunque fue un personaje famoso, Sócrates no escribió absolutamente nada, y las versiones sobre su vida son muy diferentes entre sí. El comediógrafo Aristófanes, por ejemplo, lo presenta como un pedante demasiado preocupado por los asuntos del cielo, es decir, por cosas abstractas. Del lado opuesto tenemos la versión que Platón ha construido a través de sus diálogos, donde Sócrates casi siempre ocupa

el

personaje principal que gana las conversaciones. Pero este Sócrates coincide en

gran medida con la filosofía de Platón. Tenemos así dos versiones muy diferentes,

y

la pregunta (o problema socrático ) es cómo fue realmente. Por lo general, se

admite que los primeros diálogos de Platón reflejan más o menos lealmente la vida de Sócrates. En ellos encontramos a una persona siempre dispuesta a dialo- gar, a plantearse preguntas extremas, a criticar a la sociedad de su tiempo, a con-

frontar distintas opiniones y, sobre todo, siempre dispuesta a buscar la verdad, aunque muchas veces el intento quede frustrado y no se alcance lo que se estaba buscando. Esto significa que la búsqueda de la verdad vale más que su hallazgo, o que las preguntas son más importantes que las respuestas. Aunque para sus contemporáneos Sócrates fue un sofista más, en los diálo- gos de Platón se muestra como el filósofo que combate los engaños y trampas, que se enfrenta a los sofistas e intenta superar los planteos de éstos. En efecto, tanto Sócrates como Platón se oponen a los rasgos señalados más arriba: el relati-

1 Platón, Fedro, 230d, p. 285.

 

2 Eggers Lan, C., Estudio preliminar , pp. 6 y ss.

 
2 Eggers Lan, C., Estudio preliminar , pp. 6 y ss.  
  44 Entre Ideas vismo, la preponderancia de la imagen o palabra y la concepción
  44 Entre Ideas vismo, la preponderancia de la imagen o palabra y la concepción
  44 Entre Ideas vismo, la preponderancia de la imagen o palabra y la concepción
 

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Entre Ideas

vismo, la preponderancia de la imagen o palabra y la concepción técnico-pedagó- gica. Ambos consideran que hay una Verdad y que se puede conocer, que hay valores morales universales, que hay un modelo de buen gobierno, etc. Ambos consideran que la Verdad importa más que el discurso, que la realidad es priorita- ria respecto de la palabra, que lo fundamental está en la en la esencia (y no en la apariencia). Ambos consideran que el conocimiento no viene desde afuera, otor- gado por un maestro, sino desde adentro, producido por el discípulo. Por eso Platón, con su pluma, se opone –junto con Sócrates, su personaje– rotundamente

los sofistas, los desprecia y busca dejar una mala imagen de ellos para la poste- ridad.

a

El desafío socrático-platónico consiste en encontrar la unidad que funda- mente y agrupe las distintas perspectivas u opiniones particulares sobre algo. Si se pueden consensuar las posiciones, entonces es posible encontrar una Verdad común a todas ellas, una unidad que las contenga y explique. Por ejemplo, si alguien opina que lo bueno consiste en ser justo, y otro opina que lo bueno en ser prudente, el desafío del filósofo reside en encontrar lo común a esos puntos de vista, lo bueno en sí mismo , lo verdadero en sí , lo bello en sí , etc. Lo en sí se manifiesta independiente de la opinión de cada uno. En este sentido, Sócrates preguntaría: acciones tales como torturar, violar, matar, mentir, ¿no son malas en sí mismas, es decir, más allá de los motivos que intenten justificarlas? E igual- mente, las acciones que muestran justicia, valentía, amor, honestidad, ¿no son buenas en sí mismas? ¿Acaso no hay cosas que son verdaderas, o bellas, indepen- dientemente de nuestra opinión? En caso de responder que no, se permanece en el relativismo; en caso de responder que sí, se abre el camino para abandonar el relativismo. Además, al reconocer la existencia de una Verdad en sí, –siempre la misma

válida para todos– ya no se la puede disfrazar con apariencias. Si alguien encu- bre con palabras esa Verdad reconocida, entonces miente descaradamente. Desde esta posición ya no se puede sustituir la Verdad con un gran discurso; ahora el discurso tiene que descubrir, reflejar, describir o mostrar la Verdad/realidad. Esa pretensión de los sofistas de convencer a cualquier precio pierde su fuerza cuando se acepta que la realidad no cambia en nada por más que se la llene de palabras, cuando uno toma conciencia de que muchas veces lo que se dice no es lo que se hace, o que el discurso no se condice con lo real. Frente a la evidencia de la verdad, si las palabras no la reflejan pierden su eficacia y credibilidad. Sócrates se propone buscar y descubrir esa Verdad que trasciende el plano subjetivo y resulta común a las distintas perspectivas. Por ende, el filósofo busca, pregunta e investiga lo universal que contiene las opiniones particulares; y no lo hace en soledad, sino dialogando, en colaboración con sus interlocutores. En efecto, dialogar significa entresacar la razón común (o sea, lo que unifica) a las partes que intervienen aportando algo. El método socrático –que especificaremos más aba- jo– pone de manifiesto esta voluntad por encontrar una Verdad consensuada, que

y

–que especificaremos más aba- jo– pone de manifiesto esta voluntad por encontrar una Verdad consensuada, que
–que especificaremos más aba- jo– pone de manifiesto esta voluntad por encontrar una Verdad consensuada, que
–que especificaremos más aba- jo– pone de manifiesto esta voluntad por encontrar una Verdad consensuada, que
 

Civilización y barbarie: el caso argentino

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  Civilización y barbarie: el caso argentino 245

no; y una de ellas es el someter con las armas, si por otro camino no es posible, a aquellos que por condición natural deben obedecer a otros y rehúsan su imperio . 4

 

El orden natural-divino convalida el justo sometimiento, de modo que a partir de esta argumentación –prosigue Sepúlveda– los reyes europeos, por dere- cho divino o por derecho natural, están legitimados para conquistar y apoderarse del Nuevo Mundo. En las antípodas de este planteo se ubica Bartolomé de las Casas, para quien los nativos americanos son simples, ingenuos, obedientes, hu- mildes y pacíficos. De las Casas ofrece una visión idealizada de los indígenas, pero que le sirve para subrayar cómo actuaron los españoles en la conquista: los despedazaron, mataron, angustiaron, afligieron, atormentaron y destruyeron, a tal punto que, por ejemplo, en cuarenta años la isla de Cuba quedó despoblada. Los métodos de exterminio –cuenta De las Casas– fueron principalmente dos:

 

las

injustas, crueles, sangrientas y tiránicas guerras. La otra manera,

 

después que han muerto todos los que podían anhelar la libertad […], los hombres varones (porque comúnmente no dejan con vida más que niños y mujeres), los oprimen con la más dura, horrible y áspera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestas . 5

Movidos por la codicia y ambición de oro, los conquistadores se aprovecha- ron de los nativos, tratándolos peor que al estiércol de las plazas . Para De las Casas, los indígenas –tan dóciles, tan fieles servidores al Cristianismo– deben ser considerados como humanos y tratados humanamente. Ahora bien, De las Casas no niega que Europa tenga el derecho de conquistar y subordinar a estos pueblos sencillos; lo que rechaza es la crueldad, mucho más bestial que los salvajes mis- mos. En este sentido, la civilización actúa con mayor barbarie que la barbarie que dice venir a civilizar. En el debate entre Sepúlveda y De las Casas no se pone en cuestión la supre- macía de unos sobre otros, sino cómo debe ser la relación e integración entre civilizados y bárbaros. La verticalidad se mantiene en ambos casos. Como res- puesta, Fernández Retamar propone que se considere a toda forma de organiza- ción social como un tipo de cultura, ni mejor ni peor que otras, sino con su espe- cificidad. Por lo tanto, para Fernández Retamar no hay que hablar de civilización, sino de civilizaciones, y descarta totalmente el concepto de barbarie y su connota- ción despectiva. Cada comunidad tiene su valor, sus rasgos y costumbres caracte- rísticos, y no cabe apelar a un parámetro universal, como hace Occidente, consi- derando desarrollados a los pueblos que se le asemejan y atrasados a los que son diferentes. Al instalar un criterio universal, Occidente se impone como Verdad, forjando una historia conforme a sus intereses:

 

4 Sepúlveda, G., De las justas causas de la guerra contra los indios, p. 289.

 

5 De las Casas, B., Brevísima relación de la destrucción de las Indias, p. 20.

 
5 De las Casas, B., Brevísima relación de la destrucción de las Indias , p. 20.
244 Entre Ideas recuperan la fuerza de la palabra civilización, subrayando que la ciudad predomi-

244 Entre Ideas

recuperan la fuerza de la palabra civilización, subrayando que la ciudad predomi- na sobre el campo, porque en la ciudad se acelera el progreso. Por contraste, lo bárbaro se relaciona con lo salvaje , lo natural, lo inculto, el hombre en un esta- dio primitivo, aún no evolucionado. Equivale al niño, o al menor de edad de Kant, que requiere de un tutor, alguien que lo conduzca y domine. Por lo tanto, las variaciones no son sustanciales, sino que se siguen sosteniendo sobre la distin- ción superior-inferior. Pero lo novedoso del siglo XVIII –continúa Fernández Retamar– reside en que la fórmula civilización-barbarie alcanza una extensión mundial, mucho más amplia que en los griegos y romanos. Esta proyección tiene como motivo la aper- tura de mercados funcionales a la expansión del sistema capitalista. Pensemos, por ejemplo, en la provisión de materias primas, de trabajo esclavo, de mercados cautivos para vender los productos, o simplemente de zonas para exportar la po- blación excedente. La segunda novedad de la Época Moderna consiste en el ava- sallamiento total de los pueblos, sometidos a la servidumbre mientras en Europa se difunden las ideas de libertad e igualdad. Se instaura la explotación de los recursos naturales y humanos sin atender a las culturas locales, arrasando con todo aquello que obstaculice el progreso del capitalismo. El otro, el nativo de América, no es sujeto, sino objeto. Una tercera característica de la visión civiliza- toria moderna consiste en la diferenciación social basada en el color de piel (racis- mo). Los blancos se auto-adjudican la superioridad sobre los negros y mulatos, como si el color de piel fuera un indicador de la bondad moral e intelectual. Suce- de que el racismo apela a un criterio de clasificación inmodificable; por ende, haga lo que haga, el negro jamás dejará de ser esclavo. La condena por el color de piel permite asegurar las jerarquías y, por supuesto, la hegemonía eurocéntrica. En suma, estos tres factores (mundialización, imposición del capitalismo y sem- blante racista) caracterizan la moderna fórmula civilización-barbarie. 3 Cuando España se convierte en potencia imperial y se apropia del Nuevo Mundo, surge una interesante polémica entre Juan Ginés de Sepúlveda (1490- 1573) y Fray Bartolomé de las Casas (1484-1566), el primero defensor y legitima- dor de la conquista, el segundo un crítico de los métodos y aberraciones cometi- das en nombre del cristianismo. Basado en la justificación de la esclavitud de Aristóteles, Sepúlveda sostiene que la conquista humaniza, porque saca a los bár- baros de su condición bestial, los eleva a un plano superior; por consiguiente, el sometimiento representa un beneficio, un progreso para esos pueblos que viven en un estadio salvaje, inhumano. En un diálogo, tras examinar las causas y aspec- tos de la guerra justa (por ejemplo, la ofensa, la agresión, etc.) y amparándose en los filósofos griegos y en autores cristianos, Sepúlveda llega a afirmar:

Hay otras causas de justa guerra menos claras y menos frecuentes, pero no por eso menos justas ni menos fundadas en el derecho natural y divi-

3 Fernández Retamar, J., Algunos usos de civilización y barbarie, pp. 175-184.

J., Algunos usos de civilización y barbarie , pp. 175-184.   Sócrates, el tábano preguntón 45
  Sócrates, el tábano preguntón 45   todos los participantes tengan que admitir como La
  Sócrates, el tábano preguntón 45   todos los participantes tengan que admitir como La
  Sócrates, el tábano preguntón 45   todos los participantes tengan que admitir como La
 

Sócrates, el tábano preguntón

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todos los participantes tengan que admitir como La Verdad, y que recibe varios nombres: definición universal, esencia o concepto. Se trata de lo en sí que agru- pa a todas las perspectivas, las contiene en unidad y, al mismo tiempo, revela y des-cubre ese fondo universal. En última instancia Sócrates está convencido de que detrás de todos los puntos de vista o definiciones aparentes se encuentra una definición verdadera, un concepto que expresa la Verdad esencial y común.

 

§ 13-. LA TAREA DEL FILÓSOFO.

 

En la Apología de Sócrates, obra escrita por Platón entre su juventud y su madurez, sucede lo siguiente: el gobierno de Atenas acusa a Sócrates de introdu- cir falsos dioses (o creencias) en la ciudad, de hacer pasar por fuertes argumentos que son débiles (es decir, de actuar como un sofista), y de corromper a los jóve- nes. Por estos cargos, se lo declara culpable y se lo condena a beber la cicuta, un veneno que finalmente provoca su muerte. Pero, antes de votarse esta pena, el tribunal (se calcula que pudo haber sido integrado por 500 ciudadanos) autoriza a Sócrates a realizar un discurso en su defensa, y esto motiva el texto, pues apolo- gía significa defensa . Pese al descargo, resulta condenado, aunque por apenas 30 votos de diferencia. 3 Unos amigos le ofrecen organizar la fuga, sobornando a un guardia. Sin embargo, Sócrates se niega y acepta su condena, porque considera que las leyes están hechas para obedecerlas. El texto comienza directamente con el descargo del personaje principal, como si ya se hubiera formulado la acusación por parte de los fiscales, Anito y Meleto. La estrategia de Sócrates consiste en refutar una por una las acusaciones que se le imputan. Por ende, en primer lugar busca diferenciarse de los sofistas, y sostiene que no quiere construir bellos y seductores discursos, sino simplemente decir la verdad, para lo cual no se necesita ninguna habilidad técnica, sino tan solo ser honesto. Por más que le hayan hecho fama de gran orador y lo hayan confun- dido con los sofistas de la época, él se considera un sirviente de la verdad. Pero sucede que está descolocado, porque tiene que hacer un discurso en su defensa, y dice que se siente incómodo produciendo un monólogo. Sócrates quiere dialogar, quiere tener interlocutores que respondan a sus preguntas. Entonces, se queja, porque en el diálogo se siente más fuerte; en el fondo, se queja de tener que hablar solo y estar casi obligado a actuar como si fuera un sofista. 4 Con estos elementos podemos obtener un primer perfil de la tarea del filó- sofo. Más que dar un bello discurso, el filósofo busca la verdad. Que busque la verdad significa que no la posee, que no es un sabio, sino alguien que desea saber. El diálogo conlleva consenso y contrapuntos, coincidencias y divergencias. Al confrontar opiniones, al formularse preguntas radicales o de fondo, muchas veces Sócrates choca con las creencias y costumbres de la sociedad, con lo que la mayo-

 

3 Platón, Apología de Sócrates, 36a, p. 165.

 

4 Platón, Apología de Sócrates, 17a-19a, pp. 117-121.

Platón, Apología de Sócrates , 36a, p. 165.   4 Platón, Apología de Sócrates , 17a-19a,
Platón, Apología de Sócrates , 36a, p. 165.   4 Platón, Apología de Sócrates , 17a-19a,
Platón, Apología de Sócrates , 36a, p. 165.   4 Platón, Apología de Sócrates , 17a-19a,

46 Entre Ideas

ría de la gente piensa. Por ejemplo, al discutir lo que ofrecían los sofistas (una buena educación para los hijos de los atenienses), o al demostrar públicamente que aquellos que la gente pensaba que eran sabios en realidad no lo eran (sino que eran unos charlatanes, como los sofistas), Sócrates pasa a ser un crítico de la sociedad y de las costumbres de su tiempo, un tábano que molesta, porque re- mueve las ideas que la mayoría da por válidas y muestra que no tienen fundamen- to. 5 Muchas veces la mentira, o el simple hecho de acomodarse a lo que piensa la mayoría, llevan a que no se quiera tener noticia de la verdad. Pero el filósofo tiene como misión descubrir la verdad, aunque ello implique molestar a las personas y hacer naufragar sus creencias y costumbres. Por lo tanto, la sabiduría del filósofo se diferencia de la sabiduría de los dioses. La sabiduría divina (o sobrehumana ) es infalible y completa, mientras que la sabiduría humana y racional del filósofo puede fallar y nunca es completa. Los dioses lo saben todo, los hombres sólo sabemos una parte, tenemos un saber finito, y fácilmente podemos caer en el error. 6 Por eso Sócrates desprecia tanto a los sofistas; porque éstos se creen absolutamente sabios, capaces de hablar sobre cualquier cosa, como si su saber fuera absoluto, divino e infalible, como si tuvie- ran acceso al saber de los dioses. El filósofo, en cambio, reconoce sus limitacio- nes y acepta que ignora más de lo que sabe. El filósofo se dice amante o ami- go del saber, pero no se define como aquel que tiene el saber, que es sabio; más bien, es un buscador, un incansable investigador de la sabiduría. Para comprender más a fondo la tarea del filósofo, Sócrates cuenta una his- toria según la cual el oráculo revela algo que lo deja confundido, y a partir de esa situación decide emprender una investigación que lo llevará a un par de conclu- siones. 7 Sócrates cuenta que un amigo, Querefonte, fue al oráculo de Delfos y recibió una importante revelación. Los oráculos son lugares sagrados donde ha- blan o dan señales los dioses, y lo hacen por medio de una persona (en este caso, una mujer: la pitonisa). En la ciudad de Delfos estaba el oráculo del dios Apolo, dios de la luz, del conocimiento, de la armonía. En ese oráculo se exponía un cartel que con la inscripción: conócete a ti mismo . 8 Sucede que los oráculos muchas veces dicen cosas enigmáticas, con un sentido oculto, que hay que desen- trañar. Este oráculo revela a Querefonte que Sócrates es el más sabio de todos los atenienses. Al enterarse, Sócrates se sintió confundido, porque, por un lado, él no se consideraba el más sabio y, por otro lado, el dios no podía mentir. Para poner a prueba lo revelado por el oráculo, se propone investigar. Aquí

5 En efecto: si me condenan a muerte, no hallarán con facilidad otro como yo, […] una especie de tábano. Así me parece que el dios me ha aplicado a la ciudad de un modo análogo, [como un tábano] para que los despierte, persuada y reproche a cada uno en particular, sin cesar el día entero, siguiéndolos por todas partes . Platón, Apología de Sócrates, 30e-31a, p. 151.

6 Platón, Apología de Sócrates, 20d-e, p. 126.

7 Platón, Apología de Sócrates, 20e y ss., pp. 127 y ss.

8 Platón, Protágoras, 343b, p. 82. En el templo de Apolo se encontraban dos inscripciones: Conócete a ti mismo y nada demasiado .

  Civilización y barbarie: el caso argentino 243 más que nunca, el capital fluye –parafraseando
  Civilización y barbarie: el caso argentino 243 más que nunca, el capital fluye –parafraseando
  Civilización y barbarie: el caso argentino 243 más que nunca, el capital fluye –parafraseando
 

Civilización y barbarie: el caso argentino

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más que nunca, el capital fluye –parafraseando a Marx– siempre de acuerdo con- sigo mismo. Sin nombres, sin raíces, sin banderas. Ahora bien, con el negocio solo no alcanza; el capitalismo necesita también de la reproducción ideológica (§ 71), mental, cultural, necesita sujetos dominados, que se consideren inferiores, que se atomicen, que se dispersen, que acepten su condición. Todos estos elemen- tos nos servirán para comprender, desde un marco general, el caso argentino y la fundación del sistema educativo.

 

§ 74-. LOS CONCEPTOS CIVILIZACIÓN Y BARBARIE .

 

La visión piramidal de la sociedad nos permite agrupar, de un lado, la civi-

 

lización, el sector dominante, la verdad, las buenas costumbres (ética), la belleza,

la

luz, el poder, la iniciativa, la autoridad; y, del otro, la barbarie, el sector domi-

nado, la falsedad, los malos hábitos, lo feo, la oscuridad, los desposeídos, la pasi-

vidad, la obediencia. Se trata, indudablemente, de una metáfora simplista, pero que refleja un orden, un posicionamiento que se justifica de distintas maneras, y que justifica distintas maneras de actuar. Este binomio civilización-barbarie se

encuentra en el acta fundacional del pensamiento y de la educación en Argentina; constituye un mito, una concepción del mundo que abarca la teoría y la práctica. Antes de escriturar esa acta, conviene que analicemos el origen y desarrollo de los términos. En un magnífico estudio, el poeta y ensayista cubano R. Fernández Retamar indaga y rastrea los múltiples significados de civilización y barbarie. En princi- pio, los términos permiten distinguir entre un nosotros y un ellos , un modo de reconocer la propia comunidad y desconocer a las extrañas. La distinción se insta-

la

en tribus y aldeas primitivas, que generalmente están muy arraigadas a un lugar

y

que se consideran a sí mismas como organizadas humanamente, mientras que

los enemigos bárbaros –según esta perspectiva– llevan una existencia insuficien- temente humana, bestial. Así, la comunidad primitiva exalta lo propio y rebaja lo extraño, convirtiendo al extranjero en un fantasma , un otro amenazante. En este esquema de distinción se mueven los griegos, que inventan la pala- bra bárbaro , supuestamente, como onomatopeya de un balbuceo incomprensi- ble, y con ella aluden sobre todo a los pueblos no-griegos y, en segundo lugar, a los pueblos griegos más atrasados. La superioridad y la inferioridad se miden por el grado de desarrollo de la cultura, que a su vez se vuelca en el predominio o sumisión en los hechos. Quien corona y concluye esta concepción es Aristóteles y

justificación de la esclavitud. Históricamente, la división se traslada al Imperio Romano y perdura durante la Edad Media, hasta que en el siglo XVI Europa se declara centro del mundo y deposita el concepto de barbarie en las comunidades no europeas. En el siglo XVIII, en plena euforia de la Modernidad, los ilustrados

su

das desde fuera– es la maldición de nuestras multitudes condenadas a una vida de bestias
das desde fuera– es la maldición de nuestras multitudes condenadas a una vida de bestias

das desde fuera– es la maldición de nuestras multitudes condenadas a una vida de bestias de carga , p. 17.

das desde fuera– es la maldición de nuestras multitudes condenadas a una vida de bestias de

242 Entre Ideas

por explotación. Cabría preguntarse si un obrero del siglo XIX vive mejor que un esclavo del siglo V a.C. Las comparaciones son arbitrarias y caprichosas, pero sirven para deshacer el tan instalado prejuicio del progreso lineal. En el corazón del esplendor moderno nos topamos con la misma dualidad del mundo griego: la civilización la conforma una elite (§§ 47-49) destinada a conducir desde lo alto al conjunto de la sociedad, al pueblo (la mayoría) sumergi- do en la ignorancia y la barbarie. Los nuevos definidores de la verdad, del bien y de la belleza, invocan la posesión del conocimiento como certificado para ocupar los puestos de poder. En este mismo esquema Occidente descubre el mundo, se adjudica para sí la supremacía que le permite conquistar y apoderarse de todo lo exterior al recinto europeo. Por ende, América –o África, o Asia, o cualquier lugar donde Europa pueda ejercer su predominio– se convierte en el ámbito de la barba- rie, de lo inferior, lo que se debe civilizar y domesticar. En el Nuevo Mundo se entiende perfectamente qué significa que el sujeto domine a la naturaleza, la haga su objeto y le arranque lo que le sirve (§ 31, § 34). Más aún cuando ese objeto colonizado, apropiado, sometido, despojado de sus bienes, en realidad también es un sujeto, un otro que en ningún momento llega a manifestarse como tal. Cuando

Europa se ve forzada a reconocer la independencia de las colonias americanas, el viento cambia de rumbo, y el negocio ya no pasa –bien lo observa Hegel (§ 66) – por la conquista y anexión de territorios, 1 sino por la dominación política, econó- mica e ideológica. En suma, el esquema civilización-barbarie guarda un doble tándem, hacia el interior y hacia el exterior. Los griegos lo trazaron en la medida de sus posibilida- des históricas: con una sociedad esclavista y con la hegemonía de Atenas sobre las restantes ciudades aliadas . La Modernidad adopta el doble tándem y lo univer- saliza, consagrando el eurocentrismo. La visión piramidal se extiende a todo el planeta. Europa se coloca a la cabeza y mira al resto del mundo como un espacio vacío a delimitar, conquistar y explotar, como la naturaleza-objeto puesta al servi- cio del sujeto. En la mentalidad del capitalismo América no tiene sujetos, sino objetos: esclavos, café, azúcar, oro, plata, todo tipo de recursos naturales; y no para ser aprovechados en el lugar, sino para proveer a la civilización. Los bienes

circulan, el comercio crece, la riqueza se acumula

Ciertamente, no nos debería

sorprender que en esa doble cara interna-externa el sector dominante de una so- ciedad se ponga de acuerdo con el sector dominante de otra sociedad, y celebren un pacto conveniente para ambas. 2 De este modo se completa el panorama y, hoy

1 Debemos aclarar que esta apreciación no vale para todos los casos.

2 La división internacional del trabajo consiste en que unos países se especialicen en ganar y otros en perder. Nuestra comarca del mundo, que hoy llamamos América Latina fue precoz: se especiali- zó en perder desde los remotos tiempos en que los europeos del Renacimiento se abalanzaron a través del mar y le hundieron los dientes en la garganta , así comienza el gran libro de Eduardo Galeano, Las venas abiertas de América Latina, p. 15. Y poco más abajo agrega: La lluvia que irriga a los centros del poder imperialista ahoga los vastos suburbios del sistema. Del mismo modo, y simétricamente, el bienestar de nuestras clases dominantes –dominantes hacia dentro, domina-

  Sócrates, el tábano preguntón 47 ejercita sus cualidades de filósofo. Entonces va y busca
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Sócrates, el tábano preguntón

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ejercita sus cualidades de filósofo. Entonces va y busca a alguien que tenga la fama
ejercita sus cualidades de filósofo. Entonces va y busca a alguien que tenga la fama

ejercita sus cualidades de filósofo. Entonces va y busca a alguien que tenga la fama de sabio. Primero se encuentra con un político. Comienza a indagarlo, y se da cuenta de que no sabe. ¿Cómo se dio cuenta? En la Apología Platón no muestra el modo en que Sócrates procede a preguntar, pero en otros textos sí. Cuando Sócrates está con alguien que se cree sabio en algo, le pregunta sobre aquello que presume saber. Y pregunta siempre de la misma manera. Al político, por ejemplo, le podría haber preguntado: ¿qué es la política?, o mejor: ¿qué es la justicia? Después veremos los pasos del método socrático. Por el momento, observemos que empieza a desengañarse, una y otra vez. Tras quedar defraudado por los políticos, Sócrates se dirige a los poetas y les pregunta acerca de sus propios versos. Pero los poetas no pueden explicar sus composiciones. Al igual que los profetas y adivinos, los poetas tienen una suerte de inspiración que los conecta con una revelación sobrehumana. De este modo, exponen un saber superior, el saber de los dioses, pero no tienen ni idea del con- tenido de ese saber. Hablan sin saber lo que dicen. Con esto Sócrates marca una clara diferencia: el saber filosófico es un saber argumentado, esto significa que ofrece razones para probar lo que se quiere sostener, mientras que el saber divino se agota en la simple revelación. Y los poetas, inspirados por las musas, hablan de cosas que en realidad no conocen. Después de verse con los poetas, acude a los artesanos. Si bien reconoce que son sabios en sus respectivos oficios (el zapatero sabe hacer zapatos, el carpintero sabe hacer mesas, etc.), los trabajadores manuales comparten un defecto: son tan orgullosos que creen saber absolutamente de todos los temas. En otras palabras, los artesanos tienen un saber práctico y concreto, pero ese saber no se extiende a las cuestiones abstractas (por ejemplo, las definiciones, las esencias, los concep- tos). Al igual que los políticos y los poetas, los artesanos afirman mucho más de lo que saben. Consideran que, conociendo lo particular, pueden opinar sobre cual- quier tema, pues extienden ese saber hacia las cuestiones generales. Con este panorama, Sócrates extrae dos conclusiones: en primer lugar, sos- tiene que se ha dado cuenta de que, cuanto más fama de sabio tiene una persona, más se lo cree y menos sabio es en realidad. Establece una suerte de proporción: a mayor fama, menor sabiduría. En segundo lugar, concluye que el oráculo tenía razón al decir que él era el más sabio, porque sólo él se puede jactar de saber algo más que todos los demás, y ese plus consiste en saber que no sabe. De ahí la famosa frase con la cual se resume el pensamiento de Sócrates: sólo sé que no sé nada . Esta frase da a entender que conviene tener pocos conocimientos, pero seguros (por ejemplo, la certeza de no saber), a tener muchos conocimientos, pero falsos. La ignorancia resulta más sabia que la presunción de sabiduría. En consecuencia, la sabiduría humana es pobre, dice Sócrates, y muy pe- queña en comparación con la divina. Sólo en la medida en que nos curemos de las falsas imágenes, de los falsos conocimientos que nos llevan a creernos más sabios que los demás; sólo cuando reconozcamos nuestra propia ignorancia, daremos un

que nos llevan a creernos más sabios que los demás; sólo cuando reconozcamos nuestra propia ignorancia,
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paso hacia la sabiduría. Así, el filósofo empuña otro motivo contra los sofistas:

hay que despojarse de apariencias (la catarsis) y reconocer la ignorancia; de este modo estamos bien preparados para iniciar la búsqueda de la verdad.

 

§ 14-. EL MÉTODO SOCRÁTICO.

 
 

En la Apología, Sócrates interroga a los políticos, a los poetas y a los artesa- nos, y concluye que ninguno de ellos resulta ser sabio. Pero no muestra cómo

procede, no muestra su método. En otros textos de Platón el personaje Sócrates sí procede siguiendo un método, que consta de tres momentos. 9 Antes de analizar cada una de esos momentos, apuntemos un par de rasgos generales.

 

El

método socrático no consiste en una exposición o monólogo, sino en un

 

diálogo que incluye a dos o más personas. La palabra diálogo significa razón compartida , discurso conjunto , entre palabras . En griego lógos significa ra-

zón, palabra, discurso, lógica, etc.; y el prefijo dia- significa lo que está entre (o con) . El diálogo vincula a dos o más personas. De este modo, el trabajo del filósofo –buscar la verdad a través del diálogo– implica buscar la verdad entre y con los demás participantes, buscar la verdad compartida. Por ende, la verdad hallada no es la verdad de Sócrates, sino de todos los que intervienen en el diálo- go; es una verdad común, universal. Además, el método se caracteriza por la iro- nía. En este caso, la palabra ironía refiere a un simulacro, a un hacer como si, un fingir… Sócrates simula no saber, simula ignorancia; se pone en el lugar del que no sabe. Es una simulación porque en realidad sí sabe, por lo menos sabe pregun- tar y sabe definir los términos; sin embargo, prefiere pasar por ignorante para ceder la palabra a los otros, a los que creen que saben, y luego trabajar sobre sus errores o contradicciones. Por lo tanto, la verdad no aparece en el comienzo, sino que se conquista de a poco, a medida que avanza el diálogo y se logra pulir la definición; se trata, entonces, de un proceso, y en muchos casos sin un final feliz, porque varios de los textos platónicos terminan sin dar con una definición última.

 

El

diálogo y la ironía suelen estar presentes a lo largo de toda la aplicación

 

del método, que se divide en tres momentos: la refutación, la catarsis y la mayéu- tica.

El primer momento del método socrático, la refutación, resulta oscuro y negativo. Por lo general, Sócrates elige alguien para dialogar y plantea el tema que esa persona considere que conoce bien. Así, con un político dialoga sobre la

política o la justicia, con un poeta sobre la belleza, con un general o un soldado sobre la valentía, etc. Es decir, elige un interlocutor que crea saber sobre el tema a tratar; si no, conversa con un sofista, que obviamente se considera sabio en todos los temas. Y comienza preguntando de la siguiente manera: ¿qué es…? ; ¿qué es la política?, ¿qué es la justicia?, ¿qué es la belleza?, etc.

 

A

veces sus interlocutores responden con ejemplos; pero a Sócrates no lo

9 Carpio, A., Principios de filosofía , pp. 66 y ss.

9 Carpio, A., Principios de filosofía, pp. 66 y ss.

  Civilización y barbarie: el caso argentino 241 junto con su expansión; lo natural se
  Civilización y barbarie: el caso argentino 241 junto con su expansión; lo natural se
  Civilización y barbarie: el caso argentino 241 junto con su expansión; lo natural se
 

Civilización y barbarie: el caso argentino

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junto con su expansión; lo natural se vuelve deforme, y los filósofos creyeron que enderezando
junto con su expansión; lo natural se vuelve deforme, y los filósofos creyeron que enderezando

junto con su expansión; lo natural se vuelve deforme, y los filósofos creyeron que enderezando el arriba se solucionaba todo el problema. Por eso Platón diseña una educación muy rigurosa para sus guardianes (§ 22) y Aristóteles se preocupa de no mezclar a los jóvenes libres con los esclavos (§ 29). Ambos comparten el presupuesto de salvación mediante la pureza y el desprecio por los de abajo, en una suerte de gesto agónico por preservar un orden precipitado hacia el derrumbe. Ahora bien, más allá del orden natural, los argumentos de los que se valen para defender el organicismo jerárquico rozan la grosería. En Platón la diferencia social se justifica por la sangre y la cuna; los hijos de guardianes serán guardianes. Aristóteles apela a un recurso meramente geográfico: si los griegos esclavizan a un pueblo bárbaro, la naturaleza lo convalida y asiente; pero si los griegos son esclavizados por un pueblo bárbaro, la naturaleza lo reprueba, y lo correcto será liberarlo. Por lo tanto, en ambos filósofos la superioridad (de lo griego sobre lo no-griego, y de Atenas sobre las ciudades aliadas) se justifica por la superioridad misma; ambos caen en un círculo argumentativo. Dejando de lado el asunto, tanto en Platón como en Aristóteles encontramos un tema importantísimo para nuestro tiempo: la preocupación por el vínculo so- cial. El organicismo clásico adolece del defecto de establecer jerarquías inmuta- bles; sin embargo, no debemos perder de vista que plantea un sentido de comuni- dad muy fuerte, un cuerpo donde cada parte está relacionada con cada parte, don- de el individuo resulta inseparable del conjunto. Contra esta concepción organi- cista se posiciona la Época Moderna, con el sujeto-átomo, que se constituye y fundamenta a sí mismo de manera independiente y bajo los principios de libertad e igualdad. A los modernos los impulsa el deseo de quebrar el orden jerárquico, e implantar un sujeto incapaz de someterse naturalmente. Este sujeto rechaza el dogma religioso, se propone –por distintos caminos, la razón y/o la experiencia– construir el conocimiento, y genera una nueva visión de la sociedad. Pero este sujeto, ansioso por quitarse de encima las jerarquías y los privilegios de unos pocos (sacerdotes, nobles, reyes, etc.), se reivindica como un ente individual, aso- ciable o disociable, según su conveniencia. Así, enfoca la comunidad con los otros como algo extraño, y que tal vez acepte, si le proporciona algún beneficio. La fortaleza de la mirada social griega se convierte en debilidad de la mirada moder- na: la gran pregunta –del siglo XIX en adelante– reside en cómo reconstruir el vínculo, cómo tejer al sujeto-átomo con otros sujetos que no necesariamente le signifiquen la posibilidad de sacar alguna ventaja. Las nuevas ideas de la Modernidad representan, sin dudas, un gran avance respecto de la sociedad feudal; pero, al mismo tiempo, resulta cada vez más evi- dente que el todos del cual se predica libertad e igualdad no es tan amplio como parecía. Ese todos se termina reduciendo a la burguesía (§ 52). La libertad se comprimió en libertad de comercio o de expresión, y la igualdad en su aspecto jurídico y formal (§ 59). El resultado ya lo conocemos: una masa de trabajadores pobres, libres en la miseria, iguales en el hambre. La esclavitud se sustituye

una masa de trabajadores pobres, libres en la miseria, iguales en el hambre. La esclavitud se
  240 Entre Ideas que habilita a esclavizar o subordinar a los bárbaros y a
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  240 Entre Ideas que habilita a esclavizar o subordinar a los bárbaros y a
 

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que habilita a esclavizar o subordinar a los bárbaros y a los menos civilizados. Para los griegos ese orden se encuentra en la naturaleza misma, en la realidad; así como la cabeza debe gobernar al cuerpo, quienes se consideran intelectualmente superiores deben gobernar a los inferiores. Y, dado que la inversión de ese orden genera un caos –imaginemos, por ejemplo, qué sucedería si tuviésemos que pen- sar con los pies y caminar con la cabeza–, hay que conservarlo y respetarlo eterna- mente. El organicismo platónico-aristotélico se basa en la estratificación jerárqui- ca: cada grupo social debe cumplir con el rol que le está asignado, porque para eso está, y su función la fija el orden natural (§ 21, § 28). Entonces, algunos están para pensar y tomar decisiones, otros para trabajar y obedecer. Esta división abismal entre el aspecto intelectual-pensante y el aspecto físico-actuante se traslada auto- máticamente a la sociedad, como si el ser humano fuera una sola cosa, o pensante, o trabajador. Además, las funciones están ordenadas conforme a una jerarquía: el trabajo físico es despreciable, bajo, vulgar, penoso; el ejercicio intelectual es su- perior, valioso, placentero, etc. Desde luego, semejante división no implica que los jóvenes atenienses no deban entrenar el cuerpo, sino todo lo contrario, porque el cuerpo también muestra la superioridad. Un soldado hoplita –o sea, de alta infantería– seguramente duplicaría en tamaño y masa muscular a cualquier escla- vo. Pero usar el cuerpo para tareas serviles no corresponde a un joven libre. Este orden superior-inferior delimita funciones sociales, el modo como cada uno con- tribuye al todo, a la unidad que, de respetarse las jerarquías, se mantiene armóni- camente. Y esta diferenciación al interior de la sociedad se extiende hacia afuera:

 

las otras ciudades, incluso las griegas, son inferiores a la metrópolis (Atenas), son periféricas; y más inferiores aún son aquellas que no forman parte del mundo griego. La irrupción de los sofistas significa un paréntesis, un momento de quiebre, una profunda interpelación al narcisismo ateniense. Porque los sofistas aparecen justo en el apogeo de la democracia de Pericles, en los años donde se reconstruyen los templos sagrados y florecen las artes y la filosofía (§ 6). Y aparecen trayendo lo otro, lo distinto, lo que distorsiona la imagen en el espejo; no tanto por el relativismo respecto de la verdad (por sí inofensivo), ni por el relativismo moral (que no profesaban seriamente), sino más bien por el relativismo cultural (§ 11). Los sofistas expresan –con su sola presencia– otra civilización, otra cara respecto del conocimiento, los valores y la mirada social. Claro que no son los bárbaros en sentido estricto, no son lo absolutamente diferente; son algo parecido, mediana- mente familiar, pero que desde el espejo susurra una advertencia, a saber: la pues- ta en duda de esa arrogante superioridad. Que la civilización se pueda decir de muchas maneras resulta ingrato en este contexto. Los grandes filósofos, Sócrates, Platón y Aristóteles, se dedicaron –cada uno a su manera– a suturar puntillosamente un tejido en vías de disolución. Se dedicaron a lo permanente (conceptos, Ideas, formas), lo estable, el punto de refe- rencia para contener lo que cambia y decae. Pero la crisis de la polis se acentúa

lo estable, el punto de refe- rencia para contener lo que cambia y decae. Pero la
lo estable, el punto de refe- rencia para contener lo que cambia y decae. Pero la
lo estable, el punto de refe- rencia para contener lo que cambia y decae. Pero la
 

Sócrates, el tábano preguntón

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  Sócrates, el tábano preguntón 49

conforman los ejemplos, porque con un ejemplo (algo particular) no se responde

la pregunta que apunta a algo general que incluye a ese ejemplo y a muchos otros. Esto sucede en el diálogo con el sofista Hipias:

a

 

SÓCRATES: Recientemente, Hipias, alguien me llevó a una situación apu- rada en una conversación […] haciéndome esta pregunta: «¿De dónde sabes tú, Sócrates, qué cosas son bellas y qué otras son feas? Vamos, ¿podrías decir qué es lo bello?». Yo, por mi ignorancia, quedé perplejo y no supe responderle […]. Explícame adecuadamente qué es lo bello en sí mismo […]. Sin duda, tú lo conoces exactamente y éste es un conoci- miento insignificante entre los muchos que tú tienes . 10

 

Con total ironía, Sócrates abre el camino para que Hipias se luzca con la respuesta:

 
 

H IPIAS : Ya entiendo, amigo; voy a contestarte qué es lo bello y es seguro que [aquel que te preguntó] no me refutará. Ciertamente una doncella bella […] es algo bello SÓCRATES: ¡Por el perro, Hipias, que has contestado bella y brillantemen- te! ¿Es cierto que, si responde eso, habré contestado correctamente y no hay riesgo de que se me refute? . 11

 

Como de costumbre, Sócrates se burla de Hipias, porque no responde qué es

 

lo

bello en sí, sino cuáles cosas son bellas. Los casos particulares no alcanzan para

definir el concepto universal. En otras ocasiones el interlocutor se anima a dar una definición. En el curso del diálogo se analiza esa definición inicial, y con ella pueden ocurrir dos cosas:

que sea demasiado amplia e incluya casos que no debería incluir, o que sea dema- siado pequeña y excluya casos que sí debería incluir. Por ejemplo, en otro texto de

Platón, el Laques, unos prestigiosos militares atenienses se reúnen a conversar sobre la educación de sus hijos, y deciden consultar al renombrado Sócrates. Éste, en cambio, propone interrogarlos a ellos:

 

SÓCRATES: En primer lugar, Laques, nos esforzaremos en definir la va- lentía, y en la forma de aconsejar a los jóvenes en cuanto al ejercicio y al aprendizaje. Intenta, pues, definir qué es la valentía. LAQUES: Por Zeus, amigo Sócrates, que no es difícil. Si alguien permane- ce en las filas para rechazar al enemigo, y no huye, ése sería valiente . 12

 

10 Platón, Hipias Mayor, 286c-e, pp. 411-412. Hipias es un conocido sofista, al que Protágoras –en el diálogo de Platón– señala indirectamente como uno de los que se dedica a la educación técnica, a la acumulación de muchos saberes, en una palabra: un enciclopedista. Platón, Protágoras, 318e, p. 43.

 

11 Platón, Hipias Mayor, 287c-288a, pp. 413-414.

 

12 Platón, Laques, p. 105.

 
1 2 Platón, Laques , p. 105.  
  50 Entre Ideas Según esta primera definición, ser valiente consiste en permanecer en el
  50 Entre Ideas Según esta primera definición, ser valiente consiste en permanecer en el
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Según esta primera definición, ser valiente consiste en permanecer en el lugar. Ahora bien, ¿qué sucede con los que luchan retrocediendo, como táctica para encerrar al enemigo? ¿Qué sucede con los que están en peligro en el medio del mar, o luchan contra una enfermedad, o contra la pobreza, etc.? Todos estos casos que señala Sócrates deberían estar incluidos en la definición de valentía; por ende, la propuesta de Laques resulta demasiado estrecha. Tras las observacio- nes, Laques intenta una nueva definición:

 
 

LAQUES: Me parece que [la valentía] consiste en cierta energía del alma, si conviene expresarlo de un modo que incluya a todas las circunstancias. SÓCRATES: Eso es lo conveniente, en verdad, si deseamos responder la

pregunta. Pero creo que a ti no toda la energía te parece coraje

. 13

 

Ahora la definición queda demasiado amplia, porque incluye casos que no debería: quien gasta dinero para obtener mayores ganancias, o el médico que le prohíbe al enfermo ingerir algo que le haría mal, o el soldado que se lanza a luchar solo contra un enemigo numeroso, o aquel que en un combate se sube a un caballo ignorando cómo montarlo, o el que se lanza al fondo del mar sin conocer de buceo, etc.; en todos los casos, actúan enérgicamente, con constancia, pero sin medir las consecuencias o sin saber lo que hacen, y no deberían estar incluidos en el conjunto de los valientes, sino en el de los insensatos o irracionales. Cuando el interlocutor se enreda en la telaraña de preguntas de Sócrates, y una o dos veces cae en contradicción consigo mismo (al incluir un caso que debe- ría excluir, o a la inversa), se pasa al segundo momento: la catarsis. En este se- gundo momento, el interlocutor queda totalmente sorprendido y no sabe qué de- cir. Ha sido refutado y ha entrado en un estado de conmoción. Pensaba que sabía y ahora se da cuenta (y los demás también se dan cuenta) que no sabe. La palabra catarsis significa despojarse, quitarse de encima algo; aquí significa extirpar las falsas opiniones. Este paso es muy importante, porque para aprehender el verda- dero conocimiento primero hay que purgar las falsas opiniones (por ejemplo, los prejuicios) y, sobre todo, hay que abandonar la soberbia postura de quien cree saberlo todo. La refutación y la catarsis posicionan al interlocutor de otra manera, generan un estado de apertura que antes no tenía. Por eso, se ve asaltado por un doble sentimiento: por un lado, se siente frustrado, porque creía saber algo y se acaba de dar cuenta que no sabe; por otro lado, siente deseos de investigar el tema. Así lo manifiesta Laques, cansado del interrogatorio socrático:

 
 

SÓCRATES: ¿Pues qué? ¿Te parece bien nuestra situación? LAQUES: De ningún modo. SÓCRATES: ¿Quieres que aceptemos lo que decíamos? LAQUES: ¿A qué te refieres?

 
1 3 Platón, Laques , pp. 107-108.  

13 Platón, Laques, pp. 107-108.

 
1 3 Platón, Laques , pp. 107-108.  
1 3 Platón, Laques , pp. 107-108.  
 

Civilización y barbarie: el caso argentino

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  Civilización y barbarie: el caso argentino 239
 

Capítulo 14

Civilización y barbarie:

el caso argentino

 

§ 73-. LA PIRÁMIDE SOCIAL.

En los capítulos anteriores hemos atravesado dos grandes modelos históri-

 

cos, constitutivos de la mentalidad occidental: la cultura griega (2-6) y la Moder- nidad (7-13). En el presente capítulo nos dedicaremos a enlazar algunos cabos sueltos. Desde distintos puntos de vista, la Época Antigua y la Moderna construyen una visión sobre lo social, legitimando un orden en el que algunos son superiores

y

otros inferiores. Y esta configuración afecta no sólo al pensamiento, sino tam-

bién a la práctica. Ambas épocas proponen distintos mecanismos para diferenciar en la sociedad quiénes ocuparán una posición dominante y quiénes una posición subordinada. En este sentido, el concepto de hegemonía (§ 2) acuñado por Gra- msci resulta crucial, porque nos permite preguntarnos cómo y desde dónde un determinado sector social se considera autorizado para tomar decisiones que inci- den directamente sobre el resto. La visión del sector dominante se vuelca en una filosofía, en un sistema político, en un criterio para determinar lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo. Desde la cima del poder se definen los conocimientos, hábitos y virtudes que merecen ser transmitidos y conservados por las nuevas generaciones; o mejor aún, se determina un tipo de educación relativa a cada sector social. En líneas generales, lo principal y prioritario fue educar a los herederos del poder, no a las masas. Y cuando la cuestión pedagógica involucra a los sectores bajos, cumple una función específica, la de reproducir y conservar el orden imperante. Un posicionamiento crítico (§ 3) no puede desco- nocer este factor, y debe contextualizarlo en tiempo y lugar.

En relación con la Época Antigua observamos que el auge de Atenas tiene como resorte el predominio sobre el resto de las ciudades y la victoria sobre los bárbaros . En este caso, la superioridad la otorga la civilización , que efectiva- mente denota un florecimiento cultural importante, pero que a la vez encubre el esclavismo. El ocio, el tiempo libre de los atenienses, la dedicación a la política,

a

la filosofía, a la educación de los niños, no ocurren –parafraseando a Aristóte-

les– en vano , sino como resultado de un orden natural, prefijado e inviolable,

les– en vano , sino como resultado de un orden natural, prefijado e inviolable,
  238 Entre Ideas origina por la creciente tensión en la lucha de clases. La
  238 Entre Ideas origina por la creciente tensión en la lucha de clases. La
  238 Entre Ideas origina por la creciente tensión en la lucha de clases. La
 

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Entre Ideas

origina por la creciente tensión en la lucha de clases. La revolución viene a que- brar el sistema capitalista y reemplazarlo por uno que lo contradice y supera: el comunismo. No se trata de un ideal ni de una utopía; se trata de una realidad que necesariamente se va a alcanzar como consecuencia de la lucha de clases y, sobre todo, como superación de las desigualdades. En este sentido, para Marx el comunismo significa la negación antitética del capitalismo, lo que lo niega, contradice y supera. Al comunismo se llega mediante

 

la

revolución, y el protagonista de la revolución, el sujeto histórico del cambio, es

el

proletariado. Los obreros, al unificarse –e incluso de manera internacional–

decidirán llevar a cabo un movimiento revolucionario, y lo primero a atacar será aquello que distingue a los burgueses: la propiedad privada. Pero no para apro- piarse de los bienes y convertirse en burgueses (aunque tal vez éste sea un paso o momento), porque entonces no habría más que un cambio de nombres, y se revi- viría el sistema capitalista. La superación de este sistema se logra con la anulación de aquello que posibilita la distinción de clases: la propiedad, o más precisamen- te, de aquello que genera la desigualdad económica y social, la propiedad de los medios de producción. Con el comunismo no se anula todo tipo de propiedad, sino aquella que permite adueñarse de la plusvalía. Al disolver esta propiedad, se acaba la distinción en clases sociales. La solución comunista consiste en colecti- vizar o socializar los medios de producción. De esta manera, la tierra, las herra- mientas, las máquinas, etc., pasan a manos de todos, de modo que la plusvalía se reparte en forma equitativa, y cada uno disfruta de los bienes que produce por su propio trabajo, sin tener que soportar que otro lo explote. Y, más aún, el comunismo se propone reorganizar el sistema de producción

recuperar aquella esencia que el ser humano había perdido: la realización a través del trabajo, lo cual significa terminar con la alienación. Así, el individuo pasa a reintegrarse a la comunidad y a disfrutar en la misma medida de los bene- ficios comunes, sin que haya un grupo particular que se apodere de la riqueza.

y

en la misma medida de los bene- ficios comunes, sin que haya un grupo particular que
en la misma medida de los bene- ficios comunes, sin que haya un grupo particular que
en la misma medida de los bene- ficios comunes, sin que haya un grupo particular que

Sócrates, el tábano preguntón

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de la riqueza. y Sócrates, el tábano preguntón 51 S ÓCRATES : A la palabra que

SÓCRATES: A la palabra que nos ordena resistir. Si lo deseas, insistiremos en la investigación, y resistiremos para que la valentía no se burle de nosotros, porque la buscamos con poco coraje; muchas veces la resisten- cia es valentía. LAQUES: Yo, Sócrates, estoy dispuesto a continuar, aunque no esté acos- tumbrado a estas discusiones. Pero ha despertado en mí el interés por lo dicho, y me indignaría si no fuera capaz de expresar lo que pienso. Me parece entender qué es el coraje, aunque de tal modo que se me escapa, y no puedo expresarlo con palabras y decir qué es . 14

El diálogo tiene otro tono: las partes han entrado en condición de igualdad, han admitido la ignorancia y el deseo de buscar la verdad. A partir de este segundo momento, Sócrates deja de confrontar con su/s interlocutor/es y emprende en co- laboración la búsqueda de la definición adecuada. Así se inicia el tercer momento del método socrático, el momento positivo:

la mayéutica. La palabra mayéutica refiere al arte de las parteras, que ayudan a dar a luz. En el método socrático significa dar a luz los conocimientos que cada uno lleva adentro. Cada uno ya tiene en sí los conceptos que un buen partero como Sócrates, mediante ingeniosas preguntas, sabrá guiar hacia su descubri- miento. En otras palabras, las definiciones y conceptos están en nosotros, los sa- bemos si llevamos a cabo un adecuado examen racional, si sabemos formular las preguntas y respuestas adecuadas. Con la mayéutica pasamos de la oscuridad de la ignorancia a la claridad del conocimiento. Se trata de un proceso, un parto doloroso que cuesta trabajo. Y el resultado es como nuestro hijo, un conocimiento familiar porque nosotros mismos, en una actividad colectiva (no individual), fui- mos construyendo. Un ejemplo que ilustra con fuerza este proceder se encuentra en el Menón de Platón. En esta obra, Sócrates y Menón discuten sobre si el alma posee conoci- mientos previos o no. Para demostrarlo, Sócrates manda llamar a un esclavo o sirviente que, en principio, no sabe nada de matemática o geometría. Con pregun- tas y dibujos, lo conduce de modo que el esclavo logre calcular la superficie de un cuadrado. Luego, extiende proporcionalmente las líneas de ese cuadrado, cons- truyendo así un nuevo cuadrado, y Sócrates le hace calcular la superficie. El escla- vo primero se equivoca, diciendo que el segundo cuadrado es dos veces más gran- de que el anterior; pero, poco después, entiende que en realidad es cuatro veces mayor. 15 Con esfuerzo y gracias a la capacidad del partero, se desenvolvieron conocimientos que, aparentemente, el esclavo no tenía, o ignoraba que tenía. Ahora bien, la mayéutica aún no responde lo siguiente: ¿cómo sabe Sócra- tes que efectivamente tenemos algo para dar a luz? ¿Cómo sabe que el alma está preñada de conceptos? De este punto se ocupará Platón con su teoría de la remi- niscencia.

14 Platón, Laques, pp. 110-111. 15 Platón, Menón, 81c-83c, pp. 302-306

su teoría de la remi- niscencia. 1 4 Platón, Laques , pp. 110-111. 1 5 Platón,
  52 Entre Ideas Entonces, según el método socrático la búsqueda del filósofo no se
  52 Entre Ideas Entonces, según el método socrático la búsqueda del filósofo no se
  52 Entre Ideas Entonces, según el método socrático la búsqueda del filósofo no se
 

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Entre Ideas

Entonces, según el método socrático la búsqueda del filósofo no se orienta hacia lo particular, sino hacia lo universal. No se busca una definición parcial, que cubra una pequeña porción de lo que debe cubrir; ni una definición vaga o difusa, que cubra de más; se busca una definición precisa, la definición universal, que abarque todos los casos particulares que debe abarcar. Esta definición debe res- ponder exactamente a la pregunta ¿qué es…? , debe mostrar la esencia de la cosa, el concepto que la define como tal. En este contexto, esencia, concepto y definición universal son sinónimos. Cuando damos una definición universal, da- mos con la esencia de lo que queremos definir, y la esencia hace que la cosa sea lo que es y no otra cosa. La esencia define la cosa, determina su ser. Si damos con la esencia de una cosa, podemos determinar cuáles casos o ejemplos particulares corresponden a ella y cuáles no. En efecto, definir, delimitar y determinar signifi- can marcar el límite, y el límite permite decidir qué cae adentro y qué afuera. Como anticipamos, el descubrimiento de los conceptos, esencias o defini- ciones universales, le permite a Sócrates superar las posiciones de los sofistas. El concepto o esencia agrupa y contiene todas las perspectivas particulares, y consti- tuye la verdad que hay que captar más allá de la apariencia. Los conceptos o esencias no varían, sino que siempre son lo que son. No cambian con el tiempo o el lugar. Por lo tanto, sobre ellos no sirve la opinión. Son universales, valen para todos. El filósofo tiene que descubrir o ayudar a encontrar esos conceptos, y no darlos o traerlos desde afuera. Que no logremos descubrirlos significa que todavía no nos hemos ejercitado lo suficiente o no hemos buscado lo suficiente. Además de afianzar un consenso sobre cuestiones básicas y de restaurar la verdad, el proceder de Sócrates implica una innovación pedagógica, dado que el conocimiento ya no viene de afuera –ni como una mercancía o producto termina- do, ni como un ejemplo a imitar–, sino que proviene del alma de uno mismo, del que está dispuesto a aprender. En este caso, no cabe decir que el maestro le da el conocimiento a su educando, sino que el discípulo mismo lo construye y alumbra, gracias a la mayéutica. El buen maestro no enseña, en el sentido de que no mues- tra, no expone, no define; más bien, guía indirectamente, a través de preguntas, para que el aprendiz dé a luz la verdad por sí mismo. En esta concepción pedagó- gica, el discípulo no permanece pasivo y a la espera del saber, sino que tiene que asumir en primera persona una actitud de búsqueda, de deseo por conocer. En una palabra, tiene que hacerse filósofo, y producir activamente el conocimiento. De ser así, ese producto no le resultará extraño, sino muy familiar; porque será algo hecho por él mismo.

 
 

§ 15-. LA ÉTICA INTELECTUALISTA.

 

Volviendo sobre la Apología, el juicio y condena a muerte de Sócrates nos plantea varias preguntas. La primera, la más inmediata: ¿por qué Sócrates no acepta que sus discípulos sobornen al guardia y así poder salvar su vida? Exami-

 
¿por qué Sócrates no acepta que sus discípulos sobornen al guardia y así poder salvar su
¿por qué Sócrates no acepta que sus discípulos sobornen al guardia y así poder salvar su
¿por qué Sócrates no acepta que sus discípulos sobornen al guardia y así poder salvar su

Lucha de clases e ideología en Marx

237

Exami-   Lucha de clases e ideología en Marx 237 ideología se presenta como no-ideológica .

ideología se presenta como no-ideológica . Porque los defensores de los intere- ses de la clase dominantes –sean políticos, maestros o periodistas, da igual– ha- blan desde el lugar de la neutralidad, o de lo que está bien o está mal universal- mente, o del sentido común del común de la gente… En una palabra, dicen no tener ideología, no responder a ningún sector; dicen que son imparciales. Todos estos discursos no sólo desconocen la desigualdad, sino que indirectamente la niegan, o mejor aún: pasan por alto el hecho de que haya una clase social que se beneficia con este sistema. Así, los que se dicen y creen neutrales o imparcia- les no hacen más que colaborar con la desigualdad existente.

§ 72-. LA REVOLUCIÓN Y EL COMUNISMO.

En este capítulo no podemos tratar la multiplicidad de aspectos del pensa- miento de Marx. Por eso nos hemos atenido a la elaboración de su filosofía y a los principales conceptos. Pero el despliegue quedaría trunco si no tratáramos, aun- que muy brevemente, la perspectiva que se desprende del materialismo. La con- tradicción entre burgueses y proletarios se supera dialécticamente con la revolu- ción y el comunismo. 30 Según el diagnóstico de Marx, la dinámica del sistema está armada de ma- nera que los que más tienen más ganen, y los que menos tienen tengan cada vez menos. Por ende, tarde o temprano esta situación de injusticia tiende a estallar. La lógica de la acumulación genera, sucesivamente, escenas de tensión social que desembocan en una crisis, hasta que se reacomodan las cosas y el ciclo (expan- sión-crisis) vuelve a comenzar. Sin embargo, a largo plazo las contradicciones internas al capitalismo llevan a un momento de negación absoluta, a una crisis terminal, una revolución. En la medida en que el sistema capitalista produce una masa de pobres, desposeídos y explotados, en un mundo que se jacta de riquezas y progresos materiales, y en la medida en que esta masa de excluidos toman con- ciencia de su interés común y de su pertenencia a una misma clase social, enton- ces la lucha entre burgueses y proletarios se agudiza. En este punto, los oprimidos dejan de verse como fragmentos aislados, toman conciencia de que forman parte de un sujeto colectivo, de que la unidad resulta más fuerte e intensa que la diferen- cia. Dado que son mayoría, los proletarios comprenderán que el único camino posible para salir de la injusticia capitalista está en la revolución. Entonces, la revolución se presenta como una vía que lentamente se percibe como necesaria, como única salida posible. La revolución se desprende necesa- riamente de la estructura del sistema, porque por su propio funcionamiento el capitalismo no va a hacer nada para cambiar las cosas. La realidad dialéctica con- duce de la contradicción a la superación, y el paso necesario para negar el sistema lo da la instancia revolucionaria. Por lo tanto, la transformación de la realidad no constituye una utopía, o una mera expresión de deseos, o un ideal inalcanzable. Se

30 Marx-Engels, La ideología alemana, pp. 36-38.

o una mera expresión de deseos, o un ideal inalcanzable. Se 3 0 Marx-Engels, La ideología

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Entre Ideas

nes tienen como finalidad básica conservar el orden establecido. Afirma Althus- ser:

Por lo que sabemos, ninguna clase puede tener en sus manos el poder del Estado en forma duradera sin ejercer al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos del Estado . 27

Queda claro, entonces, que para permanecer en el poder hay que dominar el plano de las ideas (lo que se piensa, lo que se cree, la verdad establecida). Según Althusser, en la etapa precapitalista, la principal institución encargada de contro- lar el conocimiento y el pensamiento fue la Iglesia. Con el ascenso definitivo de la burguesía al poder (siglo XIX), la nueva institución encargada de reproducir el orden dominante es la escuela. Y nosotros podríamos agregar que hoy ese papel hegemónico lo cumplen los medios de comunicación. En este esquema, la escuela que decide y organiza la burguesía tiende a reproducir las desigualdades existentes en la sociedad. En efecto, Marx y Engels lo expresan en el Manifiesto comunista:

Las declamaciones burguesas sobre la familia y la educación, sobre los dulces lazos que unen a los padres con sus hijos, resultan más repugnan- tes a medida que la gran industria destruye todo vínculo de familia para el proletario y transforma a los niños en simples artículos para el comercio, en simples instrumentos de trabajo . 28

Los burgueses y sus ideólogos nunca admitirían estas expresiones; más bien, dirían que el sistema educativo garantiza la igualdad de oportunidades, porque el hijo del rico vale lo mismo que el hijo del pobre, etc. Sin embargo, la escuela se encarga de hacerle entender a cada uno, según cuál sea su clase social, cuál será su destino. 29 En suma, la ideología actúa de manera invisible, encubriendo la injusticia del sistema capitalista y asegurando que se mantenga esa situación. Incluso la

27 Althusser, L., Ideología y aparatos ideológicos del Estado, p. 32. Además, Althusser (pp. 47 y ss.) sostiene que para Marx la ideología significa únicamente falsa conciencia ; aquí realizamos

un análisis diferente, acorde con D’Hondt, J., Ideología de la ruptura, pp. 14-15.

28 Marx-Engels, Manifiesto comunista, p. 35; subrayado nuestro.

29 Así presenta Althusser a la escuela: toma a su cargo a los niños de todas las clases sociales desde

el jardín de infantes, y desde el jardín de infantes les inculca […] «habilidades» recubiertas por la

ideología dominante (el idioma, el cálculo, la historia natural, las ciencias, la literatura) o, más

directamente, la ideología dominante en estado puro (moral, instrucción cívica, filosofía). Hacia el sexto año, una gran masa de niños cae «en la producción»: son los obreros o los pequeños campesi- nos. Otra parte de la juventud escolarizable continúa […]. Una última parte llega a la meta, para caer en la semidesocupación intelectual o para proporcionar los agentes de la explotación (capita-

listas, empresarios), los agentes de la represión (militares, policías, políticos, administradores, etc.)

y los profesionales de la ideología (sacerdotes de todo tipo, la mayoría de los cuales son «laicos»

convencidos). Cada grupo está prácticamente provisto de la ideología que conviene al rol que debe cumplir en la sociedad de clases . En Ideología y aparatos ideológicos del Estado, pp. 43-44.

Sócrates, el tábano preguntón

53

nemos algunas de las respuestas:

No puedo ahora rechazar las normas que siempre acepté, por el hecho de que mi suerte haya variado, y las respeto y honro igual que antes , dice Sócrates. Y continúa más abajo: La patria ha de ser honrada y venerada

y tenida en la mayor consideración […]. Hay que aceptar y hacer lo que

ordene, y soportarlo tranquilamente, aunque ordene sufrir, o ser azotado,

o encarcelado, o marchar hacia la guerra […]. Tanto en la lucha, como en

la cárcel y en todas partes, debe cumplirse todo cuanto el Estado y la

patria ordenen . 16

En este sentido, Sócrates sostiene que las leyes deben obedecerse siempre, y no sólo cuando nos benefician. Porque el ciudadano participa en la elaboración de esas mismas leyes, que se suponen buenas para la ciudad. Además, el bien de la ciudad es lo primordial, lo verdaderamente importante, y un buen ciudadano está dispuesto a dejar la vida por su patria. Aunque se trate de una condena exagerada (los cargos son bastante formales) e injusta, probablemente motivada por las crí- ticas de Sócrates al sistema democrático vigente o por sus conexiones con la anti- gua aristocracia, o por la amenaza que representa el tábano preguntón al despertar a la juventud y volverla crítica hacia el poder consolidado, 17 más vergonzoso aún sería huir cobardemente, como el soldado que abandona su puesto y a sus compa- ñeros en medio de la batalla, con el único fin de salvarse. 18 Otra de las posibles respuestas de Sócrates a por qué aceptar una condena injusta se relaciona con la incoherencia consigo mismo. Cuando el tribunal dicta su sentencia, de inmediato él podría haber replicado con una contrapropuesta, o sea, con un castigo alternativo; sin embargo, desecha semejante oportunidad. 19 Más aún, para Sócrates la pena de muerte no constituye un castigo terrible (tenga- mos en cuenta, como al pasar, su avanzada edad); mucho más terrible sería que lo dejen vivo –dice– y le prohíban filosofar. Estaba tan consustanciado con esta mi- sión de aguijonear a los ciudadanos con sus preguntas, que para Sócrates vivir sin filosofar equivaldría a estar muerto en vida. 20

16 Platón, Critón, pp. 70, 78-79. Pero Sócrates no siempre obedeció a la autoridad y en ocasiones se enfrentó con el poder político, de modo que el compromiso con la justicia y la ciudad en ciertos casos va más allá de quienes detentan el poder de turno: T. Calvo Martínez, Sócrates , pp. 121-

122.

17 Tras un estudio minucioso de los aspectos jurídicos de la acusación (pp. 26-41), Eggers Lan llega a la conclusión de que la condena a Sócrates se produce por motivos políticos y por el rasgo desafiante

frente al status quo. Estudio preliminar , pp. 42-43.

18 En el puesto que alguien se coloca, ya sea porque él mismo haya considerado el mejor o porque un jefe se lo haya ordenado, allí, me parece, debe permanecer arriesgándose y sin prevención contra la muerte ni ninguna otra cosa más que contra el deshonor . Platón, Apología, 28d, p. 146.

19 Platón, Apología, 36b-37d, pp. 166-168.

20 Platón, Apología, 29a-e, pp. 148-149. Cordero, N., La invención de la filosofía, p. 133. En Fedón, que también trata sobre los últimos momentos de la vida de Sócrates, Platón entronca este no-temor hacia la muerte con las demostraciones de la inmortalidad del alma.

  54 Entre Ideas De todos modos, en la profundidad de la postura socrática se
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Entre Ideas

De todos modos, en la profundidad de la postura socrática se deja entrever una motivación ética, que se resume en la siguiente formulación: es preferible soportar la injusticia a cometerla. En otras palabras, antes que hacer el mal, Só- crates prefiere padecerlo. Este principio ético suena extraño, y hasta antinatural, dado que nadie elegiría sufrir –salvo que de ese sufrimiento obtenga algún pla- cer–, ni tendría como deseo soportar el mal. Más bien, si nos dan a elegir, quere- mos que sufra otro. Pero para entender la afirmación de Sócrates hay que situarla en su justo contexto. En la Apología, por ejemplo, significa que, por más injusto que sea el castigo, es preferible soportarlo a devolver una injusticia igual o mayor. Sócrates parece razonar de la siguiente manera: si queremos vivir bien (estar bien, ser felices), que en términos sociales implica vivir con justicia, entonces nunca debemos hacer el mal, ni responder con una injusticia ante el mal ajeno. Pues en tal caso dejamos de ser buenos y de vivir bien, y nos convertimos en malos e injustos. La maldad y la injusticia siempre van en contra del bienestar, y lo último es lo que solemos elegir. 21 Por supuesto que el tema genera revuelo en los diálogos platónicos, pues quienes tienen una posición afín a los sofistas no están dispuestos a concederle este principio ético a Sócrates. Por otra parte, se asemeja a la idea cristiana de poner la otra mejilla y soportar pasivamente el sufrimiento. Sin embargo, no se trata de una ética de la resignación. Que a la injusticia no se le conteste con una injusticia, que no se apele a la ley del talión ( ojo por ojo, diente por diente ) no quiere decir que no haya que castigar la injusticia, sino precisamente lo contrario:

 

que se debe castigar haciendo justicia. 22 Cuando los tribunales o el Estado casti- gan a alguien que cometió un delito realizan un acto de justicia, mientras que alguien que castiga por su cuenta no. Hacer justicia no significa devolverle la maldad a otro, precisamente porque hacer el mal a otro es malo e injusto. La ética socrático-platónica se complementa con un segundo principio, par- cialmente relacionado con el primero. En gran medida la fuerza del argumento de Sócrates para preferir el padecer al cometer la injusticia apunta a que realizar el mal resulta malo para uno mismo (hacer el mal nos hace malos), va en contra del buen vivir. En efecto, natural y espontáneamente buscamos el bien, lo que hace al bienestar del alma, y para ello hay que conocer qué nos hace bien. De ahí que el segundo principio de la ética socrático-platónica, llamado tesis intelectualista 23 , se resuma en la siguiente frase: el que conoce el bien, actúa bien. Se la llama tesis intelectualista porque deposita toda la confianza en el intelecto, en la capa- cidad de conocer o entender el bien. Según este principio, quien conoce el bien lo elige, elige realizar buenas acciones, y al revés, quien realiza buenas acciones lo hace porque conoce el bien y lo elige. Si uno conoce lo que le resulta agradable, placentero, útil, saludable, etc., lo adopta como prioridad. Pero, ¿por qué, enton-

2 1 En Apología , 30d, pp. 150-151; Critón , pp. 73-76; Gorgias , 469b

21 En Apología, 30d, pp. 150-151; Critón, pp. 73-76; Gorgias, 469b y ss., pp. 163 y ss. 22 Platón, Gorgias, 476e-477a, p. 176. 23 Cf. Gómez Lobo, A., La ética de Sócrates, p. 32.

163 y ss. 2 2 Platón, Gorgias , 476e-477a, p. 176. 2 3 Cf. Gómez Lobo,
163 y ss. 2 2 Platón, Gorgias , 476e-477a, p. 176. 2 3 Cf. Gómez Lobo,
 

Lucha de clases e ideología en Marx

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  Lucha de clases e ideología en Marx 235

Los idealistas e ideólogos no han visto y no quieren ver que en el fondo de la sociedad se desarrolla una lucha de clases, y que el poder político muestra esa lucha. El Estado, en el plano ideal, dice ocuparse del bien común; pero en el plano real sólo se ocupa de los intereses de la burguesía. Ahí está el engaño, el encubri- miento: se hace pasar el interés de la burguesía por (o como si fuera) el interés de toda la sociedad. Marx y Engels exponen aquí la clave para comprender la sociedad contem- poránea: la política no actúa por sí misma, sino que responde a los intereses eco- nómicos dominantes. La esfera donde se dirimen las luchas de poder, donde se libra la verdadera batalla, es la economía. La política (y lo mismo vale para el derecho, la religión, etc.) apenas sirve para legitimar la desigualdad material; que- da como una cáscara, un manto con el que se cubren los burgueses para llevar adelante sus negocios. Y ¿cómo operan ideológicamente los sectores dominantes? Una vez en el poder, la burguesía presenta su propio interés particular como si fuera el interés de todos; con ideas abstractas como las de libertad e igualdad, les hace creer a los demás que el capitalismo conviene a todos. La ideología burguesa nunca acepta la lucha de clases y la contradicción de intereses; más bien habla de armonía y con- ciliación. Y habla en nombre de todos, incluso en nombre de los que peor están. Encubre, en el plano de las ideas, lo que sucede en la realidad. Cuando esas ideas conforman un sistema, se afianza una ideología (que significa, en efecto, sistema de ideas), la ideología de la clase dominante. Pero para instalarse en la sociedad esta ideología tiene que ocultar la injusticia que engendra el capitalismo. Para que las ideas de la burguesía sean más eficaces, se tienen que implantar en la cabeza de los mismos que resultan perjudicados por el sistema. La ideología burguesa tiende a naturalizar la desigualdad, a justificarla por todos los medios posibles. Hace creer que cualquier individuo piensa como piensa un burgués. Hace creer que está bien que unos ganen y otros pierdan. Hace creer que en la vida sólo importa satisfacer el propio interés egoísta. Que hay que vivir para trabajar, pro- ducir y consumir, y nada más. Que ser feliz equivale a tener dinero. Que todo lo hacemos a cambio de algo. La ideología burguesa aburguesa la forma de pensar. En este sentido, L. Althusser 26 sostiene que las relaciones sociales pueden reproducir esa injusticia gracias a dos tipos de instituciones: los aparatos represi- vos del Estado (por ejemplo, el gobierno, el ejército, la policía, etc.) y los apa- ratos ideológicos del Estado (la religión, la escuela, la familia, los partidos polí- ticos, los medios de comunicación, etc.). Los primeros funcionan mediante el uso de la fuerza y de la violencia; los segundos funcionan más sutilmente, mediante la implantación de la ideología dominante. Las ideas que transmiten esas institucio-

26 Louis Althusser (1918-1990) fue miembro del Partido Comunista francés y uno de los principales exponentes del marxismo y del estructuralismo del siglo XX. Sus ideas tuvieron una gran influencia en la década del ’60. Cabe aclarar que el marxismo en el siglo XX toma muchos cauces; sobre el tema: Anderson, P., Consideraciones sobre el marxismo occidental.

marxismo en el siglo XX toma muchos cauces; sobre el tema: Anderson, P., Consideraciones sobre el
  234 Entre Ideas Aunque el Estado diga que responde a los intereses de todos,
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Entre Ideas

Aunque el Estado diga que responde a los intereses de todos, o que defiende el bien común, o que garantiza la igualdad y la libertad de todos los ciudadanos, etc., en verdad responde a los intereses y los bienes de una sola clase social: la burguesía. Pero, para que esta verdadera intención no quede al descubierto, el poder político tiene que encubrirla, disimularla, envolverla, con ideas abstractas. En el plano ideal, el Estado defiende el bien común, la libertad y la igualdad de todos; en la práctica, sólo atiende a la burguesía. Por eso, en La ideología alemana (1846) Marx y Engels discuten con todos los filósofos que siguen la línea del idealismo absoluto de Hegel, donde las con- tradicciones encuentran una solución ficticia y se encubre el conflicto social, la explotación y las verdaderas relaciones materiales de producción. Así comien- za el texto:

 
 

Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas [= ideolo- gías] acerca de sí mismos, acerca de lo que son o debieran ser. […] Los frutos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza […]. Librémos- los de los fantasmas cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios que los someten y degeneran. […] Estas fantasías forman el meollo de la filosofía neohegeliana en boga . 24

 

Hegel y sus seguidores tratan las ideas políticas, morales, jurídicas, etc., bajo el manto religioso y abstracto. Esto significa que no analizan las relaciones reales, sino sólo las ideas; no se ocupan de lo que pasa, sino sólo de sus pensa- mientos. Se auto-engañan, creen que la realidad equivale a lo que inventan sus cabezas, y así niegan la verdadera realidad, a saber: la concentración económica y la injusticia social, el lujo y la miseria, la contradicción entre capitalistas y obre- ros. Por lo tanto, el papel de la ideología consiste en encubrir esas contradicciones bajo el manto de la armonía, la libertad e igualdad, etc.; la ideología tiene que negar lo real, e imponer una ficción, una fábula creíble. En la medida en que las falsas ideas se instalen y gobiernen la mente de las personas, la burguesía se ga- rantiza la conservación del poder. En otras palabras, el Estado –controlado por la burguesía– envuelve las re- laciones sociales reales y busca reproducirlas; como mínimo, quiere mantener las cosas tal como están y, si pudiera, expandir el poder del sector dominante:

 

todas las luchas que se libran dentro del Estado […] son […] las formas ilusorias bajo las cuales se ventilan las luchas reales entre las diversas clases […]. Toda clase que aspire a implantar su dominación […] tiene que empezar conquistando el poder político, para poder presentar su inte- rés [= particular] como el interés general . 25

 

24 Marx-Engels, La ideología alemana, p. 11.

25 Marx-Engels, La ideología alemana, p. 35.

. 2 5   2 4 Marx-Engels, La ideología alemana , p. 11. 2 5 Marx-Engels,
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. 2 5   2 4 Marx-Engels, La ideología alemana , p. 11. 2 5 Marx-Engels,

Sócrates, el tábano preguntón

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alemana , p. 35. Sócrates, el tábano preguntón 55 ces, algunos eligen el mal? Analicemos el

ces, algunos eligen el mal? Analicemos el siguiente pasaje:

SÓCRATES: […] En fin, trata de cumplir tu promesa diciéndome, en gene- ral, qué es la virtud […]. MENÓN: Me parece que la virtud consiste, como dice el poeta, en «gustar de lo bello y tener poder». Y así llamo virtud a desear las cosas bellas y ser capaz de procurárselas. SÓCRATES: Entonces, ¿afirmas que quien desea cosas bellas, desea cosas buenas? MENÓN: Ciertamente. SÓCRATES: Y ¿algunos desean las malas? MENÓN: Sí. […] SÓCRATES: ¿Qué entiendes por «desear»? ¿Querer hacer suyo? MENÓN: Desde luego . 24

Al definir desear como querer hacer suyo , se sobreentiende que nadie va a desear el mal (salvo que disfrute dañándose) y, en caso de desearlo, merece lástima y se vuelve un desgraciado e infeliz. Pero, ¿por qué igualmente algunos eligen el mal? Básicamente, porque ignoran el bien. Quien elige el mal lo hace porque desconoce el bien. Y si conociera el bien, lo desearía. Por lo tanto, la tesis intelectualista se completa así: quien conoce el bien, actúa bien; y quien actúa mal, lo hace por ignorancia. En líneas generales, la ética de Sócrates traza una división entre dos grandes grupos de conceptos opuestos: de un lado, el saber, la virtud, el bien, la felicidad, la justicia, la belleza, el placer, lo agradable, la salud, etc.; del otro lado, la igno- rancia, el vicio, el mal, la desgracia, la injusticia, la fealdad, el dolor, lo desagra- dable, la enfermedad. Naturalmente elegimos lo que forma parte del primer grupo de conceptos, y caemos en el segundo grupo por falta de conocimiento. Estas equivalencias conceptuales (saber = virtud, bien = belleza, ignorancia = maldad = fealdad) desembocan en la médula de la filosofía de Platón: para éste, lo más importante de todo es el Bien, que equivale a la Verdad y a la Belleza. Platón sitúa en la cumbre de su sistema estos tres conceptos: Bien, Verdad, Belleza. Conocer la verdad nos lleva a ser buenos, y conocer y ser buenos es algo bello. Por el contrario, la ignorancia nos conduce a actuar mal, y actuar mal es algo feo. De hecho, en ciertos casos seguimos pensando con estos conceptos: cuando alguien realiza una acción mala, decimos ¡qué feo! Incluso nos compadecemos de esa persona, porque sus malas acciones –valga la redundancia– hablan mal de ella. Ahora se entiende por qué para Platón el relativismo de Protágoras resulta tan problemático: dado que Bien, Verdad y Belleza se identifican y son lo mismo, si uno acepta el relativismo en un plano, entonces también lo acepta en el otro. Así, por ejemplo, al sostener que cada uno conoce la verdad según su propia

24 Platón, Menón, 77a-d, pp. 294-295.

por ejemplo, al sostener que cada uno conoce la verdad según su propia 2 4 Platón,

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Entre Ideas

medida, o que no hay culturas superiores y culturas inferiores, o que la belleza y la fealdad se establecen según parámetros subjetivos, etc., Protágoras se vuelve re- lativista en todos los planos, también en el moral. Para Platón, entonces, no se pueden separar el relativismo gnoseológico y el relativismo ético. Al estar conec- tados entre sí, cualquier tipo de relativismo se extiende a todos los demás ámbi- tos.

Cabe aquí atender a una de las tantas objeciones que se le podrían formular

a la ética socrático-platónica: quien desea el mal, en realidad, no lo desea para sí

mismo, sino para otro. Obviamente nadie quiere dañarse, pero puede querer dañar

a otro, 25 y tal vez obtener beneficios y bienestar de esa maldad. En otras palabras,

la tesis intelectualista funciona cuando se aplica exclusivamente a uno mismo; sin embargo, ¿qué sucede si uno quiere que a otro le vaya mal? ¿Qué sucede si a uno le conviene la desgracia o la injusticia cometida contra otro? Pensemos, por ejem- plo, en la competencia, en el egoísmo, en la deshonestidad, en el odio, en la lucha por el poder, etc. En esta perspectiva, uno de los personajes que interviene en la República de Platón, el sofista Trasímaco, define a la justicia como lo que le conviene al más fuerte 26 ; es decir, el más poderoso establece las leyes de la ciu- dad según su propio interés y beneficio. Por ende, hace el bien para sí y el mal para los demás. Sócrates intenta refutar a Trasímaco con una analogía: así como el médico no busca la salud para sí mismo, sino para el enfermo, y así como el capitán de un barco no conduce la nave para sí, sino para los tripulantes, del mismo modo el gobernante no gobierna en beneficio propio, sino para sus gobernados. Sin em- bargo, Trasímaco rechaza el argumento de Sócrates: en los casos anteriores, o en el caso de un pastor que cuida sus ovejas, todos ellos lo hacen porque les convie- ne. El médico, el capitán de barco, el pastorcito, etc., cumplen con su tarea porque obtienen un beneficio a cambio. El gobernante piensa en su propio interés, y se aprovecha de los débiles, a quienes somete. Además, en una asociación, en las contribuciones impositivas, o en el ejercicio de los cargos públicos, los injustos siempre sacan ventaja frente a los justos y honestos. 27 En suma, para Trasímaco los malos triunfan, y obtienen más bienes para sí perjudicando a los demás. En este punto, la postura del sofista Trasímaco deja al borde del naufragio a la ética socrática. No obstante, el gran filósofo ateniense no se queda atrás:

[Sócrates] –Hazme un favor y contéstame lo siguiente: ¿crees que una ciudad, o un ejército, o una banda de piratas o de ladrones, o cualquier asociación de este género que se proponga un objetivo común mediante la injusticia, podría llevarlo a cabo si sus miembros actuasen entre sí con injusticia?

25 Éste sería el caso del tirano al que alude el personaje Polo en el Gorgias de Platón: 466b-c y ss.; pp. 158 y ss.

26 Platón, República, 338c, p. 136.

27 Platón, República, 342a-344a, pp. 143-146.

Lucha de clases e ideología en Marx

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sus conexiones con la realidad están teñidas por la rareza, y entonces la alienación se extiende universalmente. El extrañamiento habitual lo lleva a ver el mundo como algo extraño, la vida como algo extraño, los otros seres como seres extra- ños. Le resulta más cercana la máquina que otra persona. El obrero alienado ve a la sociedad como algo desconocido, porque ahora todas las relaciones sociales se caracterizan por la enajenación. En suma, concluye Marx: el hombre se vuelve extraño al hombre. Cuando el hombre se encuentra frente a sí mismo, es otro . 22 Si se desconoce a sí mismo, ¿qué pensará, entonces, de los demás?

§ 71-. EL PAPEL DE LA IDEOLOGÍA.

Mientras los obreros se desviven trabajando, los burgueses gozan de las ganancias prácticamente sin trabajar. Mientras a una fábrica asisten miles y miles de obreros, las ganancias caen, como mucho, en manos de una familia. ¿Por qué esos cientos de miles se someten y son dominados por unos pocos? Para que la dinámica acumulativa del capitalismo funcione, requiere del asentamiento de cier- tas ideas. Para que la mayoría de la población trabaje más o menos mansamente para la clase dominante (y, encima, piense y diga todos somos libres e iguales ), algunas ideas tienen que anclarse en la cabeza de la sociedad. No importa si tales ideas responden a lo real, importa que se impongan y acepten como si reflejasen lo real. No importa que el sudor del obrero pague el lujo del burgués, importa que el obrero esté convencido de que es el único culpable de su propia miseria. De este modo, la sociedad entera no condena la concentración de riqueza en pocas manos; la sociedad condena a los pobres por ser pobres, porque quieren ser po- bres. La mirada sobre la realidad se basa en el encubrimiento, en la justificación implícita, y la crítica que Marx dirigía contra Hegel, ahora se vuelca contra la ideología dominante, los mecanismos por los cuales la sociedad burguesa se de- dica a implantar determinadas ideas en el conjunto de población, precisamente aquellas ideas que sirven para legitimar, defender o expandir su condición domi- nante. La ideología encubre lo real. Históricamente, en la medida en que la burguesía toma el poder económico, busca que el poder político se amolde a su visión; por lo tanto, se apodera del Estado y lo usa:

Cada etapa de la evolución recorrida por la burguesía ha sido acompaña- da del correspondiente éxito político. […] La burguesía, después del esta- blecimiento de la gran industria y del mercado universal, conquistó final- mente la hegemonía exclusiva del poder político en el Estado representa- tivo moderno. El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa . 23

22 Marx, Manuscritos, p. 109.

23 Marx-Engels, Manifiesto comunista, p. 28. El subrayado es nuestro. Marx anticipa la idea de que el Estado se pone al servicio de una clase social en Crítica a la filosofía del Estado de Hegel, pp. 140 y ss.

  232 Entre Ideas Alienarse significa estar fuera de sí , no ser uno mismo,
  232 Entre Ideas Alienarse significa estar fuera de sí , no ser uno mismo,
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232

Entre Ideas

Alienarse significa estar fuera de sí, no ser uno mismo, no reconocerse en lo que uno hace. Eso le pasa al obrero en su trabajo. Al revés de lo que sucedía con el artesano antes de la revolución industrial, el obrero vive una vida extraña, una vida que siente no haber elegido, que no le pertenece. En vez de realizarse en su trabajo, de llevar su esencia al objeto producido, el obrero moderno se siente perdido, maquinizado, rebajado a una vida elemental, animal. Parece un autóma- ta, una máquina más, un engranaje que no puede pensar ni actuar por sí mismo, que no encuentra libertad en ningún lado. Según Marx, la alienación se presenta de triple manera. En primer lugar, el obrero está alienado respecto del objeto que produce, porque lo enfrenta como un ser extraño, como un poder independiente . 20 A diferencia del artesano que se realizaba a través del trabajo y hacía que el objeto sea su objeto y lleve su estilo, el obrero tiene que someterse a las reglas de la máquina y no ve el producto final. En vez de hacer el trabajo de punta a punta, hace sólo un segmento de la producción, y repite siempre el mismo mecanismo. La división del trabajo lo ha condenado a ser un servidor de la máquina: en vez de estar la máquina a su servicio, él está al servicio de la máquina. Pero además, el objeto tampoco es suyo, sino del capita- lista.

 

En segundo lugar, dado que más de las tres cuartas partes del día está traba- jando, el modo en que trabaja el obrero se convierte en su modo de vivir; por lo tanto, la alienación ahora se traslada a sí mismo. La alienación también se torna subjetiva. Cuanto más autómata, maquinal y extraño se vuelve su trabajo, más se empobrece espiritualmente, en su interior. Al poner su vida en el trabajo, el obrero se queda sin vida propia, se convierte en un esclavo del objeto , no ve su trabajo como suyo, y no se ve a sí mismo en el trabajo.

 

En consecuencia, el obrero sólo tiene la sensación de estar consigo mis- mo cuando está fuera de su trabajo y, cuando está en su trabajo está fuera de sí . 21

 

Se trata, concluye Marx, de un trabajo forzado, donde el obrero sacrifica su propia vida y se mortifica, se entrega a otro y se pierde a sí mismo; lo único que le queda como propio son sus funciones animales: comer, beber y procrear . Por eso: Lo bestial se convierte en lo humano y lo humano se convierte en lo bestial . En tercer lugar, la alienación se traslada también a las relaciones sociales. Puesto que el modo de vida del obrero ha quedado reducido a sobrevivir física- mente como un animal, pierde lo que lo caracteriza como ser humano, a saber, el hecho de elegir cómo vivir. No sólo trabaja en lo que no quiere (no lo elige, lo necesita y no tiene otra opción), sino que además trabaja para otro y el beneficio de ese trabajo lo percibe otro. Nada de su vida tiene que ver con la libertad. Todas

20 Marx, Manuscritos, p. 101.

 

21 Marx, Manuscritos, p. 104; la cita anterior, p. 102. Las siguientes en p. 105.

 
, p. 101.   2 1 Marx, Manuscritos , p. 104; la cita anterior, p. 102.
, p. 101.   2 1 Marx, Manuscritos , p. 104; la cita anterior, p. 102.
, p. 101.   2 1 Marx, Manuscritos , p. 104; la cita anterior, p. 102.

Sócrates, el tábano preguntón

57

–No, por cierto –dijo [Trasímaco]. –¿Tendrían mayor éxito si no actuasen con injusticia? –Desde luego que sí. –¿Y no sucede eso porque la injusticia provocaría, entre ellos, disensos, odios y luchas, mientras que la justicia genera concordia y amistad? . 28

La injusticia y el mal impiden cualquier acción en común, porque llevan a la división, al odio, a la enemistad; incluso la persona injusta se pelea consigo mis- ma, queda absorbida en su malestar. Entonces, ¿cómo podría funcionar una banda de piratas o ladrones?:

es evidente que hay entre ellos cierta justicia que les impide hacerse daño mutuamente, mientras se lo hacen a todos aquellos contra quienes se dirigen; y es evidente que esta justicia les ha servido para lograr sus propósitos . 29

Desde el punto de vista político, la justicia se revela como aquello que ga- rantiza la unidad y cohesión de la ciudad, la armonía interna del conjunto. Por lo tanto, al gobernante no le conviene engendrar el mal en su propio pueblo, porque con ese tipo de acciones desembocaría en la desintegración de la comunidad; tarde o temprano el odio sembrado termina volviéndose contra él. 30 De esta mane- ra, en vez de ganarse la amistad, se gana el deseo de derrocar su gobierno, se queda solo, lo consume el rencor, etc. Si fuera miembro de la banda de piratas o ladrones, éstos se pondrían de acuerdo para excluirlo. En este sentido, querer el mal para los demás equivale, en última instancia, a querer el mal para sí mismo. Para que la comunidad funcione como tal y mantenga relaciones amistosas, fami- liares, de concordia, es necesario que entre sus miembros reine la justicia. Una última observación: la refutación de Sócrates que analizamos se cir- cunscribe al mal interno a la comunidad, pero deja sin decidir cuál debería ser la actitud de la polis frente al extranjero, o sea, si debe comportarse frente a las otras ciudades con hermandad y concordia, o si debe tratarlas tal como lo haría una banda de piratas o ladrones. Se supone, con mucha benevolencia, que la primera opción se ajusta mejor al marco de la ética socrático-platónica, al menos en rela- ción con aquellas ciudades que conforman la cultura griega. Sin embargo, muchas

28 Platón, República, 351c-d, p. 161.

29 Platón, República, 352c, p. 163

30 En Fedón, Platón se pregunta si la muerte no sería, al fin y al cabo, una liberación para los malos e injustos que lograron eludir el castigo en esta vida terrenal. La respuesta es no; porque, cuando una persona muere, pierde su cuerpo, mientras que su alma migra hacia el Hades, donde se reencuentra con amigos y con los dioses. Y, quienes llevaron una vida injusta o cometieron delitos graves, son abandonados, se los deja solos, y en general se pierden en el camino intermedio, por carecer de compañía. Por consiguiente, si no pagaron por la maldad en esta vida, la terminan pagando en el más allá. Platón, Fedón, 107d-108b, pp. 229-231.

58 Entre Ideas

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Entre Ideas

veces la armonía interna de la comunidad se refuerza por oposición a un enemigo externo. Aunque Sócrates diga que el hombre bueno y justo debe serlo tanto con los amigos como con los enemigos, 31 también dirá que los guardianes de la ciudad tienen que asemejarse a los perros, y ser fieles y amables con los ciudadanos, a la vez que feroces e implacables con los enemigos. 32 Sea como fuere, en esta perspectiva sobresale la intención de demarcar un ámbito donde se cumpla la justicia, salvar la polis de su crisis interna. Para Sócra- tes y para Platón hay que contener y suturar la desintegración de la comunidad. Pero la huella queda intacta: ese orgullo ateniense que se auto-adjudica la civili- zación, y que deposita y prejuzga la barbarie en lo extranjero y desconocido, a lo largo de los siglos se convertirá en una raíz de la cultura occidental, en moneda corriente para justificar el predominio y la superioridad sobre los otros. Ese mo- nopolio para definir lo bueno, lo bello y lo verdadero, y para caratular a todo lo no-griego como malo, feo y falso, se vio seriamente cuestionado por las ideas de los sofistas, que interpelaron la preponderancia y hegemonía de Atenas desde afuera , y desde un afuera no muy lejano.

3 1 Platón, República , 335b-e, pp. 129-131. Cf. 332d, p. 123; 334b, p. 127.

31 Platón, República, 335b-e, pp. 129-131. Cf. 332d, p. 123; 334b, p. 127. 32 Platón, República, 375a-c, pp. 201-202.

  Lucha de clases e ideología en Marx 231   cesariamente pierde cuando el capitalista
  Lucha de clases e ideología en Marx 231   cesariamente pierde cuando el capitalista
  Lucha de clases e ideología en Marx 231   cesariamente pierde cuando el capitalista
 

Lucha de clases e ideología en Marx

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cesariamente pierde cuando el capitalista pierde […]. El capital siempre actúa de acuerdo consigo mismo, y es indiferente a la actividad individual real [= del obrero] . 17

 

Uno podría decir que la intuición de fondo de Marx consiste en algo muy simple: cuando alguien gana, alguien pierde, y cada uno de estos alguien co- rresponde a sectores sociales bien definidos (burguesía y obreros). Por ende, la concentración y la injusticia social (la riqueza y la pobreza) son fenómenos inse- parables. La dialéctica le permite a Marx estudiar los hechos vinculándolos unos con otros, a diferencia del liberalismo, que los analiza por separado y aisladamen- te.

 

§ 70-. LA TRIPLE ALIENACIÓN.

La revolución industrial distorsionó, junto con el ambiente urbano, la forma de vida de los obreros (§ 59). Al lado del lujo y de la ostentación de los burgueses, una masa de trabajadores empobrecidos sobrevive en condiciones miserables. La raíz de semejante inhumanidad se halla en el liberalismo moderno. La teoría eco- nómica liberal –dice Marx– sólo conoce al obrero como bestia de carga, como un animal reducido a sus necesidades vitales . 18 De este modo, el liberalismo justifica la explotación y el hecho de que el hombre trabaje como una máquina. Para que no quede como si fuera una opinión subjetiva, Marx proporciona datos muy interesantes: en 1835 en las fábricas de algodón inglesas trabajan más muje- res que hombres (¿por qué?: porque les pagan menos), y en varios casos son más del doble. En 1835 en las hilanderías inglesas trabajan más de veinte mil niños menores de 12 años, casi el doble de 12 a 13 años y más de cien mil de 13 a 18 años. Los teóricos del liberalismo entienden que los niños y las mujeres son una mano de obra fácil y cómoda , más barata y dócil a las máquinas. No tienen ningún empacho en decir que el trabajo equivale a una mercancía y que, como tal, siempre debe bajar de precio. Tampoco tienen empacho en mostrar cómo crece en cantidad y –valga la paradoja– en calidad la miseria, ni en admitir que el capitalis- ta es libre para dar empleo pero el trabajador está forzado a venderse. Así son las cosas, dicen los teóricos del liberalismo con total franqueza:

 

La industria se ha convertido en una guerra, y el comercio en un juego […]: la guerra permanente es […] el único medio para obtener la paz; esta guerra se llama competencia . 19

 

Para explicar más profundamente la situación del obrero en su nueva forma de trabajo y relación con la máquina, Marx acuña el concepto de alienación, que significa extrañamiento, enajenación, en el sentido de hacerse extraño o ajeno.

 

17 Marx, Manuscritos, p. 47.

18 Marx, Manuscritos, p. 55.

19 Citado por Marx, Manuscritos, pp. 59-60.

 
Manuscritos , p. 47. 1 8 Marx, Manuscritos , p. 55. 1 9 Citado por Marx,
Manuscritos , p. 47. 1 8 Marx, Manuscritos , p. 55. 1 9 Citado por Marx,
Manuscritos , p. 47. 1 8 Marx, Manuscritos , p. 55. 1 9 Citado por Marx,
230 Entre Ideas

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Entre Ideas

 

la

riqueza es un hecho posible, pero no necesario. Es posible porque, al aumentar

la

demanda de mano de obra, cae la desocupación; por consiguiente, los obreros

pueden exigir mejores salarios. Pero no es necesario, por diversos factores. Ante todo, si la economía crece, tiene que crecer el volumen de producción; para ello,

o

los obreros deberán trabajar más, o se implementarán nuevas máquinas. En el

primer caso, no perciben un mejor salario; en el segundo, empeoran sus condicio- nes de trabajo, porque con las nuevas máquinas las tareas son cada vez más sim- ples y mecánicas:

 

el obrero depende cada vez más, lisa y llanamente, del trabajo, pero de un trabajo determinado, unilateral, mecánico. Por lo tanto, así como es intelectual y físicamente rebajado a la condición de máquina, y como hom- bre se lo transforma en una actividad abstracta y en un vientre, del mismo modo depende cada vez más de todas las fluctuaciones del precio del mercado, de la utilización de capitales y del humor de los ricos . 16

El obrero se vuelve un autómata, un apéndice de la máquina, un ser mecáni-

 

co, sin vida propia. Si el mercado crece, se lo incorpora al mundo del trabajo, no porque el capitalista sea una buena persona y desee ayudarlo, sino porque lo nece- sita. Cuando no lo necesite más, lo descarta. En un período largo de tiempo, cuan- tos más obreros se incorporen a este tipo de trabajo, más competencia habrá entre ellos; por ende, disminuye su precio , o sea, el salario. Los obreros se convierten en mercancías que compiten por venderse, por vender su fuerza de trabajo. Están dispuestos a soportar las peores condiciones, porque no les queda otra alternativa. Por otra parte, cuando la economía crece también aumenta la competencia entre los capitalistas, y los grandes prevalecen sobre los pequeños. Quien posee mayor capital siempre tiene muchas más posibilidades de ganancia que quien no posee tanto. Así, los pequeños empresarios son devorados por los grandes y pasan

a

ser obreros. Luego, la ecuación sigue su curso: más obreros, más competencia,

peores salarios, etc. Por último, el aumento de la producción en algún momento trae consigo una consecuencia indeseable: la sobreproducción, que marca el límite del crecimiento de la economía y el comienzo de las penurias para el obrero. En este punto volve- mos al primer caso. En consecuencia, por diversos factores (los obreros tienen que trabajar más,

o

adaptarse a nuevas máquinas, o venderse como mercancías, o competir con los

pequeños capitalistas fundidos que se convierten en obreros, o la sobreproduc- ción que contrae la economía), en la época donde crece la riqueza el nivel de vida

del obrero no necesariamente mejora. Tampoco en los dos casos anteriores. A modo de síntesis, Marx lo expresa con contundencia:

 

El obrero no necesariamente gana cuando el capitalista gana, pero ne-

1 6 Marx, Manuscritos , p. 48. Un planteo similar en Salario, precio y ganancia

16 Marx, Manuscritos, p. 48. Un planteo similar en Salario, precio y ganancia, cap. 13.

  Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Platón 59 Capítulo 4
  Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Platón 59 Capítulo 4
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Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Platón

59

Capítulo 4

 

Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Plan

§ 16-. LA CRISIS DE LA POLIS.

Si se lo compara con los presocráticos, con los sofistas, con Aristóteles o

 
 

incluso con su maestro (Sócrates), Platón queda como el filósofo más abstracto de

la

época. Su mundo de las Ideas se mantiene tan alejado y separado del mundo

concreto que parece inalcanzable, al modo de un sueño o modelo utópico. A pesar de la rareza de su teoría filosófica, Platón absorbe en carne propia la crisis de la polis, y la absorbe como ningún otro, desde la infancia y la juventud. En este sentido, el contexto histórico resulta acentuadamente imprescindible para com-

prender el significado de su filosofía, porque ésta se presenta como respuesta a los interrogantes de la situación. Un breve panorama nos pondrá al tanto. El prólogo del apogeo ateniense se escribe con las Guerras Médicas (500- 450 a.C.), en las cuales las distintas ciudades griegas se unen contra los persas, que eran muy numerosos, y obtienen victorias heroicas. El período de paz y esta- bilidad que le sigue, conocido como siglo de Pericles , dura apenas treinta años,

y

se sostiene gracias a la carga impositiva de Atenas sobre las demás ciudades

confederadas. En este mapa de poder, la flota marítima resulta decisiva, porque representa la protección para las otras ciudades y una capacidad de movimiento

superior a la de los ejércitos terrestres. Pero a su vez implica una visión ampliada, una extensión mental de las fronteras de la ciudad. El político ateniense ya no se ocupa sólo de lo interno, sino también de lo externo, y el código no es el mismo:

poco a poco la preponderancia de Atenas se convierte en un imperio. La fama de Pericles se multiplica por el grado de centralismo de sus políticas; es decir, por- que destina la recaudación de impuestos a la reconstrucción y embellecimiento de

la

metrópoli. Además, a los sectores pobres de la ciudad se los envía a distintos

lugares, fundando colonias, muy útiles desde el punto de vista estratégico. Todas las medidas tienden a fortificar a Atenas, en contraste con la política exterior: las

ciudades aliadas que quisieron abandonar la confederación fueron implacable- mente reprimidas; en algún caso, por decisión de la Asamblea exterminaron a toda la población adulta y esclavizaron al resto. Bajo la idea de que si Atenas toleraba la disidencia de algunas ciudades perdería su lugar hegemónico, se co-

al resto. Bajo la idea de que si Atenas toleraba la disidencia de algunas ciudades perdería
al resto. Bajo la idea de que si Atenas toleraba la disidencia de algunas ciudades perdería
al resto. Bajo la idea de que si Atenas toleraba la disidencia de algunas ciudades perdería
  60 Entre Ideas metieron todo tipo de aberraciones. Hacia adentro, los atenienses practicaron la
  60 Entre Ideas metieron todo tipo de aberraciones. Hacia adentro, los atenienses practicaron la
  60 Entre Ideas metieron todo tipo de aberraciones. Hacia adentro, los atenienses practicaron la
 

60

Entre Ideas

metieron todo tipo de aberraciones. Hacia adentro, los atenienses practicaron la democracia; hacia fuera la postura era muy distinta. 1 Tenemos aquí el germen del conflicto: una clara demarcación entre lo alto y

 

lo bajo, el centro y la periferia, civilizados y bárbaros, imperio y colonias, amigos

enemigos, nosotros y ellos, etc.; y una doble política hacia el interior y hacia el exterior. El mismo factor que le otorga a Atenas la victoria sobre los persas (la flota naval) sirve de instrumento de expansión y dominación. Pero este salirse de los límites naturales de la polis conlleva una desintegración, o una deformación

y

de la misma. Junto al fortalecimiento de Atenas crece la rivalidad con Esparta, y en el tablero se reparten las ciudades aliadas de un lado y de otro. Un conflicto menor desata esta tensión hacia el 431 a.C., y la guerra del Peloponeso se extiende por 27 años: Esparta primero hace su juego por donde más le conviene (por tierra)

y

rodea a Atenas, que no llega a rendirse pero sufre una peste catastrófica. Con un

intervalo (421-415 a.C.) de paz, los atenienses recobran el orgullo y la iniciativa,

llevados por un orador extraordinario (Alcibíades) se lanzan ciegamente contra Esparta y pretenden derrotarla en una situación de adversidad. En este momento

y

la

democracia muta en demagogia, se multiplican las luchas internas por el poder,

y

la mayoría reunida en Asamblea puede conducir a cualquier resultado, hoy vo-

tando a favor de una medida y mañana en contra. En este momento además se desencadena una lucha interna entre los partidarios de la aristocracia y los de la

democracia. En cuanto a la guerra, el operativo desgaste surte su efecto sobre el final del siglo, en el 404, cuando Atenas se rinde y Esparta pasa a ser la ciudad hegemónica. 2 Como corolario de la humillante derrota, se instaura en Atenas –que se pare- cía más a una fortaleza militar que a una ciudad– un régimen oligárquico, llamado de los Treinta Tiranos (uno de los más importantes e influyentes fue Critias, el tío de Platón), que ejecuta una sangrienta dictadura, persiguiendo a opositores y destruyendo las libertades logradas hasta entonces. A Sócrates primero le prohi- bieron conversar con los jóvenes, y luego lo mandaron en una expedición a matar

a

una persona de otra ciudad; a ambas determinaciones se resistió, y no fue conde-

nado porque el régimen duró poco. Pero el breve lapso de esta nefasta dictadura de los Treinta Tiranos (unos ocho meses) fue suficiente para asesinar más atenien- ses que los últimos diez años de guerra con Esparta. Con la restauración de la democracia (en el 403), las cosas no mejoraron, y uno de los síntomas de la feroz división interna de Atenas fue el juicio y condena a Sócrates, en el 399. Por ende,

a

los ojos de Platón las formas políticas son superficiales; al fin y al cabo, la

democracia reprodujo las injusticias de la tiranía. 3 La crisis de la polis llega a sus fundamentos, pues la corrupción, la rivalidad, el deseo de poder, etc., son factores

que corroen y desintegran la unidad política. La salvación de la ciudad tendría que

1 Gómez Robledo, A., Platón, pp. 470-475. Poratti, A., Teoría y práctica política en Platón .

2 AAVV, Historia universal, pp. 188-190.

3 Gómez Robledo, A., Platón, pp. 16-21.

política en Platón . 2 AAVV, Historia universal , pp. 188-190. 3 Gómez Robledo, A., Platón
política en Platón . 2 AAVV, Historia universal , pp. 188-190. 3 Gómez Robledo, A., Platón
política en Platón . 2 AAVV, Historia universal , pp. 188-190. 3 Gómez Robledo, A., Platón

Lucha de clases e ideología en Marx

229

Lucha de clases e ideología en Marx 229

según la oferta y la demanda del mercado. Si la demanda sube y la oferta baja, los precios suben; si la demanda cae y la oferta es alta, los precios bajan. Llevado a términos globales, una economía crece o se expande cuando la tendencia de su producción está en alza, por el aumento de demanda o la falta de oferta. Por el contrario, una economía se contrae cuando tiende a producir menos. Sea como fuere, todas las situaciones por las que atraviesa la sociedad arrojan siempre un mismo resultado, dice Marx: son favorables para el capitalista y perjudiciales para el obrero. En resumidas cuentas, las posibilidades son tres: (1) que la produc- ción disminuya, (2) que aumente, (3) que esté estancada. En el primer caso el mercado se achica, en el segundo se expande y en el tercero se mantiene igual. Cuando la riqueza cae y el mercado se contrae, el obrero lo padece directa- mente, por motivos bastante obvios: recorte de salarios, despidos, masa de des- ocupados dispuestos a trabajar en las peores condiciones y más barato, empobre- cimiento general, etc. Como indica el refrán, el hilo siempre se corta en la parte más delgada. La primera variable que conoce el capitalista a la hora de ajustar tiene un solo nombre: reducir costos; y para él los trabajadores no son más que eso, costos de producción. Cuando la economía atraviesa una etapa decreciente, el burgués la puede afrontar gracias a sus ganancias acumuladas; pero el obrero, definido por el sistema como la primera variable de ajuste, no posee la misma capacidad, porque hasta entonces sólo ha recibido lo mínimo e indispensable para sobrevivir. En el tercer caso, cuando la situación se estanca –digamos, porque hay un equilibrio o proporción adecuada entre lo que la sociedad produce y lo que consu- me–, ¿por qué también pierde el obrero? Dado que el capitalista se apodera de la plusvalía, en un período extendido de tiempo la brecha entre ambos va creciendo, de modo que el primero siempre tiene cada vez más y el segundo nunca llega a tener nada. Además, el estancamiento contradice la expectativa de ganancia del capitalista, que igualmente quiere ganar más; por ende, intentará reducir costos o buscar fuerza de trabajo más barata. Y en este aspecto el sistema revela su verdad:

incluso en una situación de equilibrio, donde el mercado ni se expande ni se con- trae, hay un ejército de desocupados, disponible a cualquier cosa. Por lo tanto, los obreros siempre están sujetos a la competencia por conseguir –o por mantener su– trabajo, de modo que debe ofertarse con un salario cada vez más bajo. Queda clara la perversión del capitalismo: por un lado, para que esto funcione así, se necesita que haya desocupados, excluidos; por otro lado, los incluidos ven cómo el salario se reduce cada vez más. En un estancamiento prolongado de la econo- mía las condiciones de vida del obrero también empeoran. Lo interesante surge con el segundo caso, cuando la sociedad prospera y crece la riqueza. Según la teoría del derrame (§ 49), si aumentan los beneficios del sector social más alto, algo de ese excedente debería llegar a los sectores bajos; así, la prosperidad de los burgueses se extendería también hacia los trabajadores. Marx aclara: que la situación de los obreros mejore en una sociedad donde crece

también hacia los trabajadores. Marx aclara: que la situación de los obreros mejore en una sociedad
  228 Entre Ideas capital no se reproduce a sí mismo. Los billetes o las
  228 Entre Ideas capital no se reproduce a sí mismo. Los billetes o las
  228 Entre Ideas capital no se reproduce a sí mismo. Los billetes o las
 

228

Entre Ideas

capital no se reproduce a sí mismo. Los billetes o las monedas no engendran hijos. El capital surge del trabajo que el obrero realiza y no percibe. La riqueza del burgués y la pobreza del trabajador son hermanas, y cuando crece una, la otra también:

 
 

Si del valor de una mercancía descontamos la parte destinada a reponer materias primas y otros medios de producción empleados […], el valor restante equivaldrá a la cantidad de trabajo añadida por el obrero […]. Como el capitalista y el obrero sólo pueden repartirse este valor –es decir, el valor medido por el trabajo total del obrero–, que es limitado, cuanto más perciba uno, menos obtendrá el otro, y viceversa. Partiendo de una cantidad dada, una de sus partes aumentará siempre en la misma propor- ción en que la otra disminuye. Si los salarios cambian, cambiarán en sen- tido opuestos las ganancias. Si los salarios bajan, subirán las ganancias, y si los salarios suben bajarán las ganancias . 15

 

El valor de una cosa debería determinarse según el trabajo que cuesta pro- ducirla. Pero, como los capitalistas son los dueños de los medios de producción, tienen el poder de fijar el valor según las condiciones de mercado. Marx demues- tra que el margen de ganancia resulta extraordinariamente a favor del capitalista, que siempre se apropia de la plusvalía, y lo puede hacer porque posee los medios de producción. En consecuencia, el nudo del conflicto se encuentra aquí, en la lucha de clases, porque la lucha de clases expresa la absoluta contradicción entre el interés del capitalista y el interés del obrero. La plusvalía o plustrabajo que realiza uno, se lo apropia el otro, de modo que la ganancia se explica por la explotación del obrero. La riqueza proviene del trabajo no remunerado. Entre el obrero y el capi- talista hay contradicción, y no armonía (ni mano invisible, ni insociable sociabili- dad, ni síntesis místico-hegeliana). Porque lo que le conviene a uno, perjudica al otro, y en la sociedad moderna manda el dinero, la sed egoísta de ganancias. Por ende, el burgués está dispuesto a todo para acumular más y más riqueza. No ca- sualmente el padre del liberalismo, Adam Smith (§ 47), describe la relación co- mercial como un engaño, un hacerle creer al otro algo que no es real. Ese mismo engaño se instaura en la relación entre capitalista y obreros, argumentando que la ganancia resulta mágicamente del capital invertido y, al mismo tiempo, encu- briendo la explotación, el trabajo no remunerado del obrero.

 

§ 69-. LA DINÁMICA DEL MERCADO.

De acuerdo con las leyes de la economía, el precio de los productos oscila

 

15 Marx, Salario, precio y ganancia, cap. 12. Lo anterior en capítulos 8-11. En el Manifiesto, p. 34:

Lo que queremos suprimir [con el comunismo] es el carácter miserable de esa apropiación, que hace que el obrero viva para acrecentar el capital [del burgués] y sólo en la medida en que el interés de la clase dominante determina que viva . En Manuscritos, pp. 89 y ss.

y sólo en la medida en que el interés de la clase dominante determina que viva
y sólo en la medida en que el interés de la clase dominante determina que viva
y sólo en la medida en que el interés de la clase dominante determina que viva

Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Platón

61

ir hasta el fondo de la cuestión, no hacia una reforma de las instituciones, sino hacia la re-fundación. 4 Ahora bien, si se pretende establecer la causa de la decadencia de Atenas, surgen una multiplicidad de motivos: a la caída en la guerra del Peloponeso se suman el aumento del individualismo y de los asuntos privados, el imperialismo y el cosmopolitismo (o pérdida del orgullo por la pertenencia a la ciudad), la dismi- nución de la autarquía económica, la sencillez o falta de especialización en la cosa pública combinadas con la demagogia, una lentitud relativa en la flota marítima, la contradicción de intereses entre comerciantes y agrícolas, las diferentes con- cepciones sobre la virtud, etc. 5 A todas estas causas Platón las envuelve y encubre bajo el manto de la corrupción ética de la sociedad, fruto del actuar de los sofistas, los importadores del relativismo. Supuestamente, la discordia viene de afuera, cuando en realidad la tendencia imperial se alimentó desde las entrañas de Ate- nas.

En cuanto a lo biográfico, Platón (428-347 a.C.) recibió una educación dig- na de un joven proveniente de una familia aristocrática, tuvo tres hermanos (dos de ellos, Glaucón y Adimanto, aparecen como personajes en su texto más famoso:

República, curiosamente haciéndose eco de ideas afines a los sofistas), y su ver- dadero nombre fue Aristocles. Se dice que le pusieron Platón de sobrenombre por sus anchos hombros. De figura esbelta y de gran belleza, sólo desentonaba por tener una voz aguda y por su timidez en público. Escribió una gran cantidad de diálogos donde el protagonista es Sócrates, y que llevan por título los nombres de algunos personajes que intervienen. Salvo por algunos viajes, pasó casi toda su vida en Atenas y fundó la Academia, un centro de estudios para los jóvenes de la ciudad, en cuya entrada decía no ingrese sin saber matemática . En su juventud, Platón absorbe la crisis de la polis. Se supone que prestó servicios como soldado y fue testigo directo de las aberraciones de los tiranos y de la democracia, es decir, de la desintegración y decadencia de Atenas. Precisamen- te, la Teoría de las Ideas constituye su propuesta filosófica para reconstruir los fundamentos que permitan moldear una nueva unidad política. Ante el escenario de la fragmentación y del individualismo, Platón quiere remontar lo que se disper- sa a un ámbito de estabilidad, que mantenga el tejido social, de modo que lo cambiante y variable (las opiniones subjetivas) sean reducidas a núcleos de Ver- dad, a lo común. Así como su personaje, Sócrates, busca definiciones universales, conceptos, esencias, etc., Platón se embarca en la tarea de unificar las distintas perspectivas en algo único, verdadero, que contenga y explique lo diverso, la Idea. Pero para ello se necesita, entre otras cosas, un cambio absoluto en la mane- ra de entender lo real, el conocimiento, la sociedad y la educación. Desde luego, la suerte de Atenas estaba echada, y en el largo plazo también

4 Dri, R., señala que a Platón no le interesa reformar la polis (como sí sucede con Aristóteles), sino refundarla. En Filosofía política aristotélica .

5 Kitto, H., Los griegos, pp. 182-190.

  62 Entre Ideas la de Grecia en su conjunto; por ende, la tentativa de
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Entre Ideas

la de Grecia en su conjunto; por ende, la tentativa de Platón de refundar la polis fracasa. Lo cual, por cierto, no disminuye su grandeza, sino que revela un aspecto de la realidad histórica: ese aglomerado cultural que se llamó a sí mismo civili- zación , por oposición a la barbarie extranjera, fue perdiendo su unidad en la medida en que se expandía. Al imperio de Atenas le sigue Esparta, Tebas, Mace- donia, y la caída frente a los romanos. La historia continúa, y sin embargo deja su huella en esa pretendida superioridad sobre lo otro. Para comprender la crisis, hay que bucear en este punto, porque como buen hijo de su tiempo Platón justifica la preponderancia de los griegos sobre los demás pueblos, colocando al enemigo afuera. 6 Y, en vez de reconocer en esa mirada hegemónica el síntoma de decaden- cia, les echa la culpa a los sofistas. De todos modos, el intento reconstructivo de Platón, a pesar del fracaso, no deja de ser una enorme pieza del pensamiento filosófico.

 
 

§ 17-. LA TEORÍA DE LAS IDEAS.

 

En el corazón de la filosofía de Platón se encuentra una teoría que, a grandes rasgos, explica el mundo que percibimos a través de los sentidos a partir de otro ámbito, el de las Ideas, al cual accedemos mediante la razón. Estos dos mundos poseen características opuestas, y sin embargo son como dos caras de una misma moneda. Dos caras de las cuales sólo vemos una, mientras que para aceptar la otra hay que dejar de lado los sentidos y usar el pensamiento. Cuesta mucho admitir esa contracara porque, precisamente, la costumbre nos lleva a creer que lo real es lo que captan los sentidos. Pero, una vez liberados de tales ataduras, esa contraca- ra descubierta se revela como la verdadera realidad, que está por encima y consti- tuye el fundamento de nuestras percepciones. El camino a transitar consiste en descorrer el velo, des-cubrir; y, como veremos, coincide con el esfuerzo del pri- sionero cuando sale de la caverna. Para Platón, entonces, toda la realidad se divide en dos partes: 7 el mundo inteligible (o mundo de las Ideas) y el mundo sensible (o mundo de los sentidos). Al primero accedemos a través de la razón, intelecto (inteligencia) o entendimien- to. Mediante los cinco sentidos (vista, olfato, oído, gusto, tacto) accedemos al sensible. En el mundo inteligible hay Ideas o Formas. En el sensible hay cosas particulares. El primero no cambia nunca (es eterno), es uno solo, y las Ideas son universales e independientes. El segundo, por el contrario, cambia todo el tiempo, es múltiple (porque en él hay muchos objetos), y las cosas sensibles son particula- res y dependientes. Algunos de estos rasgos los señala Platón en el siguiente pasaje del Fedón:

 

[Sócrates]: –La realidad en sí […], ¿se presenta siempre del mismo modo y en idéntico estado, o cada vez de manera distinta? Lo igual en sí, lo

 

6 Platón, República, 469b-471b, pp. 368-372.

7 Carpio, A., Principios de filosofía, pp. 81 y ss.

lo   6 Platón, República , 469b-471b, pp. 368-372. 7 Carpio, A., Principios de filosofía ,
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lo   6 Platón, República , 469b-471b, pp. 368-372. 7 Carpio, A., Principios de filosofía ,

Lucha de clases e ideología en Marx

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, pp. 81 y ss. Lucha de clases e ideología en Marx 227 dicción , lucha;

dicción, lucha; porque el interés de los capitalistas resulta diametralmente opues- to al interés de los trabajadores. Al capitalista sólo le interesa ganar plata, obtener el máximo beneficio posible al menor costo. Para ello, explota todos los recursos disponibles, y en tal explotación están incluidos los salarios, o sea, la actividad de las personas se reduce a una cantidad de valor, de dinero, y los obreros se miden de acuerdo con esa cantidad. Las personas son números, son mercancías, que se adquieren a cambio de una paga, y que se descartan ni bien dejen de servir. Por otra parte, los trabajadores sólo quieren sobrevivir, hacer que la explotación y la miseria no consuman su vida. El interés de uno contradice el interés de los otros:

para que el capitalista gane más, los obreros tienen que perder; y al revés: para que éstos ganen, el primero debe perder. Se acabó el misterio. Ahora todo se rige por el número y el dinero:

La burguesía ha desempeñado en la historia un papel altamente revolu- cionario […], ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idílicas […] para no dejar que subsista otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel «pago al contado» […] en las heladas aguas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades por la única y desalmada libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, descarada, directa y brutal . 14

Entonces, los obreros también pasan a ser un objeto de beneficio para el capitalista, algo de lo que puede sacar ventaja. La relación entre el dueño de los medios de producción y los trabajadores es una relación de explotación. Al obrero se le paga lo mínimo e indispensable para que no muera de hambre, y se le exige el máximo de rendimiento. De la ganancia que resulte de su trabajo sólo va a percibir, en concepto de salario, una pequeñísima partecita. Dicho de otra manera, la explotación se basa en el concepto de plusvalía, en la apropiación del excedente del trabajo del obrero. La palabra significa literal- mente valor agregado y, como dice Marx, no proviene de la magia del capital o de la máquina. El excedente de ganancia del capitalista proviene del trabajo del obrero. Si para satisfacer las necesidades mínimas un obrero tiene que trabajar seis horas diarias, ¿por qué trabaja doce o más? ¿Dónde va a parar ese exceso de trabajo y producción? Al capitalista, que compra la fuerza de trabajo y que, al igual que a la máquina, quiere exprimirla al máximo. Por lo tanto, la plusvalía o plustrabajo corresponde al trabajo no retribuido al obrero. Así se explica la ga- nancia, la acumulación del capital. Por extensión, quien presta dinero a otro, lo hace poniendo una tasa de interés, es decir, fijando un margen de ganancia sobre la ganancia que va a generar el dinero prestado. Nuevamente cabe decir que el

14 Marx-Engels, Manifiesto comunista, p. 28.

que va a generar el dinero prestado. Nuevamente cabe decir que el 1 4 Marx-Engels, Manifiesto

226 Entre Ideas

encuentra aislado, fragmentado en sí y en relación con los demás (§ 60). La rique- za se multiplica por todas partes, y sin embargo el obrero vive cada vez más pobre. ¿Cómo se explica que en las sociedades modernas se acentúen tanto las contradicciones? Para comprender el panorama debemos ir al nudo del conflicto, la lucha de clases. En 1848, Marx y Engels escriben el Manifiesto comunista, que comienza con el siguiente pasaje:

La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases […]: opresores y oprimidos se en- frentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, a veces oculta y a veces franca y abierta . 11

En toda sociedad hay conflicto, hay un sector que se consolida en el poder y excluye a otro/s sector/es, que poco a poco se le oponen (segundo momento de la dialéctica). En la época moderna el sector social que tomó el poder –económico, político, ideológico, etc. – es la burguesía. Primero con el comercio, después con los talleres, más tarde con las fábricas y finalmente con el rendimiento del capital financiero, la burguesía se ha instalado en la cima del poder, subrayando las con- tradicciones sociales, de modo tal que en la sociedad se distinguen dos sectores bien definidos: capitalistas y obreros. Engels los define así:

Por burguesía se comprende a la clase de los capitalistas modernos pro- pietarios de los medios de producción social, que emplean el trabajo asa- lariado. Por proletarios se comprende a la clase de los trabajadores asala- riados modernos que, privados de medios de producción propios, se ven obligados a vender su fuerza de trabajo para poder existir . 12

Con medios de producción se refiere a todo lo que sirve para producir objetos; por ejemplo, tierra, herramientas, máquinas, inmuebles, y el nuevo dios de la modernidad: el capital. Con fuerza de trabajo se refiere a la capacidad física de los obreros para trabajar: sus brazos, su cuerpo, lo que comúnmente se llama mano de obra . Tenemos aquí la gran diferencia entre burgueses y obreros:

los primeros gozan de muchas propiedades, los segundos no tienen nada más que brazos y una prole de hijos para alimentar. La propiedad privada divide aguas en la sociedad. 13 Ambas clases mantienen entre sí una relación de oposición, contra-

11 Marx-Engels, Manifiesto comunista, p. 27. En realidad, el texto comienza con una afirmación asom- brosa y genial: Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo. Todas las fuerzas de la vieja Europa se han unido en santa cruzada para acosar a ese fantasma . ¿Por qué un fantasma? Cuando los sectores conservadores ven amenazado su ejercicio del poder (§ 59), están dispuestos a pensar y decir cualquier cosa. Por eso el comunismo se presenta por entonces (¡y cuántas veces en el siglo XX!) como una gran amenaza. Sobre el tema del fantasma como lo otro , lo oculto : Casullo, N., Itinerarios de la modernidad, pp. 299 y ss.

12 Marx-Engels, Manifiesto comunista, p. 27, nota de Engels a la edición inglesa de 1888.

13 Marx-Engels, La sagrada familia, p. 100: Proletariado y riqueza […] forman un todo, son modali- dades del mundo de la propiedad privada […]. La propiedad privada en cuanto tal, en cuanto riqueza, se halla obligada a mantener su propia existencia, y con ella la de su antítesis, el proletariado .

  Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Platón 63 bello en
  Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Platón 63 bello en
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Lo real es la Idea. Conocimiento, sociedad y educación en Platón

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bello en sí, cada una de las realidades en sí, ¿admiten un cambio cualquie- ra? ¿O cada una de esas realidades que tienen en sí y con respecto a sí misma una única forma [= Idea] siempre se presenta en idéntico modo y en idéntico estado […]? –Es necesario, Sócrates –respondió Cebes– que se presente en idéntico modo y en idéntico estado. –¿Y qué ocurre con la multiplicidad de las cosas bellas, como por ejem- plo, hombres, caballos, mantos o demás cosas que tienen esa cualidad, o que son iguales […]? ¿Acaso se presentan en idéntico estado […]? –Así ocurre con estas cosas –respondió Cebes–: jamás se presentan del mismo modo. –Y a estas últimas cosas, ¿se las puede tocar y ver y percibir con los demás sentidos, mientras que a las que siempre se encuentran en el mis- mo estado sólo es posible aprehenderlas mediante la inteligencia, puesto que son invisibles […]? –Completamente cierto es lo que dices . 8

 

Además, el mundo inteligible presenta la verdadera realidad, que contiene las esencias de las cosas (lo en sí ), mientras que el mundo sensible presenta sólo una realidad aparente, y en él están las apariencias, las cáscaras o imágenes de las cosas. Las personas que sólo confían en los sentidos viven en este mundo de apariencias y están, como ciegos, aferrados a la envoltura, a las sombras; sin em- bargo, el pensamiento (el ojo del alma ) permite ver más allá:

 

[Sócrates] –Creí que debía prevenirme de que no me ocurriera lo que les pasa a los que contemplan y examinan el sol durante un eclipse. En efec- to, hay algunos que pierden la vista […], y se apoderó de mí el temor de quedarme completamente ciego de alma si miraba las cosas con los ojos y pretendía alcanzarlas con cada uno de los sentidos. Así, pues, me pareció que era necesario refugiarme en los conceptos [= Ideas] y contemplar en éstos la verdad de las cosas . 9

 

En cuanto al conocimiento, del mundo de las Ideas tenemos un saber segu- ro, invariable, siempre verdadero, al que Platón llama ciencia (episteme). En cambio, del mundo sensible tenemos muchos conocimientos, variables, diferen- tes según cada persona y ocasión, relativos al punto de vista; conocimientos que se aproximan a la verdad, pero no son la verdad; y a este tipo de saber lo llama opinión (doxa). ¿Cómo se relacionan los dos mundos? Platón propone varios términos para caracterizar la relación. Por un lado, el mundo inteligible es la causa o fundamen- to del mundo sensible, lo que lo produce, lo que lo hace existir. Por eso, las Ideas

 
8 Platón, Fedón , 78c-79a, pp. 177-178. 9 Platón, Fedón , 99e-100a, p. 215.
8 Platón, Fedón , 78c-79a, pp. 177-178. 9 Platón, Fedón , 99e-100a, p. 215.

8 Platón, Fedón, 78c-79a, pp. 177-178. 9 Platón, Fedón, 99e-100a, p. 215.

8 Platón, Fedón , 78c-79a, pp. 177-178. 9 Platón, Fedón , 99e-100a, p. 215.

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son independientes, y los objetos sensibles dependen de las Ideas. Las cosas par- ticulares existen gracias a que existe la Idea. 10 Por otro lado, el mundo sensible es una copia (o reflejo) del inteligible, el original. También dice que el mundo sensi- ble participa (en el sentido de: toma parte ) del inteligible. Las cosas sensibles existen como copias que se asemejan a las Ideas, así como un retrato se asemeja a –y, al mismo tiempo, se diferencia de– la persona retratada. 11 Conviene aquí aclarar algunos aspectos. Habitualmente asociamos la idea con algo que se nos ocurre o que está en nuestra cabeza. Ninguno de estos dos significados concuerda con el de Platón. La Idea (la ponemos con mayúscula para marcar la distinción) existe, es una cosa real, que está en el mundo inteligible, aunque yo nunca la descubra o reconozca. Ciertamente accedo a ese mundo cuan- do lo pienso, y en este sentido tengo noticia de las Ideas en mi mente; pero esto no significa que la Idea sea sólo algo que está en mi mente. Es algo real; más aún, constituye la verdadera realidad, el fundamento de lo que percibo. Entonces, no invento las Ideas, ni se reducen a lo que está en mi mente. Si no las descubro, no dejan de existir, sino que eso muestra mi ignorancia o mi escaso conocimiento. Además, las Ideas no son mías, sino que accedo a ellas y son universales, valen para todos. Por ende, la misma Idea que descubro ahora la va a descubrir otro dentro de mil años, o a miles de kilómetros, etc. ¿De qué hay Ideas? Absolutamente de todo. Cada cosa que existe refleja o copia una Idea. Esto incluye a los objetos que percibimos (una mesa, un árbol, etc.) y a los objetos que pensamos (el número, la belleza, la justicia, la valentía, etc.); por lo tanto, hay Ideas de objetos concretos y de objetos abstractos. Pero, ¿cómo explica Platón que las Ideas son fundamento y causa de lo que percibimos en el mundo sensible? El siguiente pasaje resulta significativo al res- pecto:

[Sócrates] –Tomemos, pues, una de las tantas multitudes de cosas. Hay, por ejemplo, una multitud de camas y otra de mesas. ¿Estamos? –De acuerdo. –Pero las Ideas correspondientes a esos muebles son dos: una Idea de cama y otra de mesa. –Sí. –Ahora bien, ¿decimos que los artesanos que fabrican las camas y las mesas de las que nos servimos, e igualmente las demás cosas, las constru-

10 Dice Sócrates: si existe otra cosa bella aparte de lo bello en sí, no es bella por ninguna otra causa sino por el hecho de que participa de eso que llamamos bello en sí. Y lo mismo digo de todo [lo en sí]. ¿Estás de acuerdo con dicha causa? […] Es por la [Idea de] belleza [el motivo] por el que todas

las cosas bellas son bellas . Platón, Fedón, 100c-d, pp.

belleza en sí […] siempre es

consigo misma específicamente única, en tanto que todas las cosas bellas participan de ella en modo tal que, aunque nazcan y mueran, [la Idea de belleza] no aumenta ni disminuye . Platón, Banquete, 211a-b, p. 93.

11 Platón,