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Rhabanus Maurus De institutione clericorum I, 2 (P.L. 107, 297 f): doceant populum dei omnia legitima eius
et praecepta quae mandaverat ad eos (enseñen al pueblo de Dios todas sus leyes y los preceptos que les ha
enviado).
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Alcuino Dialectica, P.L. 101, 946-76.
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Tomás de Aquino, Breve principium de commendatione Sacrae Scripturae I, 441-3.
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los predicamentos del ars vetus. El rudimentario tratamiento de estos temas en los
distintos trabajos de institutione clericorum y el hecho real de que la mitad de las
traducciones de los tratados de Aristóteles hechas por Boecio estuvieran perdidas en ese
período, muestra que el trabajo intelectual era sólo una pequeña parte de la ocupación de
los monjes. La vocación monástica no veía al estudio como un fin en sí mismo. La tarea del
maestro monástico estaba dirigida más bien al servicio de Dios y centrada en la
comprensión de la palabra de Dios grabada en los escritos sagrados e interpretada por los
Padres.
4. Traducciones del siglo XII y la búsqueda de los nuevos maestros.-
El interés por Aristóteles que apareció en la segunda ola de traducciones del siglo
XII presuponía otro tipo de maestro, y la ciudad medieval fue el lugar de nacimiento de
este tipo de maestro. Desde el siglo XII el conocimiento ya no estaba confinado a los
apartados monasterios. Con el surgimiento de las ciudades aparecieron nuevos intereses,
y la especialización del trabajo condujo a algunos a dedicarse a la producción de bienes, a
otros a su transporte, y aún a otros al financiamiento de su adquisición. Dentro de este
marco surgió un nuevo tipo de maestro, un nuevo magister. Aunque pertenecía, en
concordancia con la división tradicional de la sociedad, a la clase clerical, ya no era un
maestro como Alcuino, ni siquiera como Notquer Labeo (950-1026) o Escoto Eriúgena
(810-870?). Y así como los comerciantes se establecían en las ciudades y como los
carpinteros y los albañiles se organizaban en gremios, así el nuevo maestro era consciente
de su pertenencia a una profesión. Su oficio era enseñar y aprender, la reflexión personal
y la discusión en clase. Las artes liberales eran su especialidad. 4
Fue éste el tipo de maestro que se volvió ávidamente hacia Aristóteles. Desde
aproximadamente los comienzos del siglo XI los maestros de arte reconstruyeron
lentamente el edificio original de la lógica aristotélica, con excepción de la teoría de la
demostración, tal como ella se encuentra en los Analíticos posteriores. Las vagas
referencias a los diversos tratados aristotélicos que encontramos en la Dialéctica de
Alcuino fueron reemplazados gradualmente por un tratamiento de las proposiciones
hipotéticas y categóricas y también por el tratamiento de los silogismos sacado de los
trabajos de Boecio. El método aristotélico de los tópicos y el tratamiento de las falacias
fueron reconstruidos a partir de las alusiones en las obras disponibles de Aristóteles y
Cicerón y de los tratados sobre ellas. Hay una inmensa distancia entre la Dialéctica Pedro
Abelardo (1079-1142) y la de Alcuino, y ello muestra que la mayor parte de la lógica
aristotélica que se difundió en la segunda mitad del siglo XII no se utilizó porque los
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J. Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media, Barcelona, Gedisa, 1986, p. 69.
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tratados hubieran sido traducidos, sino que estos tratados fueron traducidos porque una
nueva generación quería utilizarlos 5. Durante la segunda mitad del siglo XII estos
maestros más jóvenes se dieron cuenta de que había áreas enteras del saber de las cuales
ellos sólo conocían los nombres. Fue muy natural, pues, que trataran de aprender más
respecto de esos temas.
Su anhelo ya era una especie de interpretación de los textos. Al buscar los libros
perdidos de la lógica aristotélica ya sabían qué esperaban encontrar y aquello que estaban
esperando encontrar los enfrentó a su propia comprensión de su papel en la sociedad. Es
éste el motivo por el cual el estudio de la lógica aristotélica por parte de los maestros no
sucedió sin la oposición de los representantes de la concepción tradicional de la tarea del
clérigo. Las polémicas de Pedro Damián (1007-1072) contra los dialécticos, las de
Lanfranco de Pavía (1005-1089) contra Berengario de Tours (1010-1088) y las de Bernardo
de Claraval (1090-1153) contra Pedro Abelardo representan la reacción de la vieja idea
monástica contra la nueva: la concepción urbana del papel del maestro. La investigación
de la nueva generación de los hasta el momento desconocidos trabajos aristotélicos es la
expresión de su propia imagen como nueva.
A la par de ese esfuerzo de forjar una nueva herramienta para la ciencia, un novum
organum, surgió un vivo interés por los viejos temas del Quadrivium. El nuevo interés en
el estudio de la naturaleza, que es un rasgo característico del siglo XII, acarreó otro
conflicto con la vocación tradicional de la vocación clerical. Aunque según la estructura de
la sociedad los maestros cuya tarea era enseñar pertenecían a la clase clerical, con todo su
función ya no fue simplemente transmitir la sabiduría tradicional. Ya no pudieron
simplemente proclamar la palabra de Dios. Ellos mismos tuvieron que aprender. Tuvieron
que dominar el conocimiento de los antiguos e ir a la escuela como discipuli de los griegos,
de los árabes y judíos. Tuvieron que confrontar los dichos de las Escrituras y los de los
Padres con las ciencias de los antiguos paganos y las enseñanzas religiosas de las naciones
infieles. Tuvieron que interesarse no sólo por la relación entre Dios y su pueblo sino
también por la del hombre con el mundo en que se encuentra. Aprendieron los nombres
de muchas nuevas y extrañas ciencias de los mercaderes, que traían informes desde
España y Oriente, judíos cuyo conocimiento del hebreo y árabe y cuyos contactos
internacionales les dieron acceso a las antiguas ciencias de los griegos, y de los escolares
como los ingleses Adelardo de Bath (1070-1142) y Daniel de Morley (s. XII) cuyos viajes a
Sicilia y Toledo los pusieron en contacto directo con la filosofía y las ciencias que la
civilización romana no logró transmitir.
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L.M. de Rijk, introducción a la Dialectica de Pedro Abelardo, Utrecht-Assen, 1956, 1970, pp. xvi-xix.
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En tanto los maestros aprendían los nombres de las nuevas ciencias, actuaban
como un bibliotecario moderno que encuentra una laguna de numerosos volúmenes en
una de las publicaciones de la biblioteca y no descansa hasta haber encontrado los medios
para llenar el vacío. Así se volvieron hacia los traductores. Las ediciones que los
traductores de la tradición clásica aportaron al conocimiento medieval fueron
muchísimas: en geometría Euclides (- III), en astronomía Ptolomeo (- II), en medicina
Hipócrates (- 460-377) y Galeno (- 131-201) y por sobre todo, por método, sistema y
ciencias totalmente nuevas e insólitas, los trabajos de Aristóteles, el Filósofo por
excelencia, junto con sus comentadores.
La búsqueda de los maestros de arte del siglo XII para recuperar los saberes
antiguos fue el primer paso de la interpretación de los trabajos que se recobraron. Los
trabajos de Aristóteles que estaban disponibles hacia el 1200 no alcanzaron la influencia
que tuvieron como consecuencia de haber sido traducidos fortuitamente, sino que fueron
traducidos porque los maestros ya no querían simplemente transmitir, sino también
aprender. El espíritu razonado, curioso y crítico que encontraron en Aristóteles se
enfrentó a su propio espíritu, los ayudó a cristalizar su propia imagen. El sistema, la
enciclopedia de las ciencias que hallaron en Aristóteles, les otorgó un sentimiento de
autonomía y libertad, aún respetando la concepción tradicional de la función clerical. De
hecho, aunque la solución de las implicancias de este segundo momento en la recepción
de Aristóteles haya tomado 300 años, el destino de la concepción clerical del
conocimiento ya estaba sellado con la apertura de los physici del siglo XII a la ciencia de la
antigua Grecia.
5. Una guía del estudiante del siglo XIII.-
En Barcelona, en los archivos de la Corona de Aragón, se encuentra un manuscrito
del siglo XIII que contiene una guía o manual para los estudiantes de la Facultad de Artes
de París6. Este texto, aparentemente basado en una práctica de comienzos del siglo XIII,
fue compuesto entre 1230 y 1240 por un maestro desconocido de la facultad, como ayuda
para los alumnos que tenían que preparar exámenes. Esta guía del estudiante es
importante no sólo porque los textos corrientes prescriptos para cada materia del
programa corresponden a los recientemente traducidos trabajos de lógica, matemática y
ciencias naturales, sino también porque revela la dirección que la Facultad de Artes habría
de tomar. Para el autor de la guía las artes ya no son sólo las siete artes liberales del
Trivium y del Quadrivium, comprenden también todas las disciplinas filosóficas y
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Manuscrito Ripoll 109, ff. 134r-158v. M. Grabmann, “Eine für Examinazwecke abgefasste
Quaestionensammlung der Pariser Artistenfakultät”, Mittelalterlichen Geistesleben, II, Munich, 1936. F. Van
Sreenberghen, La philosophie au XIIIe. Sièclce, Lovaina-París, 1966.
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Chartularium Universitatis Parisiensis, París, 1899, I, pp. 277-9.
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con la otra. La resurrección del cuerpo es un milagro que no obedece a las leyes naturales
y, por consiguiente, no pertenece a los temas tratados en filosofía. Como respuesta a la
pregunta acerca de si somos causa tanto de nuestras buenas acciones, como de las malas,
nuestro autor distingue entre el punto de vista del filósofo y el del teólogo: “a lo que
respondemos que hablando filosóficamente somos la entera causa de ambas, mas
hablando teológicamente no somos suficientes para el bien, pues es necesario que la
gracia sea infundida por Dios en nosotros”8.
En pocas décadas las cuestiones atinentes a la eternidad del mundo y a l
inmortalidad del alma humana, fueron agregadas a las cuestiones observadas, frente a las
cuales la teología y la filosofía se opusieron abiertamente. Con todo, más profunda que
estas diferencias particulares fue la diferencia de actitud que el maestro de artes revela en
este punto. Básicamente, el resultado concernía a la definición del papel del maestro de
artes confrontado con la todavía dominante concepción de la misión clerical. La
controversia mendicante y la historia de la Orden franciscana presenta un lado de esta
controversia. El punto de vista de que la asistencia a la universidad y la posesión de libros
eran contrarias a la práctica de la libertad fue la expresión alegórica de la adversidad
suscitada por las ciencias seculares introducidas por Aristóteles.
8. El efecto de la controversia averroista.-
La que llegó a conocerse como la controversia averroista entre las décadas de 1260
y 1270 llevó a los maestros a algunas de las más intransigentes formulaciones de la propia
comprensión de su papel. Nuevamente la Etica de Aristóteles proveyó el arsenal. La
batalla se trabó respecto del ideal de humildad y su antítesis ética, la magnanimidad. La
victoria era el desarrollo teórico de la dignidad, la superioridad del status universitario. En
sus Quaestiones morales Siger de Bravante (1220-1284) discute la opinión de que la
humildad no es una virtud, porque se opone a la virtud de la magnanimidad, que tiende a
grandes cosas. En su propia respuesta hace depender ambas virtudes de la recta ratio. Y
subordina, en consecuencia, la moral a las virtudes intelectuales. En el mismo camino,
Boecio de Dacia (XIII) en su breve opúsculo De summo bono sive de vita philosophi
sostiene que es en la operación de las virtudes intelectuales donde debe ser encontrada la
más perfecta condición posible al hombre. Y esta es, dice, la condición del filósofo que
consagra su vida a la persecución de la sabiduría 9.
Se reconoce aquí el camino que terminó en algunas de las proposiciones
condenadas en 1277. Proposición 40: “Que no hay otro modo de vida mejor que el
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“Ad quod dicimus quod loquendo philosophice sumus tota causa utriusque, loquendo tamen theologice non
sumus sufficientes ad bonum, sed oportet gratiam in nobis a Deo infundi”. (f. 136v. Grabmann op. cit. p. 196)
9
Siger de Bravante Quaestiones morales qq. 1 y Boecio de Dacia De summo bono.
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filosófico”; proposición 144: “Que el mayor bien del que el hombre es capaz consiste en
las virtudes intelectuales”; proposición 154: “Que sólo los filósofos son los hombres sabios
de este mundo”10. Por todo esto, la exigencia es ser philosophus. Tal denominación fue
asumida por Siger y por Boecio de Dacia. Para el siglo XIII Aristóteles era philosophus por
antonomasia. De aquí que los maestros de artes se pensaron como sucesores.
9. Discurso filosófico y discurso teológico.-
La prescripción del corpus aristotélico como base de la educación en la Facultad de
Artes conllevó la obligación de parte de los maestros de interpretar los textos que tan
afanosamente se habían procurado. Sus comentarios a las obras del Filósofo abrieron una
nueva época en la historia de la exégesis medieval. Los mismos maestros eran conscientes
de la revolución que implicaba su interpretación de los textos recientemente recobrados.
Ya en la guía de los estudiantes encontramos que el autor, en el pasaje citado, distingue
entre el discurso filosófico y el teológico: loquendo secundum philosophos, loquendo
secundum theologos et secundum veritatem. Siger de Bravante explica su propósito de
manera aún más explícita: “en esto buscamos la intención de los filósofos antes que la
verdad, ya que procedemos filosóficamente” 11.
10. La tradición de la exégesis bíblica.-
La exégesis medieval se había interesado en la Biblia. Su premisa era que le
exégeta ya estaba en posesión de la verdad revelada por Dios mismo. Su tarea, por lo
tanto, no era el descubrimiento de verdades nuevas, sino más bien la revelación de la
verdad oculta en las palabras del texto sagrado. En cumplimiento de esta tarea no sólo
recurría a los concilios y a los Padres de la Iglesia, en tanto autoridades que lo guiaran,
sino también el mismo exégeta se sentía como un eslabón viviente en una empresa
corporativa, dotado de la misma autoridad para enseñar.En el siglo XII las discrepancias
entre las autoridades se volverían cada vez más violentas. Su convicción de que la
tradición que él custodiaba era un fundamento coherente guió sus esfuerzos para
penetrar más profundamente la verdad de la palabra de Dios como una suerte de
concordia discordantium (concordancia de discordancias). Incluso las grandes summae del
siglo XIII que resultaron de este esfuerzo son en este sentido exégesis.
Los artículos de fe que Dios había revelado en la Biblia eran los puntos de partida.
El propósito del sumista consistía en intentar que las res, las cosas transitorias de este
mundo, brillaran a la luz de las voces, de las palabras divinas portadoras de la verdad
10
Chartularium Universitatis Parisiensis, París, 1899, I, pp. 543-55.
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Siger de Bravante De anima intellectiva 7 (quaerendo intentionem philosophorum in hoc, magis quam
veritatem, cum philosophice procedamus).
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inmutable. Es así como Tomás puede decir que los teólogos, elevados sobre la tierra, son
como las montañas que alcanzan primero los rayos del sol.
11. La nueva exégesis filosófica.-
El punto de partida de los maestros de artes fue radicalmente diferente. Siger de
Bravante y sus compañeros maestros fueron los primeros que intentaron interpretar
“filosóficamente” los textos filosóficos, esto es, de un modo que podríamos llamar quizá
filológico, o al menos del modo muy anticlerical de abstraerse de la cuestión de la verdad
en la enseñanza. El hecho novedoso de que identificaran el punto de vista de los teólogos
con la verdad muestra, de manera paradójica, que para ellos el texto que tenían que
comentar no era la única autoridad, antes bien, era una fuente entre muchas. Su tarea no
era el desocultamiento de una verdad ya poseída pero escondida, sino la discusión de la
opinión de un muy distinguido colega. Por esta razón Siger estableció la siguiente regla
para la interpretación de Aristóteles: “Al respecto ha de saberse que la opinión del
Filósofo no debe ser ocultada por aquellos que se proponen exponer sus libros, aunque
sea contraria a la verdad...”12. Una consecuencia ulterior de este “procedimiento
filosófico” fue que el intérprete no necesitaba hacer ningún esfuerzo para la concordia
discordantium. Rechazando la interpretación de Tomás de Aquino sobre la exposición de
Aristóteles atinente a la eternidad del mundo, uno de los colegas de Siger, posiblemente
Pedro de Alvernia (1240-1302), quien completó muchos de los comentarios de Tomás a
Aristóteles, se opuso explícitamente al método del acuerdo: “Aristóteles, como es
manifiesto, prueba que el movimiento es eterno y ello es evidente a partir de las razones
que expone. Sin embargo, algunos queriendo acordar la intención de Aristóteles con la fe,
afirman que Aristóteles no opinó por esas razones que el mundo es eterno ni sostuvo esas
demostraciones como concluyentes necesariamente verdaderas, sino que sólo las adujo
como dudosas y sin otro propósito. Pero esto es manifiestamente falso, porque así se
seguiría que Aristóteles duda en la mayor parte de su filosofía, y sobre todo donde se
habla de las sustancias separadas; en efecto, por la eternidad del movimiento prueba que
hay sustancias separadas, como es evidente en el libro De caelo et mundo”13.
12
Siger de Bravante Quaestiones in Metaphysicam III, q. 15, comm.: “... ni se debe intentar indagar por
medio de la razón aquello que está por encima de la razón, o resolverlo como contrario a la razón. Y como el
filósofo, grande en algunas cosas, pueda en muchas otras estar equivocado, no se debe negar la verdad
católica por medio de una razón filosófica, no sabiéndola resolver.” (Propter hoc sciendum quod sententia
philosophi ab his qui eius libros suscipiunt exponendos, non est celanda, licet sit contraria veritati. Nec debet
aliquis conari per rationem inquirere quae supra rationem sunt, vel rationes in contrarium dissolvere. Sed cum
philosophus quantumcumque magnus in multis possit errare, non debet aliquis negare veritatem catholicam
propter aliquam rationem philosophicam, licet illam dissolvere nesciat.)
13
Pseudo Siger de Bravante Quaestiones super libros Physicorum VIII, q. 6: “Aristoteles autem, ut
manifestum est, probat motum esse aeternum, et hoc apparet ex rationibus quas ponit. Quidam tamen volentes
concordare intentionem Aristotelis fidei dicunt quod Aristoteles non fuit opinatus ex istis rationibus mundum
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En estas dos reglas podemos ver claramente la revolución que tuvo lugar. Los
teólogos intentaban desocultar una verdad encubierta, los filósofos no necesitaban
disimular los errores de su fuente. Dado que la obra de Aristóteles, fuente principal para
los maestros de la Facultad de Artes, ya no era ni un nuevo dogma ni una guía infalible, no
necesitaba hacer ningún intento clerical para armonizar la ciencia con la Biblia. El
intérprete, una vez reemplazada la noción de verdad que poseía por la noción de una
verdad que debe buscarse, pudo acercarse al texto del filósofo de un modo cuestionador,
crítico. Pudo explicar las palabras de Aristóteles reduciéndolas a sus principios, seguro de
que, incluso en las conclusiones aristotélicas que se opusieran a la fe, el espíritu de
Aristóteles sería una invitación para ir más allá, en busca de nuevas verdades. Esta
concepción de verdad es la que hace novedosa la exégesis de los maestros de Artes en el
desarrollo del pensamiento medieval. Con la distinción entre discurso teológico y discurso
filosófico, la “verdad” abandonó su lugar central en un texto para convertirse en algo a
buscar.
esse aeternum, nec tenuit eas demonstrationes concludentes verum de necessitate, sed solum adduxit istas
rationes propter dubitare et non propter aliquid aliud. Istud tamen est manifeste falsum, quia sic sequeretur
quod Aristoteles dubitaret in maiori parte philosophiae suae, et maxime ubi loquitur de substantiis separatis,
ex aeternitate enim motus probat quod sunt substantiae separatae, sicut patet libro de caelo et mundo”.
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Thereuein en Primeros analíticos I, 30, 46a11, heuresis en Ética a Nicómaco III, 5, 1112b19; metesis en
Meteoros I, 7, 983a23.
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todo dogmatismo. Los maestros de artes deseaban que sus comentarios fueran filosóficos,
indagadores, cazadores, críticos y en este sentido, distintos de los comentarios clericales
de los teólogos. Por esa imagen de Aristóteles, no querían elevar su doctrina al nivel de
un nuevo dogma. Reclamaron autoridad para la doctrina de Aristóteles, pero una
autoridad no garantizada por un llamado divino o un texto sagrado, sino, al contrario,
basada únicamente en la razón. Su procedimiento filosófico en la interpretación de
Aristóteles reflejaba la conciencia de su propia posición corporativa en la sociedad: una
clase que debe su dignidad no al privilegio o a un estado jerárquico, sino a una
superioridad intelectual.
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demostrables15. Así por ejemplo, Dios reveló su existencia, pero pocos hombres pudieron
alcanzar cierto conocimiento de esa verdad. Con todo, Tomás sostuvo que la existencia de
Dios puede ser demostrada y propuso cinco vías para hacerlo. La frase que encontramos
en la conclusión de cada una de ellas: et hoc dicimus Deum (y a esto llamamos Dios), es el
más claro ejemplo de la solución de Tomás al problema del acuerdo entre filosofía y
revelación. La causa primera cuya existencia ha sido racionalmente demostrada sobre la
base de principios filosóficos es el mismísimo ser que los cristianos, por revelación,
conocen como Dios 16. El acuerdo entre filosofía y revelación que Tomás intentó implicaba
no sólo la demostración de verdades accesibles por medio de la razón sino también el
descubrimiento de analogías entre verdades naturales y sobrenaturales, y el orden entre
ambas verdades en un camino científico. Tomás, como teólogo, debió volverse hacia la
naturaleza y emplear en su esfuerzo las obras del “maestro de los que saben”. En la lógica
aristotélica Tomás encontró los principios para la demostración de verdades tales como la
existencia, la infinitud y la omnipotencia de Dios. En la filosofía natural halló analogías con
la visión jerárquica del mundo que la tradición había transmitido. Su concepción de la
enciclopedia aristotélica implicaba una reinterpretación de los principios de Aristóteles a
la luz de las conclusiones ya conocidas por revelación. Esta fue la razón por la cual los
teólogos no admitieron la interpretación averroísta de la doctrina de Aristóteles. Pero
como la filosofía aristotélica pretendía ser una explicación de la naturaleza en todos sus
aspectos, la concepción de Tomás intentaba ligar la totalidad de la física de Aristóteles al
dogma de una manera que habría de ser desastroso para ambas.
Respecto de la astronomía aristotélica Tomás se encontró con un tipo de discusión
diferente del de las autoridades teológicas. Basados en la creación según el Génesis, los
teólogos latinos del siglo XII habían adoptado la concepción del número de cielos de
Rábano Mauro (784-856), pero más tarde los comentadores se encontraron con
concepciones radicalmente diferentes. Las traducciones de textos árabes y griegos
pusieron a disposición dos de las más avanzadas, pero diametralmente opuestas,
exposiciones al respecto: el Almagesto de Ptolomeo y el De caelo de Aristóteles, junto con
el comentario de Averroes. Como hemos visto en la sistematización de las ciencias hecha
por el autor de la guía de los estudiantes, la primera obra estaba dentro de las ciencias
matemáticas y la segunda en la scientia naturalis inferior. Ahora bien, mientras los
astrónomos profesionales de la época adoptaron la teoría ptolemaica sobre los exéntricos
y los epiciclos y prestaron poca atención a la teoría aristotélica de las esferas
monocéntricas, los teólogos, que trataban sobre el tema al comentar el libro II, distinción
15
Tomás de Aquino Suma de teología I, q. 1, a. 1.
16
Ibidem I, q. 2, a. 3.
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Id. Comentario al de caelo II, lec. 17: illorum autem suppositiones quas adinvenerunt, non est necessarium
esse veras, licet enim talibus suppositionibus factis, apparentia salvarentur, non tamen oprtet dicere has
suppositiones esse veras, quia forte secundum aliquem alium modum, nondum ab hominibus comprehensum,
apparentia circa stellas salvantur. Aristoteles tamen utitur huiusmodi suppositionibus quantum ad qualitatem
motuum tamquam veris”. Cf. Suma de teología I, q. 32, a. 1, ad 2.
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Metafísica I, 2, 982a8.
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como el averroísmo de la última mitad del siglo XIII, pero en un sentido más profundo
asienta las bases para las grandes realizaciones científicas de la tardía Edad Media. La
distinción entre discurso filosófico y teológico representa no sólo un corte con la tradición
de comentarios clericales y el comienzo del fin del paradigma clerical de ciencia, sino
también la autonomía de la Facultad de Artes. Ya no fue más la puerta de entrada para la
Teología, sino que se convirtió en una institución en un mismo pie de igualdad con las
Facultades de Derecho, de Medicina y de Teología. Esta dignidad así ganada para la
vocación filosófica hizo que un Juan Buridán (1300-1358) consagre toda su vida a
problemas de lógica y filosofía natural y moral. La separación de la teología también
posibilitó la sustitución del reino de la ratio deductiva por el reino de la experiencia y la
contingencia: la totalmente nueva orientación epistemológica que el siglo XIV descubrió
como una transición desde la cognitio propter quid a la cognitio quia. El “procedimiento
filosófico” hizo posible que los maestros de artes se inclinaran cada vez más de la
exposición al comentario, a fin de criticar al Filósofo, para inquirir nuevas cuestiones
lógicas y matemáticas con las que las escuelas de Ockham (Guillermo de Ockham, 1300-
1349) y de Merton conducirán la ciencia por nuevos rumbos a comienzos del siglo XIV.
Posibilitó también que Nicolás de Oresme (1323-1382) funda las matemáticas
mertonenses con la física parisina hacia el final del siglo XIV, y a Pablo de Venecia (1368-
1429) y a otros reunir en Padua en el siglo XV esos desarrollos con la actitud averroísta
para formar el aristotelismo secular del siglo XVI en las universidades italianas.
17. Formas de aristotelismo entre 1500 y 1650.-
Una tercera ola de ediciones, traducciones, comentarios sobre la obra aristotélica
comenzó hacia el final del siglo XV y perduró hasta aproximadamente la mitad del siglo
XIX. El aristotelismo del período 1500-1630 presenta, con todo, un panorama
radicalmente diferente del de la Universidad de la Edad Media. A pesar de los muchos
desarrollos tardíos en lógica y física que hubieran eventualmente contribuido a la caída de
la ciencia aristotélica, el aristotelismo del período anterior se mantuvo
predominantemente clerical y ofreció una visión del mundo esencialmente unificada. Pero
en el siglo XVI esa unidad se quebró, por lo cual debemos hablar no de uno sino de varios
aristotelismos en el Renacimiento. Dentro de la Iglesia católica los Jesuitas y otras órdenes
religiosas trataron de mantener la interpretación tomista de la Metafísica al servicio de la
teología católica. En la Alemania protestante Melanchton (1497-1560) construyó un nuevo
aristotelismo sin la Metafísica para las nuevas escuelas que debían servir al credo de
Lutero (1483-1546). En Francia los escolares interesados en la reforma constitucional
investigaron las obras lógicas de Aristóteles para interpretar por nuevas vías la doctrina
legal. En Italia los humanistas se volvieron hacia Aristóteles y su filosofía moral; los críticos
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literarios, hacia las enseñanzas de la Política; los profesores universitarios, hacia las obras
desconocidas o ignoradas en la Edad Media, como los Problemata y la Mechanica, y hacia
los comentadores griegos de la filosofía natural.
La gran variedad de aristotelismos del Renacimiento, cada uno interesado en un
aspecto diferente de la enciclopedia aristotélica, constribuyó a la desintegración de la
visión del mundo medieval. Por debajo de ellos yace una concepción nueva del
conocimiento y de la ciencia, una concepción que nació con los maestros parisinos del
siglo XIII y que terminó siendo compartida por Descartes y Galileo, por Bacon y Hobbes,
como una concepción de la ciencia no restringida a la autoridad tradicional. El reemplazo
del paradigma tradicional de la ciencia debe, por supuesto relacionarse con los cambios
sociales que caracterizaron este período. Sin embargo, el modo en que ese cambio tuvo
lugar estuvo decididamente condicionado por la filosofía aristotélica. Aristóteles nunca
había realmente encajado en el modelo clerical que daba forma a la ciencia medieval. En
rigor fue el espíritu aristotélico de libre búsqueda el que condujo a la quiebra las síntesis
teológicas del período medieval. Ese proceso duró siglos, pero después de cuatrocientos
años los temores originales de papas y teólogos resultaron justificados. En el siglo XIII
apareció la “interpretación filosófica” de Aristóteles. En el siglo XIV la facultad de artes
obtuvo la independencia constitucional. En el siglo XV la enciclopedia aristotélica
constriñó a los teólogos a tratar problemas médicos y a los profesores de medicina a
ocuparse de la inmortalidad del alma. En el siglo XVI nuevos intereses científicos, nuevas
clases de estudiantes y nuevas divisiones geográficas condujeron a tales grupos de
estudiantes a prestar atención a distintos trabajos de Aristóteles sin referencia a su
organización de las ciencias. A pesar de que estos desarrollos tomaron diferentes formas
en diversos contextos, todos coinciden en desechar el modelo clerical de las escuelas
medievales. La expresión varió de lugar en lugar, pero todos tuvieron en común el rechazo
de la autoridad tradicional respecto del método científico. Fue en esta atmósfera
emancipada y pluralista, consagrada al espíritu del auténtico aristotelismo en que nació la
nueva ciencia.-
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