See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/299341456

Ciupercile în obiceiuri populare maghiare

Article · January 2015

CITATIONS READS

0 168

1 author:

Gyozo Zsigmond
University of Bucharest
14 PUBLICATIONS   8 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

Hungarian popular customs in Romania View project

Ethnomycology of the Carpathian basin View project

All content following this page was uploaded by Gyozo Zsigmond on 22 March 2016.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

ASOCIAȚIA DE ȘTIINȚE ETNOLOGICE DIN ROMÂNIA
 Colegiul științific

Silviu Angelescu
Camelia Burghele
Nicolae Constantinescu
Ligia Fulga
Sabina Ispas

Coordonatori volum

Ioana Fruntelată
Gabriel-Cătălin Stoian
Emil Țîrcomnicu

Punctele de vedere exprimate în materialele publicate

aparțin în exclusivitate autorilor

ISSN 1842-4279
 ASOCIAȚIA DE ȘTIINȚE ETNOLOGICE DIN ROMÂNIA

CAIETELE ASER
10 / 2014

Peisajele culturale din România astăzi.

Actualizarea zonelor etnografice

27 - 28 noiembrie 2014
Sibiu – Muzeul Astra

Editura Etnologică
București, 2015
Editura Etnologică
www.etnologica.ro
edituraetnologica@yahoo.com

Editura Etnologică este acreditată CNCS, categoria B,

domeniul Istorie și studii culturale

Revista este editată din contribuția membrilor asociației.

Cotizațiile și donațiile se pot plăti în contul
Asociației de Științe Etnologice din România
deschis la Raiffeisen Bank S.A.
RO34 RZBR 0000 0600 0695 2062
 CUPRINS

Ligia Fulga, Raportul ASER 2004-2014 ……………………………..…… 7

I. Peisajele culturale din România astăzi. Actualizarea zonelor
etnografice ………………………………………………………………. 13
Dorel Marc, Peisaj etnografic în zona Mureşului Superior. Peisaj agro-
pastoral şi peisaj forestier. Raporturile cu plutăritul tradiţional pe râul
Mureş şi afluenţi ………………………………………………………. 15
Corina Mihăescu, Narcisa Știucă (coord.), Raluca Anton, Elena Dudău,
Ioana Dumenică, Ioana Melania Oprea, Andreea Vasile, Cercetarea
etnologică focalizată asupra unei comunități: Comuna Pianu, jud. Alba,
2013 …………………………………………………………………… 38

II. Etnologia și antropologia religiei populare ……………………...… 65

Eleonora Sava, Reconfigurări terminologice și conceptuale în etnologie:
vernacularul și noul canon disciplinar ………...…………………….. 67
Ioan Pop-Curșeu, Reprezentări sociale ale religiozităţii în cele două cimitire
de la Săpânţa ………………………………………………………….. 78
Mircea Păduraru, Conceptualizarea Diavolului şi câmpul religios autohton .... 93
Marin Marian-Bălașa, Acatistele populare – elemente de psihosemantică ..... 99

III. Cercetări etnologice actuale: teorii, metode, rezultate …………. 113

Camelia Burghele, Imaginarul magic: lecția despre strigoi a unei bătrâne
din Peceiu – Sălaj ……………………………………………….…... 115
Pamfil Bilțiu, Desfăcutul de făcătură în Maramureș – o vrajă complexă
axată pe magia în lanț (noi contribuții) …………………………..…. 127
Maria Grosu, Arhiva de folclor – de la identitate națională, la o perspectivă
reflexivă asupra disciplinei ……………………………………..…… 134
Laura Pop, Expoziția etnografică „Târgurile mureșene și lumea
rurală” ………………………………………………………..…...... 144
Adriana Cuciureanu, Colectivizare şi represiune - etapa finală: 1962 …... 151
Ștefan Lucian Mureșanu, Îndemnul ca fapt și însemnul ca rost ritualic
petrecut în viața omului de la sate (studii de antropologie atitudinală și
etnologie aplicată) …………………………………………………… 155

IV. In honorem Silviu Angelescu ……………………………………... 167

Gheorghiță Ciocioi, Cele mai vechi variante slave sud-dunărene ale baladei
jertfei zidirii în culegeri de folclor bulgărești ……………………….. 169
Corina Popescu, Spaţiul şi literatura. Repere pentru o antropologie
a spaţiului „răbdător” în romanul rural al lui Marin Preda ….....… 179
Győző Zsigmond, Ciupercile în obiceiuri populare maghiare ……….... 188
Ioana-Ruxandra Fruntelată, Dubluri şi efecte de ambiguitate în
lumea „lighioanelor” mitice româneşti ………………………..….… 198

V. Recenzii și semnalări editoriale ………………………………….... 211

Elena Bărbulescu (coord.), Constantin Bărbulescu, Mihai Croitor,
Ciprian Pavel Moldovan, Alexandru Onojescu, Alina Ioana Şuta –
Ţărani, boli şi vindecători în perioada comunistă. Mărturii orale,
2 vol, 2010, 2011 (Marin Marian-Bălaşa) ………….…………...…… 213
Raluca Moise - SMS-ul adolescentin: practici și reprezentări
culturale, 2013 (Adrian Stoicescu) ……………….……….......…….. 226
Constantin Eretescu - Moartea lui Patroclu. Studii și articole de
etnologie, 2015 (Nicolae Constantinescu) ………………………....... 229
Neagu Djuvara, Cătălin D. Constantin - Mănăstirile din Bucovina,
2014 (Nicolae Constantinescu) ………………………………...…..... 231
Iulia Wisoşenschi, Emil Ţîrcomnicu, Cătălin Alexa şi Nistor Bardu –
„Lecturi vizuale” etnologice la aromânii din Albania. Memorie,
tradiţie, patrimoniu, 2014 (Nicolae Constantinescu) ……………...... 233
„Memoria Ethnologica” (Nicolae Constantinescu) ..………………….. 234
Semnalări editoriale (cărți sau periodice de interes etnologic apărute
în 2014 și 2015) ……………………………………………...……… 235
 RAPORTUL ASER 2004-2014

dr. Ligia Fulga

Împlinim în acest an 10 ani de activitate, împreună, de când ideea a ne

înființa în ASER a devenit realitate și moment aniversar. Este cea mai clară dovadă că
această inițiativă lansată în 2004 a fost o oportunitate care s-a concretizat pentru toți
cei care lucrăm în domeniul științelor etnologice. De ce s-a impus funcționarea
ASER? Pentru că era necesară o coordonare și implicare responsabilă „din interior”, a
specialiștilor de profil în procesul actual de cercetare științifică. În al doilea rând, era
nevoie de o mai bună conlucrare între instituții, muzee, instituții academice și
învățământ superior, de o recuperare de tip organizațional care să consolideze
domeniul pe care îl reprezentam fiecare.
Realizarea și funcționarea unui organism care să ofere un cadru legal, bine
structurat pentru toate categoriile de specializări, este un fapt împlinit. Elaborarea
Statutului Asociației, formarea unui buget propriu, susținut de cotizații, alegerile
statutare ale forurilor de conducere, a demonstrat că ne putem organiza eficient după
reguli care trebuie respectate.
Dacă privim în decursul celor 10 ani, vom constata că ASER a oferit
expertiza, a dovedit competența în evaluări și metodologii. Dezbaterile anuale au avut
în vedere metodele actuale folosite în teren, au evaluat conținutul fenomenelor din
domeniul culturii tradițiilor, ne referim la patrimoniul material și imaterial, au indicat
direcții prioritare spre a fi însușite de corpul științific.
Diseminarea rezultatelor științifice ale Asociației s-a concretizat prin editarea
unei reviste proprii, care apare anual, ceea ce reprezintă o contribuție esențiala a
ASER. Este o comunicare de grup bazată pe interese științifice și profesionale, pe
respect și comunicare reală.
Dintre cele 9 conferințe naționale organizate de ASER în diferite orașe din
țară, prima întâlnire fiind dedicată alegerilor și aprobării statutului Asociației, putem
prezenta succint câteva teme care au stat în atenția membrilor ASER.
De exemplu, la Conferința Națională a Asociației care s-a desfășurat la
Bușteni în perioada 2-4 octombrie 2008, tema generală a fost problematica complexă
a patrimoniului etnologic din România, o necesitate stringentă dovedindu-se a fi
elaborarea unor strategii de abordare a cercetării etnologice care să corespundă
formelor actuale ale gestiunii patrimoniului.
Au fost dezbateri privind patrimoniul imaterial, forme de tezaurizare și
protejare ale acestuia, necesitatea valorificării proiectelor etnologice în cadrul
finanțării programelor structurale lansate de UE și aplicarea lor ca principală sursă de
sustenabilitate.
La Conferința Națională care a avut loc la Bușteni în perioada 2-4 noiembrie
2007 s-au remarcat diverse unghiuri de abordare și perspective metodologice,
preocuparea cercetătorilor, unii din învățământul universitar sau instituții de cercetare,
8 Ligia Fulga

alții din zona muzeelor, de a se atașa unor atitudini și tendințe actuale în științele
etnologice din perspectivă metodologică.
Tema patrimoniului intangibil, de stringentă actualitate, a suscitat interes
major din partea specialiștilor, exegezi ai fenomenului folcloric în general, însă se
cuvine să semnalăm în acest context și abordări strict profesionalizate, cum sunt cele
ale etnocoreologilor și etnomuzicologilor.
O parte din lucrările membrilor ASER au fost dedicate practicilor actuale ale
terenului etnologic, relației dintre cercetător și subiectul observat; percepțiile și
consemnările din teren care intră în sfera arhivarii de date; sunt și ocazii pentru
reflecții de ordin psihologic și comportamental. Aceste dezbateri au fost demarate
datorită proiectelor derulate în ultimii ani de grupuri de etnologi în zone de interes
public, precum este construirea autostrăzii Brașov-Borș în Transilvania.
Ceea ce reprezintă un aspect pozitiv al grupului profesional este continuarea
programului de cercetare început în anii precedenți de către echipa brașoveană (2005-
2006) și cea mureșeană (2007), intitulat “Sate contemporane din Romania –
deschideri spre Europa“; în 2008 proiectul a fost aplicat în județul Cluj cu specialiști
de la Universitatea “Babeș-Bolyai” și Muzeul Etnografic al Transilvaniei, membri
ASER. Proiectul a fost preluat și de Muzeul Țării Crișurilor în anul 2009. Mult mai
numeroase decât în anii precedenți, echipele de cercetare au desfășurat o amplă
campanie de teren în localități din apropierea autostrăzii Brașov-Borș, iar materialele
finale au abordat realitățile terenului etnologic actual în România, reprezentând
adevărate repere pentru modul de interpretare a materialului cules. Aceste dezbateri
au fost demarate datorită proiectelor derulate în ultimii ani de grupuri de etnologi în
zone de interes public.
Un alt proiect de cercetare derulat prin membrii ASER a fost “Album de
familie la sărbători”, coordonat de conf. dr. Rodica Zane, Catedra de etnologie și
folclor din București.
Un program multianual 2011-2013, aplicat de etnografii de la Muzeul din Tg.
Mureș, cu contribuții novatoare privind importanța fotografiei în terenul etnologic
actual, este cel intitulat “Un secol de istorie locală în imagini”, care a urmărit
recuperarea şi valorificarea unui patrimoniu cultural imaterial: fotografii din
arhive personale, cu certă valoare de document etnografic şi istorii legate de
aceste documente. Proiectul a fost aplicat în cele 10 localităţi prevăzute în
proiect, dar s-a extins şi în satele aparţinătoare, iar prin aplicaţia online proiectul
a reuşit să fie aplicat în final în 38 de comunităţi locale. Prin acest program
muzeul este beneficiarul unei arhive de imagini prin recuperarea şi valorificarea
unui patrimoniu cultural imaterial si material reprezentat de un număr de 3382
fotografii şi consemnarea istoriilor de viaţă legate de reprezentările fotografice.
O altă temă a Conferinței ASER din anul 2006 a fost preocupată de discursul
muzeal și realitățile prezentului în ideea modernizării muzeelor românești cu profil
etnografic. Materialele foto și video, filmul documentar, câștigă teren în demersul
interactiv de actualizare a raportului dintre obiectul muzeal și public.
Promovarea tinerilor si participarea lor în echipele de cercetare a însemnat o
direcție benefică susținută de ASER. În cadrul asociației au beneficiat de bursa
Raportul ASER 2004-2014 9

“Mihai Pop”: Cătălin Stoian în 2008 cu tema Poveşti cu şi despre italienii din
Sântămăria Orlea, Cristina Raluca Mihală în 2009 cu tema Influenţa fenomenului
graffiti asupra spaţiului urban și Timoce-Mocanu Cosmina în 2010 cu tema Din
poveste în poveste. Studiu asupra narativităţii contemporane în localitatea Sulina,
judeţul Tulcea. Unii membri ai secțiunii de tineret condusă de conf. dr. Narcisa
Știucă, au participat la cercetări în teren, experiențe necesare în parcursul lor
profesional. Acestea s-au desfășurat în anii 2009-2011 în localitatea Nădlac, au fost
susținute financiar de Centrul Cultural al Județului Arad și au beneficiat de
coordonarea dnei. dr. Elena Rodica Colta, membru ASER.
Etnologia “celorlalți”, un alt subiect actual, a concentrat preocupările
profesionale asupra discursului identitar cu referire specială la comunitățile minoritare
din interiorul și în afara granițelor României. Cercetările asupra evreilor, a armenilor,
a slovacilor din România dar și a românilor din Voivodina au adus informații inedite
de maxim interes pentru comunitatea științifică.
Caietele ASER, considerat o realizare importantă a ASER, reprezintă
contribuțiile științifice ale membrilor ASER, volumul de specialitate apărând anual,
fără întreruperi timp de 9 ani. Caietele ASER au publicat de fiecare dată comunicările
susținute în anul anterior; conținutul lor subliniază ideea de diversitate a
comunicărilor, unele confirmă antrenarea membrilor ASER în proiecte de anvergură
și dezbateri teoretice, altele abordează subiecte actuale, delimitate tematic. Este un
forum de dezbateri pentru comunitatea științifică. Trebuie remarcat ca nr. 6/2010 a
Caietelor ASER a avut două volume, cel curent și cel special dedicat acad. Sabina
Ispas, la 70 de ani, susținătoarea continuă a ASER-lui, personalitate reprezentativă a
etnologiei romanești din ultimele decenii.
Costurile publicației provin din cotizațiile membrilor ASER iar editarea s-a
realizat cu sprijinul editurii Muzeului din Oradea, a editurii Tracus Arte din Pitești si
a editurii Etnologice din București.
În cadrul Conferințelor Naționale ASER s-au organizat mici expoziții cu
vânzare cu ultimele apariții editoriale ale membrilor ASER și a institutelor de
cercetare ale Academiei Române. Pentru o mai mare vizibilitate a producției de carte
etnologică pe parcursul programului, au avut loc lansări de cărți, apărute recent,
comentate de nume științifice prestigioase.
De doi ani, Comitetul Director, cu acordul Adunării Generale, a propus
acordarea premiilor ASER pentru promovarea și recunoașterea contribuțiilor notabile
ale membrilor ASER de către comunitatea științifică. Regulamentul a fost transmis
membrilor ASER iar jurizarea a fost asigurată de un grup de specialiști care au
evaluat lucrările intrate în concurs. Primul an când s-au acordat premii ASER a fost
anul 2013, premiul ex-equo a fost câștigat de cataloagele de expoziții, Picu Pătruț,
ultimul mare miniaturist al Europei, autor Georgeta Roșu, Muzeul Național al
Țăranului Român și, respectiv, Mărturii ale credinței noastre din Oltenia, Muntenia,
Transilvania, Moldova și Basarabia, în creația graficianului elvețian Anton Kaindl,
autor Sorin Sebastian Duicu, Muzeul Național al Satului ”Dimitrie Gusti”. În anul
2014 s-au acordat două premii pentru cărți: Silvestru Dorel Petac, Texte și contexte în
cultura dansului tradițional. Călușul din Izvoarele (Olt). Călușerul din Boșorod
10 Ligia Fulga

(Hunedoara), Editura Etnologică, București, 2014; Camelia Burghele, La nuntă în

satele sălăjene, Editura Caiete Silvane și Editura Etnologică, Zalău-București, 2014.
Trebuie remarcată participarea unui număr semnificativ dintre membri ASER
care au aplicat pentru programe europene în formarea lor profesională, aceștia fiind
din generația matură de specialiști care s-au bucurat de oportunitatea acestor granturi.
Prestigiul ASER a crescut în competențe, ceea ce dă o putere mai mare acestei
asociații profesionale. Proiectul s-a derulat între anii 2011-2013 în cadrul Școlii
Postdoctorale a Academiei Române prin Fondul Social European. Programul
Operaţional Sectorial pentru Dezvoltarea Resurselor Umane 2007–2013. Axa
prioritară nr. 1 „Educaţia şi formarea profesională în sprijinul creşterii economice şi
dezvoltării societăţii bazate pe cunoaştere”, Domeniul major de intervenţie 1.5
“Programe doctorale şi post-doctorale în sprijinul cercetării”. Este o participare
merituoasă, rezultatele cercetărilor fiind concretizate prin publicarea de volume
precum Protejarea identităţilor culturale în procesele globale prin cercetarea,
conservarea şi valorificarea patrimoniului cultural etnologic din mediul multietnic.
Studiu de caz: Valori identitare culturale în judeţele Mureş, Harghita şi Covasna.
Interculturalitate, multiculturalitate, autor Dorel Marc, 2013, Tg. Mureș; Situația
actuală a folclorului muzical în comunitățile româneşti din zona arcului
intracarpatic. Valoare identitară a spiritualității româneşti, în contextul multietnic şi
multicultural european contemporan, autor Constantin Secara - București; Ovidiu
Bîrlea, ediție critică din fondurile documentare inedite, autor Ionela Carmen Banța -
Craiova; Asumarea identităţii culturale în comunităţile româneşti din Maramureşul
ucrainian (Transcarpatia - Ucraina). Conservare şi / sau dinamică socio-culturală în
context multietnic, autor Camelia Burghele - Zalău.
Omagierea personalităților de prestigiu care au onorat și onorează
comunitatea științifică ASER a fost o altă direcție pe care conducerea asociației a
promovat-o. În ultimii doi ani, au fost ocazii aniversare în număr mare, momente
emoționante privind recunoașterea profesională, valoarea științifică a celor mai
meritoși membri ASER. I-am aniversat pe Ion Cuceu, Emilia Pavel, Ion Taloș, Iordan
Datcu, Nicolae Constantinescu, Ioan Godea, Mihai Dăncuș, Cornel Bucur, Ilie Moise,
Horst Klusch, Ovidiu Papană. Tuturor multă prețuire pentru contribuțiile aduse în
promovarea științifica a folclorului și a etnologiei românești. În egală măsură, am
comemorat dispariția dintre noi a altor mari specialiști iluștri, precum Ioan Șeuleanu,
Barbu Ștefănescu, Alexandru Amzulescu. În semn de omagiu, Asociația a oferit
diplome de excelență și diplome de onoare.
Pentru aducerea aminte a desfășurării cronologice a întâlnirilor noastre
anuale, trec în revistă toți acești 10 ani. Prima ediție a Conferinței ASER s-a
desfășurat la Oradea, organizată cu sprijinul colegilor de la Muzeul Țării Crișurilor,
10-13 noiembrie 2005.
Următoarele ediții au avut loc la Bușteni, între anii 2006-2008 la organizarea
cărora a contribuit financiar Ministerul Culturii și Cultelor (Virgil Nițulescu – secretar
de stat) și Muzeul de Istorie și Arheologie Prahova. Cele trei Conferințe anuale au
avut ca temă Patrimoniul etnologic și integrarea europeană, 12-14 oct. 2006, ediția
2-a, Patrimoniul etnologic: concepte, atitudini, tendințe, 2-4 nov. 2007, ediția a 3-a
Raportul ASER 2004-2014 11

(colaborare cu Muzeul Olteniei-Craiova), Patrimoniul etnologic din Romania:

imperativul modelelor, 2-4 oct. 2008, ediția a 4-a. Ediția a 5-a a Conferinței anuale
ASER, cu tema Interogații ale etnologiei actuale, absorbția de fonduri pentru
cercetare, disponibilitățile antropologiei vizuale, a avut loc la Pitești, la Muzeul
Viticulturii și Pomiculturii Golești, 5-6 nov. 2009. A 6-a ediție a Conferinței ASER a
avut loc la Sibiu cu tema: Științe, tehnologii și arte tradiționale, 13-16 oct. 2010.
Muzeul Țăranului Român a găzduit cea de a 7-a ediție a Conferinței naționale ASER,
în perioada 3-5 nov. 2011, cu tema Etnologia și sud-estul Europei. Din anul 2012
până în prezent Muzeul ASTRA din Sibiu preia organizarea Conferinței Anuale
ASER care marchează ediția a 8-a, tema Viziuni și metode în etnologia actuală, 27-29
sept.; ediția a 9-a și-a propus ca temă de dezbatere Modalități actuale de cercetare și
promovare a patrimoniului imaterial, 30 sept – 4 oct. 2013. Acum, în perioada 27-28
nov. 2014 la Sibiu, Conferința ASER a propus dezbaterea temei Peisajele culturale
din România. Actualizarea zonelor etnografice.
Totodată, anul 2014 este anul în care ASER sărbătorește 10 ani de existență.
Considerăm că este un prilej de bucurie, de satisfacții, dar și de noi provocări.
 SECŢIUNEA I
PEISAJELE CULTURALE
DIN ROMÂNIA ASTĂZI.
ACTUALIZAREA ZONELOR ETNOGRAFICE
.
 Peisaj etnografic în zona Mureşului Superior
Peisaj agro-pastoral şi peisaj forestier.
Raporturile cu plutăritul tradiţional pe râul Mureş şi afluenţi

dr. Dorel Marc

Concepte teoretice. Conceptul de peisaj cultural, la nivel european, este tot

mai mult prezentat ca o împletire inseparabilă între natură şi cultură. Nevoia perpetuă
a omului de a-şi satisface cerinţele materiale, dar şi imateriale a lăsat în peisaj urme
de civilizaţie şi cultură de-a lungul timpului. În cuprinderea peisajului etnologic intră
două componente, una etnografică şi alta folclorică. O cercetare etnologică completă,
aşadar, ar trebui să cuprindă ambele perspective. Combinate şi cu o perspectivă
ecologică, direct sau indirect urmărită, se manifestă în ultimul timp şi la noi abordări
îmbucurătoare de tratare a peisajului etnologic, în lucrări recente, unele chiar
concretizate prin elaborarea unor teze de doctorat1. Reiterând aceste concepte, se
reafirmă faptul că peisajul etnologic este parte componentă a peisajului cultural, care
sintetizează toate fenomenele şi procesele generatoare de cultură şi civilizaţie ale
unei etnii (grup, comunitate, societate). Acesta integrează naturalul cu socialul, omul
modificând ori înlocuind componentele naturale (biotice şi abiotice) în funcţie de
nevoile sale, de gradul de organizare şi dezvoltare al colectivităţii din care face parte.
El reprezintă mărturia durabilă a legăturii profunde a omului cu natura, a creativităţii
lui generatoare de cultură şi civilizaţie. Parte componentă a peisajului etnologic,
peisajul etnografic descrie latura materială şi spirituală a unei etnii, are o fizionomie
proprie, fiind rezultatul interacţiunii şi interrelaţiilor dintre componente şi posedă
anumite caracteristici ce-i permit nu numai identificarea, dar şi delimitarea. Peisajul
natural constituie pentru acesta suportul de manifestare a etnicului, având ca rezultat o
anumită morfologie şi fizionomie a peisajului etnologic. Peisajele etnografice se pot
împărți după diferite criterii. După modul de utilizare a solului, teritoriul României se
împarte în peisaje etnografice primare şi secundare. Cele primare sunt dezvoltate pe
solurile cu vegetaţie spontană, niciodată cultivate de om (pădurea, păşunea alpină
etc.), iar cele secundare dezvoltate pe solurile defrişate de pădure, desecate de ape,
desţelenite de vegetaţia spontană. Utilizarea îndelungată a fertilităţii solului (solul cu
pădure, solul cu pădure şi livezi, soluri cu culturi agricole etc.) a generat modul de
viaţă (agrar, pastoral etc.). Prin dăinuirea îndelungată a unui mod de viaţă, acesta
devine civilizaţie. Astfel, putem vorbi de peisaje etnografice forestiere, pastorale,
agrare, pomicole, viticole, piscicole şi în cele mai multe cazuri mixte (Atlasul, 2003:
36).
Reamintim şi noi că termenul de peisaj etnografic este utilizat în România,
pentru prima dată ca atare în anul 1978, în două lucrări distincte ale cercetătorilor Ion

1
Vezi printre preocupările notabile, relativ recente (în consonanţă cu tematica ediţiei 2014 a Conferinţei
Naţionale ASER): Lucian David, Peisajele etnografice din România, rezumat disponibil electronic pe site-ul:
http://www.unibuc.ro/studies/Doctorate2009Noiembrie/David Aurelian-Lucian - Peisajele Etnografice din
Romania, vizualizat luna octombrie 2014.
16 Dorel Marc

Ghinoiu, respectiv Valer Butură. Primul dintre etnologii amintiți definea peisajul
etnografic contemporan în lucrarea La contribution des géographes et des
ethnographes á l΄établissement d´une typologie de l΄habitat rural traditionnel en
Roumanie ca pe o sinteză inedită la care au contribuit spiritul inventiv al omului,
creator de civilizaţie şi cultură, mediul geografic şi timpul, definiţie reluată şi în
monumentala realizare colectivă coordonată de acesta, Atlasul Etnografic Român,
citat anterior, care nu reprezintă doar o realizare editorială, ci şi o adevărată şcoală
etnografică după cum afirma şi Lucian David. Cel de-al doilea, Valer Butură, afirma
că în peisajul etnografic se surprind trăsături comune, datorate legăturilor strânse şi
schimbului permanent de bunuri materiale şi culturale (...). De-a lungul timpului,
oamenii au transformat peisajul natural, într-un peisaj etnografic, numit de unii
cercetători peisaj cultural, peisaj umanizat etc. Peisajul etnografic s-a dezvoltat
odată cu societatea (Butură, 1978: 8-9). De asemenea, Tancred Bănăţeanu foloseşte
termenul de oikumenă sau regiune etnografică: pe larga arie culturală sud-est
europeană, oikumena românească are caracterele sale specifice etnologice, apare ca
o distinctă, originală, bogată, variată şi bine conturată, unitară regiune etnografică
(Bănățeanu, 1985: 157). Peisajul etnografic reprezintă astfel mărturia durabilă a
osmozei omului cu natura, a creativităţii lui generatoare de cultură şi civilizaţie, a
modului în care locuitorii şi-au edificat propriul habitat2.
Cercetarea etnografică legată de peisaj ne ajută să studiem fenomenele şi
procesele culturii populare după areale bine delimitate geografic şi identitar (local,
microzonal, zonal, etnic, regional, continental, planetar), urmărind atât geneza cât şi
dinamica componentelor acestuia; Lucian David mai arată în lucrarea citată criteriile
ierarhizării peisajului etnografic, care ar fi următoarele: geografic, identitar (cultural,
a colectivităţilor umane, psihic), fizionomic, funcţional, dinamic, tipologic,
morfologic. De asemenea, unităţile peisajului etnografic ar fi intraetnice (zona
etnografică, microzona etnografică şi satul propriu-zis) şi interetnice (regiunea
culturală, spaţiul cultural până la planiglobul cultural). Dacă ne referim la zonă, în
sensul ei iniţial, ea ar reprezenta subunitatea peisajului etnografic generată de o
comunitate istorică de tip „ţară”, nucleu de concentrare şi continuitate demografică,
culturală, economic, lingvistică (graiurile). Unele dintre acestea, suprapuse pe entităţi
administrative au reprezentat vechi organizaţii locale autohtone, asociaţii de obşti de
unde şi denumirea de „ţară” coroborat şi cu cadrul lor de viaţă – căldările
depresionare, culoare de vale etc.
Un astfel de peisaj etnografic a conferit şi Ţara Giurgeului, în Carpaţii
Orientali, adică depresiunea intramontană din care izvorăsc cele două mari râuri
importante din peisajul hidrografic al României, Mureşul şi Oltul. Despre relaţiile
interdependente dintre Mureş şi peisajul etnografic agro-pastoral, forestier şi cel al
transportului tradiţional specializat reprezentat de plutăritul lemnului - dorim să ne
ocupăm succint în continuare, desigur între limitele conferite de spaţiul editorial al
acestei lucrări.

2
Vezi pentru arealul la care ne vom referi lucrarea noastră: Marc, Dorel, Evoluţia habitatului tradiţional
în zona Topliţei Mureşului Superior (sec. XVII-XX), Ed. Ardealul, Bibliotheca Historica, Tg. Mureş,
2009.
Peisaj etnografic în zona Mureşului Superior 17

Habitat şi peisaj etnografic. În cultura noastră carpatică, factorii istorici,

demografici, sociali sau culturali şi particularităţiile antropogeografice sau economice
ale unei zone etnografice au influenţat întotdeauna evoluţia habitatului şi structurii
ocupaţionale tradiţionale în cadrul unui peisaj etnografic. Carpaţii Orientali, mai exact
un areal al acestora asupra căruia ne vom opri (Giurgeul, Călimani, Gurghiu, şi
Defileul Topliţa-Deda - cu precădere), au în general, din punctul de vedere al
populaţiei, aşezărilor şi economiei, profunde implicaţii în ansamblul Carpaţilor
româneşti, configuraţia lor favorizând o mare vechime a populării, care datează în
unele locuri chiar din perioade străvechi, ca şi mişcările de populaţie, schimburi de
bunuri dar şi idei, mentalităţi. Coborând în istorie observăm că de-a lungul evului
mediu în Carpaţii Orientali au fiinţat teritorii organizate din punct de vedere
administrativ şi politic, alcătuind unităţi de obşti şi cuprinzând văi, depresiuni care au
luat o extensiune considerabilă, (...) relativ intens populate pentru că locuitorii pot
folosi nu numai pământul şes al depresiunii, ci şi muntele vecin3.
„Ţările”…Năsăudului, Câmpulungului şi Rodnelor au funcţionat, după cum se ştie, ca
regiuni de atracţie a populaţiei şi au avut posibilitatea de a hrăni şi adăposti o masă
destul de bine închegată de locuitori, generând umanizarea regiunilor montane din
jur4. La fel putem vorbi şi de Ţara Giurgeului5. Hotarele aşezărilor constituite, aveau
similitudini în desemnarea teritoriului ocupat sau controlat, ori în modul său de
percepţie ca şi în alte spaţii ale habitatului transilvan, aici convieţuind secole de-a
rândul românii cu secuii/maghiarii, cu germanii sași sau trăind în relaţii de vecinătate.
Văile depresionare şi pasurile lor au constituit de-a lungul timpului, premise şi căi ale
mobilităţii populaţiei pentru schimburile de tot felul, atât în interiorul munţilor cât şi
între munţi şi regiunile intra- şi circumcarpatice, înlesnind astfel creşterea şi îndesirea
populaţiei începând cu secolul al XVIII-lea, dar mai ales în secolul al XIX-lea şi
începutul secolului al-XX-lea. Reţeaua de aşezări a fost strâns legată de condiţiile
naturale locale ale acestui spaţiu predominant muntos, care se impun mai ales prin
raportul aşezare-pădure. Din acest motiv, defrişarea pădurii se răsfrânge în geneza
şi în evoluţia aşezărilor, atât în vetrele acestora, constituite pe terenul pădurii de
altădată, cât şi în schimbările esenţiale petrecute la nivelul masei aşezării, prin
extinderea culturilor agricole, a păşunilor şi fâneţelor naturale. Pădurea a oferit
materialul de construcţie, care până astăzi se reflectă în fizionomia aşezărilor.
Prezenţa tuturor generaţilor de aşezări rurale atestă vechimea şi continuitatea
habitatului, până în perioada recentă când au apărut noi bulversări. Tăierea pădurilor
aşadar a îngăduit apariţia de aşezări noi. Aceasta se reflectă şi în toponimie. Sabin
Opreanu este unul dintre puţinii geografi cu preocupări etnografice (alături de Laurian
Someşan) care s-a preocupat de studiul aşezărilor românilor din spaţiul denumit de
cele mai multe ori impropriu „Secuime”, inclusiv din regiunea Mureşului Superior în
perioada interbelică. Acesta afirma: „Sunt aşezări care au luat naştere, unele de sute
de ani, pe locuri despădurite numai de români, lucru care rezultă şi din toponimie

3
Vezi George Vâlsan, Transilvania în cadrul unitar al pământului şi statului român, 1929.
4
Vezi şi S. Mehedinţi, Caracterizarea etnografică şi istorică a neamului carpatic, 1929.
5
Vezi Teodor Chindea, Contribuţii la istoria românilor din Giurgeul-Ciucului, Ed. Brăduţ, Târgu
Mureş, 1995.
18 Dorel Marc

(Opreanu, 1928: 84), fiind foarte obişnuite numiri ca Arşiţa, Arsura, Runc, Ronk,
Ciutacu, Poarta arsă (Piciorul Ars), Stege, Faţa Ciungilor, Preluca, ş.a. Când
aşezarea se face deodată cu despădurirea, avem tipul aglomerat de aşezare, când
însă despădurirea este veche, populaţia pare a fi venit pe îndelete şi s-a aşezat la
întâmplare, condiţionând această aşezare, nu de mărimea teritoriului ce i-a stat la
dispoziţie, ci de condiţiile prielnice cari au putut-o ajuta ca să prospere (loc.cit.).
Dacă privim harta aşezărilor răzleţe din văile care taie transversal Carpaţii, vom
observa că populaţia s-a aşezat de preferinţă pe versantul expus soarelui, pe „feţe”,
rămânând „dosul” - deşi şi el despădurit - multă vreme, aproape lipsit de aşezări. Tot
răzleţită este populaţia şi în nordul Bazinului Giurgeu unde aşezările Subcetate
(Varviz), Sărmaş, Gălăuţaş, parţial şi Topliţa ocupă terasele Mureşului. Populaţia din
văile care se deschid spre Moldova, deşi răzleţită şi diseminată pe toate coastele şi
căile, totuşi îndată ce valea se lărgeşte, arată tendinţa de aglomerare (Opreanu, 1928:
87). La fel s-a petrecut în multe alte aşezări. Terasele de obicei nu favorizează
aglomerările, ci se ajunge la forma diseminată. Există şi situaţii când întâlnim o formă
intermediară când din diseminare se trece la un început de aglomerare şi invers. La
întocmirea hărţii distribuirii populaţiei în perioadă interbelică, Sabin Opreanu ne
reprezintă partea calitativă şi cantitativă în cifre absolute fără a ne da raportul dintre
numărul de locuitori şi suprafaţa ocupată de ei. La alcătuirea hărţii densităţii, a
urmărit ca fiecare individ uman să fie reprezentat pe locul de unde cu adevărat îşi are
resursele de trai, în vreme ce la cea a distribuirii populaţiei să se întâlnească acolo
unde îl găsim locuind statornic, sau cel puţin într-o parte a anului statornic (Opreanu,
1928: 95). Deosebirea este în fond aparentă întrucât nu se poate nega că şi locurile
nelocuite atrag cel puţin într-o anumită perioadă a anului un număr de populaţie, fie
prin păşunile, fie prin pădurile sau vânatul lor din munţi, fie prin peştele pâraielor de
munte. Pădurile nu întotdeauna sunt un element de rărire a populaţiei ci pe alocuri
tocmai de condensare a ei, prin felurite stabilimente de exploatare, transport şi
prelucrare a lemnului. De asemenea, se constată o condensare a populaţiei în regiunea
de munte prin fâşiile care încercuiesc şi întovărăşesc drumurile vechi ale trecătorilor
de munte Tulgheş, Bicaz (între Transilvania și Moldova), Ditrău, Lăpuşna ş.a.
trecători intraregionale (Opreanu, 1928: 98). Când vorbim de o repartiţie a
populaţiei, noţiunea ei ne apare strâns legată şi chiar identificată mai cu seamă de
populaţiile sedentare, cu noţiunea de aşezări omeneşti, mai puţin legată de populaţia
flotantă sau cu atât mai puţin de cea nomadă. Unii geografi merg chiar mai departe şi
identifică o repartiţie a populaţiei cu o repartiţie a caselor (Opreanu, 1928: 83).
Densitatea populaţiei a crescut simţitor în perioada postbelică în toată zona, atât
datorită creşterii populaţiei şi sporirii numărului de gospodării prin descendenţii
familiilor băştinaşe cât şi prin instalarea noilor veniţi în special datorită dezvoltării şi
mai intense a industriei exploatării şi prelucrării lemnului.
Tipurile morfostructurale mai frecvente ale localităţilor din arealul la care ne
referim sunt, după clasificările geografice ale celor mai mulţi autori, următoarele:
concentrate cu diferite forme de alungire, concentrat (adunat) propriu-zis, frecvente
în vetrele marilor depresiuni, răsfirat cu diferite forme de alungire şi nuanţe de
disociere (monoliniare, biliniare, cu unul sau mai multe nuclee), mai ales pe văile
Peisaj etnografic în zona Mureşului Superior 19

râurilor; risipit cu diverse forme de dispersare, frecvent pe versanţi, culmi domoale

sau păduri. În ceea ce priveşte mărimea aşezărilor mari sunt localizate în depresiunile
cu vetre relativ plane şi, pe măsura urcării pe versanţi, a creşterii altitudinii, aşezările
scad sub raport dimensional.
Tipurile funcţionale au fost dominate până recent de economia forestieră,
zootehnică, pastorală, cultura cerealelor şi plantelor tehnice (fiind prezentă numai în
depresiune), secundate în mică măsură de industrie şi turism.
În defileul Mureşului, satele sunt aglomerate în zona de contact a ţinutului
colinelor cu depresiunile. Unde Mureşul întâlneşte afluenţi mai mari (Călnaci,
Jolotca, Gălăutaş, Topliţa, Măgheruş, Călimănel, Gudea, Ilva, Sălard ş.a.), casele sunt
mai aglomerate, iar forma satului se tentaculează spre munte. Cel mai avizat geograf
al zonei, Laurean Someşan, care a studiat amănunţit zona în perioada interbelică,
reprezentativă şi din punctul de vedere etnografic al prezenţei culturii populare, susţinea
că aceste nuclee erau legate între ele cu case mai depărtate, dar în aşa fel încât foarte rar
se poate vedea unde începe şi unde se termină satul (Someșan, 1936: 15).
Ţinutul depresiunilor din zona Călimanilor a fost caracterizat iniţial prin
multe aşezări risipite datorită sistemului de repartiţie a proprietăţilor de fânaţe. Aici,
casele erau distribuite în unele microzone la intervale de 200-400 m datorită
concentrării proprietăţilor fiecărui locuitor într-o singură parcelă în cuprinsul căreia
şi-a stabilit gospodăria. Acolo unde satul este străbătut de o arteră principală de
comunicaţie sunt înşirate casele de-a lungul ei, cu tendinţă de apropiere între ele.
Intersectarea şoselelor cu unele intreprinderi industriale de exploatare şi prelucrare a
lemnului (care au funcţionat mai ales până după destructurările ce au urmat anilor
postcomunismului), au constituit de asemenea şi o formă ramificată, cu tentacule care
pătrund uneori până în inima muntelui (Someșan, 1936: 16). Privite în totalitatea lor,
satele sunt despărţite, altfel, ele reprezintă o singură comună mare, care a reuşit să se
extindă pe toată suprafaţa depresiunilor (loc. cit.).
Satele din strâmtoarea Mureşului sunt înşirate de-a lungul văii principale iar
lateral se tentaculează numai unde apa Mureşului întâlneşte afluenţi principali de
dreapta, pe conurile de dejecţie ale acestora, în preajma cărora valea principală are
tendinţe de lărgire (Someșan, 1936: 17). Aceste puncte nu sunt însă decât nuclee de
concentrare a caselor, restul coboară sau urcă în susul văii la intervale din ce în ce mai
mari unele de altele; sunt însă zone în care populaţia s-a îndesit aşa de mult, încât cu
greu se mai poate distinge unde începe şi unde se termină o localitate, delimitându-se
foarte greu zona de despărţire dintre localităţi, după cum s-a mi spus. De exemplu
Topliţa, era alcătuită din mai multe cătune (azi cartiere), cu case risipite fie în josul
văii Mureşului până la depărtare de 10 km de nucleul central, fie pe valea Topliţei
până departe în zona muntoasă, sau până pe culmile de 1100 m în bazinul
Călimănelului (loc. cit.).
În zona Topliţei se întâlnesc drumuri în diferite direcţii, ce sunt aşezate la
contactul între cele două regiuni economice, şi anume podişul agricol şi muntele
forestier. Analiza tipurilor de sate şi a ocupaţiilor multiple a locuitorilor din aceste
regiuni de tranziţie şi comparaţia în acest sens între ele şi cele două regiuni naturale,
ale dealurilor şi depresiunii, sunt cele mai convingătoare indice despre influenţa
20 Dorel Marc

mediului geografic şi a factorilor economici asupra vieţii şi raporturilor de densitate

între regiuni diferite (Someșan, 1936: 19).
Aşadar, în analiza unui teritoriu, cadrul geografic are o importanţă deosebită,
prin elementele sale ce determină constituirea identităţii regionale. Relaţiile
individului cu mediul geografic, cu peisajul, care nu îi este doar decor cotidian, ci şi
cadrul numeroaselor raporturi sociale, structurează memoria colectivă. Din acest
motiv, aşa cum susţin unii cercetători de marcă, ai altor zone etnografice ale ţării,
tratarea condiţiilor geografice trebuie făcută nu numai din perspectiva creionării unei
imagini de ansamblu asupra teritoriului, ci şi din perspectiva potenţialului economic
natural şi al evoluţiei valorificării lui, premisă esenţială în dezvoltarea aşezărilor
umane şi genezei, evoluţiei unei culturi şi a unei civilizaţii (Cosma, 2001).

Peisajul etnografic agro-pastoral şi forestier; păstoritul şi pădurăritul.

Peisajul etnografic a fost influenţat aşadar şi în zona Mureşului Superior de
activităţile economice practicate în acest spaţiu: agricultura premontană, greşterea
animalelor, păstoritul, economia forestieră cu pădurăritul şi plutăritul asociat, cu
meşteşugurile şi industriile ţărăneşti (jogăritul, prelucrarea lemnului, în special).
Agricultura este şi azi restrânsă, condiţionată de particularităţile locale, climaterice
ale acestei regiuni muntoase. În acest cadru geografic şi antropogeografic al
Mureşului Superior, similar cu al altor zone premontane sau montane din spaţiul
nostru carpatic, nu s-a putut practica decât o agricultură empirică de munte, de
subzistenţă, cu un randament destul de redus - după cum s-a mai spus - şi, uneori,
chiar dăunătoare pentru productivitatea şi stabilitatea terenului arat. Doar pe culmile
domoale ale văilor Mureşului sau pâraielor, agricultura putea fi şi excedentară.
Suprafeţele arabile din depresiuni sunt propice culturilor adaptate la temperaturi
scăzute şi la fenofaze de dezvoltare mai scurte. Cele mai reprezentative erau – şi o
parte mai sunt – culturile de secară, orz, ovăz, sfeclă, cartof, in (dispărut după
închiderea fabricii de la Joseni), grâu, pe alocuri porumb. Ilustrativă pentru peisajul
etnografic în acest sens a fost repartizarea proprietăţii comunei Lunca Bradului din
Defileul Mureşului, considerată reprezentativă, unde, în anii ’30 ai secolului trecut,
din totalul de 19 732 de iugăre6, doar 0,38 % reprezenta teren arabil, 4,78% fâneţe,
10,55% păşune, 84, 33 pădure (Someșan, 1936: 27). Dacă ne referim la cele 6
comune importante din defileu – Topliţa, Stânceni, Lunca Bradului, Răstoliţa, Deda,
Pietriş - acestea totalizau în structura repartiţiei proprietăţii lor 7 l56 iugăre teren
arabil, 10 045 iugăre fâneţe, 18 973 iugăre păşuni şi 124 099 iugăre păduri (Someșan,
1936: 37).
Extinderea suprafeţelor defrişate se realiza în primul rând în interesul
agriculturii (şi apoi al păşunatului). Rezultă de aici o convergenţă între defrişări şi
pădurărit pe de o parte şi interesele economice ale ocupaţiei agricole (şi pastorale),
pe de altă parte (Dunăre, 1980: 184 sqq). De aceea şi păstoritul era sprijinit
permanent de defrişările forestiere. Transformarea terenului despădurit în pământ
arabil necesita o perioadă de câţiva ani, timp în care terenul respectiv era folosit
succesiv ca loc de păşune sau fânaţ. Tehnicile tradiţionale de defrişare utilizate au
6
Iugărul este o veche unitate de măsură pentru suprafețe agrare, folosită în Transilvania, egală cu 0,5775 ha.
Peisaj etnografic în zona Mureşului Superior 21

dus la obţinerea succesivă a unor praguri sau tipuri specifice de cultură montană şi
submontană, caracterizată prin: practicarea agriculturii de munte; păstoritul cu
pendulare simplă (văratul pe păşunea montană, iernatul în sat) şi pendulare dublă
(văratul pe păşunea montană şi iernatul sau tomnatul, iernatul şi primăvăratul la
fâneţele de pădure şi de subpădure); pădurăritul (cu plutăritul asociat) şi prelucrarea
lemnului precum şi construirea locuinţelor de lemn - toate acestea au dovedit
totodată şi o viaţă sedentară în zonă 7.
Ca urmare a intensificării proceselor de umanizare, adică de exercitare a
presiunii umane asupra peisajului montan, s-au produs mutaţii în structura categoriilor
de folosinţă a terenurilor, constând în mărirea suprafeţelor cu păşuni şi fâneţe naturale
şi restrângerea celor forestiere şi mlăştinoase. Se distinge astfel, ca urmare a
dezvoltării ramurii zootehnice şi pastorale, activitatea economică de colectare a
laptelui şi prelucrarea produselor lactate în gospodăriile populaţiei, la stâni sau la
diferite unităţi de industrializare a laptelui din zonă sau împrejurimi.
Păşunile şi fâneţele naturale ocupând suprafeţe tot mai mari, faptul a
determinat ca principala ramură a economiei, în zonă, să devină pentru o îndelungată
perioadă creşterea animalelor, atât în gospodărie, cât şi la stână. În general, în Carpaţii
Orientali s-a practicat şi se practică păstoritul agricol, cu stâna la munte în Călimani,
Gurghiu şi Giurgeu, unde se constată existenţa unei forme regionale, caracterizată
prin munţi destinaţi văratului şi munţi pentru iernat8. Este practicat însă şi păstoritul
local în preajma vetrelor satului. Se constată, de asemenea, şi practicarea păstoritului
în zona fâneţelor, caracteristic pentru creşterea animalelor în Carpaţii Orientali fiind
şi faptul că stânele de vite mari şi în special de vaci, dar şi de oi, sunt încă destul de
numeroase, chiar daca sunt cu un mumăr mai restrâns de animale la o stână faţă de
altădată, în unele microzone. Văcăriile sunt situate de regulă la altitudini mai mici, în
apropierea satelor. Transhumanţa s-a practicat în proporţie redusă în partea de nord,
dinspre Munţii Călimani şi Rodnei spre Câmpia Transilvaniei, şi pe scară mai mare,
în partea de sud, fiind caracteristică pentru bârsani, brăneni, breţcani, covăsneni care
se întovărăşeau în trecut uneori cu păstorii locali sau luau în arendă păşuni din zonă.
Ca să sintetizăm, relieful influenţează prin gradul său de fragmentare, energie,
structură litologică şi prin înclinarea versanţilor, repartiţia teritorială şi productivitatea
terenurilor agricole şi pastorale, totodată selectând posibilităţile de amenajare a
fondului şi peisajului forestier.
Pădurăritul, ocupaţie de bază în zona de care ne ocupăm, a fost strâns legat de
necesităţile socio–economice, primordial legate de construcţia adăposturilor pentru
oameni şi animale, pentru biserici, şcoli sau alte edificii publice, pentru poduri,
podeţe sau alte elemente de infrastructură, pentru diverse materii prime sau mijloace

7
Dorel Marc, „Evoluţia structurii ocupaţionale în zona etnografică Topliţa. Cosideraţii privind
interdependenţele ocupaţionale”, în Angvstia , nr. 4, 1999, Sf. Gheorghe, p. 378-379; Idem, Structuri
ocupaţionale tradiţionale în zona Topliţei Mureşului Superior, Ed. Ardealul, Tg. Mureş, 2010, 281
pagini
8
Romulus Vuia, Tipuri de păstorit la Români, Bucureşti 1924; vezi şi Tiberiu Morariu, Viaţa pastorală
în Munţii Rodnei, 1937; Laurian Someşan, Viaţa pastorală în Munţii Călimani, Buletinul Societăţii
Române de Geografie, III, Bucureşti, 1934.
22 Dorel Marc

de muncă, de transport, unelte şi altele. Această activitate îşi păstrează timp

îndelungat caracterul de ocupaţie generală chiar dacă în sânul fiecărei comunităţi s-au
ridicat indivizi care acumulând o experienţă mai valoroasă în cunoaşterea speciilor de
arbori, a valorizării diferenţiate a esenţelor lemnoase, a particularităţilor constructive
şi de exploatare a acestora, ei au devenit meşteri de case şi alte construcţii.
Specializarea activităţii de exploatare forestieră s-a produs în momentul când
economia societăţii feudale a solicitat cantităţi sporite de material lemnos de
construcţie şi pentru mediul urban şi pentru construcţia navelor, ambarcaţiunilor, mai
ales a celor care transportau sare. Topliţa, a fost considerată multă vreme centrul de
confecţionare a scândurilor lungi de 12 stânjeni9, necesare corăbiilor mureşene de
transportat sarea pe râul Mureş (vezi anexa cu imagini, fig. 3)10.
Fără să presupună o emancipare radicală a proceselor de lucru şi a
echipamentului tehnic, această specializare s-a petrecut şi pe plan social prin
atragerea unui număr mai mare de indivizi lucrători şi ocuparea lor o perioadă
îndelungată din an, circa 6-8 luni, în pădure (Bucur, 1982:75). Din punct de vedere
tehnologic, specializarea a însemnat pe lângă exploatarea (tăierea) propriu-zisă şi o
diversificare a operaţiunilor de sortare pe categorii a produselor arborilor defrişaţi şi
îmbunătăţirea sistemelor şi condiţiilor de transport. Ca tehnică, de exemplu cea a
jilipurilor uscate (seci) sau cu apă, consta în folosirea jgheaburilor prin care erau
dirijaţi buştenii curăţaţi, din locul exploatării la poalele pădurilor şi uneori direct pe
malul apelor pâraielor, de unde se aplica şi procedeul arhaic de transport, plutăritul,
liber sau dirijat (sistematic). Acest sistem se va adopta pe numeroase cursuri de apă,
inclusiv pe Mureş şi afluenţii săi, devenind o specializare profesională a unei categorii
de lucrători forestieri, conexă, plutaşii, care practicau acest transport şi comerţ al
lemnului pe cursuri flotabile. Jilipul de apă era construit orizontal în legătură cu
câteva ape curgătoare situate de-a lungul acestuia (de exemplu pârâul Măgheruş sau
Lomaş, ambele la marginea Topliţei, pârâul Călimănel ş.a.) şi era utilizat de
primăvara până la sfârşitul toamnei când îngheţau pâraiele (un astfel de jgheab uscat
pentru transportul buştenilor la 1905, era în proprietatea familiei topliţene Hurmanczy
şi la Bicaz, unde lega exploatarea forestieră din munţii hotarului Transilvaniei cu
plutăritul pe Bistriţa Moldovei, proiectat de un inginer arhitect italian, Giacomuzzi,
acelaşi care a proiectat şi jilipurile amintite mai sus – vezi anexa cu imagini, fig. 5.).
Acest sistem tradiţional de coborâre a lemnului a fost înlocuit însă treptat cu trenurile
forestiere, în prima jumătate a secolului al XX-lea. Jilipul sec era construit de regulă
de-a lungul coastei dealului până jos, asemenea unui plan înclinat şi era folosit mai
ales în timpul când, după ce era udat cu apă, îngheţa, permiţând alunecarea buştenilor
prin jgheab; uneori pentru a aluneca mai uşor, mai ales când nu era suficient de frig
pentru a îngheţa, acesta fiind patinat cu parafină (Dunăre, 1980: 188). A mai fost
utilizat pe terenurile accidentate cu pantă mai abruptă şi funicularul pentru scoaterea

9
Unitate de măsură pentru lungime, folosită înaintea introducerii sistemului metric, ce a variat, după
epocă și regiune, de la 1,96 m la 2,23 m.
10
Balázs, Orbán, A Székelyföld leírása (Descrierea Ţinutului Secuiesc), Budapesta, 1869, XXVIII, apud
Kós Károly, Studii de etnografie, Ed. Kriterion, Bucureşti, 1999, p. 37.
Peisaj etnografic în zona Mureşului Superior 23

buştenilor la liziera pădurii sau la drum, o altă prezenţă în peisajul etnografic

forestier.
Pădurăritul a fost o vreme în strânsă legătură şi cu păstoritul, aşa cum
agricultura şi zootehnia practicate în urma defrişărilor au răspuns unor necesităţi
economice diverse, ca asigurarea animalelor de tracţiune pentru agricultură, păstorit,
cărăuşit, pădurărit; de asemenea, asigurarea unor variate şi bogate resurse alimentare
de provenienţă animală, obţinerea unor materii prime necesare meşteşugurilor şi
industriilor ţărăneşti, completarea alimentelor de provenienţă agricolă – au fost şi ele
strâns legate de pădurărit şi resursele pe care le oferea fosta pădure după exploatare.
Referiri din perioada de avânt a exploatărilor forestiere găsim şi în presa
mureşeană interbelică, unde prin articole documentate la faţa locului se arătau pe de o
parte profiturile realizate, iar pe de altă parte şi unele excese în ceea ce privea
defrişările abuzive realizate de marii proprietari. Majoritatea pădurilor de pe valea
Mureşului fiind particulare, exploatarea lor intensivă a început mai ales la 1909, adică
după ce s-a finalizat de către regimul austro-ungar, linia ferată de legătură, începând
de la Aiud, prin Tg. Mureş, Deda, Topliţa până la Voşlobeni, în curmătura munţilor,
de unde izvorăsc Mureşul şi Oltul, legându-se astfel prin calea ferată ambele văi ale
celor două râuri. Existau multe dificultăţi întâmpinate în activitatea economică de
proprietarii români după Marea Unire, aşa cum rezultă şi din Gazeta Mureşului11,
unde se arăta: Ţinându-se seama că anual se mai plutea pe Mureş lemn de brad până
la 100 000 m.c., rezultă că s-au exploatat cca. 1 000 000 m.c. anual. Inspectorul
silvic din acea vreme, mai observa că faţă de suprafaţa reală a pădurilor de pe Valea
Mureşului existentă, dacă se continua în acel ritm, se exprima îngrijorarea că peste
opt, zece ani nu vom mai avea păduri de exploatat în această regiune. După opt ani
de la această relatare, dintr-o excursie de studii constata că întreaga Vale a Mureşului
e pustiită, tristă! Ici acolo câte un coş al fabricilor de altă dată îl mai vezi fumegând!.
Silvicultorul, autorul articolului prezenta şi consecinţele, riscurile situaţiei create:
întreaga populaţie rurală, azi e în mizerie, fiind avizată la întoarcerea spre viaţa
pastorală de acum o mie de ani, adică numai la creşterea vitelor. În loc să se fi
asigurat şi populaţiei rurale de pe Mureş pentru zeci şi zeci de ani valorificarea
braţului şi muncii în exploatarea pădurilor din contră ne-am distrus pădurile rapid în
folosul de fapt al intereselor societăţilor forestiere străine!. Se evidenţia
preponderenţa capitalului străin în afacerile forestiere, din totalul de 43 de fabrici de
cherestea existente în 1925, doar două dintre ele fiind româneşti; din cele 202 gatere
numai 5% erau româneşti, adică zece gatere, restul, adică 192 reprezentând 95% erau

11
Redăm din articol: „La încorporarea Ardealului la Vechiul Regat, Românii nu au reziliat contractele de
exploatare care să modifice amenajamentele pădurilor ale acelor societăţi care acaparaseră pădurile sub
regimul ungar. Pe un front de 141 km al Văii Mureşului, existau 43 fabrici de cherestea care, aveau 202
gatere, adică la fiecare 700 metri exista un gater. Fiecare gater consumând 25 m.c. brut pe zi (socotind
ziua de lucru de opt ore) în cele 202 gatere se măcinau zilnic cca. 5090 m.c. de răşinoase. Cum într-un an
socotim 250 zile lucrătore, rezultă că se tăia în toate fabricile de cherestea de pe Mureşul (de Sus) cca.
750.000 m.c. anual. La care cantitate, socotind încă 20% pentru construcţii, vicii ascunse, pierderi
inerente exploatărilor, etc. se mai adaugă încă 150.000 m.c. brut anual, ceea ce făcea în total 900.000
m.c. pe an”- cf. M.P. Florescu, ing. insp. general silvic, în articolul „Distrugerea pădurilor pe Valea
Mureşului”, Gazeta Mureşului, Tg. Mureş, an IV nr. 35, 7 oct. 1934, p. 3.
24 Dorel Marc

ale societăţilor forestiere evreo-maghiare („Gazeta Mureșului” v.supra). Se arăta mai

departe cum statul azi nu prea e reprezentat ca latifundiar al pădurilor de pe Valea
Mureşului şi cum prin expropriere o mare parte din suprafaţa pădurilor existente de
pe Mureş au fost transformate în islazuri şi păşuni comunale, se impune ca statul să
cumpere restul pădurilor de pe Valea Mureşului. Astfel s-ar fi putut constitui un bloc
forestier de stat al Mureşului, în sensul de a se exploata în viitor numai suprafaţa
repartizată anual; în felul acesta se putea asigura existenţa permanentă a zecilor de
mii de muncitori ai satelor româneşti presărate pe întinsa vale a Mureşului, altădată
atât de bogată în păduri şi înfloritoare şi azi atât de sărăcită şi tristă (loc.cit.). Din
păcate, acelaşi peisaj trist poate fi observat şi în zilele noastre, în diferite regiuni ale
Carpaţilor româneşti, cauzele acestor abuzuri fiind multiple, vechi şi noi!
Treptat, din a doua jumătate a secolului al XX-lea mai ales, scoaterea şi
transportul lemnului din pădure a fost generalizat prin preluarea lui de ifroane,
tractoare şi camioane cu remorci pe drumurile forestiere, aspect care a transformat
radical peisajul etnografic forestier dar şi pastoral al zonei. Sectoarele de exploatare a
lemnului pentru combinatele din jurul Topliţei, au folosit caii de tracţiune până în anii
’80-’90 ai secolului al XX-lea, mai cu seamă în zonele accidentate, pentru îngrijirea
cărora erau angajaţi lucrători proveniţi din rândul ţărănimii satelor din jur, unii cu
caracter permanent, alţii sezonier, în afara perioadei campaniilor agricole. Pe căile
accidentate însă, continuă până azi, sporadic, scoaterea lemnului cu animalele de
tracţiune, în special cu ajutorul cailor.
În legătură cu pădurăritul şi ocupaţiile desfăşurate în convergenţă cu acesta,
desprindem aşadar existenţa strânselor legături reciproce ale pădurii cu agricultura
şi cu păstoritul, precum şi legăturile aşezărilor omeneşti respective cu pădurea,
acestea determinând continuitatea istorică şi stabilitatea etnoculturală a satelor din
vecinătatea patrimoniilor forestiere. Interdependenţa acestor trei ocupaţii principale
tradiţionale a mai fost determinată şi de statutul obştesc, comunitar, al utilizării
ocupaţionale din zonele agricole şi pastorale din raza patrimoniului forestier, precum
şi de dreptul utilizării pădurii condiţionat uneori de participarea la îndatoririle comune
şi de a avea casă şi gospodărie în vatra satului. Acestora li s-au asociat întotdeauna
ocupaţiile tradiţionale secundare: culesul, albinăritul, pescuitul, vânătoarea,
cărbunăritul, precum şi meşteşugurile, industriile ţărăneşti (jogăritul, vâltoritul,
morăritul), dar şi cărăuşitul (Dunăre, 1980: 191).

Peisajul etnografic forestier în relaţie cu plutăritul. Activitatea legată de

exploatarea, transportul şi prelucrarea lemnului complementară cu celelalte ocupaţii
tradiţionale a influenţat într-adevăr configuraţia şi evoluţia habitatului zonei
Mureşului Superior de care ne ocupăm, implicit a peisajului etnografic. Despre
plutărit ca ocupaţie specializată de transport tradiţional complementară pădurăritului,
noi am mai scris câteva articole şi studii, inclusiv în paginile acestui periodic12. În

12
Dorel Marc, “Coordonate etnologice ale unor ocupaţii străvechi. Interferenţe privind plutăritul în zona
Mureşului şi Oltului Superior”, în Caietele ASER, Asociaţia de Ştiinţe Etnologice din România, Ed.
Muzeului Ţării Crişurilor Oradea, 2007, pp. 209-230; volumul Dorel Marc, Structuri ocupaţionale
Peisaj etnografic în zona Mureşului Superior 25

prezentul număr al revistei, intenţionăm să adaugăm completări în contextul analizei

şi tematicii peisajului etnografic, unde apa şi regimul folosinţei apei flotabile a
generat practic aspecte etnoculturale deosebite în zona Mureşului Superior de care ne
ocupăm, dar nu numai.
Reamintim că navigaţia pe râul Mureş ca de altfel şi pe celelalte principale
râuri ca Oltul, Sebeşul, Someşul ş.a. a fost atestată documentar mai întâi în legătură
cu exploatarea şi valorificarea numeroaselor zăcăminte de sare, o adevărată bogăţie,
un al doilea „aur” al Bazinului Transilvaniei (Documente...: 183-184). Plutăritul,
multă vreme, făcea astfel parte într-adevăr din peisajul etnografic caracteristic vieţii
cotidiene, a zonelor cu ape mari din ţara noastră, fenomenul nefiind unic în această
parte a Europei, cunoscut şi în Cehoslovacia, Polonia, Ucraina ş.a., generând forme
proprii în cultura populară din ţările respective (Vlăduțiu, 1973: 302). După unii
cercetători, plutăritul din zona Gheorghenilor este atestat documentar de la 1638
(Marton, 1979: 581).
Ţăranii din Valea Mureşului Superior care practicau şi pădurăritul în afara
agriculturii montane deficitare sau zootehniei duceau plutele până lângă Târgu Mureş,
alţii şi mai departe, sau predându-le altor plutaşi pentru a le transporta până la
Sânpaul, Iernut, Luduş, Aiud, Alba Iulia, Zam, Arad, Lipova şi peste graniţă până la
Seghedin, pe Tisa în Ungaria, cei mai temerari plutaşi ajungând chiar până la Turnu
Severin pe Dunăre13. La începuturi, cu preţul luat pe lemn îşi plăteau, înainte de toate,
servituţile anuale, aşa cum arăta şi istoricul David Prodan, bazându-se pe informaţiile
furnizate de juzii iobagilor plutaşi chestionaţi la întocmirea Conscripţia Urbarială a
Topliţei de la 1785 14: avem apa Mureşului în sat pe care umblăm cu plute, ducem
plute şi pe sama noastră şi pe sama altora şi căpătăm bani. De n-ar fi apa
Mureşului n-am putea trăi. Dară cine îi harnic a face plute şi a purta plutele,
capătă bani de trăit – s.n.15.
Francisc Engli deosebea cinci „epoci” în evoluţia şi decăderea practicării
plutăritului pe Mureş: 1) perioada de până la revoluţia din 1848-49, când plutăritul era
strâns legat și de obligațiile iobagilor şi jelerilor în zona la care ne referim; 2) perioada
1848-1771, adică de la desființarea juridică a iobăgiei, până la organizarea „Societății
pentru promovarea plutăritului pe Mureș” la 1877, inclusiv intervalul până la 1880; 3)
perioada de avânt 1880-1909, când continuă exploatarea şi plutăritul lemnului pe
Valea Mureşului la care se adaugă substanţial plutăritul „uriaş” pe râul Gurghiu,
afluent important al Mureşului, după amenajările hidrotehnice, flotabile la care au
contribuit câţiva ani germani aduşi special din Baden şi italieni din Tirol; 4) perioada
de la 1909, de la prelungirea căii ferate care lega Târgu-Mureş prin Deda de ruta
Topliţa – Voşlobeni – Siculeni (Madefalva) până în anii ’30 ai secolului al XX-lea;

tradiţionale în zona Topliţei Mureşului Superior, Ed. Ardealul, Tg. Mureş, 2010 ( 281 pagini), cap. 4.3.1.
“Transporturi specializate. Plutăritul” pp. 226-243.
13
S. Moldovan, Ţara noastră Ardealul, II, Ţinuturile de pe Mureş, Braşov, 1913, pp. 11, 16, 20, 79,
apud Nicolae Dunăre, 1980; Francisc Engli, „Plutăritul pe Mureş”, în Revista Geografică Română, Anul
III, 1940, p. 230.
14
David Prodan, Topliţa la 1785, Cluj, 1947, p. 10-11; vezi şi D. Prodan, Răscoala lui Horea în
Comitatele Cluj şi Turda, Bucureşti, 1938, p. 18.
15
Ibidem; David Prodan, Problema iobăgiei în Transilvania 1700-1848, Bucureşti, 1989.
26 Dorel Marc

5) perioada începând cu anii ’30 până în anii ’40 ai secolului al XX-lea (Engli: 230-
231). Odată cu perioada comunistă, plutăritul decade până la desfiinţare.
În prima jumătate a secolului al XIX-lea, statul austriac permitea tot mai mult
plutăritul, încurajând înfiinţarea unor asociaţii, transportul fiind concesionat în
majoritatea cazurilor particularilor dornici de câştig într-o aşa afacere destul de
riscantă. În vederea exploatărilor intensive, societăţile forestiere au regularizat albiile
râurilor prin curăţare de bolovani, stânci şi construiri de zăgazuri (stăvilare, opusturi
denumite haituri sau dugaşuri) pentru intensificarea debitului de apă necesară
alunecării plutelor. Acolo unde râurile opuneau prea multe piedici plutăritului s-au
construit mai târziu linii ferate industriale până în inima munţilor şi jgheaburi pentru
alunecarea arborilor fasonaţi spre arterele principale de comunicaţie. Pe unde nu s-au
putut construi asemenea dispozitive, lemnul se transporta pe sănii trase de cai sau de
boi.
Aceste construcţii hidrotehnice - stăvilare, jgheaburi uscate sau cu apă- rampe
de colectare, schele pentru legarea plutelor la pornire şi de stivuire a lor la destinaţie,
amenajările şi consolidarea malurilor cu parapeţi (numiţi „căsoaie”) pe traseul
plutelor, marcajele pentru semnalizarea navigaţiei şi nivelul apelor la trecerea lor pe
sub poduri ş.a. - şirul îndelung de plute care navigau în anii de glorie ai acestui sistem
tradiţional de transport, alături de mulţimea oamenilor implicaţi în această activitate
economică trebuie să fi conturat un peisaj etnografic deosebit de populat şi familiar
pentru anumite perioade istorice, de-a lungul Mureşului şi afluenţilor săi.
Pentru a ne forma o imagine de amploare asupra fenomenului ocupaţional al
plutăritului, observăm că încă din anul 1850 – spre exemplu – se trimiteau pe apa
Mureşului numai din zona Gheorghenilor cca 3000 table de plută, trecând prin Târgu-
Mureş şi ajungând unele chiar până la Turnu Severin. Socotind în medie 8 trunchi de
tablă, aceasta însemna 24 000 trunchi, adică cca 60 000 mc (Gociman, 1929: 55). În
jurul anului 1875, porneau anual din zona Gheorghenilor prin Topliţa cca 8.000 – 10.000
sferturi de plută, însoţite de 16 000 - 20 000 de oameni, unii care navigau trecând prin
Târgu-Mureş până la Sânpaul sau Luduş, de unde, după ce vindeau plutele, se întorceau
pe jos acasă trecând prin Gurghiu sau Praid (Gociman, 1929: 280). Pentru înţelegera
efortului şi caracterului familial, tradiţional, antrenat în activitatea de plutărit, redăm un
tablou preluat de A. Gociman dintr-un periodic maghiar numit „Erdészeti Lapok”, din
anul 1877, în care se descrie familia unui plutaş secui obişnuit implicată în acest sistem
de transport şi comerţ:
Plutaşul secui, în sezonul de plutărit ia cu sine întreaga familie: pe pluta
dintâiu sta capul familiei, cu cel mai mic băiat, pe întreg drumul vorbindu-i,
învăţându-l, arătându-i unde este loc primejdios, sau cuib de hoţi, cari atacă pe
plutaşi. Pe a doua plută sta băiatul cel mai în vârstă al familiei, cu nevastă-sa; pe a
treia mama, cu una dintre fete, iar pe a patra alţi doi băieţi. Îndată ce ajung la
Sânpaul sau la alt loc de concentrare al antreprenorului, leagă cele 4 sferturi dintr-o
plută, şi deoarece de aici în jos drumul este mai primejdios, numai cei mai îndrăzneţi
dintre plutaşii care vin se angajează să meargă până la Lipova sau Arad. Cei rămaşi,
îşi iau rămas bun de la cei ce pleacă, cu bocete, de parcă ar pleca la război şi apoi,
iau drumul înapoi spre casă pe jos peste Praid, sau Gurghiu…(loc.cit.).
Peisaj etnografic în zona Mureşului Superior 27

Evolutiv, practicarea plutăritului în epoca modernă a cunoscut mutaţii

importante după ce Austria (din 1867, Austro-Ungaria) a încurajat comerţul printr-o
politică fiscală favorabilă. Avântul comerţului cu plute s-a petrecut în secolul al XIX-
lea, fiind mai redus în perioada revoluţiei de la 1848-1849, când locuitorii din zona
Mureşului Superior erau preocupaţi cu refacerea caselor arse după evenimentele în
care au fost implicaţi şi în această parte a Transilvaniei. Dezvoltarea plutăritului şi
comerţului a fost favorizată însă după 1867 în sistemul dualist austro-ungar de
încheierea mai multor tratate comerciale de reformare a sistemului vamal şi al
comerţului interior, de reorganizarea camerelor de comerţ şi industrie. Sporesc astfel
pe apa Mureşului numărul plutelor, care coborau înspre Reghin şi Tg. Mureş, cu lemn
provenit din Munţii Giurgeu, Călimani şi Gurghiu.
Tabloul peisajului etnografic al Mureşului Superior, în această relaţie peisaj
forestier-peisaj cu ape flotabile, nu ar fi complet fără prezentarea aşa numitului
„plutărit uriaş”, diferit de cel întâlnit în alte zone, practicat de-a lungul Văii
Gurghiului, afluent important al Mureşului. Precizăm că statul maghiar a aprobat
printr-un ordin al Ministerului de Agricultură, Industrie şi Comerţ Ungar nr. 3242/
1873 concesionarea plutăritului şi construcţiilor aferente pentru o perioadă de 30 ani
(1873-1903). Ordinul a fost emis după ce în anul 1870, statul maghiar a decis
exploatarea în regie a pădurilor Domeniului Gurghiu, punând la dispoziţie suma de
217.000 florini (Gociman, 1929: 107), în special pentru lucrările de regularizare a
râului Gurghiu, de construire a stăvilarelor (barajelor, opusturilor, haiturilor),
greblelor, depozitelor de lemne, drumurilor şi locuinţelor – toate modificând
fundamental peisajul etnografic forestier. Prin aşa zisul plutărit „scurt”, se transportau
de obicei buşteni de dimensiuni mai mici, pe o singură tablă de plută, dar prin
procedeul plutăritului „uriaş”, se puteau transporta buştenii de brad şi molid de
dimensiuni foarte mari, în convoi. Acest sistem s-a impus şi datorită faptului că
plutăritul liber al buştenilor şi plutăritul scurt al lemnului de foc provoca mari pagube
malurilor tocmai regularizate, amenajate pentru navigaţie, solicita mai mulţi oameni
pe traseul Văii Gurghiului, desprinşi de la alte activităţi gospodăreşti şi care dirijau de
pe mal alunecarea plutelor cu ajutorul cangelor. Plutăritul uriaş însă antrena mai
puţini oameni, dar bine pregătiţi, versaţi în acest sistem de transport, care cerea
aptitudini speciale. Pentru aceasta, au fost angajaţi 64 lucrători germani din Baden pe
timp de 3 ani, specializaţi în plutărit şi amenajările lui hidrotehnico-silvice, cărora li
se vor adăuga alţi plutaşi italieni aduşi din Tirolul de Sud. Aceştia, deşi se pare că au
stat o perioadă scurtă în zonă (cca 3 ani în echipe mari, apoi doar câtorva li s-au mai
prelungit şederea), au transmis pe lângă specializarea în plutăritul uriaş pe ape repezi,
o serie de obiceiuri, dansuri populare până pe Mureşul de Sus – încă insuficient
studiate16, au introdus o unealtă de bază, „ţapina” pentru manevrarea lemnului,
generalizată apoi în tot arealul care practica lucrări şi activităţi forestiere.

16
Aspecte legate de preluarea şi influenţa unor dansuri ca „ştraierul” au fost semnalate recent de
etnomuzicologul Constantin Secară, în cadrul cercetării postdoctorale Situaţia actuală a folclorului
muzical în comunităţile româneşti din zona arcului intracarpatic – valoare identitară a spiritualităţii
româneşti, în contextul multietnic şi multicultural european contemporan.
28 Dorel Marc

Lucrările care au modificat complet peisajul etnografic forestier demarate în

anul 1871, au fost foarte eficient organizate, „nemţeşte”, terminate în doar 3 ani, timp
în care localnicii au dovedit foarte bună receptivitate, însuşindu-și toate tehnicile,
metodele, sistemele de amenajare hidrotehnico-silvice. Trebuie să precizăm aici că
aceşti locuitori nu erau complet străini de plutărit, aşa cum s-a încercat să se
acrediteze ideea în diferite lucrări, cum că până la venirea germanilor şi italienilor din
zonele amintite, localnicii aceştia nu ar fi ştiut nimic despre plutărit. Dimpotrivă,
mulţi dintre ei practicau acest sistem tradiţional de transport şi de comercializare a
lemnului, dar mai ales pe ape puţin mai line, împreună cu filenii şi alţi locuitori ai
Mureşului Superior. Cu mult timp înainte însă, satele Gurghiului au fost consemnate
cu plutăritul pe râul lor şi în conscripţiile urbariale de la 1785- aspecte lămurite de noi
în lucrări anterioare17. Noutatea într-adevăr apărea în legătură cu acest plutărit
„uriaş”, care a presupus o serie de amenajări suplimentare. Astfel, a fost amenajat
drumul de la Fâncelul de Jos pănă la Valea Săcuieului (Secuşului), râul Gurghiu şi
pârâul Secuieului au fost curăţate, corectate (regularizate) şi prevăzute cu lucrările de
protecţie şi locurile de încărcare (legare a plutelor) necesare. Au mai fost construite
locuinţe pentru lucrători şi personalul conducător în Fâncelul de Sus şi de Jos,
Lăpuşna şi Valea Săcuieului. Întrucât debitul apei era insuficient vara şi toamna, s-au
construit următoarele 7 opusturi: 2 pe Valea Săcuieului, 2 pe Valea Fâncelului,1 la
Gura Fâncelului, 1 la Lăpuşna şi 1 la Ibăneşti. S-au mai construit greble de abatere la
Hodac, Caşva, Gurghiu şi Solovăstru şi au fost realizate o serie de construcţii pentru
marele depozit de la Ierbuş, la vărsarea râului Gurghiu în Mureş lângă Reghin, de
unde plecau lemnele plutelor mai departe.
O altă activitate desfăşurată în legătură cu plutăritul uriaş pe Gurghiu a fost
confecţionarea gânjurilor, adică a unor legători sub forma unor frânghii împletite din
ramuri subţiri şi flexibile din mesteacăn, alun, stejar sau mai rar din molid, prepararea
lor necesitând şi construirea unor cuptoare speciale şi amenajarea unor lacuri (bălţi).
Pregătirea lor respecta un calendar strict, corelat cu fazele pădurăritului şi plutăritului.
În luna septembrie şi începutul lui octombrie, erau tăiate materialele pentru gânj,
curăţite şi puse cu vârfurile subţiri în apa lacurilor amenajate, ca să nu piardă din
flexibilitatea şi tăria lor; în cursul iernii erau prăjite şi afumate în cuptorul special,
apoi bătucite şi răsucite cu instrumente speciale. Se respecta astfel tehnologia aplicată
în acea vreme de plutaşii din munţii Pădurea Neagră, aduşi aici de exploatatorii de
păduri şi antreprenorii de plute, cu acordul guvernului ungar, la fel cum s-a întâmplat
şi pe Valea Arieşului şi Valea Sebeşului (Wollmann, 2010: 115-130), specialişti fiind
în construirea haiturilor şi jgheaburilor de transportat buşteni (vezi Anexa cu imagini,
fig. 6).
Calendarul plutăritului „uriaş” de pe Valea Gurghiului diferă de cel al
plutăritului sistematic de pe Mureş, unde, din zona Gheorghenilor şi Topliţei se

17
Spre exemplificare, în satul Adrian: „...Şi pe apa Râului (Gurghiu-n.n) şi pe Mureş, cu purtatu’
plutelor cine merge poate c(h)ereşdui (negustorii, câştiga-.n.n)”; vezi Dorel Marc, Izvoare etnografice
surprinse în Conscripţia urbarială din 1785. Ocupaţiile şi veniturile (Beneficia) satelor de pe Mureşul
Superior şi Valea Gurghiului, comitatul Turda, în anuarul Muzeului Carpaţilor Răsăriteni, Angustia, nr.
14, 2010, p. 473.
Peisaj etnografic în zona Mureşului Superior 29

plutărea cel mai intens primăvara începând cu umflarea apelor în luna aprilie după
topirea zăpezilor şi continuând până vara când scădea debitul apelor (pe vremea
cositului), fiind reluat toamna, dacă vremea o permitea, odată cu umflarea apelor din
nou, de la precipitaţii, până la îngheţ. Aici pe Gurghiu însă, după trecerea apelor mari
de primăvară, la sfârşitul lunii mai sau începutul lunii iunie, se desfăşurau succesiv:
curăţirea albiei râului şi afluenţilor, lucrări de protecţie a malurilor, diferite reparaţii
la amenajările hidrotehnice silvice etc, plutăritul propriu-zis, care începea la
jumătatea lunii iunie sau cel târziu la 1 iulie şi dura până la sfârşitul lunii octombrie.
Procedeul era următorul: se închideau opusturile în amonte, în aşa fel încât albia
râului rămânea aproape uscată în aval, apoi se aşezau lemnele în albie sub forma
tablelor de plută, după dimensiuni, începând cu cele mai scurte şi cu capetele subţiri
în faţă, iar cele mai mari şi mai groase, amplasate progresiv în partea dinapoi.
Materialul era legat cu gânjul pus între timp la înmuiat, care era trecut prin găurile
date cu sflederul în fiecare buştean, plutele fiind legate apoi cu fiecare tablă între ele;
plutele erau consolidate cu câte două chingi, fixate de două tălpi cu cuie din lemn
(mai târziu din fier), pe prima tablă fiind montată şi cârma, mânuită de câte un plutaş
cârmaci aflat unul pe prima şi celălalt pe cea de a doua tablă; de asemenea, pe ultima
treime a plutei erau fixate trei frâne, dintre care cea din urmă era pe penultima tablă
(Gociman, 1929: 110). Pluta pornea după ce se elibera treptat-treptat apa stăvilită în
opust şi creştea suficient nivelul râului pentru a deveni flotabil. Pe o astfel de plută
uriaşă se încărcau în medie cca 350 bucăţi trunchi, în 35 de table, cu un volum total
de cca 400-600 m.c. şi tablele ce o compuneau legate unele de altele atingeau în
convoi o lungime totală de cca 500 m. Conducătorul unei astfel de plute era însoţit de
20 de oameni, care legau pluta în 5-6 zile. Distanţa de la Valea Săcuieului sau de la
Fâncelul de Sus până la marele depozit de la Ierbuş lângă Reghin se parcurgea la
început mai anevoios în 5-6 sau chiar 8 zile. Dobândind însă experienţă iar lucrările
de amenajare a râului fiind preluat de asociaţii specializate, se va ajunge ca o plută
uriaşă să parcurgă distanţa amintită într-o singură zi (Gociman, 1929: 111). Cantitatea
de material transportată era impresionantă: într-un sezon bun de plutărit, în intervalul
iulie-octombrie, coborau cca 50-60 plute uriaşe, transportându-se trunchi lungi de 33 m
şi cu un diametru mijlociu de 84 cm reprezentând cca 18 m.c. Astfel, numai în
intervalul cuprins între 1873-1885, s-au transportat cca 410 000 m.c. trunchi de molid
în circa 700 plute uriaşe (loc. cit.).
De precizat că pe plutele propriu-zise se transporta deseori şi o
supraîncărcătură formată din scânduri, şindrilă, doage, lemn de rezonanţă pentru
ambarcaţiuni uşoare şi fabricarea instrumentelor muzicale, dar şi sare adusă de secui
cu căruţele de la Praid etc. Unele aspecte legate de plutăritul pe apele Gurghiului şi
activităţile sale conexe, inclusiv cele referitoare la amenajările hidrotehnice silvice
pentru plutărit, la confecţionarea gânjurilor cu amenajarea lacurilor, cuptoarelor ş.a.-
au fost confirmate şi de ceea ce s-a păstrat în memoria colectivă a sătenilor, cu ocazia
unor descinderi recente în teren18.
18
Informatorul Alexandru Suciu (n. 1940), satul Comori, com. Gurghiu, casa nr. 12, ne relata în cadrul
unei campanii de cercetare desfăşurate în anul 2013 despre existenţa şi funcţionarea multă vreme a
cuptorului de uscat gânjuri de mesteacăn în satul Ibăneşti.
30 Dorel Marc

Peisajul etnografic forestier de pe Valea Gurghiului mai cuprindea şi

amenajările de construcţii silvice reprezentând ulucuri (jgheaburi, jilipuri) uscate,
umede (cu apă), sau îngheţate, care transportau în special lemnul de foc fasonat care
se vindea în metri steri. Această activitate se desfăşura mai ales primăvara, înainte de
pornirea plutăritului uriaş, când, lemnul de foc, tăiat se despica, stivuia în pădure, de
unde se cobora la pâraie şi râuri prin aceste instalaţii. Unele jgheaburi au transportat
lemnul şi după construirea căii ferate forestiere Reghin-Lăpuşna, care apropiau
lemnul la rampele de încărcare în vagoane. Introducerea acestei linii ferate înguste cu
locomotivă în anul 1905va da treptat o lovitură grea plutăritului.
Revenind la plutăritul pe Mureş, amintim că după construirea căii ferate şi a
şoselei naţionale, dacă transportul buştenilor la distanţă mare se realiza cu mai puţine
plute, totuşi a sporit plutăritul local pentru aprovizionarea cu lemne a fabricilor de
cherestea de la Gălăuţaş, Topliţa, Lunca Bradului, Răstoliţa, Deda-Bistra, Deda şi
Reghin, iar mai târziu Hodoşa. Spre exemplificare, amintim că în 1903, la Topliţa
funcţionau 64 de joagăre, iar în anii '30 ai secolului XX, au rămas doar 29, totalul
acestora în Defileul Mureşului fiind de 51, producând anual, aproximativ 41.338 m.c.
material de scânduri (Someșan, 1936: 37). Conform statisticiilor, apogeul plutăritului
a fost atins în perioada interbelică la 1923, după care a început decăderea acestui
sistem de transport, mai ales în perioada marii crize economice. Semnificativ în acest
sens este tabloul următor reprezentând cantităţiile de material, buşteni şi scânduri,
transportate pe plute (Gociman, 1929: 277):

Anul Cantitate (mc)

1922 155 400
1923 177 000
1924 116 000
1925 50 400
1926 16 600
1927 16 500

Întrucât în peisajul etnografic forestier şi al apelor flotabile, activitatea

„Societăţii pentru promovarea plutăritului pe Mureş”, o adevărată instituţie, care a
avut un rol şi un loc esenţial, redăm câteva din obiectivele sale care reies din statutele
aprobate de Ministerul Domenilor:
 „Regularizarea albiei Mureşului de la Gheorgheni până la graniţa ţării, pentru
ca plutăritul să se facă fără piedici;
 împiedicarea sau intervenirea pentru împedicarea a orice fel de construcţie
(poduri, zăgazuri etc.) care ar împiedica, îngreuna sau dăuna plutăritului;
 înlăturarea tuturor piedicilor care ar putea păgubi plutăritul, cu un cuvânt să
se asigure condiţiuni minimale plutăritului prin întrebuinţarea tuturor
mijloacelor legale posibile;
 de a se îngriji ca să se respecte dispoziţiunile legilor, regulamentelor, precum
şi dispoziţiunile autorităţilor referitoare la plutărit;
 de a procura membrilor societăţii autorizaţiunile necesare pentru plutărit.
Peisaj etnografic în zona Mureşului Superior 31

Membru al Societăţii este acel individ, firmă sau persoană juridică care plutăreşte pe
Mureş lemnărie din munţii Gheorghenilor şi ai judeţului Mureş cu scopul de a face
comerţ.
Fiecare membru este obligat a plăti taxele (amintite) de mai sus odată cu
eliberarea autorizaţiunilor de plutărit sau înainte de începerea plutăritului.
Pentru a putea plutări pe Mureş, fiecare proprietar de plute trebuie să arate din
toamnă, Serviciului apelor, ce cantitate doreşte să plutăreasca în anul viitor (aceasta
se face prin Societatea de plutărit).
Imediat după pornirea gheţii, o comisie (Serviciul apelor şi Societatea de
Plutărit) constată în tot lungul Mureşului starea exactă a iazurilor, podurilor etc.
Pentru ca pagubele cauzate de gheaţă să nu fie apoi aruncate în cârca plutăritului.
Acelaşi lucru se face şi după închiderea sezonului de plutărit; pagubele cauzate de
plutărit sau constatate şi repartizate proporţional (pe m.c.) asupra fiecărui proprietar
de plute, care a plutărit pe Mureş (indiferent de distanţă şi loc).
[Totodată], membrii Societăţii trebuiau să plătească taxele către stat conform
legii publicate în Monitorul oficial nr. 94 din 28.IV.1926” (Gociman, 1929: 283-285).
Peisajul etnografic forestier în relaţie cu plutăritul asupra căruia am insistat, a
devenit tot mai vitregit după 1939, când „Societatea pentru promovarea plutăritului pe
Mureş” se dizolvă, şi în condiţiile izbucnirii noului război mondial, doar unii
întreprinzători particulari din zona Mureşului Superior, în special cei din satul Filea
(de lângă Deda) vor mai practica o vreme acest sistem tradiţional de transport şi
comerţ al lemnului, mai ales pe piaţa de la Târgu-Mureş până când administraţia
comunistă, cu noul său regim al apelor şi noul sistem de proprietate au interzis
definitiv această activitate complexă.

Referinţe bibliografice
Atlasul Etnografic Român, 2003, vol. I. Habitatul, Academia Română.
Institutul de Etnografie şi Folclor ”Constantin Brăiloiu”, coord. Ion Ghinoiu, Ed.
Academiei Române, Bucureşti.
Bănăţeanu, Tancred, 1985, Prolegomene la o teorie a esteticii artei populare,
Ed. Minerva, București.
Bucur, Corneliu, 1982, „Creaţia tehnică şi ştiinţifică populară românească”, în
Istoria gândirii şi creaţiei ştiinţifice româneşti (I), Ed, Academiei RSR, Bucureşti.
Butură, Valer, 1978, Etnografia poporului român. Cultura materială, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca.
Chindea, Teodor, 1995, Contribuţii la istoria românilor din Giurgeul-
Ciucului, Ed. Brăduţ, Târgu-Mureş.
Cosma, Aurelia, 2001, Structuri teritoriale şi de comunitate: Satul Pădureni,
judeţul Vaslui. Studiu de antropologie a așezării, Ed. Oscar Print, Bucureşti.
David, Lucian, 2014, Peisajele etnografice din România, disponibil electronic
pe site-ul: http://www.unibuc.ro/studies/Doctorate2009Noiembrie/David Aurelian-
Lucian - Peisajele Etnografice din Romania, vizualizat în luna octombrie, 2014.
Documente privind istoria României, C. Transilvania (sec. XI, XII, XIII), I,
pp. 183-184
32 Dorel Marc

Dunăre, Nicolae, 1980, „Semnificaţii etnologice ale pădurăritului tradiţional

în Munţii Giurgeu şi Harghita”, în Acta Hargitensia, Miercurea-Ciuc.
Engli, Francisc, 1940, „Plutăritul pe Mureş”, în Revista Geografică Română,
Anul III, 1940: 227-233.
„Gazeta Mureşului”,Tg. Mureş, an IV nr. 35, 7 oct. 1934.
Gociman, Aurel, 1929, Industria şi comerţul lemnului din basinul Mureşului
Superior, Tip. Şcoala de Arte şi Meserii Principele Carol, Cluj.
Kós, Károly, 1999, Studii de etnografie, Ed. Kriterion, Bucureşti.
Marc, Dorel, 1999, „Evoluţia structurii ocupaţionale în zona etnografică
Topliţa. Cosideraţii privind interdependenţele ocupaţionale”, în Angustia, nr. 4, 1999,
Sf. Gheorghe, pp. 378-379.
Idem, 2007, „Coordonate etnologice ale unor ocupaţii străvechi. Interferenţe
privind plutăritul în zona Mureşului şi Oltului Superior”, în Caietele ASER, Asociaţia
de Ştiinţe Etnologice din România, Ed. Muzeului Ţării Crişurilor, Oradea, 2007: 209-
230.
Idem, 2009, Evoluţia habitatului tradiţional în zona Topliţei Mureşului
Superior (sec. XVII-XX), Ed. Ardealul, Bibliotheca Historica, Tg. Mureş.
Idem, 2010, Structuri ocupaţionale tradiţionale în zona Topliţei Mureşului
Superior, Ed. Ardealul, Tg. Mureş.
Idem, 2010, „Izvoare etnografice surprinse în Conscripţia urbarială din 1785.
Ocupaţiile şi veniturile (Beneficia) satelor de pe Mureşul Superior şi Valea
Gurghiului, comitatul Turda”, în Anuarul Muzeului Carpaţilor Răsăriteni,
„Angustia”, 14, 2010: 471- 481.
Mehedinţi, Simion, 1929, Caracterizarea etnografică şi istorică a neamului
carpatic.
Moldovan, Sabin, 1913, Ţara noastră Ardealul, II, Ţinuturile de pe Mureş,
Braşov.
Morariu, Tiberiu, 1937, Viaţa pastorală în Munţii Rodnei.
Opreanu, Sabin, 1928, Ţinutul săcuilor. Contribuţiuni de geografie umană şi
de etnografie, Cluj.
Orbán, Balázs, (1869) 1991, A Székelyföld Leírása ( Descrierea Ţinutului
Secuiesc), XXVIII, Budapesta.
Prodan, David, 1947, Topliţa la 1785, Cluj.
Idem, 1938, Răscoala lui Horea în Comitatele Cluj şi Turda, Bucureşti.
Idem, 1989, Problema iobăgiei în Transilvania 1700-1848, Bucureşti.
Secară, Constantin, Situaţia actuală a folclorului muzical în comunităţile
româneşti din zona arcului intracarpatic – valoare identitară a spiritualităţii
româneşti, în contextul multietnic şi multicultural european contemporan
Someşan, Laurian, 1934, Viaţa pastorală în Munţii Călimani, Buletinul
Societăţii Române de Geografie, III, Bucureşti.
Idem, 1936, Viaţa umană în regiunea Munţilor Călimani, Lucrările
Institutului de Geografie al Universităţii Cluj, vol. VI, Tip. "Cartea Românească",
Cluj.
Peisaj etnografic în zona Mureşului Superior 33

Tarisznyas, Marton, 1979, „Despre plutărit în zona Gheorgheni”, în anuarul

Marisia, Tg. Mureş, vol. IX, 1979, p. 581.
Vâlsan, George, 1929, Transilvania în cadrul unitar al pământului şi statului
român.
Vlăduţiu, Ion, 1973, Etnografie românească, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti.
Vuia, Romulus, 1924, Tipuri de păstorit la Români, Bucureşti.
Wollmann, Volker, 2010, „Plutaşii din Pădurea Neagră (Schiltach) în
Trasilvania”, în „Cibinium”, 2009-2010, Ed. ASTRA-Museum, Sibiu: 115-130.

Paysage ethnographique dans la zone du Mureș Supérieur. Paysage agro-

pastoral et forestier. Les rapports avec le flottage traditionnel sur le Mureș
Resumé
Cet œuvre a l’intention de remettre en discussion les concepts de paysage
ethnographique, adaptés à l’aire anthropo-géographique du Mureș Supérieur.
Cette approche est justifiée parce que la notion de paysage culturel, au niveau
européen, est de plus en plus présentée comme un entrelacement indissociable entre la
nature et la culture. Le besoin perpétuel humain de s’en satisfaire les demandes
matérielles et immatérielles a laissé des traces dans le paysage géographique, des
empreintes de civilisation et de culture au fil du temps, l’intervention du facteur
anthropique en relation avec ceux naturels, en produisant et influençant le paysage
culturel ethnographique.
C’est également le cas de la zone qui nous concerne, dans laquelle, jusqu’à la
récente période, était spécifique le paysage ethnographique agro-pastoral et forestier.
Compte tenu de l'évolution de nos recherches jusqu'à présent, nous voulons présenter
brièvement la relation entre ces paysages et le flottage traditionnel qui a été pratiqué
comme une occupation spécialisée et de transport traditionnel sur la rivière Mureș et
ses affluents jusqu'au milieu du XXe siècle.
34 Dorel Marc

ANEXĂ

Fig. 1 Veduta oraşului Târgu-Mureş, după Ludovic Rohboch (aprox. mijl. sec. al XIX-lea)

Fig. 2 Plute pe Mureş la Sânpaul - după Orbán Balász, A Széklyföld léirasa tórténelmi-
Descrierea Ţinutului Secuiesc, Budapesta, 1871
Peisaj etnografic în zona Mureşului Superior 35

Fig. 3 Ambarcaţiuni („corăbii”)pentru transportat sarea pe Mureş, de la Uioara (Ocna

Mureş) - după Orbán Balász, A Széklyföld léirasa tórténelmi- Descrierea Ţinutului Secuiesc,
Budapesta, 1871

Fig. 4 Plute pe Mureş la Topliţa (1924), după o ilustrată

36 Dorel Marc

Fig. 5 Jgheab uscat (jilip) pentru transportul buştenilor la 1905, la Bicazul

Ardelean- după o ilustrată din col. K. Czyriak

F
Fig. 6 Hait şi jgheab cu apă, pe Văile Arieş şi Sebeş– după Volker Wollmann
Peisaj etnografic în zona Mureşului Superior 37

Fig. 7 Jgheab cu apă, pe Valea Sebeşului– după Volker Wollmann, op. cit.
 Cercetarea etnologică focalizată asupra unei comunități:
Comuna Pianu, jud. Alba, 2013

coord.: dr. Corina Mihăescu, dr. Narcisa Alexandra Știucă

1. Argument

dr. Corina Mihăescu

Pianu, satul ce poartă-n nume sunetele muzicii, cum l-ar fi numit, poate,
Lucian Blaga, dar în a cărui etimologie nu există nicio rădăcină „lirică”, conform
aserţiunilor susţinute de pr. Ioan A. Bena în lucrarea Monografia Comunei Pianul-de-
Jos, 19251, cu cele cinci sate aparţinătoare - Pianu de Sus, Pianu de Jos, Plaiuri,
Purcăreţi, Strunguri, este locul în care o echipă de cercetători - compusă din
profesoarele Corina Mihăescu şi Narcisa Ştiucă, în calitate de coordonatoare, şi
Raluca Anton, Elena Dudău, Ioana Dumenică, Melania Oprea şi Andreea Vasile,
studente în anul a II-lea la Facultatea de Litere, specializarea Studii
culturale.Etnologie, a desfăşurat, în perioada 2-9 august 2013, o investigaţie
etnologică de teren, cu principii, metode şi tehnici de cercetare specifice.
Rod al colaborării Universităţii din Bucureşti cu Centrul Naţional pentru
Conservarea şi Promovarea Culturii Tradiţionale, astăzi Institutul Naţional al
Patrimoniului, şi cu Centrul de Cultură „Augustin Bena” Alba, grupajul de faţă
propune un exemplu de investigare a tradiţiei materiale şi imateriale dintr-un sat de
munte de pe Valea Sebeşului, un loc frumos, aşezat de-a lungul văii râului Pian, în

1
„Din parte săsească s-a încercat a deriva cuvântul Pien de la latinescul pinus, bănuind că pe dealul de
lângă comună ar fi fost oarecând o pădure de brazi (pini). Dar această supoziţie nu se mai susţine,
dovedit fiind că dealul acesta a fost învăscut cu păduri de stejari şi, pe cum spun silvicultorii, pinul nu
precede stejarului.
Cu privire la provenienţa cuvântului Pian ca nume al comunei, mai sunt şi alte ipoteze, care coincid
numai în punctul că el este de origine romană, latină.
Numele Pian poate proveni de la coloniştii lui Traian, care l-au adus cu ei din Italia. Acolo există un râu
cu numele Piano; e afluent al râului Ombrune, care se varsă în marea tyrhenică. Posibil că întâiu s-a dat
râului numele Piano şi după el s-a numit aşa şi satul prin care el trece. În Italia mai sunt şi alte localităţi
cu nume asemănătoare, d.e. Piano di Voce (Vulci), Piana di Greci, Pianura, Pianosa, Antona-Piana.
Saşii, la venirea lor aici, au botezat şi ei unele localităţi cu numiri aduse din patria lor părăsită.
Numele Pian, zic alţii, s-a putut forma din cuvântul plan (şes) cum s-a format în italieneşte d.e. Piacenza
din Placentia şi pieno din pleno.
Pe hotarul Pianului se găsesc multe urme de zidiri romane, precum: pietre cioplite, ţigle, cărămizi cu
inscripţia L. XIII gem., ba şi prin mijlocul satului se întinde un fundament de zid antic. Considerând că
despre cele mai multe cetăţi ale Daciei Traiane pomenite de Ptolemeu şi Tabla lui Peutinger, nu se ştie cu
siguranţă care unde a fost situată, Ulpianum a putut fi p-aici undeva, şi din Ulpianum, prin omiterea
silabei Ul, s-a putut forma: Pianum, precum din Ultrasilvania - cum se scria până prin suta a XII-a, s-a
făcut Transsilvania.
După T. Cipariu (Apologia Cuvântului dela inaugurarea Asociaţiunii, p. 105) una dintre cetăţile Daciei
Traiane s-a numit Pinu. D-aici s-ar putea deduce că numele întrebuinţat de saşi ar fi cel original. De altfel
neamţul schimbă vocala a în e, când ea urmează după i, d.e. Asia=Asien; Siberia=Sibirien; Pian=Pien.”
Cercetarea etnologică focalizată asupra unei comunități 39

sudul judeţului, la aproape aceeaşi depărtare de Alba Iulia şi Sebeş, ale cărui peisaje,
obişnuite poate pentru localnici, trezesc sentimente speciale celui ce le descoperă
pentru prima dată, despre care povestea cu încântare şi Lucian Blaga în Hronicul şi
cântecul vârstelor:
Pe cărările întortocheate, pe care apucam de la o vreme spre a descoperi noi
privelişti, întâlneam nu arareori ciobani călare pe măgăruşi, suind sau mai adesea
coborând, cu turmele de oi. Sub ploaia unei măguri îmi iese în cale odată, un păcurar
chipeş, cu o căciulă cât un ciubăr, tronând între desagi afânaţi, pe dobitocul său
docil. S-a oprit, şi cum vedeam mai de jos, părea priponit în azur. I-am urat cu
seninătate: „Bună dimineaţa!”. Ceea ce îi dete tresărirea de-a mă întreba ce caut
prin pustietatea asta! „Mă încântă soarele dumneavoastră, baciule”, răspund eu,
„tare e frumos pe-aici!”. Ciobanul înciudat rosti atunci un cuvânt de înfruntare:
„Da’ ce dracu’ de frumuseţi găsiţi pe povârnişurile astea?” (Blaga, 1965: 218).
Din punct de vedere etnografic, Pianu aparţine zonei Sebeşului şi microzonei
în care sunt cuprinse satele de pe văile paralele - Valea Pianului şi cele de pe Valea
Ciorii, cu sate în care agricultura şi creşterea vitelor sunt ocupaţiile de bază şi în care
până nu demult s-a practicat păstoritul transhumant.
Aici este şi locul în care s-a născut Gheorghe Pavelescu (1915-2008): satul
Purcăreţi, comuna Pianu.
Doctor în sociologie în 1942, la Universitatea din Bucureşti, îndrumat de
creatorul Şcolii Sociologice, Dimitrie Gusti, doctor de asemenea, în acelaşi an, în
Filologia culturii la Universitatea din Cluj, sub auspiciile lui Lucian Blaga, şi doctor
pentru a treia oară! (în anul 1945) în Etnografie şi folclor, cu prof. Romulus Vuia,
susţinătorul şi îndrumătorul nostru până în anul 2008 în etnografie, etnologie şi
antropologie - a rămas, prin opera sa, în special prin studiile de obiceiuri şi de artă
populară sau prin lucrările dedicate magiei şi medicinei populare din zona în care ne-
am cantonat interesul cercetării, un deschizător de drumuri, „Pasărea-suflet” care ne-a
vegheat prin contribuţiile sale perene: Mana în folclorul românesc. Contribuţii pentru
cunoaşterea magicului, Sibiu, 1944, Magia la români, Editura Minerva, Bucureşti,
1998, Nedeile pastorale din Munţii Sebeşului (Apulum, 1988), Tradiţie şi
contemporaneitate în arta lemnului din zona Sebeşului (Apulum, 1989), Valea
Sebeşului. Monografie etno-folclorică, 3 volume, Editura Astra Museum, Sibiu, 2004.

***
Cercetarea de la Pianu şi-a atins obiectivele stabilite prin însumarea
cronologică a etapelor asumate: alegerea temei şi a locului, documentarea,
constituirea echipei, pregătirea descinderii în teren, efectuarea înregistrărilor, apoi
revenirea în cabinetul de studiu pentru clasarea informaţiilor, urmată de
interpretarea şi (...) publicarea acestora (Știucă, 2007: 37).
Paginile de faţă, ca rezultat al surprinderii şi analizării realităţii din teren, se
bazează pe culegerea şi interpretarea într-o manieră atractivă a unui material bogat,
autentic şi variat, ceea ce mă determină să adaug un subtitlu explicativ al conţinutului
ei, ce evidenţiază deopotrivă demersul şi rezultatul cercetării: înregistrări şi
transcrieri, observaţii şi descrieri etnografice.
40 Corina Mihăescu, Narcisa Alexandra Știucă (coord.)

De altfel, aceste texte se bazează în subsidiar pe numeroase documente, pe

transcrierea documentelor rezultate din anchete etnologice, chestionare, interviuri,
conversaţii, observaţii care permit controlarea autenticităţii, fiind, în acelaşi timp, un
material util pentru studii viitoare de etnografie, etnologie, antropologie, ce se pot
porni sau se pot confrunta cu afirmaţiile conţinute în texte.
Personal, consider foarte utilă constituirea în viitor a unei culegeri de texte
transcrise în vorbirea dialectală, din diferite regiuni, ce ar putea completa cadrele
generale ale studiilor mai sus-amintite, sprijinind în acelaşi timp ideea de cunoaştere a
vieţii şi mentalităţii oamenilor cercetaţi, după modelul tomului Graiul nostru - texte
din toate părţile locuite de români, publicat de I.-A. Candrea, Ov. Densusianu și Th.
D. Speranţia (1906, vol.I și 1908, vol. II).
Articolele ce compun cuprinsul lucrării promovează vocile individuale ale
celor cinci studente, iniţiate cu această ocazie în virtuţile formative ale cercetării de
teren, dar şi în modul de a exersa cunoştinţele teoretice legate de fenomenele
abordate.
Studiile, deşi nu sunt scrise şi intitulate în stilul clasic al lucrărilor
monografice, recompun, conform planului şi tiparului abordat iniţial, identitatea unui
loc prin datele de istorie locală, prin informaţii legate de cultura materială (ocupaţii
tradiţionale, meşteşuguri ţărăneşti, tehnici de construcţie, alimentaţie tradiţională), de
cultură spirituală (obiceiuri şi tradiţii, sărbători, ritualuri, credinţe, mentalitate
populară colectivă/individuală, reguli de comportament), dar şi prin pagini care
consemnează istorii orale, poveşti de viaţă, istoria locală, memoria culturală, relatări
despre funcţiile obiceiurilor tradiţionale.
Nu în ultimul rând, se cuvine să le mulțumim oamenilor din comunitate, în
mod deosebit domnului Marin Ioan Petruse, primarul comunei, şi domnului Dumitru
Alion, viceprimar, pentru sprijinul, interesul şi atenţia cu care au sprijinit cercetările
noastre din Pianu.

***
Închei aceste rânduri, închinându-le, împreună cu gândurile mele, memoriei
dr. Emanoil Ştiucă, cunoscut şi apreciat geolog al Academiei Române, dispărut prea
devreme dintre noi, în chiar zilele cercetării de la Pianu, care s-a alăturat cu pasiune şi
plăcere de mai multe ori în anii din urmă demersurilor noastre interdisciplinare.

Referințe bibliografice
Bena, Ioan A. Pr., 1925, Monografia Comunei Pianul-de-Jos, Tiparul
Tipografiei „DACIA”, Cluj.
Blaga, Lucian, 1965, Hronicul şi cântecul vârstelor, Editura Tineretului,
Bucureşti.
Ştiucă, Narcisa Alexandra, 2007, Cercetarea etnologică de teren, astăzi,
Editura Universităţii din Bucureşti.
Cercetarea etnologică focalizată asupra unei comunități 41

Ethnological Research Focused upon a Community: Commune Pianu,

Alba County, 2013
Abstract

Commune Pianu, with its five including villages - Pianu de Sus, Pianu de Jos,
Plaiuri, Purcăreţi, and Strunguri – was the field of ethnological research for a team of
Ethnology students in the second year at the Faculty of Letters, University of
Bucharest. The five students - Raluca Anton, Elena Dudău, Ioana Dumenică, Melania
Oprea, and Andreea Vasile – were guided on the field and beyond it by University
Associate Professors Corina Mihăescu and Narcisa Știucă. The field investigation
took place in the period 2 – 9 August, 2013 and provided material for the following
pages, in which all the participants in the research team contribute to outline the
ethnographic landscape including Pianu at present.
The texts that follow encompass a wide range of topics, from field research
methods to textualization of etnological recordings, or interpretation of documents in
local archives.
42 Corina Mihăescu, Narcisa Alexandra Știucă (coord.)

2. Comuna Pianu: o panorama

Andreea Vasile

Comuna Pianu2 este plasată în sud-vestul judeţului Alba, fiind aşezată la

poalele de nord ale Munţilor Şureanu, mai exact, la poalele Munţilor Sebeşului, pe
valea Pianului, afluent al râului Mureş. Pianu are o suprafaţă administrativă totală de
115 km2, cu o populaţie stabilă de aproximativ 3200 de locuitori, dintre care români
(97.17%) şi saşi (2,83%), ortodocşi şi catolici. Este alcătuită din cinci sate: Pianu de
Jos, Pianu de Sus, Strungari – nume care vine de la strunga oilor, locul unde se
strângeau oile, fapt ce atestă ocupaţia de bază oamenilor −, Purcăreţi şi Plaiuri.
Comuna este atestată din anul 1488.
Activităţile zonale economice sunt creşterea animalelor, în special creşterea
ovinelor, prelucrarea laptelui, agricultura şi prelucrarea lemnului, iar mai nou,
turismul, datorită condiţiilor prielnice acestei ramuri economice: este o zonă curată,
fără poluanţi, o zonă spectaculoasă pentru turişti, dar şi favorabilă pentru investitori.
Munții Șureanu sunt o grupa a Muntilor Şureanu – Parâng - Lotrului, aparţinând
Carpaţilor Meridionali. Munţii Şureanu prezintă două subdiviziuni: Munţii Sebeșului
– situaţi la estul masivului Şureanu − şi Munţii Orăştiei – situaţi în vestul masivului.
Cel mai înalt punct este Vârfu lui Pătru, având 2130 metri.
Munții Șureanu au înălțimi relativ medii şi mici și ocupă o suprafață destul de
întinsă, aproximativ 1585 km². Sunt lipsiți de creste zvelte, însă au suprafețe de
eroziune întinse. Ca roci, se găsesc şisturi cristaline mezometamorfice şi
epimetamorfice, predominant; roci sedimentare, împrăştiate, şi calcar. Cea mai mare
parte a văilor din munţii Şureanu sunt săpate în şisturi cristaline sau chiar în calcar,
formând defilee şi chei pitorești. Aceste numeroase zone calcaroase se întâlnesc în
partea de sud-vest şi în vestul masivului. Fauna Şureanului este încă bogată, variată şi
sănătoasă. Pădurile de fag înconjoară ca o cingătoare masivul pe laturile sale nordice
și vestice, ocupând înălţimile cuprinse între 500 și 1050 metri, iar pe văi urcă până la
1500 metri, culmile fiind acoperite de vegetaţie montană.
Ursul şi lupul trăiesc în partea superioară a munţilor, atraşi de numeroasele
stâne de oi, situate aproape de culmile unde predomină o vegetaţie bogată, evocând
un tablou pitoresc desăvârşit ce dă locului un farmec aparte. În pădurile masivului
mai trăiesc căpriori, jderi şi râşi, numărul acestora diminuându-se, din păcate, de la o
zi la alta. Alături de aceştia, cinteza, mierla şi privighetoarea „compun” o „coloană
sonoră” demnă de frumuseţea locului. Cocoşii de munte şi ierunca au statut de specii
declarate monumente ale naturii, ocrotite de lege.
Pe versantul de nord-est al masivului Şureanu este rezervaţia geologica Oul
Arşiţei de la Recea, un fragment de şisturi, lung de aproximativ 2 metri şi înalt de

2
Datele prezentate în text provin din următoarele surse: Bena, Ioan A. Pr., 1925, Monografia Comunei
Pianul-de-Jos, Tiparul Tipografiei „DACIA”, Cluj;
http://ro.wikipedia.org/wiki/Augustin_Bena, http://ro.wikipedia.org/wiki/Gheorghe_Pavelescu,
http://ro.wikipedia.org/wiki/Comuna_Pianu,_Alba, Data accesării celor trei surse electronice menționate
mai sus: 1 iunie, 2014.
Cercetarea etnologică focalizată asupra unei comunități 43

1,80 metri, ce s-a desprins din partea superioară a versantului şi s-a oprit în cădere la
o altitudine de 1060 metri, luând forma unui ou, de unde provine şi numele; din
păcate, nu s-au găsit răspunsuri la întrebarea „de ce al Arşiţei?” Rezervaţia se află la
12 kilometri de localitatea Pianul de Sus, pe drumul forestier ce urcă pe Valea
Pianului.
Aici, în Pianu, este o concentraţie mare de obiective turistice, o concentraţie
importantă de cultură şi tradiţie.
Biserica din lemn „Cuvioasa Parascheva” din localitatea Pianu de Sus, a cărei
atestare, din anul 1876, este menţionată în inscripţia cu litere chirilice de pe grinda
care desparte altarul de naos, face parte dintre monumentele localității, alături de
monumentele eroilor căzuţi în Primul Război Mondial în localităţile Pianu de Jos,
Pianu de Sus şi Strungari. În Pianu de Sus, cât şi în Strungari încă se mai zăresc
stâlpii funerari din piatră din perioada romană a stabilirii aici a Legiunii a XIII-a
Gemina, în urmă cu aproape 2000 de ani. Legiunea a XIII-a Gemina, din câte am citit,
a fost una de elită a armatelor romane, luând parte la multe evenimente istorice
însemnate. Era singura legiune romană care avea ca efigie leul.
În aceeaşi zonă, în Pianu, au existat exploatări aurifere cu foarte mult timp în
urmă, dat fiind faptul că a fost, este şi va fi o zonă bogată în resurse naturale.
Comorile încă aşteaptă să fie descoperite! A fost dată la lumină de către arheologi
chiar şi o aşezare paleolitică la Pianu de Jos, în zona numită Podei.
La Strungari am găsit şi alte date interesante despre așezarea cercetată. Aici a
funcţionat o moară de hârtie între anii 1774 şi 1778, aparținând de orașul Sebeş.
Acum, pe locul morii, este ridicată o casă ce a adapostit în trecut o biserică, altarul
fiind păstrat chiar şi azi în interiorul acesteia.
Numeroase biserici au fost ridicate, de-a lungul timpului, în Pianu. În satul
Pianu de Jos, saşii îngrijesc Biserica Evanghelică, a cărei datare este încadrată între
secolele al XII-lea şi al XV-lea. Aceasta a fost renovată după anii 1990 de către saşii
care au ales să rămână să locuiască în Pianu. Biserica Evanghelică face parte dintr-un
complex de monumente istorice, înregistrat în patrimoniul cultural naţional sub
denumirea de „Ansamblul Bisericii Evanghelice din Pianu de Jos”. În trecut, biserica
era străjuită de ziduri şi a fost folosită ca cetate, iar în vremuri de restrişte, a slujit ca
fortăreaţă.
Mănăstirea de maici cu hramul „Tăierea Capului Sfântului Ioan Botezătorul”
sau Mănăstirea Strungari, cum mai este denumită, a fost înfiinţată în anul 1997, iar
incinta sa cuprinde biserica, altarul de vară, un complex de clădiri şi clopotniţa. Aici
slujesc 18 măicuţe.
Mănăstirea de călugări „Afteia”, din Dealul Ciorii, având ca hram pe Sfinţii
Împăraţi Constantin şi Elena, datează din a doua jumătate a secolului al XVII-lea.
Aceasta a fost închisă în prima parte a perioadei comuniste şi a fost redeschisă în anul
1975. Actuala biserică s-a construit începând cu anul 2005. Aşezământul mai
cuprinde un corp de chilii cu paraclis şi un altar de vară. De trecutul Mănăstirii Afteia
este legat şi numele Sfântului Cuvios Sofronie Mărturisitorul, care şi-a închinat viaţa
luptei pentru apărarea ortodoxiei în Transilvania. În prezent, aici, trăiesc 14 călugări.
44 Corina Mihăescu, Narcisa Alexandra Știucă (coord.)

Un drum forestier deosebit de frumos, lung de 5 kilometri, desparte aşezământul

monahal de satul Strungari.
În Pianu găsim azi o îmbinare între artă, tradiţie, păstorit transhumant şi sport
de performanţă. Iată cum toate acestea s-au concentrat într-o aşezare nu prea întinsă.
În Pianu de Jos, descoperim casa memorială a compozitorului Augustin Bena şi
Expoziţia etnografică „Ocoliş”, etalată în şcoala din aceeaşi localitate.
Expoziţia prezintă viaţa ţăranilor din vremuri străvechi. Aici se găsesc obiecte
de interes paleontologic, arheologic şi etnografic (unelte vechi, oase erodate, monezi
de bronz, fotografii vechi, amintiri ale marilor personalităţi din zonă precum Ioan
Bena, Augustin Bena şi Paul Tomiţa), ba chiar şi obiecte din războiul ce a lăsat urme
adânci în viaţa localnicilor şi nu numai. Tot aici se pot admira atât haine româneşti,
cât şi săseşti, se pot observa obiecte ce demonstrează măiestria ţesutului, cusutului şi
cea a prelucrării lemnului. Toate aceste exponate sunt aşezate la loc de cinste, ca
martori ai trecutului aşezărilor.
Pe drumul dintre Pianul de Jos şi Pianul de Sus, în locul numit „Margini”, se
află stâna ecologică dotată cu sistem de panouri solare pentru producerea energiei
electrice. Instalaţia de prelucrare a laptelui este modernă şi gata de producţie. Pare să
fie ca o stână din vederile austriece!
Cel mai curios este cum extremele converg aici, deoarece transhumanţa încă
se mai practică, iar toate ritualurile legate de această etapă sunt respectate cu mare
grijă, păstrându-se tradiţia, dar, tot aici, simultan, în timp ce oile sunt urcate pe culmi
de munte, străinii, dar nu numai ei, joacă golf pe un teren amenajat, având un
restaurant, un hotel luxos şi terasă. Deşi localnicii au adoptat modernitatea cu braţele
deschise, ei continuă să-şi trăiască și viaţa tradiţională.
Clubul de Golf „Paul Tomiţa” a fost înfiinţat în anul 1995, în Alba Iulia, din
pasiunea câtorva oameni, care au avut bunăvoinţă şi au investit în cele 70 de hectare
de teren, lângă satul Pianu de Jos, începând amenajarea lui. În anii ce au urmat,
Clubul de Golf a contribuit la asfaltarea celor doi kilometri de drum care leagă terenul
de satul din vale, achiziţionând echipamente şi utilaje specializate pentru întreţinere.
Terenul de Golf este potrivit pentru antrenamentul dedicat loviturilor de distanţă mare
şi distanţă redusă, oferind jucătorilor, dar mai ales pasionaţilor, ocazia de a-şi
perfecţiona tehnicile cele mai dificile înaintea oricărui turneu. Totul a pornit de la un
singur om, Paul Tomiţa, unul dintre cei mai mari jucători de golf ai României.

Personalităţi locale
Paul Tomiţa s-a născut la 14 iunie 1914, în localitatea Pianu de Jos. De mic
copil, Paul Tomiţa a visat să joace golf şi, cu timpul, urcând câte o treaptă sigură spre
carieră, a reuşit să facă ce şi-a propus, devenind profesor de golf. Unul dintre marile
lui succese a fost construirea unui întreg teren de golf într-o Românie comunistă. Paul
Tomiţa a dus tehnica sa şi secretele jocului mai departe Regelui Mihai, urmaşilor
familiilor Cantacuzino, Ghica, Brâncoveanu, Ştirbei, Bibescu, ambasadorilor şi
diplomaţilor.
Ioan Bena a provenit dintr-o familie de preoţi din comuna Pianul de Jos,
fiind nevoit să se întreţină singur în perioada studiilor. Tatăl compozitorului Augustin
Cercetarea etnologică focalizată asupra unei comunități 45

Bena, a absolvit liceul din Sebeş, iar apoi a urmat teologia la Sibiu, însă, din cauza
unor circumstanţe nefavorabile, a fost nevoit să lucreze ca dascăl. Ioan Bena a avut 15
copii. Un fapt demn de ţinut minte este că familia, cu numeroși cântăreţi şi
compozitori între membrii ei, a format, de cele mai multe ori, un cor. Ioan Bena a fost
decorat pentru meritele sale didactice şi componistice cu Ordinul Coroana României
în grad de cavaler, el fiind totodată primul dirijor al corului din Orăştie, constituit în
anul 1868.
Augustin Bena s-a născut pe 20 noiembrie 1880 în Pianu de Jos şi s-a stins
din viaţă în 1962, la Cluj. A fost compozitor, profesor, dirijor, preot şi mare pasionat
de viața culturală, teatrală şi muzicală din Transilvania. A studiat primele patru clase
la gimnaziul german din Şebes, a continuat la Braşov şi Năsăud, unde a luat şi
bacalaureatul. A studiat teologia la Sibiu, apoi, s-a înscris la Academia Regală de
Muzică din Berlin, unde a studiat compoziţia. După absolvire, s-a înscris la
Conservatorul din Bucureşti, pentru a studia şi muzica românească.
În Primul Război Mondial (1916-1918) a fost mobilizat ca preot militar cu
grad de căpitan în armata Austro-Ungară și a căzut prizonier în Polonia pe frontul
rusesc. După unirea de la 1 Decembrie 1918, Augustin Bena a fost numit profesor,
ţinând cursuri pentru pregătirea profesorilor de muzică din Ardeal.
În 1924, a obținut titlul de doctor în filozofie și litere la Universitatea din
Cluj, iar în anii 1925-1931-1941 a fost primul director, apoi rectorul Academiei de
Muzică și Artă Dramatică.
Din 1929, a fost inspector al învățământului muzical secundar din
Transilvania, apoi din întreaga țară. A decedat in 1962 la Cluj.
Moștenirea componistică a lui Augustin Bena include peste 200 de piese din genuri
muzicale variate: corale, piese religioase, muzică vocală, muzică de operă, muzică de
cameră, muzică simfonică şi lucrări didactice. De asemenea, a tradus, prelucrat și
transcris diverse partituri de Giovanni Pierluigi da Palestrina, Johann Sebastian Bach,
Christoph Willibald Gluck, Bedřich Smetana și Piotr Ilici Ceaikovski.
Gheorghe Pavelescu s-a născut pe 31 martie, 1915, în satul Purcăreţi şi s-a
stins din viaţă pe 17 octombrie, 2008. A fost etnolog și folclorist român, apropiat al
lui Lucian Blaga, autor a peste 200 de studii despre arta tradițională, folclor, magie
populară și etnoiatrie. A fost elevul lui Lucian Blaga, al lui Dimitrie Gusti și al lui
Romulus Vuia, devenind mai târziu profesor universitar la Cluj și la Sibiu.
La nici 30 de ani, Gheorghe Pavelescu era doctor în trei domenii diferite:
sociologie și estetică (1942), doctorat coordonat de Dimitrie Gusti, filozofia culturii
(1942), sub îndrumarea lui Lucian Blaga, și etnografie și folclor (1945), condus de
Romulus Vuia. A fost – pentru scurtă vreme - şeful Secţiei de Artă Populară din
cadrul Muzeului Naţional de Artă şi Arheologie din Bucureşti, apoi al Muzeului
Etnografic al Transilvaniei.
Zonei i se mai spune şi „Academia di Pianu”. Îşi merită numele deoarece aici
găsim excelenţă pe multiple planuri.
46 Corina Mihăescu, Narcisa Alexandra Știucă (coord.)

3. Timp cotidian, timp festiv şi ocupaţii străvechi în comuna Pianu

Ioana Melania Oprea

Comuna Pianu este un loc în care noul se împletește cu vechiul într-o armonie
mângâietoare. Deși o parte din bătrânele uliţe sunt astăzi acoperite meșterește cu
beton, monumentalele case săsești din Pianul de Sus şi Pianul de Jos şi gospodăriile
construite cu migală în satele vecine stau încă mândre de o parte şi de alta a uliţei
povestind, în absenţa cuvintelor, ce a fost nu de mult. De asemenea, dacă exteriorul
păstrează un aer domol, bătrânesc, interiorul, în multe cazuri, surprinde prin
modernitate.
Locuitorii sunt şi ei vechi şi noi, tineri şi bătrâni, moderni şi tradiţionali, o
contradicţie frumoasă şi egală. Ce a fost, ce este şi ce va fi.
În trecut, locul a fost împărțit în două comunități distincte, de români şi de
sași, ceea ce a lăsat urme ale diferențelor culturale care pot fi observate și azi.
Aspectul care contrastează cel mai evident în îmbinarea dintre nou şi vechi
este reprezentat de ocupaţiile oamenilor şi modul lor actual de practicare. Numele a
rămas același, tehnica, în schimb, s-a adaptat zilelor noastre, nepermițând, însă,
trecutului să alunece în uitare.
Poziționarea geografică a comunei are influenţă, poate cea mai mare, asupra
ocupațiilor zonale, aşa cum este aproape peste tot. Oamenii se folosesc de ceea ce le
oferă împrejurimile sau circumstanțele pentru a-şi câștiga pâinea, a-şi întreține
familiile şi a-şi duce traiul de fiecare zi. Este o lege nescrisă, dar urmată peste tot în
lume, iar acest loc nu face excepție de la ea.
În această regiune, pământul le oferă oamenilor resursele şi spaţiile necesare
pentru a întreprinde unele dintre cele mai vechi ocupații şi meșteșuguri cunoscute în
România, care au definit viața tradițională şi au oferit baza societăților moderne de azi
- de la păstorit la exploatarea forestieră, lemnul furnizând materie primă pentru
tâmplărie şi dulgherit, iar creșterea animalelor și cultivarea plantelor textile
conducând la industrii casnice, precum cojocăria şi țesutul.
Dar nu a fost mereu așa. Acest spațiu este îmbibat cu multă istorie.

Oameni, aur şi istorie

Tânjind după cunoaştere şi străbătând uliţele vechi, dar pavate cu beton nou,
l-am întâlnit pe domnul Bena, locuitor al satului Pianu de Jos. Este un bătrân cu
mintea precum un ocean şi cu memorie de elefant. Figura sa poartă amprenta unei
vieți pline: un om înțelept care nu a permis timpului să-i fure comoara intelectuală şi
care se mândrește cu un trecut admirabil, brăzdat de multe poveşti, unele bune, altele
nu prea.
Ne-a povestit despre vremuri, nu de mult trecute, în care românii şi sașii
conviețuiau, cu bune şi cu rele, pe același pământ şi cum fiecare comunitate încerca
să-şi impună identitatea şi îşi cerea dreptul la recunoaşterea continuităţii.
Domnul Bena provine dintr-o familie în care mulți s-au făcut remarcați prin
fapte memorabile. Merită să menționăm câteva figuri cu prestanță, precum:
Cercetarea etnologică focalizată asupra unei comunități 47

Alexandru Bena, „căpitanul satului” în timpul revoluției din 1848, şi Augustin Bena,
care s-a străduit să păstreze vie, într-o scriere, istoria locului. Şi domnia sa a pășit pe
urmele părinților săi, devenind învățător. Am stat îndelung de vorbă: ne-a mai
dezvăluit câte ceva despre obiceiurile şi tradiţiile locale. precum colindatul copiilor
din Ajunul Crăciunului, cel al feciorilor însoţiţi de Turcă şi tradiţia căluşerilor.
Domnul învăţător s-a dovedit a fi un izvor veritabil de poveşti legate de
dezvoltarea regiunii și a spiritului „pianiștilor”, iar atunci când va „părăsi” Pianul, în
urma sa va rămâne un gol greu de umplut. El nu va fi uitat.
În trecut, pământul Pianului găzduia foarte mult minereu, mai cu seamă aur şi
argint. Românii veniți în această zonă, împreună cu oamenii locului, au „ușurat”
pământul de prețioasele metale şi au dezvoltat o industrie minieră bogată ce a rezistat
vreme îndelungată.
Domnul Bena şi primarul ne-au povestit cum a fost cantonată Legiunea a
XIII-a Gemina pentru aur. Primarul este mândru că pământul de sub conducerea sa
poartă urmele marelui Imperiu Roman. Au fost găsite vestigii precum: țigle, cărămizi
cu pecetea legiunii a XIII Gemina. şi aşa s-o constatat că acolo o fost o construcție
romană… concluzia e că acolo stăteau cei care au supravegheat spălatul aurului. În
timpul romanilor s-o spălat mult aur aici, spunea domnul Bena.
Legiunea a XIII-a Gemina a luat naștere sub conducerea lui Iulius Cezar în anul
57 î. Hr., devenind una dintre legiunile renumite ale Imperiului Roman; a participat la
unele dintre cele mai notabile evenimente istorice precum trecerea râului Rubicon şi
bătălia împotriva Cleopatrei şi a lui Marc Antoniu, pentru controlul asupra Egiptului.
Acum, pământul mai găzduiește doar urme ale activității din trecut şi fulgi
fini de aur şi argint, prea firavi pentru a susține o industrie minieră înfloritoare. Ne-
am jucat şi noi cu câteva pietre prăfuite cu pulbere prețioasă. Poate era doar pirită,
„aurul prostului”, cum i se mai spune, dar nouă ne-a dăruit nostalgia bogăției şi
onoarea de a călca același pământ pe care au călcat întemeietorii poporului român.

Stâna, un spaţiu iniţiatic

În drumul nostru spre cunoaștere, nu departe de acest loc, am fost conduse la
o stână - cea care aparține familiei Mirca. Aici am cunoscut o parte dintre membrii
familiei şi, în puținul timp petrecut acolo, bunele gazde, ne-au „inițiat” într-ale
păstoritului.
Șederea ne-a fost plăcută, îmbogățită cu poveşti de stână, dar mai important,
gazdele ne-au explicat ce şi cum se face la o stână din umbra Apusenilor.
Cea care ne-a ținut companie se numește Geta Mirca, o femeie cu ochi
albaștri, pătrunzători şi caracterizată de o veselie aparte, genul de om care luminează
încăperea în care se află. Vorba îi este fermă, dar relaxată şi dăruitoare. Nu ne-a privat
de istorisiri şi explicații, ci ne-a hrănit curiozitatea şi setea de cunoaștere cu tot ce a
știut mai bine.
Astfel, am aflat că viața la stână nu este una ușoară. Acești oameni muncesc
de dimineața până seara. Se trezesc cu noaptea în cap, la ora 4, când merg la strungă
imediat să mulgă oile, una câte una.
48 Corina Mihăescu, Narcisa Alexandra Știucă (coord.)

Strunga este o construcție de mici dimensiuni confecționată din lemn,

încăpătoare, în general doar pentru doi oameni, în care sunt aduse oile, pe rând, şi stau
la muls sau la tuns. Acestea trebuiesc mulse de 3 ori pe zi, ceea ce nu e o treabă
ușoară când ai 800 de oi „sub comandă”.
După muls, dimineața şi seara se face brânza „ca să nu se strice laptele”, cum
ne spune doamna Geta. Apoi, brânza este trimisă acasă, în sat, unde este depozitată în
beci, în butoaie.
Ne-a explicat cum decurge şi procesul de tuns şi/sau de jupuire, şi ce se
întâmplă cu lâna şi cu pielea după aceea.
Oile se tund o dată pe an, dar ce se întâmplă cu pielea este mai interesant.
După ce se îndepărtează pielea, se trece prin apă cu tărâțe - proces numit „argăsit” - se
lasă la înmuiat, să devină mai ușor de manevrat, după care se întinde. Când pielea este
„preparată” cum se cuvine, este trimisă la cojocar pentru a fi transformată în
călduroasele cojoace de iarnă sau în ușoarele cojoace de vară, „bituşti”.
Cojoacele de iarnă se confecționează din pielea cu lâna mai deasă, mai
„stufoasă”, după cum ne-a detaliat doamna Geta Mirca, pe când cele de vară se
confecționează din pieile cu lâna mai scurtă.
Am întrebat-o pe doamna Geta ce se întâmplă în preajma Paștelui, dacă au
multe cereri pentru tăierea mieilor. Cei mai mulți miei îi taie pentru consumul
propriu, pentru rude, dar şi pentru obligații. Cât despre comenzi, cel mai des mieii se
vând vii la stâna lor.
Spre finalul incursiunii noastre la aceasta stână, draga doamnă Geta ne-a
dezvăluit şi câteva credinţe specifice stânei şi zonei, în general.
Când dorm oile adunate înseamnă că o să fie iarna grea.
Vremea zilei de 1 septembrie vestește cum vor fi cele 40 de zile care vor urma.
În ziua în care se sărbătorește Sfânta Parascheva (14 oct.), dacă vremea este
neprielnică, aşa va fi toată toamna.
Ca experienţa noastră la stână să fie completă, doamna Geta ne-a pregătit cu
măiestrie una dintre cele mai cunoscute specialităţi păstoreşti: „balmoşul”. Am
descoperit, spre surprinderea noastră, cât de armonios se leagă laptele, smântâna,
brânza şi mălaiul atunci când sunt omogenizate în cantităţile potrivite şi amestecate
de mâini experimentate. Focul a fost aţâţat, ceaunul încălzit, alimentele pregatite,
adăugate şi amestecate cu grijă şi drag, iar gurile şi simţurile noastre mai mult decât
satisfăcute. Doamna Geta ne-a tratat boiereşte, iar noi am plecat de la stână cu
zâmbetul pe buze, foamea potolită şi cu speranţa unei viitoare vizite.

Sărbători în haine româneşti

În satul Strungari, am cunoscut-o şi pe doamna Mirca Ana, soacra Getei, o
femeie încântătoare, iute la vorbă, cu chipul brăzdat de soare şi de vremuri, dar care
emana fermitate şi mândrie. Şi are şi motive să se fie mândră: face parte dintr-o
familie de păstori, având o stâna de 800 de oi aflată în Pianu de Jos, unde pământul e
mai prielnic pentru mioare.
Cercetarea etnologică focalizată asupra unei comunități 49

Doamna Ana s-a dovedit a fi un izvor nesecat de povestiri şi cunoștințe de-ale

locului, deși nu s-a născut aici, ci la o aruncătură de băț. Provine din Purcăreţi, sat
vecin cu Strungari: Eu îs din Purcăreţi şi de acolo erau şi nănaşii.
Printre altele, ne-a dezvăluit şi de ce satul se numește Strungari: Păi, probabil
aşa se zicea că o fost oieri mari aicea şi era strungi multe.
Ne-a primit în casa ei şi ne-a servit cu brânză, pită şi afinată în timp ce ne
povestea cu foc despre familia sa şi cu nostalgie despre trecut. Ospitalitatea
„pianiștilor” se dovedea a fi remarcabilă.
Costumele, ștergarele şi covoarele pe care ni le-a arătat ne-au surprins plăcut
şi aproape că părea incredibil că mâinile unei tinere au putut lucra asemenea
minunăţii.
Ne-a împărtășit cunoștințe despre obiceiurile de peste an şi ne-a explicat cum
s-au schimbat sau şi-au mai pierdut din farmec de la generaţie la generaţie, ne-a vorbit
despre obiceiuri şi costume populare, „haine românești”, cum le spune dânsa, despre
frumuseţea sărbătorilor de Crăciun şi de Paşte, despre veselia nunţilor şi chiuiturile
specifice, despre înmormântare şi colacii făcuți cu grijă pentru aceasta.
De Crăciun, în Strungari, la fel ca şi în Pianu de Jos, tradiția era aceeași.
Oamenii se pregăteau cu cele mai bune bucate şi așteptau colindătorii. În seara de
Ajun, veneau cei mici „cu colinda” şi li se aruncau nuci şi mere pe care se băteau, iar
dimineața veneau cei mari.
Acum se dau mai mult bani la colindători, bomboanele stau aruncate prin
grădină, spune doamna Ana.
Aceeași interlocutoare ne-a mărturisit şi că de Anul Nou, în Strungari, se vine
cu Plugușorul, aceasta fiind singura practică festivă tradițională. Intrând mai adânc în
discuție, a vorbit cu drag despre nunta dumneaei. Întrebată cum a fost, ne-a spus că
înainte, tinerii nu aveau voie să stea împreună decât după ce erau cununați prin sfânta
taină a căsătoriei, iar toți participanții de la nuntă se îmbrăcau în costume populare, în
„haine românești”.
Ne-a descris cum nașii mergeau şi luau mirele de acasă, îl serveau cu „ceva”,
apoi mergeau acasă la mireasă. După aceasta, se deplasau la biserica unde se ţinea
slujba, iar în final se mergea la cămin sau la sală. Tot drumul, „gurile mai
descurcărețe” executau „ciuituri”, strigături specifice zonei, care sunt admise doar în
situații speciale precum nunta. Doamna Ana ne-a interpretat şi un exemplu de
ciuitura:
Aoleu nănaşul meu/ Vai de mine ce de om/Parc-ar fi-nflorit un pom/Şi noi
stăm aici grămadă
Parc-am fi ieşit din ladă
(…) se mai ciuieşte şi acum la baluri, se jacă jocuri populare (la Balul
strugurilor - se aleg regele şi regina strugurilor).
După scurta istorisire despre nuntă, nu s-a zgârcit să ne vorbească şi despre
înmormântare şi desfăşurarea acesteia. Priveghiul este ţinut pe parcursul a două zile,
timp în care se fac „bufle” (gogoşi) cu vin şi colaci pentru participanţi, după care
urmează slujba şi înmormântarea propriu-zisă. În acest timp, se împart prosoape şi
batiste oamenilor, dar pentru preoţi se confecţionează şi de dau „străiţi”. Un act
50 Corina Mihăescu, Narcisa Alexandra Știucă (coord.)

foarte important în cadrul înmormântării este cel al iertărilor: …aşa e obiceiul la noi
ca mortul să-şi ceară iertare de la copii, de la neamuri. Preotul vorbeşte în locul
mortului şi îşi cere scuze de la frați, cumnați, nănaşi, fini, copii, nepoți dacă le-o
greşit cu ceva.
Următorul subiect pe care l-am discutat cu doamna Ana a fost botezul. Mare
ne-a fost încântarea când ne-a spus că în Purcăreţi, satul său natal, în apa folosită la
botez se puneau diferite obiecte pentru a aduce sau stimula diferite calităţi ale nou-
născutului. Spre exemplu: în prima scaldă a copilului se punea fluier pentru a-l face
bun cântăreţ, bani pentru a-l face boier, pentru fete se punea ac sau furcă pentru a le
binecuvânta mâinile cu talentul cusutului sau torsului...

4. Stâlpii funerari, între tradiție și istorie

Raluca Anton

Motto: Tradiția este o comuniune cu

misterul istoriei. (Nikolai Berdiaev)

Cunoașterea culturii tradiționale se poate realiza prin învățarea unui „limbaj"

care, la rândul lui, necesită practică și înțelegere. Doar după ce am trecut de acest
prag preliminar suntem capabili să gândim și să acționăm potrivit tradiției din care
facem parte, devenind treptat martorii unei incursiuni fascinante în lumea stărilor, a
emoțiilor și a rânduielilor străvechi.
Dragostea pentru creație și frumos a țăranului se poate observa cu ușurință
admirând meticulozitatea cu care acesta și-a construit gospodăria, obiectele de uz
casnic și uneltele de lucru. Acest mod particular de creație, care îmbină într-o formă
omogenă și concisă arta cu sensibilitatea, se poate observa și în afara spațiului
gospodăresc, în realizarea unor construcții sau obiecte de cult, cum sunt: bisericile de
lemn, troițele și stâlpii funerari.
Unele dintre cele mai vechi construcții cu rol apotropaic și propițiator
întâlnite în satul Strungari sunt crucile de lemn. Acestea sunt așezate de obicei la
răscruce de drumuri, pentru a-i arăta călătorului calea cea dreaptă de urmat. Ne
amintim că Mircea Eliade, în Sacrul și profanul, afirmă faptul că troița este un stâlp al
cerului, un axis mundi care îndeplinește un rol extrem de important în comunitate.
Crucile de lemn așezate la fântâni au menirea de a proteja și a întări sufletește. Locul
ales pentru a amplasa aceste cruci este unul încărcat de sacru, apa fiind elementul
primordial în desfășurarea practicilor rituale, cu rol de curăţa și a înlătura răul. Cel
care vine și poposește aici trebuie să-și continue drumul revigorat și purificat. Aceste
construcții închinate divinității creștine sunt destinate totodată să aducă alinare,
odihnă, armonie şi să păstreze ordinea lumii. Conform credințelor tradiționale
românești, armonia cosmică este dată nu numai de mediul înconjurător, dar și de cel
moral și spiritual.
Cercetarea etnologică focalizată asupra unei comunități 51

Viziunea omului asupra spațiului este guvernată de anumite practici care au la

bază credința că fiecare loc are un spirit al lui. Aceste delimitări se realizează în
funcţie de calitatea locului şi de valoarea spirituală a acestuia. Locul în reprezentările
populare este bine conturat şi definit, are un caracter specific, propriu, el nu este
abstract. Acesta poate fi de mai multe feluri: favorabil (bun), nefavorabil (rău), loc
ferit (protejat magic) şi loc nefast (maculat, damnat).
Clasificarea este strâns legată de ideea de echilibru și armonie, pe care țăranul
român o valorifică cu ajutorul obiceiurilor și a rânduielilor, care permit integrarea sa
în microcosmosul gospodăresc și în lumea satului. Ernest Bernea (2005: 96) afirmă
faptul că: nu numai încercarea de a descifra ceva din misterul vieții, dar și ceea ce îi
oferă viața zilnic, în gând și faptă, capătă pentru el un alt înțeles și o altă rezolvare.
Nu numai structura, dar și dinamica a tot ceea ce există este condiționată și orientată
de acest mod cosmic de a vedea lumea. Cu alte cuvinte, ceea ce omul realizează în
mediul înconjurător se află într-o strânsă relație cu natura.
Prin urmare, locul bun este echivalentul unui loc rodnic, aducător de bine,
înzestrat cu valenţe pozitive. Cele mai bune exemple de locuri favorabile sunt: casa,
ograda și grădina. Ele reprezintă forţa de stăpânire a omului, ceea ce el a realizat în
propria-i viaţă, atât în sens material, cât şi spiritual. De asemenea, un loc bun poate
deveni loc rău prin anumite fapte care transformă calitatea acestuia. Ele se modifică
fie pe cale mitică (Poiana Ielelor), pe cale socială (locurile unde au loc crimele,
înmormântarea pruncilor nebotezaţi, jurămintele strâmbe pe hotar devin „rele”),
magică (locuri „fermecate”), fie pe cale naturală (poziționarea pe o râpă, pe un mal
sau cot, compoziţia precară a solului determină anumite calități ale locului, atribuite
cultural).
Mai sunt locuri care, prin poziţionarea lor, sunt predestinate maleficului sau
predispuse acţiunii acestuia: astfel, punctul în care drumul iese din sat, cât şi marginea
drumului unde se adună toate relele trecătorilor, sunt considerate nefaste. Călcând
prin aceste locuri, omul poate căpăta dureri fizice şi poate fi tulburat psihic.
Rolul troițelor este de a proteja lumea satului, de a institui echilibru și
armonie. Amplasarea lor nu este una aleatorie, fiind rezultatul unei rânduieli
pragmatice, care decriptează o realitatea tainică, ascunsă. Aceste coordonate spațio-
temporale înglobează o serie de semnificații pregnante, pe care țăranul român le-a
descifrat cu ajutorul practicilor rituale.
De remarcat este și modul în care ele au fost construite: în formă de chilii din
bârne cioplite, având avoperișul de șindrilă în patru ape. În peretele din față, înspre
drum, în direcția sud, este lăsat liber locul pentru ușă, iar în cei laterali sunt tăiate
bârnele pentru ferestre. Aceste construcții servesc de adăpost pe timp de ploaie sau
furtună. În zonele în care apa este mai departe de drum, se obișnuia în trecut să se
pună în timpul verii și o cană (ulcior) cu apă proaspătă pentru călătorii însetați,
adusă de locuitorii din apropiere. Uneori, aceste mici adăposturi se întâlnesc și la
intrarea în cimitir, bineînțeles când acesta este situat în marginea drumului
(Pavelescu, 2004: 156-157).
Totodată, aceste troițe mai pot fi întâlnite între hotare, ele marcând astfel o
limită teritorială şi constituindu-se în repere ale liniei de demarcaţie între spaţiul
52 Corina Mihăescu, Narcisa Alexandra Știucă (coord.)

consacrat şi cel potenţial malefic. Le mai găsim - cu funcţie memorială şi de protecţie

- în centrul comunei, dar și în curtea unor case.
Motivele geometrice sculptate pe cruci aparțin unui cod simbolic, unul dintre
cele mai perpetuate motive mitologice fiind cel solar. El este reprezentat sub diferite
forme și variante, de la cercuri și semicercuri, la romburi și rozete, fiecare redate cu
un simț al simetriei și al preciziei absolut fascinant.
Aceste practici arhetipale reprezintă o formă de comunicare cu un limbaj
activ, al cărui rol este de a face și a desface ordinea primară, devenind astfel legături
trainice între sacru și profan.
Unul dintre primele lucruri pe care le observi într-o societate tradițională este
cimitirul modest în comparație cu monumentele grandioase întâlnite în oraș, care, prin
impozantele „blocuri" de marmură, sugerează o contrazicere a existenței sufletului pe
lumea cealaltă, o exagerare și o deformare socială. Astfel, în cimitirul din satul
Strungari mai găsim, într-un număr redus, stâlpii funerari a căror origine este una
precreștină, având aproape aceeași structură și funcție cu stâlpii totemici. În trecut,
aceștia au avut o răspândire mult mai mare, astăzi numărul lor diminuându-se
considerabil.
Cultura unui popor este formată din cutumele, obiceiurile și tradițiile lăsate de
strămoși. Această moștenire a trecutului, a cărei funcție dominantă este de a modela
prezentul și de a păstra o realitate ontologică, nu cere altceva decât să se poată face
înțeleasă şi în viitor.
Stâlpii funerari prezenți în cimitirele din comuna Pianul de Sus atestă atât
vechimea tradiției, cât și originea acesteia. Simbolul numeric (XIII) sculptat pe stâlpi
reprezintă o marcă vie a influenței romane asupra culturii noastre: se crede că acesta
are o strânsă legătură cu legiunea a XIII-a Gemina, care a fost cantonată la Apulum şi
în localităţile din zonă. Raportându-ne la istoria locală, nu e de mirare că această
tradiţie s-a perpetuat până în zilele noastre.
Conform tradiței actuale și informațiilor primite de la săteni, stâlpii din
cimitir sunt un substituent al crucii, în cazul bărbaților. Informatoarea noastră, Mirca
Ana, ne-a oferit o detaliată explicație: Stâlpii sunt cruce pentru bărbați, dar acuma
preotul nu mai dă voie. Aşa era obiceiul, bărbatul este stâlpul casei şi femeia e
crucea. La băieții morți tineri se punea şi stâlp, şi brad. De exemplu, dacă băiatul
avea 25 de ani şi era neînsurat, i se punea brad înalt de 25 de metri. Se taie cetina
toată și se lasă doar în vârf cetina verde şi se pun batiste. Bradul se pune lângă stâlp.
Se bagă în groapă cât e groapa de adâncă şi stă acolo până putrezeşte.
Totodată, dacă un băiat necăsătorit murea, i se punea pe stâlpul de la mormânt
un „porumbel" sculptat, numit și „pasărea-suflet". Acesta nu se punea niciodată la
bărbații căsătoriți sau la neveste. Era păstrat timp de 40 de zile (timpul necesar
sufletului pentru a se înălța la cer), apoi era îngropat.
Nerespectarea acestor valori avea repercusiuni grave și anume intrarea
accidentală a sufletului celui decedat într-un animal și incapacitatea acestuia de a se
ridica la cer. Conform credinței populare, sufletul celui decedat trece în lumea de
dincolo sub formă de pasăre, de aceea ,,porumbelul” prezent pe stâlpii funerari
reprezintă o concretizare a imaginii sufletului-pasăre și joacă rolul, în cadrul unei
Cercetarea etnologică focalizată asupra unei comunități 53

mentalități magice, de prezență efectivă a sufletului lângă mormânt, servind totodată

ca mijloc de încorporare a sufletului în clipele lui de revenire la mormânt, până când
trece definitiv în lumea de dincolo (Pavelescu, 2004: 240).
De remarcat este faptul că și în reprezentările picturale din bisericile
ortodoxe, Duhul Sfânt apare metamorfozat în pasăre. De asemenea, prezența acestuia
se regăsește și în ansamblul ritual funerar descris prima dată de către etnomuzicologul
Constantin Brăiloiu („Ale mortului” din Gorj), în care se vorbește despre drumul
parcurs de om spre lumea fără dor și fără milă.
Stâlpii sunt făcuți din lemn de stejar, frasin sau salcâm pentru a rezista mai
mult, iar la capătul de jos al acestora se află inscripționate numele celui mort, anul
nașterii și cel al morții. Totodată pe stâlpii funerari sunt sculptate figuri geometrice și
mitologice precum: rombul, cercul, linia, crucea, rozeta și foarte rar elemente florale.
Domnul Ioan Bena, fost învăţător la Pianu de Sus, este un remarcabil povestitor și
cunoscător al istoriei zonale. Acesta ne mărturisește faptul că: Ne-a rămas din bătrâni
obiceiul stâlpului funerar, dar am pierdut pe drum semnificaţiile lui. Stâlpul se face şi
se încrustează numai după ce moare omul, ca să nu chemi moartea până atunci.
În concluzie, dacă ceva este vechi nu înseamnă că este lipsit de valori
culturale importante. Să nu uităm faptul că „porumbelul" de pe mormintele românilor
a atras atenția marelui sculptor Constantin Brâncuși, fiind o sursă de inspirație în ceea
ce privește realizarea celebrei creații Pasărea Măiastră, iar modelul stâlpilor funerari
a stat la baza uluitoarei sculpturi Coloana infinitului. Aceste artefacte ţărăneşti sunt o
sursă primară de cunoaștere și înțelegere a culturii românești și a istoriei.

Referințe bibliografice
Bernea, Ernest, 2005, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Editura
Humanitas, București.
Pavelescu, Gheorghe, 2004, Valea Sebeșului, vol 1 (Etnografie), Editura “Astra
Museum”, Sibiu.

5. Artefactele tradiționale – de la funcțional la estetic. Meșteșugul țesutului

Ioana Dumenică

Prin comunitatea românească numită „tradițională” putem înțelege, printre

altele, un sistem de organizare socială și economică predominant autarhic, a cărui
existență se bazează pe resursele, produsele și meșteșugurile locale. Într-o astfel de
comunitate, țesutul reprezintă, alături de alte ocupații, o îndeletnicire necesară,
specific feminină, menită să asigure o parte din „recuzita” unei gospodării. Obiectele
textile folosite în gospodărie și însuși portul oamenilor, adaptat pentru orice ocazie,
erau obținute într-un proces care implica doar resursele interioare ale comunității.
Comuna Pianu este situată într-o zonă care beneficiază de acest fel de resurse.
Aici există terenuri potrivite pentru cultivarea plantelor textile, cât și turme de oi, care
oferă lâna ca materie primă pentru țesut.
54 Corina Mihăescu, Narcisa Alexandra Știucă (coord.)

Pe lângă materii prime, pentru ca meșteșugurile dedicate „îmbrăcării” casei și

oamenilor să fie puse în practică, era nevoie și de anumite unelte casnice din lemn,
confecționate, de regulă, tot de meșteșugari din zonă. Deși se organizau târguri unde
locuitori din mai multe zone schimbau produse, printre care și țesături, acest tip de
schimb nu era întotdeauna rentabil. Cumpărarea pieselor textile era mai costisitoare
decât fabricarea lor în gospodărie, ceea ce a determinat perpetuarea meșteșugului de a
țese. Noile piese sau motive decorative care pătrundeau erau realizate pe baza
acelorași tehnici, răspândite, în mare, pe întreg teritoriul țării. Acest lucru constituie
un element conservator și o marcă a ceea ce este identificat în prezent drept
„autentic”.
Odată cu industrializarea, cu apariția fabricilor și a tehnicilor de producție în
masă, portul și țesăturile tradiționale au fost treptat înlocuite cu haine și materiale
aduse de la oraș. În prezent, comunitatea Pianului nu mai este una închisă, autarhică,
ci se bazează și pe astfel de textile noi, provenite dintr-o piață de desfacere mai largă.
Având în prezent astfel de alternative, țesăturile și meșteșugul asociat lor nu mai sunt
indispensabile în gospodărie și în viața comunității. Ele dispar gradual din spațiul
vizibil, al funcționalului, și intră într-o zonă de umbră și de așteptare. Parcă așteaptă o
decizie: ce rol vor primi, acum când nu mai este „nevoie” de ele, în sensul strict
pragmatic al cuvântului.
Drept dovadă, în vizitele pe care le-am făcut în zonă, n-am găsit pe nimeni
care să ne poată arăta un război de țesut, în afara cadrului de expoziție muzeală. Unul
din motivele absenței războiului din gospodărie poate fi și perioada cercetării: vara.
Ion Bena (învățător pensionar, 92 ani) ne spunea că: numai iarna țesem; vara,
războiul, e demontat și pus prin poduri. Într-adevăr, Ana Mirca (60 ani) ne-a spus că
are războiul în pod. Domnul Bena nu mai are, însă, așa ceva. A dus războiul, în urmă cu
câțiva ani, la casa nelocuită din Pianu de Jos, de unde i-a dispărut, împreună cu alte
lucruri. Pe vremea mamei dumnealui, exista război la școală și ea ținea ateliere de cusut
cu copiii; într-o zi pe săptămână, destinată lucrului de mână, îi învăța pe elevi, în special
pe fete, meșteșugul țesutului. La școală făceau covoare persane și alte țesături.
Procedeele asociate acestui meșteșug se păstrează în memoria
informatoarelor. Anuța Trif (50 ani), curatoarea muzeului din Pianu de Jos, ne spune
că inul și cânepa reprezentau materia primă pentru războiul de țesut. Dumneai ne-a
descris și modalitatea de prelucrare a cânepii:
Vara se recoltează cânepa. Se lega mănunchiuri și se punea în topilă, apoi se
lăsa în apă două-trei săptămâni. La marginea satului erau făcute porțiuni pentru
fiecare familie, iar acolo aceștia își puneau cânepa. După aceea se spăla bine cu apa
din râu și se întindea la soare pentru a se usca. Tulpina fiind lemnoasă, era bătută cu
o meliță și după ce era zdrobită tulpina se trecea printr-un pieptene rămânând astfel
firul de fuioară din care se țesea. Se formau caiere ca și lâna și se torceau, iar firul
rezultat se folosea la război. Fuiorul reprezenta firul fin de cânepă, restul ce rămânea
se numea „câlți”.
Printre uneltele folosite, Anuța Trif menționează și vârtelnița, pe care se
depăna ața. Muzeul etnografic din Pianu păstrează mai multe tipuri de vârtelnițe.
Cercetarea etnologică focalizată asupra unei comunități 55

Ana Mirca ne-a vorbit despre modalitatea de a țese „în dește” (în degete). Anumite
piese sau porțiuni textile erau realizate fără suveică, firele se descurcau cu degetele și
printre ele se trecea cu „undreaua” (andreaua).
„Acul de cipcă” sau „cârligul”, prototipul igliței sau al croșetei, este folosit
pentru a realiza „cipca”, adică dantela. În prezent, însă, nici cipca nu mai este la
căutare, după cum ne-a spus doamna Elena Stanciu: N-ai ce să mai faci cu cipcă, am
făcut cipcă de… Doamne ajută [foarte multă, n.a.] și n-ai ce să mai faci cu ea (…) Și
eu în camera la mine am pat cu cipcă și-așa îl păstrez, da’.... De-a lungul vieții a
făcut multă cipcă din care a şi păstrat, a şi dăruit, dar pe care puţini mai știu s-o
preţuiască acum. Cu toate acestea, se conturează în mod evident dorința de a-și păstra
„patul cu cipcă”, poate ca ultim loc unde dantela își mai regăsește o întrebuințare.
Anuța Trif susține că „nu exista casă fără război sau grădină fără cânepă”, femeile
fiind foarte pricepute la meșteșugul țesutului. Ca o confirmare, doamnele cu care am
vorbit, cu vârsta de peste 40 de ani, ne-au spus că au țesut când erau tinere. Dând
dovadă de o bunăvoință deosebită, ne-au arătat chiar și piese făcute de dumnealor.
Ana Mirca, spre exemplu, ne-a arătat multe piese pe care le-a lucrat: fețe de masă,
„cuverte”, covoare (lepedele), ștergători (chindele). Se observă că țesăturile lucrate
manual sunt încă păstrate în gospodărie, fără a mai fi însă folosite sau expuse la fel ca
în vremea când au fost lucrate. Dumneai ne-a spus că, în vremurile când era răspândit
meșteșugul, se lucra seara, când era timp, iar ziua se mergea la muncă, la oi, la vaci
(…) Atunci abia apucai să le faci și acum nu le mai face nimeni (…) Am țesut și-am
tors și toate le-am făcut.
Interlocutoarea noastră a reprodus modelele de pe țesături văzute pe alte
covoare: (modelele sunt) cum se vede, aici, frunza de vie… da' nu le zice în niciun fel.
Covoarele și cuverturile lucrate de doamna Mirca au modele și culori diferite: o piesă
este alb cu negru, alta are modele florale geometrizate mari, verzi, pe fundal negru. În
general, predomină modelele geometrice și cele florale stilizate. Din punct de vedere
cromatic, albul și negru se întâlnesc alături de verde și albastru, maro, purpuriu și
galben închis. „Dăsajii” (traistele) sunt albi, cu modele geometrice înguste negre sau
albastre și cu inserții aurii (romburi, linii punctate, semne în cruce) dispuse în linii
subțiri, orizontale.
Despre traiste, Ana Mirca spune: le mai folosim din când în când, cum să nu.
La fel este și în cazul doamnei Elisabeta Stanciu (80 ani): Mă mai duc la biserică
cîteodată şi mai fac un parastas pentru unchiu’, pentru ceva tre’ să mă duc, şi îmi pun
colacul în straiţă. Nu mă duc cu plasă sau cu ceva. Deși straița a ieșit din uzul
comun, rolul ei este reactivat în cadrul ritual al parastasului. În mod similar, „hainele
românești” – denumire dată portului tradiţional - se mai poartă tot la biserică, în zile
de sărbătoare. Obiectele tradiționale sunt asociate momentelor ceremoniale sau
rituale, care își manifestă astfel caracterul conservator. Cadrul sărbătorii și al ritului se
construiește deci diferit față de cadrul vieții obișnuite. Obiecte precum traistele sau
piesele de port devin indicatori ai acestui mecanism, pe care îl codifică.
Schimbările produse în prezent în zona folosirii obiectelor tradiționale pot fi explicate
prin mutațiile funcționale, despre care Mihai Pop susținea că dau o anumită mobilitate
56 Corina Mihăescu, Narcisa Alexandra Știucă (coord.)

elementelor culturale. Tocmai schimbarea funcției și a rolului obiectelor conferă

caracterul dinamic și viu al tradiției.
Acum, în câteva din casele unde am fost, gresia a luat locul pardoselii
acoperite de covor. Nici pereții nu mai sunt acoperiți cu țesături ample, confecționate
special în acest scop, dar se observă tendința de decorare a interiorului folosind alt tip
de obiecte tradiționale, refuncționalizate. „Autenticul” este acum echivalat cu
esteticul și este valorificat din această perspectivă. Expuse, obiectele nu mai
îndeplinesc un rol funcțional, ci decorativ.
Într-o anumită casă, am întâlnit aranjamente decorative, cu „specific”
tradițional: pe un scăunel din lemn sunt așezate două figurine de circa 15 cm,
îmbrăcate în costume populare, iar la picioarele lor sunt puse trei ouă (dintre care
două colorate, cu motive decorative) așezate pe fire aurii. În spate, pe peretele cu
lambriuri de lemn, sunt 2 țesături împăturite, înguste și dispuse vertical, care
constituie fundalul acestui ansamblu. Pe un perete sunt farfurii de ceramică, decorate,
care devin, totodată, suport pentru mici ștergare și pentru o traistă, toate țesute. Pe alt
perete este pusă o furcă de lemn, cu aripi și cu modele cioplite (încrustate manual),
suport pentru altă țesătură de dimensiuni reduse. În cameră mai sunt expuse și vase de
lut, și o suveică.
Astfel, anumite obiecte nu mai îndeplinesc rolul lor inițial: farfuriile, traistele,
furca, suveica și vasele de lut au primit funcţii estetice, decorative, odată ce nu mai este
nevoie de ele în scop practic și și-au pierdut funcția cotidiană inițială (farfuriile și vasele
respective nu mai sunt folosite în bucătărie, în traistă nu se mai iau merinde la drum, iar
furca și suveica nu mai sunt utilizate la tors și la țesut). Cu toate acestea, ele nu au
dispărut în totalitate din gospodărie și din viața oamenilor, ci li s-a dat o nouă
întrebuințare: aceea de obiecte decorative. Rolul lor este acum unul pasiv, dar ele rămân
încă obiecte prezente, apropiate oamenilor, spre deosebire de țesăturile de dimensiuni
mai mari – depozitate în dulapuri sau de războiul de țesut, acum de negăsit.
Și domnul Bena își amintește de amenajarea unei „camere țărănești” în casa
din Pianu de Jos, dovedind că tendința de „estetizare” a obiectelor tradiționale este
regăsită și în urmă cu câteva zeci de ani.
Aveam în Pianu de Jos o cameră amenajată țărănește, cu farfurii puse pe sus,
cu chindea – așa le zicem noi - ștergători țesute pe-o parte și acolo o țineam.
Mobilierul era țărănesc și la noi acasă. Camera din mijloc, în care intram, era
țărănesc aranjată. Aveam pat, canapea, masă și scaune. Unii aveau și ferești oarbe, o
fereastră în perete care se închidea unde țineau blidele, alții aveau blidare. În camera
aranjată țărănește noi n-aveam și vesela, o țineam în bucătărie.
Camera descrisă se situează la granița dintre funcționalitatea gospodăriei
tradiționale - în relație cu care ar reprezenta o formă de continuitate - și predominanța
rolului decorativ. Astfel de „ansambluri estetice” de obiecte tradiționale reflectă
dorința oamenilor de a păstra obiectele respective în preajmă, stabilind un nou tip de
relație cu ele, una bazată poate mai mult pe nostalgie decât pe pragmatism.
Cercetarea etnologică focalizată asupra unei comunități 57

6. Ultimii saşi din Pianu de Jos

Elena Dudău

În Pianu de Jos a existat o puternică comunitate a saşilor până la masivul

exod ce a urmat după căderea comunismului. Acest moment a avut drept rezultat
situaţia actuală a comunităţii: pe aceste meleaguri mai trăiesc doar câţiva saşi,
majoritatea fiind plecaţi în Germania. Prezenţa saşilor în această localitate din judeţul
Alba are ca martor memorial denumirile pe care aceasta l-a purtat de-a lungul vremii
şi distincţiile care s-au făcut întotdeauna cu privire la etnicitatea locuitorilor din cele
două sate, în Pianu de Sus locuind români, iar în cel de Jos trăind şi mulţi saşi pe
lângă locuitorii majoritari români.
În deciziile emise de Universitatea Săsească, Pianu era denumit „Pean, Pyen”
căruia i se adăuga pentru Pianu de Jos atributul saxonicalis, iar pentru Pianu de Sus
olahicalis. Mai târziu se întâlnesc denumiri ca Unter, Deutsch şi Szasz-Pian pentru
Pianu de Jos, iar Ober şi Olah Pian pentru Pianu de Sus, făcându-se astfel distincţia
între provenienţa etnică a locuitorilor celor două sate, iar mai târziu, între amplasarea
geografică a așezărilor.
Comunitatea saşilor a fost bine reprezentată de-a lungul timpului. În localitate
au existat atât şcoală, cât şi biserică săsească. Începând cu data de 1 decembrie 1918,
învăţământul săsesc a trecut sub sprijinul şi sub controlul statului român, iar
învăţătorii au devenit salariaţi de stat.
Şcoala săsească a fost înfiinţată de comunitatea săsească încă înainte de
sfârşitul secolului al XV-lea în condiţiile social-politice de atunci, cu mult timp
înaintea celei românești. În anul 1910 s-a construit un nou local pentru şcoală, de
această dată mai spaţios, vechea clădire devenind sediu pentru serbările de sfârșit de
an organizate de învățători împreună cu elevii sași.
Şcoala săsească avea numai ciclul primar, elevii fiind nevoiţi să urmeze
şcoala gimnazială în continuare în cadrul şcolii româneşti; se studia, totuşi, un număr
de ore săptămânal şi limbă maternă. După evenimentele din decembrie 1989, dar şi
înainte, când s-a produs plecarea în masă a saşilor din Transilvania în Germania,
secţia de limbă germană a şcolii s-a desfiinţat din cauza lipsei elevilor, dar şi a
cadrelor didactice.
Clădirea cea mai împortantă dintr-un sat este biserica. Situată – ca în mai
toate aşezările transilvănene mixte - în centrul localităţii, este locul în care se
întrunesc credincioşii astfel menţinându-se relaţiile intercomunitare.
Biserica evanghelică luterană a saşilor din Pianu de Jos a fost construită în
secolul al XV-lea şi a suferit unele modificări în secolul al XVIII-lea; îl are ca
protector pe Sfântul Iacob.
Biserica evanghelică din Pianu de Jos este construită în stil baroc şi prezintă o
singură navă cu tavan plat, iar la intrare prezintă un turn înalt construit în secolul al
XIX-lea. Interiorul bisericii este unul primitor. În partea stângă a navei se află
amvonul frumos sculptat, iar corul se află în spate. Altarul construit în anul 1775 este
deschis având reprezentată răstignirea Lui Iisus Hristos. Mobilierul este unul simplu,
58 Corina Mihăescu, Narcisa Alexandra Știucă (coord.)

iar inventarul patrimonial conţine orga, cristelniţa şi steagul de nuntă al saşilor din
Pianu de Jos, ce are reprezentat doi ciulini ca simbol al comunităţii locale. Tot aici se
găsesc urme ale unei cristelniţe din piatră.
După anul 1990, biserica a fost întreţinută de comunitatea săsească şi de
familia Lutsch. Nu numai localul exterior, ci şi interiorul ei au fost renovate şi sunt
menţinute în bună rânduială.
Biserica Evanghelică de confesiune Augustană ține de unul dintre cele 18
culte religioase recunoscute în România, fiind cultul credincioşilor luterani vorbitori
de limbă germană, în marea lor majoritate saşi din Transilvania. Istoria Bisericii
Evanghelice Luterane din România îşi are începuturile în secolul al XVI-lea, când în
Transilvania a pătruns Reforma. De-a lungul secolelor ce au urmat, Biserica a avut o
mare importanţă în viaţa socială şi culturală a comunităţilor săseşti.
Michael Lutsch, unul dintre puţinii saşi reîntorşi în sat, a cumpărat şi
îngrijeşte casa parohială aflată în curtea bisericii. După cum am aflat de la domnia sa,
în timpul slujbelor, aşezarea în biserică a oamenilor conta foarte mult, fiecare avându-
şi locul său prestabilit. Astfel, pastorul şi ajutoarele alese în comitet stăteau pe
scaunele din faţa altarului, cu faţa către credincioşi; pe băncile din faţă, în stânga,
stăteau fetele, feciorii stăteau sus la balcon, pe rândul al doilea stăteau preoteasa şi
profesoarele, în spate stăteau femeile în vârstă, iar pe cealaltă parte, în dreapta, stăteau
bărbaţii.
După cum am aflat din monografia localităţii, biserica săsească avea reguli
comportamentale şi norme morale, un aspect important vizând respectul în interiorul
comunităţii şi enoriei, dar şi aspectul exterior (saşii purtau un cojocel tradiţional de
fiecare dată când mergeau la biserică). Pe lângă rolul lor de stabilire a îndatoririlor
unui bun creştin, normele acestea îl aveau şi pe acela de a păstra comunitatea unită, de
a conserva limba, de a asigura întrajutorarea intercomunitară în caz de nevoie, trasând
clar, în acelaşi timp, rolul şi îndatoririle seniorului. Pentru fiecare încălcare a normei
exista o sancţiune pecuniară dată celor care nu le-au respectat tocmai, sancțiunea fiind
aplicată pentru a preveni alte eventuale abateri.
Un moment important în viaţa fiecărui enoriaş avea loc la vârsta de 14 ani,
atunci când erau confirmaţi. Confirmarea era un „examen” pe care tânărul îl dădea în
biserică, în fața tuturor, în ziua de Florii. Cu acest prilej, candidatului i se verificau
cunoştinţelor religioase: Cele zece porunci, Crezul etc. Până la 14 ani, copiii nu aveau
voie să ia paște, iar pe de altă parte, din punct de vedere laic, evenimentul confesional
inaugura şi trecerea indivizilor la un alt statut, cel premarital: era momentul după care
tinerii aveau voie să meargă la dans. Confirmarea era un act solemn şi important care
se săvărşea în prezenţa întregii comunităţi.
Din lipsa enoriaşilor, acum se face slujbă în această biserică doar de câteva
ori pe an, la sărbătorile importante. Pastorul de aici slujeşte atât în Sebeş, cât şi în
Petreşti.
În ceea ce priveşte relaţiile interetnice dintre saşi şi români aflăm că erau
unele foarte bune, oamenii respectându-se între ei şi trăind astfel în bună armonie unii
cu ceilalţi. Cu toate acestea, din spusele învăţătorului nonagenar Ion Bena,
reprezentant al unei familii de intelectuali din Pianu de Jos, aflăm segmente de istorie
Cercetarea etnologică focalizată asupra unei comunități 59

locală ce relevă faptul că au existat de-a lungul timpului anumite tensiuni între cele
două comunităţi. Astfel, în perioada de după Revoluţia de la 1848, între comunitatea
saşilor şi cea a românilor s-au născut tensiuni şi asperităţi: i-o pârât pe români la
austro-ungari că le-o dat afară primarul şi ş-o pus primar român. Alexandru Bena,
„căpitanul satului” în timpul Revoluţiei de la 1848, a fost unul dintre cei al căror
destin a fost deturnat, fiind silit să treacă munţii în Regat de teama continuării
persecuţiilor.
Tot de la Ion Bena am aflat despre aşezarea saşilor pe aceste locuri şi despre
principalele lor activităţi prin care îşi asigurau traiul: Saşii din Pianu de Jos au fost
împroprietăriţi, le-o dat statul pădurile, dealurile şi puţin pământ de lucru au avut,
însă se ocupau şi cu creşterea animalelor, ţineau şi oi şi lucrau la spălat aur. Aici se
găsea foarte mult aur de aluviune. Se duceau la râu cu şaitrocul şi spălau aur. S-o
făcut o casă aici, îi zicea Auraria, o casă unde se strângea tot aurul din zonă. Apoi
casa s-o desfiinţat, că nu s-o mai exploatat aşa mult aur.
Pe lângă spălarea aurului, agricultura a fost altă ocupaţie importantă
practicată în special între cele două războaie mondiale de către saşi, dar şi în prezent,
de cei rămaşi aici. În momentul în care românii au preluat conducerea primăriei în
1848, aceştia erau majoritari, iar de atunci numărul saşilor a continuat să scadă, în
special în urma Revoluţiei din 1989, când mulţi saşi au emigrat în Germania,
ajungându-se ca, în acest moment, să mai rămână în Pianu de Jos doar câteva familii.
În casele saşilor stau acum români. După cum aflăm din Contribuţii la Monografia
comunei Pianu de Jos, scrisă de preotul Ioan A. Bena, de-a lungul timpului, deşi ca
poziţionare în sat saşii locuiau în partea de nord a localităţii, proprietăţile agricole nu
fuseseră împărţite sau grupate după criteriul etnic, ci românii şi saşii aveau
pământurile distribuite de-a valma în extravilanul comunei.
În ceea ce priveşte înţelegerea din punct de vedere social, istoric şi cultural,
saşii au trăit paşnic alături de români, au luptat alături de ei. Evenimentele istorice din
ultimul secol încheiat au marcat decisiv comunitatea săsească din România.
După Al Doilea Război Mondial, când România a intrat sub sfera de influenţă
sovietică, asupra populaţiei vorbitoare de limbă germană din sudul Transilvaniei s-au
revărsat o serie de persecuţii. În anul 1944 au fost deportaţi în lagărele de muncă
siberiene toţi bărbaţii de etnie germană cu vârsta cuprinsă între 17 şi 45 de ani şi
femeile cu vârste cuprinse între 18 şi 35 de ani, excepţie făcând doar cei incapabili de
muncă: vârstnicii şi femeile cu copii sugari. Nici saşii din Pianu de Jos nu au făcut o
excepţie, un mare număr dintre ei fiind deportaţi; doar bătrânii au mai rămas acasă.
Acesta a fost şi cazul mamei lui Michael Lutsch, deportată în Siberia pentru o
perioadă de cinci ani.
Au fost ridicaţi de la casele lor şi transportaţi în vagoane de marfă până în
URSS. Drumul a durat o lună, iar mulţi dintre ei au murit înainte de a ajunge la
destinaţie, din cauza condiţiilor improprii de transport.
Acolo a fost pusă mama lui Michael Lutsch să lucreze în mină. Situaţia era
agravată de de gerul care i-a răpus pe mulţi, dar și de lipsa hranei, doamna Lutsch
fiind nevoită să fiarbă coji de cartof pentru a putea supravieţui. Puţini au reuşit să se
60 Corina Mihăescu, Narcisa Alexandra Știucă (coord.)

întoarcă, iar dintre cei ce au reuşit, mulţi s-au întors bolnavi în urma tratamentului
inuman ce le fusese aplicat.
O urmare a acestui moment dramatic din viaţa comunităţii este plecarea
saşilor în Germania după întoarcerea din lagărele de muncă forţată. Aceasta s-a
produs treptat şi a dus la declinul comunităţii. Nu a fost şi cazul mamei domnului
Lutsch, care s-a întors în Pianu de Jos. Michael Lutsch a plecat însă în Germania în
anul 1987 şi s-a întors după Revoluţie în locurile natale, în anul 1993. Saşii plecaţi în
Germania încercau să se caute şi să se ajute reciproc acolo, deoarece, după spusele
domnului Lutsch, ei erau văzuţi ca străini de către germani, chiar dacă vorbeau
aceeaşi limbă.
Dintre cei plecaţi atunci, după întoarcerea din URSS, dar şi după plecările din
toată perioada comunistă şi de după aceea, puţini sunt cei care s-au întors în Pianu de
Jos. Acum, bătrânilor saşi ce au rămas în Germania le pare rău că nu au revenit în
România. Sunt prea puţini cei care se mai întorc an de an acasă. Din cei 450 de saşi ce
locuiau în Pianu de Jos în perioada de dinainte de 1989 au mai rămas, în afară de
familia domnului Lutsch, 4 femei în vârstă. Două dintre ele au copiii plecaţi în
Germania, iar celelalte nu mai au pe nimeni. Cei plecaţi se îngrijesc totuşi de cimitir,
de mormintele părinţilor lor, plătind pentru curăţirea lor periodică.
Viaţa culturală a saşilor era una activă. Sărbătorile de iarnă erau marcate de
şezătorile ce aveau loc în decembrie şi în ianuarie. Toţi cei tineri care se strângeau
plăteau o cameră; fetele croșetau, băieții beau vin și învățau să joace de la fetele mai
mari ca vârstă. De Rusalii și de Paște băieţii mergeau la stropit în sat: cu un ciubăraș
cu apă se mergea de la casă la casă; toți feciorii mergeau la casele fetelor cu
acordeonul. Fetele aveau voie să se ascundă: dacă nu le găseau nu le dădea nimic,
dar dacă le găseau le băgau cu capul în căldare. Pe celelalte le stropeau cu parfum.
La ora 6 dimineața începeau cu udatul; când era slujba nu era voie sa cânți prin sat,
când trăgeau clopotele. [...] da, astea au fost tradițiile (Michael Lutsch).
Acum, saşii se adună greu ca să mai poată etala şi perpetua tradiţiile. De Crăciun,
sașii rămași împodobesc bradul în biserică, apoi trag clopotele, marcând astfel marea
sărbătoare creştină.
Din dorinţa de a reînvia măcar puţin din tradiţiile săseşti de altădată, domnul
Lutsch organizează întâlnirea sașilor din Transilvania la Vințișoara, pe 24 august. La
această întâlnire se adună fanfare, se dansează dansuri în cerc, dansuri populare
săsești. Același fiu al comunității întreţine fanfara din Petreşti, localitatea de origine a
soţiei sale. Fanfara este alcatuită din 25 de oameni: piston, trombon, clarinet, 4-5
trompete, 2-3 clarinete. Cântă la nunți, la înmormântări, la 1 mai umblă prin sat.
Cântă 2 marșuri, dar şi marșuri funerare pentru înmormântari. Doar 4 sași sunt în
fanfara din Petrești, ceilalţi fiind din localităţile din zonă. Conform spuselor domnului
Lutsch, la adunările saşilor veneau şi românii să petreacă. De 1 mai, când fanfara
trecea prin sat, românii le ieşeau înainte cu sticla de vinars. Vara se ieşea în brazi
(într-un loc anume la pădure) unde se organiza o petrecere la iarbă verde şi se chema
fanfara. A încercat să revigoreze această tradiție, dar nu a reușit.
O altă tradiţie păstrată este cea a purtării costumului tradiţional, tradiţie care
este respectată, chiar fiul și nora interlocutorului nostru îmbrăcând portul etnic la
Cercetarea etnologică focalizată asupra unei comunități 61

nuntă. Costumul săsesc se purta de la vârsta de 14 ani, în special la biserică sau la alte
evenimente importante din viaţa comunităţii.
Cele două comunităţi din Pianu de Jos şi-au păstrat fiecare tradiţiile şi au trăit
armonios. De la saşi n-am luat obiceiuri, nici ei de la români. Aveau şi ei o zi pe an
când făceau întrunire cu fanfară şi treceau prin sat cântând şi mai luau şi pe români
cu ei, dar altfel nu ne-am amestecat în privinţa asta. Ei n-aveau cămin cultural,
trebuiau să vie tot la noi dacă voiau; ei înainte făceau serbările în şcoală, aveau o
şcoală veche - îşi aminteşte dascălul Ion Bena.

Referinţe bibliografice
Bena, Ioan A. Pr., 1925, Monografia Comunei Pianul-de-Jos, Tiparul
Tipografiei „DACIA”, Cluj.
Oprescu, George, 1956, Bisericile cetăţi ale saşilor din Ardeal, Ed.
Academiei, Bucureşti.

7. Cercetarea ca privire şi atitudine

conf. dr. Narcisa Alexandra Ştiucă

Suntem tentaţi – în anii din urmă – de o experimentare a tradiţiilor şi de o

exersare a metodelor contemporane utilizate în studiul culturii populare. Este un
exerciţiu care prelungeşte activitatea didactică şi pune în valoare documentarea
teoretică, dar, în acelaşi timp, un exerciţiu al faţetelor identităţii, pe care îl propunem
studenţilor specializării Etnologie de la Universitatea din Bucureşti. Asemenea
demersuri s-au derulat – prin bunăvoinţa şi cu sprijinul instituţiilor patrimoniale
locale, zonale sau judeţene – în Arad, Vrancea, Sălaj, Prahova şi Alba, cele mai multe
finalizându-se cu publicarea unor eseuri etnologice sau volume de studii care se
organizează în monografii actualizate ale aşezărilor cercetate.
Urmând ideile lui François Laplantine, am avut în intenţie să-i antrenăm pe
tinerii etnologi într-un proces de modificare a propriei percepţii şi de evaluare a
culturii căreia îi aparţinem, căci autorul menţionat apreciază că nu suntem numai orbi
la culturile altora, ci şi miopi când este vorba despre a noastră. Experienţa alterităţii
(şi elaborarea acestei experienţe) ne face (sic!) să vedem ceea ce nici măcar nu ne-
am fi putut imagina. Într-atât de greu îi este atenţiei să se fixeze asupra unor fapte
care ne sunt aşa de familiare, că ajungem să le luăm drept „de la sine înţelese”. În
realitate, cu toţii suntem tributari unor convenţii ale epocii noastre, ale culturii
noastre şi ale mediului nostru social, care, fără să ne dăm seama, ne indică: (1) ce
trebuie să privim şi (2) cum trebuie să privim (Laplantine 2000: 40).
Această distanţare de propria cultură şi – de ce nu? - de sursele propriei
formaţii nu este deloc lesne de realizat. Condiţia de insider (persoană aparţinând
culturii pe care o investighează) deţinută de cercetător îi zădărniceşte întrucâtva
intenţia de a fi obiectiv: el este mai curând părtinitor, entuziasmat de valorile în care a
crescut şi a crezut, a fost format şi pe care a fost educat să le preţuiască. Este o formă
62 Corina Mihăescu, Narcisa Alexandra Știucă (coord.)

de etnocentrism pe care putem s-o depăşim – azi şi în viitor – prin cunoaşterea

Celuilalt, a vecinilor, a altor grupuri umane, a altor arii culturale, căci alteritatea ne
furnizează o necesară reflectare într-o oglindă asimetrică: privindu-l pe Celălalt ne
identificăm şi putem să ne evaluăm mai limpede pe noi înşine.
Pe de altă parte, se poate spune că studiul culturii tradiţionale, arhaice şi al
celei populare actuale presupune o deschidere către o altă lume, diferită de cea ale
cărei valori le împărtăşim în viaţa de zi cu zi, către o mentalitate şi un stil de viaţă
deosebite în timp sau în spaţiu. Prin urmare, cercetarea de teren de tip etnologic –
chiar dacă este făcută acasă – este o experienţă care implică, deopotrivă, o privire
către trecut şi o privire către un Altul, nu foarte diferit şi totuşi distinct, şi în acelaşi
timp, o scrutare a propriei deveniri care să slujească - mai ales tinerilor – la plasarea
echilibrată în cultura de apartenenţă.
Tributari studiilor efectuate şi elaborate de înaintaşi, cei care astăzi se dedică
etnologiei în România sunt evident modelaţi de o altă percepţie şi de o altă
perspectivă - de o altă ideologie am putea spune – decât cele care constituie
fundamentul actual al principiilor şi metodelor operante în cercetarea actuală. Dar,
avansând în studii, ei trebuie să-şi controleze nu numai uimirea şi fascinaţia care
altădată îi însufleţeau pe cei care descindeau în satele româneşti, ci să consemneze şi
să identifice cauzele schimbărilor produse în timp, să reanalizeze prin prisma propriei
formaţii faptele de cultură inventariate cândva, să completeze şi să nuanţeze acele
interpretări care au constituit baza documentară. Este într-un fel un joc de-a ucenicul
vrăjitor, pendulând între complexul de inferioritate al neiniţiatului generat de
prestigiul magiştrilor şi orgoliul dublat de avânt tineresc şi de imboldul curiozităţii
caracteristice tuturor celor cu adevărat pasionaţi. Este, ca orice joc, tentant şi serios
însă are o miză dublă: aceea a cunoaşterii (autocunoaşterii şi afirmării) şi aceea a
reevaluării şi redefinirii unor realităţi (terenuri) deja consacrate. Cu alte cuvinte,
gravitatea revizitării terenului – cum este numită în literatura de specialitate – rezidă
atât în capacitatea fiecăruia de a interacţiona cu exponenţii spaţiului studiat, cât şi în
strânsa relaţie dintre cele două entităţi - cercetătorul şi cel cercetat – amândoi aspirând
către făurirea unei imagini dacă nu profitabile, cel puţin favorabile.
Cu aceste premise au pornit pe teren în august 2013 Raluca Anton, Ioana
Dumenică, Elena Dudău, Melania Oprea şi Andreea Vasile – coordonate de dr.
Corina Mihăescu – să redescopere „Tărâmul Păsării Albastre” de la poalele Munţilor
Sebeşului, acolo unde încă mai stăruiesc umbrele trecutului şi ecourile studiilor
exemplare ale unuia dintre cei mai dăruiţi etnologi: Gheorghe Pavelescu.
Cititorii acestui volum vor fi poate uimiţi de fapul că „descoperirile” făcute
sunt „banale”: credinţe şi povestiri despre mana laptelui şi hoţii acesteia, practici de
ghicire a viitorului, meşteşuguri casnice şi ocupaţii tradiţionale. Nihil novum sub sole!
- vor spune, poate, parcurgând sumarul. Şi totuşi, citind paginile marcate de emoţia şi
de prospeţimea debutului li se va dezvălui un alt fel de privire, marcată şi ea de un tip
special de admiraţie, de uimire şi de mândrie.
Cu toate că, aşa cum îi stă bine unui etnolog, ele au reuşit să renunţe la
confortul citadin (cu greu, ce-i drept, aşa cum trădează paginile de jurnal!), profund
impresionate şi întru totul cucerite de studiile profesorului, ca şi de bogăţia de
Cercetarea etnologică focalizată asupra unei comunități 63

informaţii cuprinse în alte surse, nu au putut să se desprindă de imaginile astfel create

a priori şi, mai mult, s-au ataşat în mod evident de oamenii cu care au stat de vorbă.
Acest lucru este dovedit şi de privilegierea unui tip de discurs specific antropologiei
moderne, cel polivocal, căci, aşa cum spunea Claude Lévi-Strauss, în faţa
teoreticianului, observatorul trebuie să aibă ultimul cuvânt, iar în faţa
observatorului, indigenul.
Opţiunea pentru redarea întocmai a descrierilor şi naraţiunilor interlocutorilor
din Pianu şi Strungari nu este motivată doar de rigorile ştiinţifice actuale (respectarea
sub toate aspectele a autenticităţii informaţiei), ci are un resort subiectiv care poate fi
argumentat atât de prezenţa termenilor familiari de adresare, cât şi de înclinaţia spre
digresiuni, mai precis spre acele breşe narative autoreferenţiale care sparg monotonia
descrierilor seci. Acest din urmă fapt este datorat agreerii unui anume tip de scriitură
care, pe de o parte îmbină „sfidarea fluxului temporalităţii” dată de enumeraţie şi
descriere cu maniera vivace, convingătoare prin nararea propriei experienţe, iar pe de
altă parte exprimă interesul (aproape obsedant) al celor care au intervievat pentru
raportarea trecutului la prezent, fără a forţa comunicarea, dar încurajând
autoevaluarea.
Aşa se face că mai ales în partea a doua, dar chiar şi în cea dintâi, unde se
regăsesc „descrieri etnografice”, intruziunile subiective sunt nelipsite. Se ajunge de la
descrierea implicată a unei practici cutumiare („cum a fost nunta mea” în completarea
răspunsului la „cum este nunta în Pianu?”) la împărtăşirea unor secrete ocupaţionale
şi chiar la mărturisiri. Cu toate acestea textele pe care le publicăm aici nu pun
probleme deontologice de tipul respectării intimităţii, a anonimatului, întrucât încă de
la producerea lor interlocutorii le-au pus sub semnul intenţiei paideumatice, ştiut şi
verificat fiind faptul că printre cele mai însemnate funcţii ale narării şi naraţiunii se
numără cele formativă, persuasivă, epistemică (Ştiucă 2014: 10).
În fine, un alt aspect care detaşează demersul studentelor noastre de cel al înaintaşilor
este modul abil, aş zice insinuant (dar fără vreo conotaţie negativă) de a formula
judecăţi de valoare, de a impune criterii, de a schiţa ierarhii, fără a avea tonul
ultimativ al celui care consideră că deţine în mod exclusiv toate argumentele unei
evaluări.
Din acest punct de vedere am recunoscut ataşamentul pentru metoda
recomandată „monografiştilor gustieni” în 1934 de H. H. Stahl şi am realizat că
niciuna dintre membrele echipei nu se încadrează nici în prima categorie, orăşenii
[care] au un dispreţ de nelecuit pentru sătenii pe care nu-i cunosc decât din viaţa de
la oraş.., nici din cea de-a doua, a celor îndrăgostiţi de o viaţă ţărănească patriarhală
pe care o vor trăită aievea de sătenii pe care îi cercetează (Stahl 1934/1999: 183).
Cititorul se poate convinge de acest fapt nu numai parcurgând descrierile alcătuite în
stil flaubertian, ci mai ales analizând şi „lecturând” imaginile care abundă în carte.
Acestea sunt rezultatul plasării într-un unghi ales conform intenţionalităţii studiului
dar şi în acord cu dominantele personalităţii fiecăreia; practic, ilustraţia este o altă
carte, cu vorbe nerostite.
Citind mai ales paginile elaborate de colega mea, Corina Mihăescu, pot lesne
să-mi imaginez glasurile, atmosfera, aromele şi sunetele, pot sta eu însămi la o
64 Corina Mihăescu, Narcisa Alexandra Știucă (coord.)

vorbire cu „pianistele” în ceas de seară; dar recitind cu atenţie şi exigenţă profesorală

paginile muncite de cele cinci studente nu reuşesc decât să le văd încordate, aplecate
asupra înregistrării care trebuie transcrisă fidel, căutând febril în bibliografie
corespondenţe şi surse de interpretare pentru datele culese, revenind iar şi iar asupra
capitolelor pentru ca ele să placă domnului Bena, lui ‘nea Cindrel, Getei şi Anei
Mirca şi atâtor altora...
Le dăruim din inimă aceste rânduri laolaltă cu mulţumirile noastre pentru a fi,
a spune şi a păstra!

Referințe bibliografice
Laplantine, François, 2000, Descrierea etnografică, Ed. Polirom, Iași.
Stahl, Henri H., (1934), 1999, în Dimitrie Gusti, Traian Herseni, H.H. Stahl,
Monografia – teorie și metodă, Ed. Paideia, București.
Știucă, Narcisa Alexandra, 2014, Amintiri pentru viitor. 4 teme de istorie
orală, Ed. Etnologică, București.
 SECŢIUNEA II
ETNOLOGIA ȘI ANTROPOLOGIA
RELIGIEI POPULARE
.
 Reconfigurări terminologice și conceptuale în etnologie:
vernacularul și noul canon disciplinar

dr. Eleonora Sava

I. Introducere. Vernacularul și paradigmele științifice ale etnologiei

Fiecare generație de cercetători a încercat să reconfigureze harta domeniului
de studiu și să redefinească instrumentele și conceptele disciplinei. Textul de față
propune analiza termenului vernacular, utilizat în etnologia recentă cu valoarea
operațională a unui concept analitic. Interesul meu pornește de la premisa că
terminologia exteriorizează atât viziunea și ideologia epocii, cât și perspectiva din
care sunt abordate fenomenele cercetate1. În acest context, consider că vernacular este
unul dintre instrumentele-cheie care face vizibilă o reconfigurare disciplinară: trecerea
de la paradigma folcloristicii clasice (de secol XIX, cu prelungiri până spre finele
veacului al XX-lea) la cea a etnologiei contemporane, postmoderne (de secol XXI).
Urmând abordarea constructivistă, consider că fiecare cercetător este produsul
contextului istoric, ideologic și intelectual în care s-a format: vocabularul de
specialitate, convențiile textuale, tiparele scriiturii provin din participarea la o
anumită cultură profesională 2. În scrierile sale, cercetătorul pune la contribuție
viziunea despre lume a epocii în care trăiește, formația științifică și bibliografia care îi
structurează reperele abordării. Etnologul modelează „datele cercetării” (până nu
demult considerate obiective), transformându-le într-un discurs redactat după anumite
norme metodologice și retorice, specifice fiecărei perioade, discurs în care
subiectivitatea își are rolul său. Departe de a fi neutru, acest discurs se conformează
unei viziuni, care subîntinde o terminologie, adesea purtătoare a unor judecăți de
valoare, ori a unor mize extrinseci domeniului științific (mize ideologice și politice, în
cazul folcloristicii militante de secol XIX, de pildă).
Din perspectivă diacronică, cercetarea etnologică a parcurs două mari etape,
corespunzătoare celor două tipuri de abordare care au jalonat cercetarea: una
dihotomică, alta integratoare. Secolul al XIX-lea și aproape tot veacul XX construiesc
o paradigmă pozitivistă, având ca principal scop realizarea unor descrieri etnografice
atotcuprinzătoare (Mihăilescu 2007: 76). Tiparul care structurează aceste descrieri
este, cel mai adesea, unul binar, de tip oralitate/scripturalitate, tradițional/modern,
artistic/non-artistic. Sintagma cultură populară este partenerul dihotomic al culturii
savante, elitare, având și conotațiile de cultură oficială, înaltă, așadar superioară față
de cea a vulgului. Judecățile de valoare constituie un aspect problematic, însă extrem
de influent, în cadrul acestei abordări.
1
Urmez teza lui Leonard Norman Primiano, conform căruia: “Changes in the choice of terminology
reflect substantive shifts in our perceptions of human realities” (Primiano 1995: 38).
2
Despre aceasta, vezi Dorst 1990: 179: “Although one’s teaching always reflects plenty of biases that
proceed from unique personal and historical circumstances, other predispositions, the sort I am
concerned with here, are functions of professional enculturation. They are the rhetorical conventions, the
way of thinking, even the elements of world view, shared among folklorists by virtue of common
training and participation in a professional culture”.
68 Eleonora Sava

Noua paradigmă științifică, fundamentată spre finalul secolului XX și

continuată la începutul veacului XXI, este una relativistă, care pune sub semnul
întrebării obiectivitatea și exhaustivitatea epistemei pozitiviste. Viziunii dihotomice i
se opune acum perspectiva integratoare. Mutația nu vizează abandonarea întregului
instrumentar metodologic al canonului clasic: dihotomia, de pildă, constituie un
instrument de lucru indispensabil în anumite contexte precis determinate (pentru
perioade și fapte din istoria veche, de exemplu). Mai degrabă, este criticată utilizarea
ei cu încărcătură evaluativă, care a dus la crearea unui model cu două niveluri: unul
superior, celălalt inferior, de tipul „cultură majoră”/„cultură minoră”3; religie
oficială/religie populară etc. În plus, este considerată inadecvată utilizarea opoziției
binare în detrimentul nuanțelor, în abordări în care „polii” antinomici sunt
compartimente separate ale realității. Schimbarea de paradigmă înseamnă accentul
pus pe individual și particular (în detrimentul generalului), pe dinamica și
pluralismul faptelor cercetate, pe interacțiunile dintre aceste fapte (care nu mai sunt
percepute ca segmente izolate), pe uzanța și creativitatea individuală, pe relația cu
contextul temporal și spațial (spre deosebire de paradigma clasică, în care erau
privilegiate generalizările temporale și spațiale). Principalul câștig al perspectivei
postmoderne constă în renunțarea la judecățile de valoare pe care vechiul canon le
presupunea. Abordarea flexibilă, nuanțată și tolerantă a fenomenelor implică găsirea
unor instrumente conceptuale permeabile. Un astfel de concept este cel de vernacular,
intrat de câteva decenii în vocabularul de specialitate al disciplinei. Prin capacitatea sa
excepțională de absorbție, conceptul servește noii paradigme, devenind un instrument-
cheie în redefinirea folclorului. Utilizând conceptul de vernacular, etnologii
contemporani nu fac o simplă primenire terminologică, ci exprimă adeziunea la noua
viziune, diferită de cea a folcloristicii clasice (la care se raportează nu o dată polemic).
Mai exact, vernacular nu funcționează ca substitut neologic al termenului popular, așa
cum s-ar putea crede, la o primă vedere. Dacă popular presupune cu necesitate existența
unei perechi opuse, a unui «ne-popular», savant, cult, elitar, conceptul de vernacular
nu are antonim, fiind creat în cadrul unei abordări care operează prin integrare, nu prin
dihotomie. De aceea, este reprezentativ pentru noul canon disciplinar.

II. Sensurile termenului vernacular

Sensul consemnat în dicționarele de neologisme ale limbii române este cel de
indigen, adjectivul fiind utilizat în relație cu limbajul4. Se vorbește despre o limbă
vernaculară, în opoziție cu limba vehiculară sau lingua franca (limba oficială, a
aparatului administrativ, sau limba care servește comunicării între popoare cu limbi
materne diferite, existente pe un anumit teritoriu)5.

3
Vezi Blaga 1937 (1969, 1994 și 2011).
4
Conform dicționarelor de neologisme ale limbii române, vernacular este un adjectiv, sinonim cu
indigen, care se referă îndeosebi (sau exclusiv) la o limbă. Marele Dicționar de Neologisme din 2000
explică termenul de vernacular prin indigen: „limbă vernaculară = limbă indigenă, proprie unei țări, unei
regiuni (< fr. vernaculaire)”, iar Dicționarul de neologisme din 1986 oferă sensul „care este propriu unei
țări [< fr. vernaculaire, cf. lat. vernaculus – indigen]”.
5
În Imperiul roman, aceasta era limba latină. Odată cu procesul globalizării, o parte din funcțiile lingua
franca au fost preluate de limba engleză.
Reconfigurări terminologice și conceptuale în etnologie 69

Trésor de la Langue Française informatisé (TLFi)6 explicitează raportul

vernacular/vehicular din perspectivă sociologică: vehicul al comunicării, limba se
află într-o dependență directă de subiecții care o utilizează și de întrebuințările pe
care aceștia i-o dau: această dependență directă se manifestă în distincțiile obișnuite,
pur sociologice, între limbă, dialect, subdialect, grai sau între limba vernaculară și
limba vehiculară7. Dacă cea din urmă este utilizată în mediul instituțional (al
administrației de stat și al documentelor oficiale), limba vernaculară se definește ca
fapt cultural ne-instituționalizat. Pe acest nucleu semantic al termenului se
construiesc o serie de ramificații ulterioare. În folcloristică, nucleul devine
operațional datorită procesului specific de transmitere directă pe care vernacularul
(ca fapt cultural neinstituționalizat) îl implică.
Opoziția instituțional – neinstituțional este formulată de pe poziția autorității,
a elitei sociale. Aceasta este și perspectiva părinților folcloristicii asupra folclorului,
pe care îl culegeau și îl „îndreptau” pentru a fi compatibil cu limbajul și așteptările
claselor sociale „înalte”. Dihotomia este creată de abordarea observantului, care
aparține fie unei instituții a puterii, fie culturii elitelor: Indigenii sunt nu atât entități
naturale, cât entități sociale, definite astfel de către instituțiile care le observă.
Primatul lingvistic al vernacularului este gândit de către instituții ca o alterare a
comunicării, în mod ideal vehiculară. Limba vehiculară transcende comunitatea, în
timp ce limba vernaculară îi este imanentă. Cea vehiculară este astfel, prin opoziție,
limba globală care se va impune la un nivel superior, instituțional, și care întâlnește,
constată, chiar creează, în mod necesar, diferențe, deși dorește să mențină
similaritatea. Un exemplu istoric al acestui fenomen de conflict între vernacular și
vehicular poate fi găsit în civilizația greacă, cea care a inventat termenul „barbar”
pentru a-i desemna pe străini, adică pe cei care vorbesc o limbă diferită. Printr-o
ecuație ideologică, barbarii devin cei care nu sunt în interiorul limbajului, așadar se
află în afara civilizației: sunt primitivi8 (Paloque-Berges 2011: 9).
Opoziția reia, într-o altă formă, mai vechea dihotomie
oralitate/scripturalitate, considerată definitorie pentru folclor, în texte teoretice ale
folcloristicii clasice. Conform Dicționarului Merriam-Webster, limba vernaculară

6
TLFi: http://atilf.atilf.fr/, accesat în 10.02. 2014.
7
„Langue vernaculaire (par opposition à langue véhiculaire). Véhicule de communication, la langue est
dans la dépendance directe des sujets qui l'utilisent et de l'usage auquel ils la destinent: c'est une telle
dépendance directe que manifestent les distinctions habituelles, purement sociologiques, entre langue,
dialecte, parler, patois, ou encore entre langue vernaculaire et langue véhiculaire”. TLFi:
http://atilf.atilf.fr/, accesat în 10.02. 2014.
8
„Les indigènes sont moins des entités naturelles que des entités sociales, définies comme telles par les
institutions qui les observent. Le primat langagier du vernaculaire est pensé par les institutions comme
une altération de la communication, idéalement véhiculaire. Le véhiculaire transcende la communauté,
tandis que le vernaculaire lui est immanent. Le véhiculaire est ainsi, par opposition, la langue globale qui
s’imposerait à un niveau supérieur, institutionnel, et qui rencontre, constate, voire crée nécessairement
des différences tout en voulant maintenir de la similarité. Un exemple historique de ce phénomène de
conflit entre vernaculaire et véhiculaire peut être trouvé dans la civilisation grecque, qui invente le terme
de « barbare » pour nommer les étrangers, c’est-à-dire ceux qui parlent une langue différente. Par une
équation idéologique, les barbares deviennent ceux qui ne sont pas dans le langage et donc qui sont hors
de la civilisation: des primitifs” (Paloque-Berges 2011: 9).
70 Eleonora Sava

este forma orală comună a unei limbi, în opoziție cu cea scrisă, sinonimele ei fiind:
conversațional, informal, nonformal, nonliterar, colocvial, vulgar9. Astfel înțeleasă,
limba vernaculară este limba vulgului, limba poporului. Sunt considerate vernaculare
denumirile populare ale plantelor și animalelor10. Acestea numesc plantele și
animalele conform altui sistem decât cel științific, sistem acceptat ca „popular”, însă
diferit de cel „corect” din perspectiva științei, riscând să fie considerat ne-științific, în
abordarea logicii binare. Analizând această perspectivă, care așază termenii
vernacular și științific în opoziție tranșantă, cercetătoarea franceză Camille Paloque-
Berges observă că, de fapt, vernacularul nu opune, ci mediază, relaționează:
vernacularul se prezintă ca o alterare a logicii civilizatoare a limbii conduse de
idealurile științei ca instituție, care decide, la nivelul sferei politice, asupra „vorbirii
corecte”. El vulgarizează obiectele științei (le îndepărtează de pretenția de a face
descrieri obiective ale realității); introduce raporturi de diferențiere prin limbaj în
însăși denumirea lucrurilor. Vernacularul este un limbaj vulgar, legat de ceea ce se
numește „grai popular”. În acest context, are, de asemenea, valoare pedagogică:
este limbajul care îi permite celui „ne-educat” (ca să nu spunem „ne-civilizat”) să
aibă acces la forme ale cunoașterii. El servește unor funcții de accesibilitate:
mediază/funcționează ca intermediar pentru a transmite ceva. În reprezentările sale
definiționale, vernacularul nu este deci un grai închis asupra lui însuși sau asupra
comunității care îl împărtășește, ci, dimpotrivă, relaționează comunități și instituții,
punându-le într-un raport de mediere. Privit astfel, vernacularul rămâne un
neînțeles al gândirii despre comunicare11 (Paloque-Berges 2011: 9-10).
Dacă o serie de definiții plasează conceptul în cadrul unei viziuni binare, în
care acesta se structurează printr-un sistem de opoziții (oficial/neoficial;
științific/neștiințific; oralitate/scripturalitate; autohton/străin; marginalitate/centralitate),
comentariile cercetătoarei franceze Camille Paloque-Berges relevă tocmai
inadecvarea vernacularului la paradigma dihotomică, prin valența sa relațională,
bazată pe funcția centrală de mediator și integrator. Reluând, din această perspectivă,
utilizările conceptului în domeniul lingvistic, observăm că acesta depășește
constrângerile sistemului binar: denumirile vernaculare ale plantelor și animalelor
constituie nu simple fapte de limbaj local, ci o parte (și un produs) a(l) unei culturi
care exprimă (prin cuvinte) modul în care un anumit grup înțelege lumea. Ele conțin

9
http://www.merriam-webster.com/dictionary/vernacular, accesat în 10. 02. 2014.
10
TLFi: http://atilf.atilf.fr/, accesat în 10.02. 2014: Nom vernaculaire. ,,Nom vulgaire d'animal ou de
végétal, par opposition aux noms qui suivent les règles de la nomenclature scientifique”.
11
„Le vernaculaire se présente comme une altération de la logique civilisatrice de la langue portée par les
idéaux de la science comme institution, qui décide, aux côtés de la sphère politique, du «bien parler». Il
vulgarise les objets de la science (les éloigne de leur prétention à des descriptions objectives de la
réalité); il introduit des rapports de différenciation de langage dans la nomination même des choses. Le
vernaculaire est un parler vulgaire, attaché à ce que l’on appelle le «parler populaire». Il a également,
dans ce contexte, valeur pédagogique: il est le langage qui permet au «non-éduqué» (pour ne pas dire le
«non-civilisé») d’accéder à des formes de savoir. Il sert des fonctions d’accessibilité: il médiatise. Le
vernaculaire, dans ses représentations définitionnelles, n’est donc pas un parler clos sur lui-même ou sur
la communauté qui le partage, mais au contraire il met en relation des communautés avec des
institutions, les plaçant dans un rapport de médiatisation. Dans cette perspective, le vernaculaire reste un
incompris de la pensée de la communication” (Paloque-Berges 2011: 9 – 10).
Reconfigurări terminologice și conceptuale în etnologie 71

(implicit) norme culturale și cunoștințe ale grupului, pe care le transmit prin

interacțiune socială directă, fără mediere instituțională. La intersecția dintre palierul
lingvistic și cel cultural, se conturează un alt sens al vernacularului: cel de mod de
exprimare a culturii unui grup, mediu geografic sau social, reflectat printr-o
multitudine de expresii și gesturi/acte de ordin cultural12. Reprezentând „modul de
exprimare a unui grup sau a unei clase”13, conceptul funcționează în proximitatea
sintagmei identitate culturală, pe care o precizează. De altfel, în Trésor de la Langue
Française informatisé (TLFi), vernacular este sinonim cu „autohton, domestic,
indigen”, implicând raportarea la un context particular și local: „propriu unei țări,
locuitorilor acesteia. Obiceiuri vernaculare”14. Asociat de la început unui mediu
geografic („o țară”), cultural și social (legat de oamenii care îl împărtășesc: „locuitorii
săi”), vernacularul se exprimă prin obiceiuri specifice acelui mediu, dar și prin limbă
(„limbă vorbită, de obicei, în limitele unei comunități”)15.

III. Vernacularul - concept analitic în etnologie și antropologie

Istoria termenului consemnează utilizarea sa, cu sensul de nativ, indigen, mai
întâi în domeniul lingvistic: istoricul englez James Howell îl întrebuințează într-o
lucrare din 1688, în contextul enumerării dialectelor italice16. În sfera arhitecturii,
termenul e atestat pentru prima dată în 1857, cu sensul de tradițional, într-o lucrare a
lui George Gilbert Scott (apud Primiano, 1995: 43).
În antropologia culturală pătrunde în 1960, fiind conceptualizat de Margaret
Lantis, în studiul Vernacular Culture, publicat în revista “American Anthropologist”
(Lantis, 1960: 202–216). Autoarea își construiește demersul pornind de la sensul
etimologic al termenului, întrucât vernacular provine din adjectivul latin vernaculus, -
a, -um, însemnând (sclav) născut în casa stăpânului: limba latină nu pare să sugereze
ideea de tradițional sau primitiv, ci mai curând se referă la ceva familiar, de casă,
din partea locului. Aceasta e conotația pe care o fructificăm: cultura-așa-cum-e-
trăită, proprie unor locuri și situații bine definite (Lantis 1960: 203)17.
După articolul lui Lantis, termenul se regăsește și în alte cercuri științifice.
Impactul cel mai notabil l-a avut în cercetarea arhitecturii. În 1969, Amos Rapoport
consideră vernacularul ca expresie de cunoaștere culturală venită din interior, fiind

12
Merriam-Webster Dictionary http://www.merriam-webster.com/dictionary/vernacular, accesat în 10.02.
2014: “of or relating to the common style of a particular time, place, or group”.
13
Merriam-Webster Dictionary, http://www.merriam-webster.com/dictionary/vernacular, accesat în
08.02.2014: “the mode of expression of a group or class”.
14
TLFi http://atilf.atilf.fr/, accesat în 10.02. 2014: „Propre à un pays, à ses habitants. Synon. autochtone,
domestique, indigène. Coutumes vernaculaires”.
15
Ibidem: „Langue communément parlée dans les limites d'une communauté”.
16
James Howell 1688: “Concerning Italy, doubtless there were divers before the Latin did spread all over
that Country; the Calabrian, and Apulian spoke Greek, whereof some Relicks are to be found to this day;
but it was an adventitious, no Mother-Language to them: ’tis confess’d that Latium itself, and all the
Territories about Rome, had the Latin for its maternal and common first vernacular Tongue”. Cf.
http://en.wikipedia.org/wiki/Vernacular, accesat în 8.01.2015.
17
“The Latin does not seem to suggest traditional or primitive, but rather ‘of one’s house’, of the place.
This is the connotation that we want: the culture-as-it-is-lived appropriate to well-defined places and
situations” (Lantis 1960: 203).
72 Eleonora Sava

împărtășită de „fiecare membru al unei societăți”. În arhitectură, vernacularul nu este

impus din afară, printr-un proiect instituțional. În schimb, apare deasupra/peste
comportamentele individuale într-o comunitate dată (Rapoport 1969: 4).
Henry Glassie este unul dintre primii cercetători care utilizează conceptul din
perspectiva științelor etnologice. Profesor de folclor la Universitatea Indiana,
Bloomington, din S.U.A., Glassie s-a specializat în domeniul culturii materiale,
studiind arhitectura tradițională specifică unor zone în care a făcut cercetări de teren18.
A teoretizat conceptul de vernacular în câteva studii și conferințe din anii ’80 (Glassie
1984) și ’90 (Glassie 1990). În lucrarea Architects, Vernacular Traditions, and Society
(Glassie 1990), definește vernacularul ca fiind acea modalitate culturală, de a crea și a
organiza locuirea, care exprimă împărtășirea unor norme culturale comune. Tradițiile
vernaculare se caracterizează prin înțelegerea și respectarea acestor norme,
deopotrivă de către proiectanți, constructori și beneficiari, legați prin relații strânse19.
În sfera folcloristicii, vernacularul primește valoare definițională în 1992: O
afirmație de la Simpozionul Societății Americane de Folclor, din 1992 [...] descrie
folcloristica ca fiind o disciplină preocupată de studiul producțiilor tradiționale,
vernaculare și locale, precum și de modalitățile prin care tradiționalizarea
(identificând aspecte din trecut ca semnificative pentru prezent) constituie un proces
cultural dinamic20. Pornind de aici, Jan Harold Brunvand va reformula definiția
folclorului, substituind termenii ne-oficial și ne-instituțional prin conceptul de vernacular.
Dacă în ediția din 1978 a manualului său de folclor21, devenit canonic în bibliografia
americană, considera folclorul ca fiind partea culturii definită ca tradițională, ne-oficială
și ne-instituțională22, peste 20 de ani, în 1998, în cea de a patra ediție a aceleiași lucrări,
Brunvand va înlocui termenii ne-oficial și ne-instituțional prin vernacular23.
Ce are în plus acest termen față de cei care-i premerg? Chiar prin modul în care
se construiește, depășește paradigma binară. Dacă ne-oficial și ne-instituțional pun în
evidență relația de opoziție, prin particula ne-, care intră în alcătuirea lor, vernacularul
nu e dihotomic, ci integrator. Din asocierea sa cu domeniul lingvistic, preia
componentele de comunicare și transmitere, iar din utilizarea în teoriile arhitecturii,
absoarbe noțiunile de participare directă și norme culturale împărtășite. Toate acestea
subîntind ideea de transmitere organică a elementelor culturale. Prin flexibilitate și
permisivitate, termenul servește noii paradigme științifice, a epocii post-moderne.

18
Aceste zone sunt: Sudul Statelor Unite ale Americii, Irlanda, Turcia și Bangladesh.
19
“All architecture is the embodiment of cultural norms that preexist individual buildings. Vernacular
traditions are characterized by a tight correlation between the understanding of these norms by designers,
builders and users” (Glassie 1990: 9).
20
“A statement from an AFS symposium of 1992 […] described folklore as a discipline concerned with the
study of traditional, vernacular and local productions [including] the ways in which traditionalizing
(identifying aspects of the past as significant in the present) [is] a dynamic cultural process” (Brunvand, 1998: 24).
21
Brunvand,1978.
22
Idem, p. 20: “Folklore comprises the unrecorded traditions of a people; it includes both the form and
content of these traditions and their style or technique of communication from person to person. Folklore
is the traditional, unofficial, non-institutional part of culture. It encompasses all knowledge,
understandings, values, attitudes, assumptions, feelings, and beliefs transmitted in traditional forms by
word of mouth or by customary examples”.
23
Brunvand, 1998: 24.
Reconfigurări terminologice și conceptuale în etnologie 73

O altă conotație a sa, care valorifică, de asemenea, sensul etimologic, este

aceea de „personal”, „privat”24. Pornind de la acesta, americanul Leonard Primiano,
unul dintre cercetătorii contemporani ai religiozității populare, va demonstra că
termenul vernacular este mai complex decât popular, întrucât pune în prim-plan
uzanța individuală, relevând importanța deopotrivă a mediului natural și a contextului
cultural, semnificația creativității individuale în relație cu tradiția, accentul pus pe
procese și practici culturale. El argumentează că vernacularul nu e sinonimul
neologic pentru popular, nu e doar partenerul dihotomic sau dialectic al formelor
culturale „instituționale”, ci reprezintă definiția teoretică a altui termen (Primiano
2012: 384)25, un termen pus la lucru de o perspectivă nouă în etnologie.

IV. Aplicații ale conceptului de vernacular în etnologie: studiul

religiozității populare
Cu patru decenii în urmă, într-un număr special al revistei “Western Folklore”,
dedicat religiei populare, folcloristul american Don Yoder definea religia populară ca
fiind totalitatea credințelor și practicilor religioase care există separat și alături de
formele strict teologice și liturgice ale religiei oficiale (Yoder 1974: 14)26. Definiția
rămâne tributară abordării binare, atât prin izolarea componentelor unui întreg
(„separat” și „alături de”), cât și prin situarea lor pe două paliere valorice: superior
(oficial)/inferior (popular). Împotriva acestei perspective se va pronunța, cu douăzeci de
ani mai târziu, Leonard Primiano. El îi va răspunde lui Yoder, în 1995, în aceeași
revistă de folclor, prin studiul Vernacular Religion and the Search for Method in
Religious Folklife, arătând slăbiciunea modelului dihotomic și susținând înlocuirea lui
cu un model integrator, cel al „religiei vernaculare”, care cuprinde credințe existente
atât în interiorul, cât și în exteriorul cadrului instituțional (Primiano 1995). El definește
religia vernaculară ca o modalitate de a comunica, a gândi, a se comporta în cadrul și
conform unor circumstanțe culturale particulare27 (Ibidem: 42). Întrucât modelul binar,
cu două niveluri: religie „oficială”/religie „neoficială” nu reflectă viața religioasă a
credincioșilor28 (Ibidem: 39-40), consideră inadecvată judecata de valoare conform
căreia ideile și practicile oamenilor sunt neoficiale și marginale, întrucât nu reprezintă

24
“Vernacular can be defined as simply «personal», «private»” (Primiano, 1995: 42).
25
“Vernacular religion is not simply another term for folk religion, not simply the ‘dichotomous or
dialectical partner of “institutional” religious forms’; vernacular religion represents a theoretical
definition of another term” (Primiano, 2012: 384).
26
“The totality of all those views and practices of religion that exist among the people apart from and
alongside the strictly theological and liturgical forms of the official religion” (Yoder 1974: 14).
27
“It is a way of communicating, thinking, behaving within and conforming to a particular cultural
circumstance” (Primiano 1995: 42).
28
“Folklorists have followed the two-tiered model employed by historians, anthropologists, sociologists,
and religious studies scholars which creates distinct categories from official or institutional religion
administered by hierarchical elites through revealed or inspired oral and written texts. This practice both
residualizes the religious lives of believers and at the same time reifies the authority of religious institutions
as the exemplar of human religiosity. The Yoder definition illustrates that residualism is a problematic, but
extremely influential idea which has affected the scholarly description, conceptualization, and analysis of
folk and popular religion. Put simply, Yoder’s conception on folk religion is residualistic in its reliance on
a two-tiered model for dichotomizing ‘official’ and ‘unofficial’ religiosity” (Primiano 1995: 39-40).
74 Eleonora Sava

declarațiile rafinate ale unei instituții religioase29 (Ibidem: 46). Religia nu trebuie
văzută în abstract, arată Primiano, ci în formele sale concrete și particulare: religia
trăită: așa cum oamenii o descoperă, o înțeleg, o interpretează și o practică. De vreme
ce religia implică în mod necesar interpretare, e imposibil ca religia unui individ să nu
fie vernaculară30 (Ibidem: 44). În acest context, conceptul de vernacular pune în centru
creativitatea individuală, „puterea indivizilor și a comunităților de a crea și a re-crea
propria religie31” (Primiano 2012: 383). Valoarea conceptului constă în capacitatea de a
cuprinde pluralitatea perspectivelor existente în religiozitățile individuale, din trecut și
prezent: Înțelegerea religiei ca „religie vernaculară” face dreptate multitudinii de
manifestări și perspective găsite în religiozitatea umană din trecut și prezent32.
Formulând principiul conform căruia credința religioasă ia atâtea forme într-o tradiție,
câți credincioși există33 (Primiano 1995: 51), argumentează că nimeni nu trăiește o
viață religioasă „oficială”, într-o formă pură, necoruptă, nici măcar membrii
ierarhiilor instituționale34 (Primiano 1995: 46). Religia oficială este doar o abstracțiune,
pentru că, în formele sale trăite, așadar individuale, ea intră sub incidența
vernacularului: „Ceea ce savanții au considerat religie „oficială” nu există, în fapt.
Utilizarea sintagmei „religie oficială” ca un instrument pedagogic a ajutat la
explicarea perspectivelor savante celor neinițiați, dar aceasta rămâne o explicație
inadecvată pentru natura „religiei”. Deși poate să se refere la diferite componente
dintr-un corpus religios „oficial” din punct de vedere emic, având prestigiul utilizării
de către membrii autorizați ai acelei tradiții religioase, această denumire, atunci când
e întrebuințată de savanți, e limitată prin asumpția că religia este sinonimă cu
autoritatea instituțională sau clericală35.
Principalul merit al abordării propuse de Leonard Primiano este accentul pus
pe religia trăită, pe pluralitatea perspectivelor și pe creativitatea individuală, în
29
“To continue to compare the vernacular religious ideas of people of any culture to the construct, ‘official
religion’, is to perpetuate the value judgment that people’s ideas and practices, because they do not represent
the refined statements of a religious institution, are indeed unofficial and fringe” (Primiano 1995: 46).
30
“Vernacular religion is by definition religion as it is lived: as human beings encounter, understand,
interpret and practice it. Since religion inherently involves interpretation, it is impossible for the religion
of an individual not to be vernacular” (Primiano 1995: 44).
31
“It highlights the power of the individual and communities of individuals to create and re-create their
own religion” (Primiano 2012: 383).
32
„Understanding religion as ‘vernacular religion’ does justice to the variety of manifestations and
perspectives found within past and present human religiosity” (Primiano 1995: 42).
33
“Religious belief takes as many forms in a tradition as there are individual believers” (Primiano 1995: 51).
34
“In fact, there are bodies and agencies of normative, prescriptive religion, but there is no objective
existence of practice which expresses ‘official religion’. No one, no special religious elite or member of
an institutional hierarchy, neither the pope in Rome nor Dalai Lama of Tibet, nor the Patriarch in Istanbul
nor the Chief Rabbi of Jerusalem, lives an ‘officially’ religious life in a pure unadulterated form. The
members of such a hierarchy themselves are believing and practicing vernacularly, even while
representing the most institutionally normative aspects of their religious tradition” (Primiano 1995: 46).
35
“What scholars have refered to as ‘official’ religion does not, in fact, exist. The use of the term ‘official
religion’ as a pedagogical tool has helped explain scholarly perspectives to the uninitiated, but remains an
inadequate explanation for the nature of ‘religion’. While it may be possible to refer to various components
within a religious body as emically ‘official’, meaning authoritative when used by empowered members within
that religious tradition, such a designation when used by scholars is limited by the assumption that religion is
synonymous with institutional or hierarchical authority” (Primiano 1995: 45).
Reconfigurări terminologice și conceptuale în etnologie 75

interiorul religiozității. Impactul studiilor sale este vizibil mai ales în bibliografia
anglofonă; în SUA și Marea Britanie (dar și în alte țări europene), sintagma religie
vernaculară este utilizată de cercetători contemporani, care lucrează la intersecția dintre
folcloristică, etnologie și studiile religioase. Una dintre susținătoarele conceptului în
Marea Britanie este Marion Bowman. Având o dublă formație, în domeniul etnologiei
și al studiilor religioase, profesoara britanică susține necesitatea cercetării
interdisciplinare a religiozității contemporane36. Pentru aceasta, are în vedere trei
componente aflate în interacțiune: religia oficială (ceea ce este considerat „ortodox”
la un moment dat, în cadrul religiei instituționale, cu toate că se poate modifica, în
funcție de epocă și context), religia populară (credințe și practici în general acceptate
și transmise, indiferent de poziția instituțională) și religia individuală (produsul
tradiției primite – pe cale folclorică și oficială – și interpretările personale ale acestui
tot, obținut din experiență directă și percepții asupra eficienței)37. Abordările ei
pornesc de la următoarele premise: cele trei componente interacționează pentru a
produce ceea ce, pentru fiecare persoană, constituie religie; religia populară nu este o
categorie ordonată și ușor de identificat, separată de religia oficială (și inferioară
acesteia), iar religia populară și cea individuală nu sunt rezultatul înțelegerii greșite a
religiei „pure”38. Aceste trei principii sunt construite pe baza cercetărilor de teren,
singurele în măsură să documenteze fenomenele religiozității vernaculare. De aceea,
etnologul va înregistra povestirile care ilustrează credințele curente ale unei comunități,
narațiunile care prezintă atât experiențe personale, cât și întâmplări trăite de alții și care
validează tradițiile de credință ale unei comunități date, arătând cum experiența
confirmă așteptările. După etapa observației și a înregistrării textelor, folcloristul
analizează și conceptualizează fenomenele observate: Dacă dorim într-adevăr să
înțelegem religia așa cum este trăită, nu e de ajuns să avem în vedere narațiunile, ci
avem nevoie de un vocabular suplu, dar în linii mari articulat și înțeles, pentru a opera
cu aceste distincții. Aceste modalități nuanțate de a vorbi despre povestiri și expresii
ale credinței constituie contribuția pe care folcloristica o poate aduce la studierea
religiei contemporane39.

36
“For me, with a background in both religious studies and folklore/ethnology and working in the UK, it has
been important to encourage the study of vernacular religion in the UK context, to foster awareness of
contemporary spirituality in relation to folklore and ethnology, and extol the advantages of insights from
folklore and ethnology in relation to the study of religion. We are ‘better together’” (Bowman 2014: 102).
37
“Attempting to bring this neglected area into sharper focus in UK religious studies, some years ago I
suggested that to obtain a more realistic view of religion it should be viewed in terms of three interacting
components: official religion (what is accepted orthodoxy at any given time within institutional religion,
although this changes with time and context), folk religion (meaning that which is generally accepted
and transmitted belief and practice, regardless of the institutional view) and individual religion (the
product of the received tradition – folk and official – and personal interpretations of this package, gained
from experience and perceptions of efficacy)” (Bowman, 2014: 102).
38
“My point was that these different components interact to produce what, for each person, constitutes
religion; that these are not ‘neat’ compartments; that folk religion is not a tidy and easily recognisable
category separate from (and inferior to) official religion; and that folk and individual religion are not the
result of people getting ‘pure’ religion wrong” (Bowman, 2014: 102).
39
“If we truly want to engage with religion as it is lived, not only do we need to take stories seriously,
we need a nuanced but broadly articulated and understood vocabulary for dealing with those distinctions.
76 Eleonora Sava

Concluzii
Inventarierea sensurilor cuvântului și istoria utilizărilor lui pot fi utile
înțelegerii aplicațiilor sale în domeniul etnologiei. Ceea ce reiese din acest excurs
interdisciplinar – lingvistic, istoric și etnologic – este, întâi de toate, extrema
permeabilitate a termenului, deopotrivă ofertantă și deconcertantă. Ofertantă pentru că
permite exprimarea unei perspective integratoare, pluraliste și fluide, deconcertantă
pentru că permisivitatea poate genera suspiciune sau confuzie: de pildă, suspiciunea
că este vorba despre un substitut neologic pentru termenul popular.
Textul de față a încercat să argumenteze ideea că avem de-a face nu cu o substituție
de termeni, ci cu o mutație de perspectivă. În acest context, vernacularul nu are
valoarea unui simplu termen, ci pe cea a unui concept analitic, utilizat de noua
paradigmă disciplinară. Făcând vizibilă trecerea de la modelul dihotomic la cel
integrator, vernacularul este unul dintre instrumentele care au făcut posibilă
reconfigurarea hărții etnologiei în ultimele decenii.

Referințe bibliografice
Blaga, Lucian, (1937), Trilogia culturii, vol. III, Geneza metaforei și sensul
culturii, Fundația pentru Literatură și Artă „Regele Carol II”, București. Reeditări:
1969 (Ed. pt. Literatură Universală, București), 1994 și 2011 (Humanitas, București).
Bowman, Marion, (1992) 2004, Phenomenology, Fieldwork and Folk
Religion, reprinted with additional Afterword in Steven Sutcliffe (Ed.), Religion:
Empirical Studies, Ashgate, Aldershot: 3-18.
Bowman, Marion, 2014, Vernacular Religion, Contemporary Spirituality and
Emergent Identities. Lessons from Lauri Honko, în “Approaching Religion” 4/1/May:
101-113.
Brunvand, Jan Harold,1978, The Study of American Folklore: An
Introduction, 2nd edition. W.W. Norton, New York.
Brunvand, Jan Harold, 1998, The Study of American Folklore: An
Introduction, 4th edition, W.W. Norton & Company Incorporated, New York.
Dégh, Linda, 1994, The Approach to Worldview in Folk Narrative Study, în
“Western Folklore” 53: 243-252.
Dorst, John, 1990, Tags and Burners, Cycles and Networks: Folklore in the
Telectronic Age, în “Journal of Folklore Research” (Indiana University Press)
27/3/Sep.-Dec.: 179-190. Issue Stable URL: http://www.jstor.org/stable/i291310,
accesat în 12.02.2015.
Glassie, Henry, 1984, Vernacular Architecture and Society, în “Material
Culture” 16/1: 5-24.
Glassie, Henry, 1990, Architects, Vernacular Traditions, and Society, în
“Traditional Dwellings and Settlements Review” I: 9-21.
Howard, Robert Glenn, 2005, A Theory of Vernacular Rhetoric: The Case of
the “Sinner's Prayer” Online, în “Folklore” 116/2: 175-191.

These nuanced ways of talking about stories and expressions of belief are a contribution that folkloristics
can make to the study of contemporary religion” (Bowman 2014: 104).
Reconfigurări terminologice și conceptuale în etnologie 77

Lantis, Margaret, 1960, Vernacular Culture, în “American Anthropologist”

62: 202-216.
Mihăilescu, Vintilă, 2007, Antropologie. Cinci introduceri, Ed. Polirom, Iași.
Paloque-Berges, Camille, 2011, Entre trivialité et culture: une histoire de
l’Internet vernaculaire. Emergence et médiations d’un folklore de réseau, Thèse pour
obtenir le grade de docteur de L’Université de Paris 8, en Sciences de l’Information et
de la Communication, susținută în octombrie 2011, http://www.bibliotheque-
numerique-paris8.fr/fre/ref/148472/162196121/, accesat în 08.12.2013.
Primiano, Leonard Norman, 1995, Vernacular Religion and the Search for
Method in Religious Folklife, în “Western Folklore” (Western States Folklore
Society) 54/Jan. (Reflexivity and the Study of Belief): 37-56. Article Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/1499910, accesat în 11.02.2015.
Primiano, Leonard Norman, 2012, Afterword. Manifestations of the Religious
Vernacular: Ambiguity, Power and Creativity, în Marion Bowman and Ülo Valk
(Eds.), Vernacular Religion in Everyday Life: Expressions of Belief, Sheffield and
Bristol, CT, Equinox: 382-394.
Rapoport, Amos, 1969, House Form and Culture, Prentice-Hall, Englewood
Cliffs, N.J.
Yoder, Don, 1974, Toward a Definition of Folk Religion, în “Western
Folklore” 33/1/Jan. (Symposium on Folk Religion): 2-15. Article Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/1498248.

Terminological and Conceptul Reconsiderations in Ethnology:

the Vernacular and the New Disciplinary Canon
Abstract
This paper proposes an inventory of the meanings of the term vernacular and
the history of its uses in order to understand its applications in the field of ethnology.
The study argues that vernacular is not a neological substitute of the term popular, but
has the value of an analytical concept that expresses a new perspective in ethnology.
Whereas popular necessarily implies the existence of an antithetical counterpart, such
as “non-popular”, savant, cultivated, elitist, the concept of vernacular has no
antonym, having been created within an approach that operates by integration, not by
dichotomy. By using the concept of vernacular, contemporary ethnologists accomplish
more than a simple terminological renewal, as they express their adherence to an
integrating vision, different from the dichotomous outlook of traditional folklore studies
(in relation to which they often adopt a polemic stance). Making visible the transition
from a dichotomous to an integrative model, the concept of vernacular is one of the
instruments that have made possible the reconfiguration of the ethnological map in
recent decades.

Keywords: vernacular, folklore, popular religion, ethnology.

 Reprezentări sociale ale religiozităţii în cele două cimitire de la Săpânţa

dr. Ioan Pop-Curşeu

Cercetările întreprinse în ultima perioadă de autor, împreună cu Petru Lucian

Curşeu, asupra Cimitirului Vesel de la Săpânţa, mai ales în cadrul grantului A
Cognitive Architecture for Social Groups. Further Development and Validation,
CNCS – UEFISCDI (număr de proiect PN-II-ID-PCE-2011-3-0482), au vizat şi o
cercetare aprofundată a reprezentărilor sociale. Pe lângă rezultatele deja publicate în
decursul timpului1, am iniţiat studii despre percepţiile comunitare asupra celor două
cimitire din Săpânţa, despre modul cum se constituie discursul public în legătură cu
noile practici de înmormântare, sau despre modul de împărtăşire a normelor morale
prin intermediul epitafurilor de pe cruci.
Partea semnificativă a noilor noastre preocupări legate de reprezentările
sociale a constituit-o încercarea de înţelegere a experienţei religioase, aşa cum este ea
trăită şi împărtăşită de comunitatea locală din Săpânţa. Imaginile şi epitafurile din
cele două cimitire săpânţene s-au constituit aşadar ca o sursă inestimabilă de
informaţii despre felul în care se roagă localnicii, despre sfinţii în care cred, despre
viaţa de după moarte în concepţia lor, sau despre valorile sociale atribuite credinţei în
Dumnezeu. Reprezentările sociale ale religiei şi ale practicilor religioase ni s-au părut
importante deoarece mecanismul lor, în context funerar, lasă să transpară o
multitudine de alte cogniţii şi valori sociale. Trebuie precizat că am studiat
reprezentările sociale ale religiei în legătură cu un concept al religiozităţii populare,
destul de răspândit în etnologie şi antropologia culturală2. Astfel, în categoria
religiozităţii populare am inclus toate credinţele şi practicile care nu sunt controlate
dogmatic, care se transmit în primul rând din generaţie în generaţie prin producţii sui
generis, atât orale, cât şi scrise, şi care se bucură de o mare răspândire populară şi de
un consens social difuz.

1. O confuzie: arta laică a lui Pătraş

Întâi de toate, trebuie demontată o idee larg răspândită de propaganda şi de
jurnalismul din perioada comunistă3, dar şi ulterior 4, conform căreia Ioan Stan Pătraş
(1908-1977), creatorul crucii de Săpânţa, ar fi fost un artist cu o sensibilitate exclusiv
laică, înclinat spre o perspectivă desacralizantă asupra morţii. Autorităţile comuniste
vedeau, fără îndoială, în naşterea cimitirului albastru o evacuare a religiosului şi o
înlocuire a dimensiunii sacrale, religioase, a morţii cu o dimensiune comică, ironică,
ludică. Deşi nu întru totul lipsită de un oarecare temei, această viziune merită să
primească nişte corective. E adevărat că Pătraş a fost membru de partid, prezent în
comitetul local al C.A.P. timp de zece ani, şi că a fost promovat insistent de puterea

1
Curşeu & Pop-Curşeu 2011; Pop-Curşeu 2013.
2
Benga & Neagota 2002.
3
Bogdan 1958; Brad 1958; Raţiu 1966; Utan 1968; Pop 1972.
4
Butnaru 2013.
Reprezentări sociale ale religiozităţii în cele două cimitire de la Săpânţa 79

comunistă, în festivaluri de tipul Cântarea României şi în alte expoziţii de artă

populară, în ţară şi străinătate (Cehoslovacia, Germania, Elveţia etc.). E adevărat că în
casa memorială a lui Pătraş încă se găsesc pe pereţi portretul academicienei doctor
inginer Elena Ceauşescu şi al lui Nicolae Ceauşescu, care tronează deasupra
membrilor CC al PCR, reprezentaţi pe trei rânduri paralele. Nu e mai puţin adevărat
însă şi că artistul popular a fost membru al „senatului bisericesc” şi că, împreună cu
ceilalţi colegi şi cu preotul, a făcut „lucrare bună” în folosul comunităţii5. Ioan Stan
Pătraş a fost de fapt un bun creştin în termeni comunitari, ceea ce nu l-a împiedicat
deloc să fie şi un bun comunist (iar cazurile „concilierilor” de acest tip ar merita un
studiu istoric şi antropologic aprofundat).
Pe de altă parte, Pătraş nu a dorit niciodată să facă din cimitirul de la Săpânţa
altceva decât un cimitir, adică un loc de jale şi evocare a morţilor, nicidecum un
spaţiu de petrecere şi amuzament pentru turişti de pe toate meridianele. Umorul care
transpare din epitafurile sale este de cele mai multe ori involuntar sau puternic
moralizator: „Pe lume cât am trăit / Eu mai mult am hodinit / Şi de lume am vorbit”
(epitaful Anuţei Mogoci, moartă la 83 de ani în 1973), „Cine be şi trăia bine / Cu
plăcere trăie-n lume”, „De când Pişta a murit / Tare bine-am hodinit / Locurile-n
parte-am dat / Şi nimica n-am lucrat”6. La discipolii maestrului, Vasile Stan Colţun
(n. 1936), Toader Turda Sepe (n. 1958), Dumitru Pop Tincu (n. 1958), Gheorghe Stan
Colţun (n. 1965), umorul este mai căutat, mai voluntar, deşi dimensiunea sa
moralizatoare nu s-a pierdut. După Revoluţia din decembrie 1989, comunitatea locală
şi meşterii săi au simţit nevoia de a păstra şi dezvolta reputaţia pe care cimitirul şi-o
câştigase în presă încă din timpul comunismului. Cimitirul era „vesel”, aşa că
trebuiau compuse epitafuri „hazlii”, care să susţină renumele satului şi să atragă încă
şi mai mulţi curioşi, cazaţi acum în numeroasele pensiuni din zonă şi „încântaţi” şi cu
alte forme ale „tradiţiei” populare. E vorba, printre alte numeroase cazuri de umor
voluntar, de celebrul epitaf al soacrei, pe care – astăzi – o săgeată indicatoare îl
impune practic turiştilor curioşi („Spre crucea cu soacra.”):

Sub această cruce grea

Zace biata soacra mea
Tri zile de mai trăia
Zăceam eu şi citea ea
Voi care treceţi pă aici
Încercaţi să no treziţi
Că acasă dacă vine
Iarăi cu gura pă mine
Dar aşa eu moi purta
Că-napoi nu a înturna.

În ceea ce priveşte iconografia, meşterul Pătraş nu a evacuat niciodată

motivele religioase din practica sa figurativă, chiar după şedinţele de socialism
5
Mazzoni 1999: 30.
6
Bilţiu 2008: 65-66.
80 Ioan Pop-Curşeu

ştiinţific la care va fi participat. Am arătat, în alte cercetări, că sistemul cromatic al

crucilor lui Pătraş şi principiile figurative la care se supun crucile de Săpânţa îşi au
originile în arta iconarilor de la Mărgău, ale căror icoane pe sticlă au ajuns la târgurile
din toată Transilvania şi pot fi văzute şi în casa meşterului, pe pereţi, printre lucrările
sale. Acum însă, trebuie să ducem analiza şi mai departe, pornind de la două troiţe
care străjuiesc cele două cimitire. Troiţele, datate amândouă din anii 70, recurg la
sisteme iconografice complexe, de origine cultă, însă tratate în gust popular.
Aproape de intrarea în cimitirul vechi tronează o troiţă de mari dimensiuni,
mai lungă şi mai suplă decât o cruce obişnuită, având aproape dublul dimensiunii
acesteia. Ea a fost realizată de Ion Stan Pătraş în 1974, fiind semnată şi datată pe
partea laterală dreaptă. Patru registre iconografice se suprapun, întrerupte fiind de
inscripţii în versuri edificatoare. În partea de sus se află Isus flancat de cele două
Marii, într-o postură inspirată de icoanele de Mărgău. Dedesupt, inscripţia vorbeşte
despre puterea mântuitoare a lui Hristos şi despre faptul că sacrificiul său ne-a scăpat
de ameninţarea iadului. Un vag antisemitism popular transpare din versurile gravate
pe troiţă:

Isus aşa ne-a iubit

Pentru noi s-a răstignit
Şi ş-a dat viaţa în mâni
La jidovii cei păgâni
Noi aşa să ne ferim
Ca să nu păcătuim
Să nu plecăm capun-n jos
Când ne-a judeca Hristos
Fie Hristos lăudat
Pe noi din iad ne-a scăpat.

În registrul următor avem o figurare naivă a sfârşitului lumii, cu „Hristos la

judecată” ţinând în mână un „zbici de foc”, în vreme ce Arhanghelul Mihail şi
Diavolul cântăresc sufletele. Cei drepţi sunt figuraţi în chip de îngeri înaripaţi care se
înalţă către cer, în vreme ce damnaţii se cufundă în flăcările galbene ale iadului,
striviţi sub coada şarpelui infernal. Sub registrul judecăţii, Adam şi Eva ascultă de
ispita demonului, cu inscripţia: „Adam şi Eva înşălaţi/ Şi din rai goi au fost daţi.” În
sfârşit, la baza crucii tronează moartea, ţinând în mâna stângă o seceră şi în mâna
dreaptă un cuţit. Sensul eschatologic al troiţei din cimitirul vechi este evident (fig. 1-
3), ea înscriind în peisaj o întreagă istorie sacră a mântuirii, văzută în linii apăsate,
naive, pe înţelesul tuturor.
Reprezentări sociale ale religiozităţii în cele două cimitire de la Săpânţa 81

Fig. 1-3: Scene eschatologice de pe troiţa din cimitirul vechi de la Săpânţa

Lângă intrarea în cimitirul nou, în exteriorul incintei, o altă troiţă vine parcă
în continuarea primeia, ducând mai departe istoria mântuirii. De data aceasta vom
enumera scenele de jos în sus (fig. 4-5), deoarece astfel se poate aprecia mai bine
continuitatea între cele două monumente. La bază, avem moartea sub formă de
schelet negru, cu acelaşi cuţit încovoiat, dar ţinut în mâna dreaptă, şi cu stânga
indicând versurile: „Eu sunt mai tare ca tine/ Uităte bine creştine/ Că eu sunt urâta
moarte/ Pe rând voi duce pe toate.” (fig. 10). Deasupra, se găseşte răstignirea lui Isus,
cu cele două Marii, iar cu un registru mai sus apare învierea din morţi, sub veghea
atentă a doi îngeri. De remarcat că soldaţii care apar atât în Răstignire, cât şi în
Înviere poartă costume de secol XX, ceea ce dă seamă de actualizarea şi
particularizarea marilor scene biblice. Peste Înviere apare Sfânta Maria, îmbrăcată în
alb (astăzi, în roşu, în urma repictării troiţei) şi indicându-şi inima, în postura „Sacro
Cuore” a iconografiei catolice (răspândită, e drept, mai ales în cazul lui Isus!). Peste
medalionul cu Sf. Maria apare „Înălţarea D.M. Isus la ceri”, şirul iconografic încheindu-
se cu potirul euharistic, ceea ce demonstrează că teologia lui Pătraş era populară, dar nu
simplistă; naivă, dar nu lipsită de fundamentele ritului şi mitologiei creştine.

Fig. 4: Răstignirea şi Învierea Fig. 5: Sf. Maria, Înălţarea, potirul

82 Ioan Pop-Curşeu

La teologia lui Pătraş, se adaugă şi alte figurări de scene religioase sau de

sfinţi, în puncte nodale ale cimitirelor. Pe partea interioară a porţii de intrare din
cimitirul nou, de pildă, avem serafimi care funcţionează ca motive decorative, o
figurare a „îngerului păzitor”, dar şi pe Fecioara Maria rugându-se, însoţită de
inscripţia consacrată: „Bucură-te cea plină de har, binecuvântată eşti între femei”, cu
trimitere clară la Evanghelia după Luca, dar cu indicarea greşită a versetului (18, în
loc de 28). Din păcate, scena a fost repictată de curând, la fel ca troiţa de la intrare,
aşa încât discernerea aportului maestrului Pătraş este destul de dificilă. Oricum, Pătraş
o mai reprezintă pe Maica Domnului pe cruci din 1940 sau 1974, în posturi
iconografice consacrate de tradiţia post-bizantină în variantele sale populare, ceea ce
demonstrează că motivul iconografic era de mare semnificaţie pentru el. De
asemenea, Ioan Stan Pătraş reprezintă mulţi îngeri pe crucile sale, aspect asupra
căruia vom reveni mai jos.
Pe lângă acestea, în casa memorială Pătraş se mai păstrează, în afară de
portretele liderilor comunişti sau ale unor interpreţi de muzică populară, şi cel puţin
patru icoane de mare interes, sculptate şi pictate chiar de meşter. Prima dintre ele
figurează „Cei 3 crai de la Răsărit naşterea lu Isus şi 3 ciobani”, amalgamând litera
scripturilor cu supranaturalul tradiţiei populare. Atmosfera e parcă desprinsă din
colindele de Crăciun şi din spectacolele de teatru popular ale Irozilor (fig. 6). A doua
icoană are ca subiect „Cina cea de taină”, prezentată cu o naivitate înviorătoare, a
treia îl figurează pe Isus, în vreme ce a patra aduce o întruchipare ilustrativă a Sf.
Treimi (fig. 7).

Fig. 6: Naşterea lui Isus, închinarea magilor şi a păstorilor. Fig. 7: Sfânta Treime

Observarea figurării Duhului din icoana Sf. Treimi explică şi simbolistica

porumbelului alb ce apare pe aproximativ 19,27% din cele 83 de cruci atribuibile lui
Pătraş, care se mai păstrează in situ în cele două cimitire de la Săpânţa. Porumbelul
alb e o manifestare iconografică a Duhului Sfânt mai degrabă decât faimosul
„porumbel al păcii”, folosit în exces de propaganda comunistă, cu toate că apare de
cele mai multe ori sub forma a două păsări identice, plasate faţă în faţă, nu în forma
unică pe care ar reclama-o reprezentarea canonică. O simplă comparaţie prezintă
Reprezentări sociale ale religiozităţii în cele două cimitire de la Săpânţa 83

posibilitatea de elucidare a simbolismului păsării albe. Pe o cruce realizată pentru Pop

George, mort în 1968, porumbelul apare singur, văzut frontal, ca în icoana Sf. Treimi,
în ipostază de pogorâre, de manifestare în lumea fenomenală (fig. 8). De aici până la
dublarea figurii simbolice, pentru simetrie, nu era decât un pas, pe care Stan Pătraş nu
s-a sfiit să-l facă, de pildă în crucea pentru fetiţa de 6 ani Pop Maria a lui Toader
Crăţu (fig. 9).

Fig. 8-9: Duhul în chip de porumbel. Doi porumbei faţă în faţă, motiv recurent la Săpânţa

O menţiune aparte merită şi iconografia thanatică a lui Pătraş, direct inspirată

din tradiţiile populare sau din figuraţiile morţii în bisericile Maramureşului şi
Lăpuşului (Poienile Izei, Rogoz, Libotin) şi ale Ţării Codrului (Cehei, Ulciug,
Corund, Orţâţa), unde apare alături de chipurile alegorice ale „ciumei” şi „lenei”. Pe
lângă figuraţiile de la baza celor două troiţe, moartea apare şi pe crucea lui Dumitru
Holdiş, „mort de moarte forţată” în 1958, după ce trăise toată viaţa cu patima băuturii.
Personajul e figurat cu sticla în mână, stând sub ameninţarea morţii, figurată ca un
schelet negru, hidos (fig. 11). Moartea se manifestă în chip de personaj alegoric şi în
epitafurile redactate de Pătraş, care se inspiră uneori din verşuri şi bocete, sau din alte
texte cu utilizare funerară, obişnuite în cultura tradiţională românească7. În anumite
epitafuri, defunctul sau defuncta se adresează morţii, ca şi cum aceasta ar fi un
personaj real, aidoma celui izvodit de Pătraş: „Tu moarte fără dreptate, / Ce n-ai mers
în sus pă sate / Unde-s babe supărate, / La mine de ce ai vinit / Am doi copii de
grijit.”8, „Tu moarte fără dreptate, / Ce n-ai mers în sus pă sate / Unde-s babe
supărate, / În tăt ciasu îş rogă moarte, / La mine de ce ai venit / Am avut mai de trăit, /
În loc de căsătorie / Iute m-ai băgat sub glie.”9 Modelul adresării directe şi al
interpelării este cel al textelor funerare performate în contexte rituale10.

7
Ibid.: 21-23.
8
Ibid.: 203.
9
Ibid.: 273.
10
Antologie 1980: 215, 216, 222.
84 Ioan Pop-Curşeu

Fig. 10: Moartea (baza troiţei de la cimitirul nou) Fig. 11: Crucea lui Dumitru Holdiş

Ce trebuie spus, într-o concluzie parţială, este că, dacă este adevărat că Pătraş
a umanizat şi a transformat raportul omului cu moartea prin intermediul practicii sale
artistice, nu e mai puţin adevărat că a continuat s-o facă în cadrele unei tradiţii
religioase puternice, ipostaziate într-o iconografie naivă, însă extrem de pregnantă şi
de puternică. Pătraş a ştiut să combine elementele de bază ale teologiei creştine cu
credinţe populare, vizibile de pildă în modul în care este figurată Moartea, atât
iconografic, cât şi în discurs.

2. Evoluţii iconografice
Faptul că, după Revoluţia din decembrie 1989, s-a revenit la libertatea de
conştiinţă şi de practicare a religiei nu a schimbat foarte mult statutul motivelor
decorative sau al scenelor de inspiraţie religioasă din cele două cimitire de la Săpânţa.
Discipolii au perpetuat tehnicile şi schemele pe care le-au învăţat de la Pătraş, plasând
ici şi colo câte o „icoană” pe câte o cruce, sau utilizând mai sistematic decât maestrul
cei doi porumbei albi plasaţi deasupra scenelor sau portretelor de pe cruci. Câteva
evoluţii iconografice sunt totuşi vizibile, în sensul că discipolii execută figuri mai
precise, mai manieriste, cu o mai mare atenţie pentru detaliu, pierzând însă din
spontaneitatea frustă şi din prospeţimea lui Pătraş. Mai frecvent, aproape exclusiv,
apar figurile lui Hristos şi a Maicii Domnului, fiinţele sacre cele mai apropiate de
credincios din întreg imaginarul popular. Pentru a exemplifica evoluţia, este suficient
să alăturăm o icoană pictată de meşterul Pătraş aproximativ în 1951 şi plasată pe
frontispiciul casei sale, pe de o parte, iar, pe de altă parte, un fragment de cruce
realizată de Dumitru Pop Tincu în 2006, pentru Ileana Turda, decedată la 47 de ani
(fig. 12-13). Pătraş respectă încă destul de scrupulos nişte principii canonice de
reprezentare, în vreme ce Tincu reprezintă un Hristos cu braţele deschise, într-un
simulacru de îmbrăţişare, deasupra scenei care ornează mormântul în care sunt
îngropate o bunică şi o nepoată. La fel ca pentru ansamblul crucilor sale, şi în cazul
Reprezentări sociale ale religiozităţii în cele două cimitire de la Săpânţa 85

iconografiei religioase Tincu se distinge prin soluţii barochizante şi prin gustul pentru
monumental (care devine adeseori greoi).

Fig. 12: Icoană de Ioan Stan Pătra Fig. 13: Cruce de Dumitru Pop Tincu, 2006
3. Îngeri, sfinţi şi credinţe populare
Dincolo de aceste figuraţii, care transpun într-un gust popular mari teme şi
personaje ale iconografiei creştine, cu evoluţiile de rigoare, există elemente vizuale
sau texte de epitafuri care trimit la un creştinism popular difuz, mai puţin structurat
din punct de vedere dogmatic, profund legat de o lume de credinţe şi practici foarte
răspândite în lumea rurală românească. Este cazul iconografiei thanatice, prezentă la
Pătraş, dar absentă de la urmaşii acestuia, care practică o artă mai uşor acceptabilă din
punct de vedere social şi mai puţin înclinată către grotesc şi tragic. Pe alte două zone
extrem de tradiţionale, există însă continuitate între Pătraş şi discipolii săi, sub semnul
credinţelor nestructurate din punct de vedere teologico-dogmatic.

a. Îngeri
Mai întâi, există credinţa că orice copil mort la o vârstă fragedă se transformă
în înger, pentru că sufletul său este curat, neîntinat de păcate. În consecinţă,
majoritatea crucilor copiilor morţi de timpuriu sunt ornate cu îngeri, care înlocuiesc
sau dublează portretele, fie că vorbim de perioada Pătraş sau de evoluţia cimitirului
după moartea meşterului în 1977. Ca şi în cazul iconografiei hristice, accentele se
schimbă, pornind de la directeţea maestrului şi ajungând la manierismul urmaşilor.
Pătraş reprezintă îngerii fie ca pe nişte copii cu aripi albe, goi sau îmbrăcaţi (fig. 14),
fie ca cei care vor anunţa din trâmbiţe sfârşitul lumii. Şi în această a doua ipostază
figurile sunt simple, fruste, fără ardoarea pedepsitoare pe care am putea-o aştepta de
la ei. Cuplarea îngerilor cu o pasăre bicefală de culoare neagră, ce ţine câte o sabie
încovoiată în fiecare gheară, e cât se poate de firească deoarece totul se întâmplă pe o
86 Ioan Pop-Curşeu

cruce a unui om „mândru”, care a iubit „mândrile şi cetira” sau „vinul şi pălinca”,
Toaderu lui Dumitru, mort la 71 de ani. Scena pictată ni-l arată pe respectivul bărbat
cu o sticlă în mână, jucând după ceteră, în vreme ce trei capete de femei suprapuse îl
privesc cu poftă din partea dreaptă (fig. 15). Numai că destinul implacabil veghează şi
loveşte atunci când sună trâmbiţa îngerilor.

Fig. 14: Câmpian Ion Fig. 15: Toaderu lui Dumitru, m. la 71 de ani
Urmaşii lui Pătraş execută şi ei îngerii ca pe nişte figuri antropomorfe, însă cu
o variaţie interesantă a formelor, potrivită cu înţelegerea lor personală şi cu evoluţia
generală a codurilor de reprezentare vizuală. La îngerii lui Dumitru Pop Tincu există
acelaşi gest de îmbrăţişare (fig. 16) pe care l-am putut constata şi în cazul lui Hristos
(fig. 13), în vreme ce unul din discipolii maestrului Pătraş – probabil Vasile Stan
Colţun – recurge la faimoasa frunză de viţă pentru a masca nuditatea copilului
transformat în fiinţă angelică (fig. 17).

Fig. 16: Înger deasupra unei femei evlavioase Fig. 17: Înger cu frunza de viţă
Reprezentări sociale ale religiozităţii în cele două cimitire de la Săpânţa 87

Altundeva, un înger e surprins în postură de rugăciune, altuia i se multiplică

aripile, unul pare coborât din desenele animate contemporane într-o compoziţie cvasi-
heraldică, alţi doi îngeri susţin un medalion al lui Hristos, însă majoritatea continuă să
apară mai ales pe crucile copiilor morţi de timpuriu, uneori abia botezaţi (fig. 18-21).

Fig. 18-21: Îngeri pictaţi de urmaşii lui Pătraş în diferite ipostaze, primii trei plasaţi pe cruci
ale unor copii morţi prematur

b. Sf. Ilie
Pe lângă îngeri, există în sistemul iconografic şi textual al celor două cimitire
de la Săpânţa un personaj sacru de care se leagă un ansamblu complex de credinţe
populare: este vorba de Sf. Ilie. Stăpân al fulgerelor şi al tunetelor, al vânturilor şi al
ploilor, Sf. Ilie, a cărui sărbătoare e în 20 iulie, poate să decidă unde şi când va ploua.
El circulă prin cer cu carul său de foc şi produce furtunile. Adversar al diavolului,
foloseşte împotriva duşmanului său fulgerul, însă dracul se ascunde după clădiri,
animale, oameni. Dacă Sf. Ilie loveşte din greşeală un om cu fulgerul său, acesta va
intra direct în Rai, fără să-i mai fie cântărite faptele la Judecata de Apoi11.
Morţi din categoria aceasta, fulgeraţi, trăsniţi, sunt numeroşi în cele două
cimitire de la Săpânţa, însă este adevărat că nu se spune nicăieri cum că ei ar merge
direct în Rai. Ilie este figurat în schimb chiar deasupra ultimei scene din viaţa
pământească a defuncţilor, dând cu fulgerul şi ucigându-i. Cea mai veche reprezentare
de acest tip păstrată încă in situ datează din 1948 şi se găseşte în cimitirul nou, însă
are vopseaua foarte deteriorată. Pătraş l-a figurat pe sfânt ca pe un înger înaripat
lovindu-l pe Bodnar George, aflat la coasă, cu fulgerul care se aseamănă cu un bici de
foc: „Sf. Ilie dă cu fulgeru”, scrie deasupra imaginii. O altă cruce, din anii 50,
înfăţişează un adolescent pierit şi el de fulgerul Sfântului, figurat aici ca un tânăr
obişnuit, fără aripi, îmbrăcat cu costumul tradiţional al zonei (fig. 22). Epitaful spune:
„Aici ieu mă odihnesc/ Şi Stan George mă numesc/ Săraca şi a mea viaţă/ Cum sa
topit ca o gheaţă/ C-am fost la cânp la săpat/ Ilie m-au fulgerat/ Tata o rămas supărat/
Şi săraca mama mea/ Că ia în veci nu m-a uita/ Tânăr viaţa o lăsai/ La 19 ai Mort la
1954.” Mai există încă o cruce, foarte probabil realizată tot de Pătraş, care înfăţişează
un adolescent de numai 13 ani, care a fost „fuljerat” în vreme ce stătea în pat. Aici,

11
Taloş 2001: 139-140.
88 Ioan Pop-Curşeu

Ilie apare cu plete şi cu o figură aproape christică 12. Tot cu aceeaşi figură christică
apare Sf. Ilie şi pe o cruce din 1999, plasată pe mormântul tânărului poreclit Dioca
Surdului şi datorată cel mai probabil lui Vasile Stan Colţun sau lui Gheorghe Stan
Colţun (fig. 23). Câteva versuri ilustrative din epitaf trebuie citate, deşi Sf. Ilie nu este
menţionat: „Lumea toată s-a-ntristat/ Mie ce mi s-a întâmplat/ Fulgeru m-a fulgerat/
Tânăr viaţa mi-a luat/ Când am fost de însurat/ A trăit 23 de ai Mr. 1999.”

Fig. 22-23: Tineri loviţi de Sf. Ilie cu fulgerul, 1954, 1999

Există, aşadar, la Săpânţa o adaptare permanentă a iconografiei religioase la

contextul şi la tradiţiile locale, la cererea şi la aşteptările comanditarilor şi ale
publicului, într-o sinteză foarte specifică şi foarte interesantă pentru antropologie şi
pentru psihologia socială. Universul supranatural al săpânţeanului este populat cu
fiinţe despre care vorbesc şi învăţăturile Bisericii, însă pe care meşterii le-au figurat
într-un mod mai potrivit cu înţelegerea lor şi cu aşteptările specifice ale membrilor
comunităţii.

4. Universul practicilor religioase populare, un univers feminin?

Oricine trece printre crucile din cele două cimitire de la Săpânţa poate să facă
o observaţie empirică, însă care merită o analiză detaliată şi pe care o schiţăm mai jos,
urmând s-o dezvoltăm ulterior. Atât în textele epitafurilor, cât şi în imagini, femeile
sunt reprezentate ca fiind mai aplecate spre religie decât bărbaţii. Una dintre posturile
în care sunt reprezentate cel mai adesea este aceea de rugătoare, aşezate în genunchi
în faţa unei icoane sau ţinând în mână un rozar. Doar posturile de torcătoare, ţesătoare
şi bucătăreasă o întrec ca frecvenţă pe aceea de rugătoare. În fig. 24 de mai jos,
rugătoarea este prezentată în trei ipostaze: una din 1974, adică din perioada de
activitate a lui Pătraş, iar celelalte două mai aproape de perioada contemporană.

12 Sapinta. Le Cimetière joyeux, Pestarque & Mihăilescu: planşa 13.

Reprezentări sociale ale religiozităţii în cele două cimitire de la Săpânţa 89

Epitafurile unor femei sunt pline de fervoare religioasă şi arată un ataşament puternic
faţă de viaţa bisericească şi de exigenţele ei rituale şi morale: „De cu tânără copilă/
Am luat Biblia-n mână/ La biserică-am umblat/ Coru eu l-am înfinţat/ Am slujit lui
Dumnezeu/ Şi n-am vrut la nime rău/ În biserică-am cântat/ Pe preot l-am ajutat/ La
slujbă şi liturghii/ La botez şi cununii/ Şi-am lăsat în urma mea/ Coru care va cânta/
Pe Dumnezeu să-l slăvească/ Pe mine mă pomenească.” (Măria lui Petrenjel, moartă
în 2003, text de Gheorghe Stan Colţun); „La biserică-am umblat/ Lui D-zeu m-am
rugat/ Orce om are păcate/ Ne rugăm să fie ertate/ Moartea cea cu urât nume/ M-o dus
de pe asta lume/ La toţi eu vă cer ertare/ Poate-am greşit la oarecare/ D-zeu vă dăie
bine/ Şi să nu uitaţi de mine 1931-2005” (Pop Ileana, zisă Ileana lui Smâc, cruce
executată probabil tot de Gheorghe Stan Colţun).
Bărbaţii, în schimb, sunt foarte rar reprezentaţi în rugăciune, ei apărând cu o
gamă foarte largă de ocupaţii, care presupun în primul rând o activitate fizică intensă
(minerit, pădurărit, dulgherit, tâmplărie, cosit, transportul fânului, condusul utilajelor
agricole, pescuit). În ceea ce priveşte biserica, ei îndeplinesc funcţii administrative pe
lângă preot: cantor, curator, clopotar etc. Astfel, epitaful lui Grigore Turda, scris de
Gheorghe Stan Colţun în 1999, ne spune foarte sec şi prozaic că mortul e fiul lui Ionu
Haicului şi că a fost diacul satului timp de 40 de ani, slujind „lângă altarul cel sfânt”.
Urmează apoi o lungă listă de detalii despre cât de bine a trăit diacul, însă despre
trăirea religioasă şi rugăciune nu se vorbeşte nimic. O altă cruce realizată tardiv tot de
Gh. Stan pentru un mort din 1948, Ion Şteţ Cantor, ne informează că şi acesta a slujit
biserica timp de 40 de ani, însă nu ne spune nimic altceva despre trăirea religioasă
propriu-zisă. În cele două cimitire am găsit un singur bărbat rugându-se, pe numele
său Gheorghe Stan (a nu se confunda cu meşterul de cruci). El este reprezentat în
biserică, înconjurat de icoane în culori vesele – cum sunt cele produse de şcoala de la
Mărgău – îngenuncheat şi ţinând o cădelniţă în mână, ceea ce sugerează vizual o
funcţie pe care epitaful o descrie, aceea de „crâsnic” (fig. 25): „Mi-a plăcut încă ceva/
La biserică a umbla/ Lui Dzeu a mă ruga/ După ce am bătrânit/ Eu de crâsnic am
venit/ Dar acum la despărţire/ Eu vă doresc numai bine/ 79 ani 1913-1992.”

1974

Fig. 24: Femei credincioase în postura de rugătoare Fig. 25: Bărbat în rugăciune
90 Ioan Pop-Curşeu

Studiind epitafurile de pe majoritatea crucilor din cele două cimitire pe cinci

categorii de vârstă: bătrâni (61+), maturi (41-60 de ani), tineri (21-40 de ani),
adolescenţi (11-20 de ani), copii (0-10 ani), am făcut o serie de descoperiri
interesante. În perioada Pătraş (ante 1977), femeile sunt reprezentate ca fiind mai
înclinate spre viaţa religioasă decât bărbaţii. În categoria bătrânilor (61+), raportul
strict este de 2/1, iar în categoria tinerilor (21-40) religiozitatea feminină este
predominantă. Mai mult decât atât, la categoria 41-60, în perioada Pătraş, nici un
bărbat nu dă semne de religiozitate, probabil pentru că – în reprezentările sociale ale
culturilor rurale – aceasta e perioada deplinei maturităţi şi a deplinei puteri, în care
omul nu se gândeşte la moarte şi la viaţa de apoi, la suflet şi la păcat, ci la agoniseală,
la „avere”, la rolul său social etc. În perioada post-Pătraş, mai ales după Revoluţia din
1989, reprezentările religiozităţii în epitafuri au tendinţa să crească, atât la bărbaţi, cât
şi la femei, acestea din urmă fiind privite şi în perioada contemporană de către
comunitate ca mai înclinate spre practici religioase.
De ce li se atribuie femeilor de către gândirea comunitară o mai mare aplecare
spre practici religioase decât bărbaţilor? Cum s-au constituit aceste stereotipuri de
gen? Explicaţiile sunt numeroase, iar antropologia culturală le explorează şi le
sistematizează fără încetare13. O primă explicaţie ar veni din faptul că în societăţile
tradiţionale femeile sunt cele care performează o bună parte din gesturile simbolice
legate de riturile de trecere, mai ales naştere14 şi înmormântare, momente-cheie în
care sentimentul religios se poate manifesta cu mare intensitate. Relaţia directă, de
contact fizic cu morţii, pe care-i spală şi-i gătesc pentru marea călătorie, şi cu nou-
născuţii, cărora le netezesc drumul în lume15, intensitatea legăturilor afective cu
defuncţii pe care-i bocesc nu se poate să nu-i determine pe bărbaţi să le acorde
femeilor privilegiul – sau povara – religiozităţii. O a doua explicaţie ar putea veni din
faptul că femeile sunt însărcinate în exclusivitate cu educaţia copiilor, cărora trebuie
să le transmită norme morale şi de comportament. Or, în societăţile rurale tradiţionale,
acest gen de norme sunt intim legate de faptul religios, de ideea de justiţie divină, de
pedeapsă pentru faptele rele şi de răsplată pentru faptele bune etc. S-ar mai putea
adăuga la aceste explicaţii şi faptul că mentalitatea populară lasă în seama femeilor tot
ce ţine de migală şi rafinament (cusut, ţesut, mici lucrări artizanale), în vreme ce
munca grea, brută, ţine de regimul masculin al vieţii la ţară. Or, trăirea religioasă şi
rugăciunea sunt chestiuni de nuanţă şi detaliu, de fineţe şi de precizie: recitarea
migăloasă a rozarului, fără omisiuni şi scăpări, nu poate cădea în sarcina unui pădurar
sau a unui vânător!

Scurte concluzii
Fenomenele descrise schematic mai sus, ce se pot constata în cazul celor două
cimitire de la Săpânţa, sunt simptomatice pentru modul în care se structurează şi
funcţionează religiozitatea populară, în marginea şi la limita celei dogmatice, recepte.

13
Burghele 2010: 55-57; Burghele 2000: 73-128.
14
Marian-Bălaşa 2013: 101-108. Autorul descrie experienţa sarcinii şi a naşterii, dar şi fenomenele
psiho-neurologice implicate în maternitate, din punctul de vedere al bogatelor lor consecinţe religioase.
15
Pócs 2003: 367-383.
Reprezentări sociale ale religiozităţii în cele două cimitire de la Săpânţa 91

Mai difuză, mai liberă, mai fascinantă, religiozitatea populară implică reprezentări
sociale (stereotipuri mentalitare, mito-credinţe, practici) a căror înţelegere este
imperativă, dar se constituie cu precădere ca arhitectură cognitivă suficientă sieşi.
Religiozitatea populară reciclează, reinterpretează, reutilizează o materie extrem de
bogată – venită din zona dogmaticului şi a sistemului religios instituţional controlat
de Biserică şi preoţi – şi se constituie ca un factor determinant, structurant al vieţii de
zi cu zi în comunităţile rurale. Invers, de foarte multe ori ea îşi pune pecetea asupra
dogmelor şi a evoluţiei istorice a religiilor.

Referinţe bibliografice
Benga, Ileana / Neagota, Bogdan (ed.), 2002, Religiosità popolare tra
antropologia e storia delle religioni. Atti del Convegno, Accademia di Romania in
Roma, 15-17 giugno 2000. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca.
Bilţiu, Pamfil, 2008, Ion Stan Pătraş şi zestrea sa artistică. Ed. Ethnologica,
Baia Mare.
Burghele, Camelia, 2010, Radiografia unui proces magico-terapeutic. O
experienţă personală. În „Memoria ethnologica”, An X, nr. 34-35: 55-64.
Burghele, Camelia, 2000, Sub sennul antropologic al femininului magic. În
„În numele magiei terapeutice”: 73-128. Ed. Limes, Zalău.
Bogdan, R., 1958, Ion Stan Pătraş, un meşter popular din Maramureş. În
„Studii şi cercetări de istoria artei”, V, 1958: 53-69.
Brad, Ion, 1958, Stan Ion Pătraş, meşterul din Maramureş. În „Tribuna”, nr.
20, 17 mai 1958, p. 10.
Butnaru, Leo, 2013, Râsu-Săpânţu sau ce este, cum este, de ce este cum este
cimitirul, zis vesel. În „Familia română”, An 14, nr. 1 (48): 16-20.
Curşeu, Petru Lucian, Pop-Curşeu, Ioan, 2011, Alive After Death: an
Exploratory Cultural Artifact Analysis of the Merry Cemetery of Săpânţa”. În
“Journal of Community & Applied Social Psychology”, nr. 21: 371-387.
Marian-Bălaşa, Marin, 2013, Maternity as a Source for Religion. În „Revista
de Etnografie şi Folclor / Journal of Ethnography and Folklore”, no. 1-2: 101-108.
Mazzoni, Bruno (a cura di), 1999, Le iscrizioni parlanti del cimitero di
Săpânţa. Edizioni ETS, Pisa.
Pócs, Éva, 2003, Why Witches are Women. În Acta Etnographica
Hungarica, no. 3-4: 367-383.
Pop-Curşeu, Ioan, 2013, Écrire la mort, peindre la vie: écritures d’artiste
dans un cimetière paysan de Roumanie. În L’Art en toutes lettres. Écrits d’artistes
francophones et roumains, Études réunies et présentées par Rodica Lascu-Pop & Éric
Levéel. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, pp. 176-192.
Pop, Simion, 1972, Cimitirul vesel, monografie sentimentală de Pop Simion,
cu 116 fotografii de Ion Miclea-Mihale. Editura pentru turism, Bucureşti..
Raţiu, Iuliu, 1966, Stan Ion Pătraş din Săpânţa, un mare artist popular. În
„Pentru apărarea păcii”, nr. 8, aug. 1966: 28-29.
Taloş, Ion, 2001, Gândirea magico-religioasă la români. Dicţionar. Ed.
Enciclopedică, Bucureşti.
92 Ioan Pop-Curşeu

Utan, Sever, 1968, Giocul de a râde. Pretext de schiţă pentru o monografie.

În „Pentru socialism”, nr. 4553, 13 sept. 1968, p. 2.
*** , 1980, Antologie de folclor din Judeţul Maramureş, vol. I, Poezia.
Asociaţia etnografilor şi folcloriştilor din Judeţul Maramureş, Baia Mare.
*** , 1991, Sapinta. Le Cimetière joyeux / The Merry Cemetery,
Photographies de Gérard Pestarque, Texte et présentation de A. Mihailescu. Editions
Hesse, Paris.

Social Reprezentations of Religiosity in the Two Cemeteries in Săpânţa

Abstract
This paper analyses the signification of popular religiosity in the two well
known cemeteries from Săpânţa (Maramureş, Romania). The cemeteries, fruit of the
artistic vision of Ioan Stan Pătraş (1908-1977), contain many ranks of richly
decorated blue crosses showing, in verses and images, episodes of the villagers’ lives.
First, through iconographical analysis, I criticise the idea spread by communist
propaganda that Pătraş leaves behind the tradition of religious art in favour of a laic
and profane approach to death and the sacred. Then, I propose an interpretation of
religious characters painted on the crosses of Pătraş and of his disciples: Christ, the
Virgin, angels, death, white doves, Saint Elias... Before conclusions, I try to
understand why the universe of religious practices is seen in the rural community of
Săpânţa (but also in other social groups) as a mainly feminine one.

Keywords: Săpânţa, Merry Cemetery, social representations, religious

representations, iconography, popular culture.
 Conceptualizarea Diavolului şi câmpul religios autohton

dr. Mircea Păduraru

1. Contextul problemei
Cu câţiva ani în urmă, pe când lucram la un doctorat despre reprezentarea
Diavolului în imaginaţia românească, am fost impresionat de varietatea de sensuri
care stau în spatele lexemului Diavol. Anul trecut, când culegeam narațiuni personale
despre Diavol, tot povestind cu ţăranii din câteva zone rurale din jurul Iaşului despre
credinţele lor religioase, am fost surprins de faptul că poveştile lor trădează concepte
foarte diferite despre Diavol. În fine, în sala de seminar, în dialogul cu studenţii de
anul I, fără pregătire etnologică, am întâlnit aceeaşi situaţie. Mă întreb: ce impulsuri şi
reflexe sunt la lucru când oamenii îşi construiesc conceptul de Diavol? Ce instanţe
influenţează aceste definiţii? Ce tip de factori contribuie la sinteza finală care este
conceptul personal de Diavol?
Tema e într-adevăr provocatoare şi reclamă o analiză extinsă. În cele ce
urmează intenţionez să discut rolul pe care îl joacă instanţele care pun în mişcare
câmpul religios autohton în jocul mai mare al conceptualizării Diavolului.
După Max Weber şi Pierre Bourdieu, dinamica câmpului religios are de-a face cu
competiţia dintre diferite instanţe religioase pentru supremaţia pe „piaţa bunurilor şi
serviciilor religioase”. În România, ca şi în Occident, Biserica Creştină este instituţia
care (încă) deţine monopolul în domeniul religiei. De secole însă autoritatea Bisericii
a fost/este constant provocată de alte două instanţe împreună cu care formează
câmpul religios: vrăjitorul şi profetul. Desigur, câmpul religios nu este atât de simplu
şi categoriile definite de Max Weber trebuie mereu contextualizate pentru a răspunde
realităţilor locale. Oricum, potrivit acestui tablou general, actorul religios care oferă
sau influenţează cel mai mult construcţia conceptului Diavolului câştigă un foarte
important capital simbolic: cu cât mai largă este acceptabilitatea propriului său
concept de Diavol, cu atât mai mult va fi invitat „autorul” să rezolve probleme şi să
ofere soluţii. În ultimă analiză, aceasta înseamnă prestigiu social şi putere.
Pentru o mai bună determinare contextuală a discuţiei, aş adăuga schemei
weberiene încă două instanţe religioase care intensifică competiţia în câmpul religios
românesc. E vorba mai întâi de un anume preot care încearcă să-şi extindă influenţa
oferind şi acele servicii şi bunuri religioase refuzate oficial de instituţia Bisericii,
asumându-şi şi rolul de vrăjitor. În fine, în spaţiul nostru, simplul actor religios nu
este o figură inocentă ori pasivă. Jucător în acest câmp religios şi totodată
consumator de servicii religioase, căci el însuşi este o persoană competentă în
domeniul supranatural şi, la nevoie, cum bine se ştie, se poate actualiza ca preot şi ca
vrăjitor, el este şi o instanţă axiologică, atâta timp cât valorizează şi discerne ofertele
diferiţilor ofertanţi din domeniul supranatural. Toţi aceşti „jucători” provoacă
Biserica în pretenţia ei de absolută legitimitate şi supremaţie în domeniul vieţii
religioase, generând o adevărată „piaţă neagră a bunurilor şi serviciilor religioase”.
Însă pentru a fi cu adevărat o „alternativă”, ceilalţi „jucători” trebuie să creeze un
94 Mircea Păduraru

cadru conceptual diferit pentru domeniul supranatural sau măcar concepte alternative
pentru serviciile pe care le oferă. De aceea, când Biserica refuză, din raţiuni
dogmatice, să ofere un anume serviciu religios, competitorul va fi acolo împlinind nu
numai acea cerinţă specifică, dar oferind – implicit sau explicit – şi un cadru
conceptual în care respectivul serviciu religios este posibil, legitim, bun.
Toţi jucătorii din câmpul religios propun concepte ale Diavolului şi acestea
sunt bazate, precum în vremurile vechi, pe naraţiuni legitimatoare, pe discursuri care
conţin în ele însele atât teza cât şi argumentaţia a ceea ce proclamă, de vreme ce o
demonstraţie pozitivistă, condusă cu instrumentele adevărului empiric iese din
discuţie. Asemenea discursuri sunt produse de Biserică şi de instanţele concurente din
câmpul religios. Oarecum recent, un jucător mai degrabă netradiţional s-a alăturat
jocului: naraţiunea etnologiei. În loc să fie echidistantă, profesând un meta-discurs pe
seama celorlalte naraţiuni, ea intervine în joc şi se alătură părtinitor în competiţie,
părăsindu-şi neutralitatea de principiu.

2. Conceptele Diavolului şi naraţiunile legitimatoare

a. Pentru Biserică, principalul jucător din câmpul religios local, Diavolul este
creatura neobedientă a lui Dumnezeu. Diavolul este responsabil pentru tot răul şi
acţionează esenţialmente împotriva creatorului său, a omului şi a lumii. Ispiteşte omul
să păcătuiască şi urmăreşte să câştige autohtone sunt, într-un fel sau altul, agenţii săi.
Vrăjitoria şi divinaţia sunt artele sale şi oricine le actualizează invocă puterea
Diavolului. De vreme ce este viu şi puternic, el poate provoca răul fizic şi poate ocupa
locuri şi case, cât şi poseda trupuri de animal sau omeneşti, cu sau fără
consimţământul omului. Fiind braţul lui Dumnezeu în lume şi toate sufletele pentru
damnarea eternă. Boala şi suferinţa din lume sunt rezultatul iniţiativelor sale şi ale
agenţilor săi. Duşmanul străvechi, calomniatorul, acuzatorul – toate spiritele rele din
cuprinsul faunei demonice singura instituţie îndreptăţită să poarte lupta împotriva
Diavolului, Biserica are puterea şi resursele să-l biruiască prin rugăciuni, liturghii
speciale, exorcisme etc. Numai în Biserică omul este la adăpost de atacurile neobosite
ale Celui Rău. Bisericile şi preoţii, mănăstirile şi călugării/călugăriţele împreună cu
instrumentarul lor sacru (icoane, cruci, agheasmă, tămâie, elementele euharistice etc.)
constituie actualizări ale autorităţii Bisericii. Corduneanu Ecaterina, 72 de ani, din
Colţu’ Cornii, un sat mic de pe malul Prutului, ştie foarte bine toate acestea de vreme
ce mi-a relatat următoarele: „Cu câţiva ani în urmă tot auzeam hurduituri şi zgomote
în podul casei, mai mult noaptea. Am ştiut imediat că e dracu’, care trebuie să fi venit
de la vecina mea. Am chemat preotul, a făcut rugăciuni, a citit din carte, a dat cu
agheasmă prin casă şi dracul a fugit. Nu l-am mai auzit de atunci. Am casa curată”.
Fireşte, ca orice jucător puternic, atitudinea Bisericii faţă de concurenţii ei
este severă – pretinde absolută superioritate şi legitimitate în raport cu ei, adică nici
mai mult, nici mai puţin decât monopolul în domeniul vieţii religioase. Tot ce este în
afara ei este fie fals, fie demonic, fie fals şi demonic. Aceste limite fixe, acest răspuns
profund diairetic, polemic, non-conciliant al Bisericii în raport cu adversarii ei
defineşte figura Bisericii, singularitatea poziţiei sale şi a capacităţilor ei în relaţie cu
ceea ce ea consideră a fi cel mai mare pericol cunoscut de om: Diavolul.
Conceptualizarea Diavolului şi câmpul religios autohton 95

b. Şi pentru vrăjitor Diavolul este real şi puternic. Însă pe lângă ceea ce acceptă
din doctrina Bisericii, pentru el/ea Diavolul este şi o instanţă folositoare la nevoie, un
capital de putere, o sursă de eficienţă supranaturală. La fel ca şi celelalte figuri din
„panteonul” local şi Diavolul este perceput dintr-o perspectivă instrumentală, într-o
atitudine foarte pragmatică. În acest sens, Diavolul este folositor, adică bun. Un
repertoriu uriaş de imagini şi aluzii din structura vrăjilor şi farmecelor conţin controlul
magic al Diavolului (fapt cunoscut încă din colecţiile de secol XIX ale lui Simeon
Florea Marian). Revelatorii sunt formulele compozite din structura multor vrăji în care
Diavolul este invocat să acţioneze împreună, într-o solidaritate magică şi poetică, cu
Fecioara Maria, Mama lui Dumnezeu, cu Dumnezeu însuşi şi cu alţi sfinţi din domeniul
supranatural local1. Acest fapt vorbeşte foarte elocvent despre generozitatea şi
ecumenicitatea domeniului vrăjitorului: dincolo de dimensiunea etică (o problemă de
perspectivă şi în acest context) şi de naraţiunea Bisericii asupra problemei, irelevantă,
fireşte, aici. Amestecul de figuri supranaturale funcţionează în contextul de faţă ca un
intensificator al forţei magice a vrăjilor. Dincolo de aceasta, vrăjitorul nu dispreţuieşte
niciodată materialităţile Bisericii (icoane, cruce, agheasmă etc.): toate sunt surse de
putere a căror eficienţă el o îmbunătăţeşte. Ceea ce din punctul de vedere al Bisericii nu
poate sta împreună, în imaginaţia vrăjitorului devin simple „substanţe”, ingrediente care
pot fi alăturate pentru a produce – mai repede şi mai puternic – efectul dorit.
Libertatea vrăjitorului de a concepe Diavolul este maximă pentru că, aşa cum
sugerează şi Max Weber, el nu este parte a unei instituţii, forţat adică să colaboreze cu
alţii din câmpul său, ci o instanţă independentă care poate să-şi reprezinte obiectul în
acord cu posibilităţile sale magice şi cu interesele sale pragmatice.
c. Conceptul de Diavol este pentru profet aproape identic cu cel al Bisericii, de
vreme ce el nu doreşte să provoace doctrina oficială, nici să impună un alt concept pentru
Diavol. Diferită totuşi este o anume percepţie despre prezenţa şi acţiunea Diavolului în
lume, o percepţie care, din punctul său de vedere, reclamă un răspuns mai activ şi mai
eficient decât cel pe care Biserica îl dă în mod obişnuit. Spaţiul public românesc a asistat
recent la o foarte semnificativă atitudine a profetului în raport cu conceptualizarea
Diavolului. Un scandal uriaş a izbucnit prin 2009 în legătură cu problema paşapoartelor
biometrice şi a biocip-ului ca alternative la vechile paşapoarte de hârtie şi la dosarul
medical clasic. Semnalul profetic a venit de la Mănăstirea Petru Vodă, de la Părintele
Iustin Pârvu şi de la discipolul său, călugărul Filoteu Bălan, care a identificat în aceste
obiecte un semn apocaliptic şi, după calcule precise, rugăciune şi reflecţie, a ajuns la
concluzia că aceste iniţiative ale statului/UE nu sunt decât lucrarea disimulată a lui Satan:
citirea inversă a lexemului CARD dă cuvântul DRAC, codul de bare prezent pe toate
produsele nu este decât un semn al Fiarei apocaliptice, numărul 666 şi ideea unei noi
Ordini Mondiale sunt toate imagini şi idei amestecate într-un discurs apocaliptic.
Semnalul profetic a fost auzit/urmat de sute de credincioşi din toată România, din spaţiul
rural şi urban deopotrivă. Mulţi au venit la Bucureşti şi au protestat în faţa Parlamentului,
convinşi că Diavolul trebuie oprit. Alarma a cuprins de asemenea spaţiul virtual – sute de
e-mailuri circular cu mesajul „opriți Fiara” sau spuneţi NU paşaportului biometric şi

1
Vezi acest tip de vrăji şi altele în Pamfile, 1998: 133-135.
96 Mircea Păduraru

biocip-ului, etc. Vocea profetului, călugărul Filoteu Bălan a ţinut şi un discurs într-o
comisie specială a Parlamentului (pe 2 aprilie 2009), în care a vorbit îndelung despre
Diavol, Fiara apocaliptică, numărul Fiarei ș.a.m.d. De vreme ce elitele Bisericii Ortodoxe
erau tăcute, o panică eshatologică a cuprins un mare număr de credincioşi ortodocşi din
toată România. În fine, cu maximă prudenţă, Sinodul Bisericii Ortodoxe Române a emis
un punct de vedere invitând la calm, afirmând caracterul areligios al chestiunii, dar a
condamnând modalitatea antidemocratică a inițiativei, cât şi lipsa de transparenţă în
adoptarea deciziei. Şi alte figuri importante ale Bisericii (Episcopul Bartolomeu Anania,
printre alţii) s-au distanţat ferm de profeţie şi de profet, vorbind despre valori precum
discernământul şi seninătatea şi subliniind importanţa altor aspecte ale vieţii creştine.
Desigur că lucrurile nu s-au rezolvat nici până astăzi şi că există încă grupări disidente în
interiorul Bisericii (în jurul mănăstirii Petru Vodă şi aiurea), care cred cu tărie că Diavolul
însuşi se află în spatele cadrului cu biocip2. Fireşte, zvonuri şi legende au început să circule.
Cineva povesteşte că a dat foc cardului cu biocip şi că materialul incendiat răspândea miros
de drac ars ş.a.m.d. O simplă căutare pe internet a subiectului card/ paşaport biometric/
biocip va revela existenţa unei colecţii impresionante de legende la temă.
Întâmplarea este profund semnificativă: ea exprimă elocvent tensiunea dintre
autoritatea Bisericii şi disidenţa profetului ca joc de putere, care, de această dată avea
de-a face într-adevăr cu o uriaşă miză econimică. Semnificativ este şi imaginarul pus în
mişcare cu această ocazie: motive de teologie populară, înţelegeri naive ale Bibliei,
alegorii populare, înţelesurile percepute de tradiţia hermeneutică a textului sacru drept
având caracter simbolice sunt transformate acum în elemente concrete, printr-o
interpretare literală (Diavolul însuşi arde în cardul incendiat) etc. O asemenea
descoperire profetică despre Diavol pune în opoziţie o determinare istorică şi concretă,
aici/acum, împlinind astfel gustul popular pentru concret, antiteză şi sacru, şi
perspectiva echilibrată, predominant spiritualistă promovată de Biserică,
În fine, naraţiunea despre Diavol profesată de preotul care îşi extinde domeniul
de competenţă religioasă şi peste zona controlată în mod tradiţional de vrăjitor este în
multe privinţe o sinteză între cele două, dificil de rezumat, dar întotdeauna actualizată în
aşa fel încât să răspundă, cu extra-competenţă, nevoilor unei folosiri imediate şi private
a supranaturalului. Ţăranii intervievaţi de Elena Bărbulescu3 vorbesc despre preoţi şi
călugări care pot face vrăji şi făcături precum vrăjitorii comuni. Nici aici conceptul de
Diavol în sine nu e redefinit, avem mai degrabă o renegociere a aplicabilităţii sale. De
asemenea, prin conceptul ca atare identitatea preotului-vrăjitor devine mai clară.

3. Discursul etnologic şi câmpul religios

Cum poate discursul etnologic să influenţeze câmpul religios? Studiul din 2010
al lui Marin Marian Bălaşa, Conceptul de religie populară, care discută, printre alte
chestiuni, şi problema etnologiei române şi a simpatiilor ortodoxe din interiorul ei, care

2
De pildă, unii preoţi şi profesori de teologie din universităţi de prestigiu sunt de accord că iniţiativa Părintelui
Iustin este una responsabilă, profetică şi justificată teologic. Vezi articolul Pr. Prof. Dr. Mihai Vladica asupra
chestiunii, publicat cu binecuvântarea Mitropolitului Teofan. https://savatie.wordpress.com/2009/01/22/o-
parere-aproape-oficiala-a-bor-despre-cipuri/
3
Bărbulescu 2010: 213, 282 et. passim.
Conceptualizarea Diavolului şi câmpul religios autohton 97

exagerează caracterul pan-ortodox şi/sau proto-ortodox al culturii populare române,

poate oferi un răspuns în acest sens. Dincolo de lucrări de genul celei lui Răzvan
Codrescu (Gâlceava dracului cu lumea. Mic tratat de demonologie aplicată) care
invocă etnologia doar pentru a confirma obedient judecăţile teologiei, satisfăcând
Biserica şi pe sine ca apologet creştin, dincolo de actele vulgare de „trădare” prin care
etnologia se alătură de-a dreptul teologiei, pe care aleg să nu le mai amintesc, cred că
există două modalităţi mai subtile prin care etnologia română a sprijinit discursul
Bisericii asupra chestiunii:
1. cultivând o perspectivă ierarhic-sistemică în abordarea mitologiei locale, o
perspectivă care creionează Diavolul în acord cu modelul biblic, ca lider al
domeniului infernal, deci un punct de vedere care are multe în comun cu demonologia
creştină. Analiza Diavolului în aceşti termeni reprezintă o modalitate mai discretă de
punere în acord cu naraţiunea Bisericii asupra temei şi totodată o acceptare/aderare la
schema de gândire a Bisericii.
2. prin cultivarea dihotomiei religie populară/religie oficială fără
conştientizarea conţinutului ideologic din spatele opoziţiei4, pentru că acest binom
conceptual inoculează centralitatea şi superioritatea „oficialului” şi inferioritatea şi
marginalitatea „popularului”, sugerând o judecată de valoare şi aducând, impropriu şi
nefericit, o temă morală (din perspectiva Bisericii) într-o discuţie care nu are ca obiect
moralitatea, ci experienţa religioasă per se. În ultimă analiză, şi această atitudine
susţine naraţiunea Bisericii cu privire la Diavol.

4. Sinteza pragmatică
Dincolo de propaganda şi de competiţia din interiorul câmpului religios, simplul
consumator de bunuri şi servicii religioase este înainte de toate o instanţă pragmatică.
Confruntat cu un rău plurivalent şi proteiform, conceptul său despre Diavol nu poate fi
altfel decât dinamic şi „ecumenic”. În final trebuie să fie o sinteză pragmatică dintre
datele obiective ale răului contextual şi cea mai apropiată/convingătoare naraţiune despre
Diavol. Sinteza finală rar poate indica un câştigător categoric, o opţiune clară din oferta de
concepte ale Diavolului – Biserică, vrăjitor, profet. În construcţia ideii personale şi
contextuale de Diavol două preocupări/griji se află la lucru: o preocupare pentru
legitimitate şi acord cu Biserica (măcar formală) şi o preocupare pentru caracterul
pragmatic şi pentru adecvare la datele experienţei sacre concrete. Această dublă
preocupare pune în tensiune două tipuri de autoritate. Împrumutând termenii lui
Bochenski5, acestea sunt die deontische autorität, conferită de o tradiţie dată, de statutul
de superioritate acceptat într-o schemă a lucrurilor (Biserică/preot) şi die epistemische
autorität, reprezentând autoritatea celui care ştie mai mult şi mai bine (vrăjitor/profet). De
vreme ce jucătorii din câmpul religios simt această nevoie dublă, unii dintre ei au încercat
să împlinească ambele căutări într-o singură instanţă – profetul care actualizează şi rolul
4
Splendidul studiu al lui Don Yoder, Toward a Definition of Folk Religion, din 1974, face o scurtă, dar
comprehensivă istorie a dihotomiei. El reaminteşte faptul că „acest concept ( folk religion/ religiose Volkskunde) a
fost creat de pastorul lutheran Paul Drews în 1901 cu scopul de a-i pregăti pe tinerii seminarişti pentru
confruntarea cu credinţele radical diferite din comunităţile rurale” (Yoder 1974: 2-3). Aşadar, conceptul s-a născut
în Biserică, în context polemic, adică menit să genereze polarităţi şi să producă discriminări de tipul adevărat/fals.
5
În Was ist Autorität? din 1974.
98 Mircea Păduraru

de preot/călugăr sau preotul/călugărul care actualizează şi rolul de vrăjitor. Din

cercetările de teren rezultă fără dubiu că ţăranii din orizontul religiei populare româneşti
rar încredinţează unei singure instanţe lupta împotriva Diavolului. Ca să se asigure de
succes, ţăranul nu va dispreţui soluţiile Bisericii, dar negreşit va îndeplini şi actele
prescrise de vrăjitor şi, în acelaşi timp, va continua să asculte glasul profetului. Ameninţarea
sau răul contextual va decide care ingrediente vor predomina în sinteza finală.
Pentru că e rezultatul unei sinteze în care coexistă o pluralitate de surse, de nevoi
şi de provocări contextuale, varietatea, instabilitatea şi caracterul deschis al unui asemenea
construct par să ţină de natura intimă a conceptului de Diavol. Pe de altă parte, e limpede
că acest construct a devenit un „locus” în care puterile narative şi de conceptualizare ale
jucătorilor din câmpul religios îşi dispută autoritatea. Şi deocamdată, conceptul de Diavol
în analizele de teren se dovedeşte a fi ecumenic, bogat şi ospitalier.

Referințe bibliografice
Bărbulescu, Elena (coord.), 2010, Ţărani, boli şi vindecători în România
comunistă. Mărturii orale, vol. I, Editura Mega, Cluj-Napoca.
Bochenski, Joseph Maria, 1974, Was ist autorität? Einführung in die Logik
der Autorität, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau.
Bourdieu, Pierre, 1991, Genesis and Structure of the Religious Field, in
“Comparative and Social Research” vol. 13: 1-44.
Codrescu, Răzvan, 2005, Gâlceava dracului cu lumea. Mic tratat de
demonologie aplicată, Editura Nemira, Bucureşti.
Hedeşan, Otilia, 2000, Pentru o mitologie difuză, Editura Marineasa, Timişoara.
Marian-Bălaşa, Marin, 2010, Conceptul de religie populară – oportunitate,
aplicabilitate, adecvări, în Eshatologia populară, Avram Cristea şi Jan Nicolae (ed.),
Editura Reîntregirea, Alba Iulia: 209-236.
Pamfile, Tudor, (1914) 1998, Dragostea în datina tineretului român, Text stabilit,
cuvant înainte şi întregiri bibliografice de Petre Florea, Editura Seculum I.O, Bucureşti.
Weber, Max, (1920) 1998, Sociologia religiei, traducere de Claudiu Baciu,
Editura Teora, București.
Yoder, Don, 1974, Toward a Definition of Folk Religion, în “Western
Folklore” 33 (1): 2-15.

Conceptualizing the Devil and the Autochthonous Religious Field

Abstract
The present article analyses the reasons why under the word Devil there are
so many different meanings and it tries to understand the reflexes, the attitudes and
the influences that determine the construction of the Devil concept by the religious
persons. It is argued here that the personal idea of Devil is in fact a pragmatic
synthesis between various influences of the most important players from within the
religious field (Church, prophet, sorcerer) and some objective, contextual data.

Keywords: religious field, Devil narrative, ethnological discourse, priest, sorcerer

 Acatistele populare – elemente de psihosemantică

dr. Marin Marian-Bălașa

Introducere
Paginile de față nu încearcă să popularizeze conceptul de psihosemantică,
considerând depășită/datată orice asemenea tentativă.1 A scruta (științific) simțul
comun, „psihologia comună” (sau populară) și, pentru comportamentele religioase,
„psihologia credinței-dezir” constituie deja o operă mult prea punctual aplicată, mai ales
în domeniul cercetării antropologice. În antropologiile aplicate, dimensiuni sau
elemente precum simțul comun, relativismul și pragmatismul sunt relevate nu drept
determinisme teoretice, speculative, conștiente sau canonizate, ci drept procese ori
mecanisme nedeclarate, nondiscursive (adesea chiar ignorând ori în paralel cu discursul
actanților), oricum intenționale. Aceste procese/mecanisme neconceptualizate, dar
intenționale, puse întotdeauna în joc în interiorul actelor, practicilor sau ritualurilor
vernaculare, în realismul practicilor religioase care trec dincolo de distincții
instituționale sau canonice, sunt fundamentale sau caracteristice. Iată de ce, tocmai pe
acestea ar trebui ca analiștii să le vadă drept fundament operațional în cuprinsul
credințelor și religiozităților populare (mai întotdeauna cumularde și amalgamatice).2
Constituind o mostră de psihosemantică aplicată și totodată de antropologie
aplicată, articolul prezent depășește observația etnografică prin concentrarea sa,
încercând să insiste pe reliefarea unor elemente ce țin de percepție/senzație,
funcțional, intențional, imaginar, irațional sau construct religios. Căci toate acestea
din urmă, în cele din urmă, se materializează într-un compus psihosemantic, ba chiar
și psihodramatic. În cazul de față, psihosemantica și ritualul (-psihodramă) discutate
au în centru actul însăilării, înscrisul și lectura, sau mai degrabă imaginarul de
dinaintea, din spatele și de pe parcursul actului de a formula, a scrie, a transmite și a
rosti/asculta rugile personal-intimiste.

(Re)Definire
Fenomenul acatistelor, aşa cum este el practicat în cadrul ortodoxiei populare
(poate mai exact, aşa cum apare în praxisul religiozităţii populare), este observat şi
discutat academic în chip rarisim. Totuşi, deşi diferă profund de conceptul strict
liturgic şi canonic, omonim, al Bisericii Ortodoxe Române (şi cu toate că
reprezentanţii acestei Biserici insistă mult în explicarea şi promovarea esenţei de
pomelnic a rugăciunii scrise), acatistul popular reprezintă o formă mental-
comportamentală bine „instituţionalizată” la nivel informal, strict mirean. Dacă la
nivel dogmatic/teologic şi arhieresc Acatistul este un segment liturgic, o suită
devoţională intonată prelung (rugi sub forma odelor – condace şi imne/irmoase –
proslăvind diferite figuri ale panteonului ortodox), la nivel pan-mirean, de
1
Vezi stipulările și demonstrațiile pionierilor psihosemanticii (precum Quine 1960, Dennett 1969, Fodor
1987).
2
Despre caracterele religiei/religiozităților populare vezi și Marian-Bălaşa 2010.
100 Marin Marian-Bălașa

popularitate maximală, acatistul este o rugă-solicitare pe care credinciosul o face

personal, în scris, încredinţând-o citirii-transmisiunii sale de către preot.3
Aşadar, creştinul comun crede, prezumă sau speră că rugăciunea sau simpla
sa cerere va fi „citită” fie în altar, cu glas sonor, la finele slujbei, fie doar mental, în
alt moment sau alt spaţiu sacru/sacralizat, de către preot. Însă această credință ori
încredințare poate fi dispensabilă. Simplul gest (manual) al scrierii, fiind un act
temporal, petrecut în concentrarea afectiv-cognitivă care echivalează cu rugăciunea
mentală și cu efectuarea acesteia mult mai lentă (dilatat temporal), reîmprospătează
senzația tonică a credinței ca încredere-în-autenticitatea-și-eficiența-contactării-
divinului. După ce scrie și abandonează biletul-rugă, cu sau fără moneda/bancnota
„plății” (pentru serviciu), credinciosul se poate dispensa de nevoia certitudinii că
biletul va ajunge undeva mai departe (în mâna preotul-lector sau la urechile
Domnului). Procesul mental/psihologic al acestei „suficiențe”, satisfacții, încrederi și
confirmări fideistice constituie nu doar o experiență afectivă. Este de identificat și
analizat aici o temă (și teză) ținând de psihomentalitate, iar înscrisul numit popular
acatist trebuie analizat în context psihosemantic.
Am spus deja, în mod concret, acatistul popular este un bilet, cu nume şi
solicitări mai mult sau mai puțin clare, scris şi depus, cel mai adesea şi plătit, de către
credincioşii comuni.
În exprimarea curentă, spre deosebire de rugăciunea rostită vocal sau mental,
care „se face” (și mai puțin „se zice”), acatistul „se dă” sau „se face”. Verbul a da,
utilizat în cazul acestei rugăciuni exprimate scriptic, arată atât faptul că acatistul se
depune (în mâna intermediarului, ori pe spațiul din care se presupune că va ajunge în
mâna mediatorului consacrat), cât și faptul că el este (în vreun fel sau altul) plătit. Dar
poate că respectiva uzanță verbală provine și din trecutul analfabet al majorității
populației rurale, care făcea ca suplicantul de odinioară să plătească pe altcineva, ori
să apeleze la ajutorul dezinteresat al altcuiva, pentru a-și scrie doleanțele. Numai
alternativ, sau poate doar mai aproape de zilele noastre, acatistul „se scrie”.
Istoria scrierii adresate lui Dumnezeu este, în realitate, antică şi perenă, iar Evul
Mediu i-a consacrat şi totodată popularizat/democratizat uzanţa. Dacă scrierile
considerate revelate, aşadar „scrise”/dictate de către Dumnezeu sau de către alţi sfinţi
circulă (şi) ca amulete protectoare sau vindecătoare, ba chiar şi ca obiecte mediatoare de
energii şi magii,4 înscrisurile sau textele pur omeneşti, însăilate de inşi comuni şi
adresate divinului, au regimul biografiei furtive, al emoţiei şi pasagerului, al
efemerităţii.
Oricum, scrierea de răvaşe cu doleanţe sau suplicaţii este o constantă a
comportamentului religios, iar alfabetizarea la scară de mase şi naţiuni nu i-a micşorat
performarea, ci dimpotrivă. Ceva din etnografia şi etica acestui comportament a
apărut mereu în presa comercială.5 Siturile religioase, mai ales unele aparţinând unor

3
Chiar dacă, la jumătatea secolului 20, acest acatist apărea unui teolog oficial drept „inovație” (Braniște
1953), el are rădăcini ceva mai vechi și complexe.
4
Această categorie intrând în interesul major al cercetătorilor (de la B. Petriceicu-Hasdeu la Al. Ofrim).
5
Vezi Fodor 2010, Stan–Pele, 2011 (ca şi, eventual, http://jurnalul.ro/editorial/despre-puterea-
acatistului-556941.html (Despre… puterea acatistului!, în „Jurnalul Naţional” din 13.10.2010).
Acatistele populare – elemente de psihosemantică 101

biserici sau mănăstiri, fac iarăşi apologia gestului respectiv, multe chiar şi indicând
forme de compunere, texte de preluat sau de imitat, plus modalităţi de plată pentru
efectuarea serviciului de „citire”/transmitere prin preot a acatistului.6
La o primă vedere, acatistul pare simplist și repetitiv, mimetic. 7 Totuși, el nu
este lipsit de intimitate și emoție, nefiind nici o rugăciune tipică. Adică, nu este o
suplicaţie simplă, directă, eventual personală, improvizată-creată spontan, nici una
învăţată din cărţi şi reprodusă identic. Şi nici nu este (doar) o rugăciune în sensul
rostirii sau adresării sale directe (lui Dumnezeu). Acatistul este și o rugă mediată, adică
oferită preotului spre (eventuală reformulare, dar negreşită) transmisiune în cadrul
sacralizat (sau nu), aşadar/astfel o rugă reformalizată şi recontextualizată. Teoretic,
sensul său (de rugă) nu se împlineşte în momentul conceperii şi al scrierii răvaşului-
acatist, ci în momentul, presupus, al lecturării-transmiterii sale de către preot.

Acatistul precis mediat (sau „acatistul public”)

La București, lumea (adică o majoritate - populară - a credincioșilor reali) are
cunoștință de câteva spații ecleziastice și forme de slujire cu totul speciale. Astfel,
ține de „legendarul urban”, ba chiar mai mult decât atât, ține mai ales de practica
credinței informale contemporane a bucureștenilor ortodocși, faptul că pentru cine
caută în mod special sănătate (sau are probleme medicale severe în viața propriei
familii), trebuie să meargă la slujba de maslu de la Sfântul Nectarie (ținută în Biserica
Radu Vodă). Iar cine are probleme mai diverse, precum acelea domestic-familiale și
matrimoniale, este bine să meargă la Sfântul Antonie cel Mare (Biserica Sf. Anton, de
lângă Curtea Veche). Ambele lăcașuri sunt foarte aglomerate în unele zile, iar în
Biserica Sfântul Anton/Antonie s-a încetățenit de foarte multă vreme o cutumă cu
totul specială. Aici, fiecare marți este o zi deosebită, iar slujba preoțească are acatistul
popular drept elementul central/major al ritualului vernacular.
Concret, în fiecare marți, aici ia naștere o coadă foarte lungă și lentă.8 Mulți
credincioși încă n-au pus nimic în gură, dar și-au scris încă de acasă – mulți scriind
chiar aici, pe loc – bilețelul cu așteptările sau rugile lor. Unii mireni se ajută discret
între ei, discutând, sfătuindu-se, scriind pentru alții ori completându-și cererile scrise
după un tipic care le pare mai adecvat. Iar în ultimii ani, de la chioșcurile comerciale
din exteriorul și interiorul bisericii credincioșii nu primesc doar o coală de hârtie (cu
ștampila-antet „Acatist”), ci și un print-model, menit să îi ajute întru prezentarea și
6
Redau aici doar câteva situri (din cele a căror ultimă accesare s-a făcut la 04.12.2012):
http://forum.teologie.net/viewtopic.php?p=896;
http://www.ortodoxia.md/component/content/article/5705-cuvant-ctre-cretinii-ortodoci-despre-pomelnic-
i-acatist; http://www.monitorulsv.ro/Religie/2012-09-18/Acatistele-si-ce-trebuie-sa-stim-despre-ele
(articol scris de către un preot, dar urmat şi de comentarii contradictorii sau contestatare). Foarte
interesante sunt chatt-urile/forum-urile/discuţiile între mireni:
http://www.crestinortodox.ro/forum/showthread.php?t=6685;
http://forum.desprecopii.com/forum/topic.asp?TOPIC_ID=116328&nm=Cum-se-scrie-un-acatist-corect.
7
„Rugăciunile scrise pe bilete, pe pereții bisericilor, sunt simultan și monotone și diverse. Aceleași cereri
(sănătate, muncă, dragoste, bani) sunt concepute în aceleași formule (te rog, ajută-mă, fie ca…)” (Luca
2004: 101).
8
Descrierea/etnografia fenomenului sau tradiției vernaculare este de văzut în numeroase relatări
jurnalistice (precum Preda, 2004 și Sandu, 2013).
102 Marin Marian-Bălașa

formularea doleanțelor. Iar cu biletul propriu – strâns în pumn, împăturind în el și

bancnote, eventual plus o lumânare –, se mișcă lent până în interiorul bisericii. În
interior, coada sau cozile se răsfiră chiar și până în patru rânduri, deoarece mai mulți
preoți adună tot câte un mănunchi de asemenea bilete, le despătură și îndreaptă ca pe
foi, pun banii deoparte, apoi în fața respectivului grup prezent citesc, cu voce
audibilă, conținutul fiecărui înscris. În urmă mai rostesc o formulă de binecuvântare
colectivă, miruiesc pe cei opriți să-și audă citit bilețelul, după care fidelii pleacă
(eventual mai așezând-se la cozile aprinderii de lumânări afară, în capela icoanei lui
Antonie și în nișele „viilor”/„morților”). În biserică, în fața fiecărui preot cititor se
oprește, răsfiră sau îngrămădește tot câte un alt grup de „auditori”.
Lumea știe că acest gen de ritual trebuie repetat de nouă ori, așa că fiecare ins
se va prezenta aici în fiecare marți, mai bine de două luni la rând. Într-o a zecea
ocazie, ritul va avea caracter de mulțumire (fie că rugile au fost ascultate/împlinite
între timp, fie că - încă - nu). Așadar, în a zecea zi de marți credincioșii vor veni la
biserică aducând ofrande alimentare (câte un kg. de făină, mălai, ulei, o pâine sau mai
multe, eventual și alte produse). Acestea vor fi depuse întâi pe masa unei încăperi
alăturate bisericii. Preotul va lectura rectoton un text liturgic (slujbă de
binecuvântare), va rosti rapid doar toate prenumele suplicanților care și-au depus
ofrandele, va stropi aghiazmă. Credincioșii vor deschide apoi toate pungile și sticlele
lor și vor lăsa o fracțiune din fiecare în recipientele deja existente în lăcaș, vor servi
cu câte un dumicat de pâine pe unii dintre ceilalți suplicanți („Dumnezeu să-ți ajute!”,
va fi replica), apoi vor duce restul acasă, unde le vor consuma treptat prin gătire.

Aglomerația de la Sf. Anton, într-o marți friguroasă9

Tot ritualul acesta, apărut/creat/inventat și practicat la biserica ortodoxă Sf.
Anton, este exact ceea ce psihosemanticienii au putut numi drept un „idiom
esențialmente dramatic”10 (sintagmă pe care, personal, o consider o altă definiție a
ritualului vernacular). Pentru analiza de față este însă important să detaliem, reliefând
conținuturile sensibile/subiective în mod aplicat. Căci, în cazul de față, avem de a

9
12/11/2013: ora 950.
10
Despre essentially dramatic idiom, vezi Quine 1960 și Fodor 1987.
Acatistele populare – elemente de psihosemantică 103

face cu un „acatist slujit”, cu serviciul/slujba citirii de acatiste. Adică, prin acest ritual
public acatistul este precis preluat și comunicat (liturgic) de către preot.
O dată, formele intermedierii sunt aici mai numeroase. Mai întâi (a) există
posibilitatea ca, în unele cazuri, și alți credincioși să afle despre conținutul cererilor
suplicanților încă din curtea bisericii, unde unii pot să solicite ajutorul în vederea
scrierii, alții se oferă benevol drept scriitori, ori alții chiar discută și corectează
formulistica și formularea textelor proprii. Ulterior, nu doar că (b) preotul va lectura,
cu voce clară – ba chiar audibilă de către un grup de oameni – conținutul fiecărui
acatist. Slujirea, adică intermedierea sa se extinde (c) și la spontana
reformulare/rescriere. Concret, preotul va începe emițând numele suplicantului-
scriitor („[cutare] se roagă”…), chiar dacă acest nume va fi fost, poate, semnat în
coada rândurilor de solicitare. Formula de debut, chiar dacă nu există pe bilețel, este
efectuată vocal de către preot. Imediat apoi, chiar dacă unii dintre suplicanți au scris
„Sfântului Antonie” („[cutare] se roagă Sf. Antonie”…), preotul va rosti: „…bunului
Dumnezeu și Sfântului Antonie”… Adică va corija, prin inserțiune, forma de adresare
(canonic vorbind, doar Dumnezeu fiind autor de miracol sau intervenție concretă în
viața omului). Apoi, dacă observă în înscris formulări pe care le consideră improprii,
preotul fie va reformula spontan ruga, fie va sări peste acel rând.
Așadar, în acatistul slujit (în chip public/liturgic), preotul este sau poate fi un
fel de co-autor al textului, ori cel puțin un editor al acestuia; procesul putând consta în
redarea/emiterea sonor-audibilă într-o sintaxă/formulistică „meliorizată/superioară”,
ușor diferită de aceea a înscrisului. Oricum, tocmai această rostire, însemnând
confirmare și consfințire acustic-audibilă – adică în acustica spațiului sacru și a
ritului public – constituie pentru credincioși climaxul întregului ritual. Adică,
climaxul eventualei postiri matinale, al discreției sau intimității dorințelor nutrite, al
împlinirii gestului de scriere, al așteptării îndelung răbdătoare în cordon uman și al
actului de ascultare a spunerii vocale a textului-dorințelor lor. Formularea auzită ca
ieșind din gura preotului constituie pentru ei o potențare a speranței și rugăciunii,
acceptând cu un sentiment pozitiv și euforic, de (oarecum) deja-împlinire,
reformularea-transmitere vocală a dorințelor lor personal-intime.
Însă, în cazul de față, semantica și psihologia acatistului popular devin mai
ample și complexe prin (d) „participarea” auriculară/auditivă a publicului. Căci, în
biserica ortodoxă Sf. Anton/Antonie din București, acatistul nu mai este unul
intim/discret, nu mai este lecturat doar în „taina” preluării-transmiterii sale doar de
către preot. Devenind ritual public, aici avem de a face chiar cu un acatist public,
așadar cu un ritual colectiv. Citirea fiecărui acatist se face în prezența mulțimii
aglomerate, conținutul fiecărei scrisori către Dumnezeu și sfânt fiind auzit nu doar de
către orantul-autor/scriitor, ci de către întregul grup (5-10 oameni) care a predat
bilețelul și ascultă concentrat toate lecturările până la auzirea propriului acatist.
Pe de o parte, actul/gestul acestei expuneri publice cenzurează/
autocenzurează pe „scriitor”. Căci suplicanții știu că ceilalți membri de grup aleator-
spontan ar putea să nu împărtășească cele auzite, să judece critic, să comenteze în
curte, acasă ori în fața ziariștilor solicitările auzite. Oamenii vorbesc între ei – nu doar
în curte, unde sporovăiala sau sfaturile abundă, nu doar (inclusiv) în biserică, ci chiar
104 Marin Marian-Bălașa

și-n presă – despre unele necazuri sau cereri auzite. Și este ușor de imaginat că, în
cazul în care unii oranți au scris în acatiste solicitări prea îndrăznețe, ciudate, intime
sau particulare, în cazul în care aceștia vor reveni își vor modifica ori edita/formaliza
cererile în maniere mult mai ambigue sau imprecise, acceptabile urechilor sau
judecății publice. Sinceritatea va fi diminuată, personalismul, estompat, intimitatea
ireductibilă se va dilua sau anula în șabloane generalizante.
Însă, pe de altă parte, prin împărtășirea indiscreției de a audia ruga altor
oranți, credinciosul poate să își „imagineze” (desigur nediscursiv, semiconștient, sub
forma unei senzații de comfort și euforie), așadar poate să resimtă și că ruga/cererile
sale beneficiază de acordul, empatia sau simpatia celorlalți, de „susținerea” lor
reverențioasă, așadar „mistică”.
În sensul ideii din urmă este de reamintit atmosfera colectivă ocazionată de
orice „pomenire” ritualică, care are loc cu destul de multe ocazii (în bisericile
ortodoxe sau în ritualurile în aer liber ale unor prăznuiri/praznice). Lumea a înmânat
preotului pomelnicele – lista prenumelor tuturor celor care au murit, ori al viilor
prezenți (care dau ofranda sau pomana aniversară) – iar listarea/înșiruirea ca simplă
pronunțare acustică/audibilă constituie un ritual în sine, fiind așteptată și ascultată cu
maximă religiozitate de către absolut toți cei prezenți. Sacralitatea preotului este
„redusă” la propria gură (adică vocalitate/vocalizare audibilă), enoriașii devin o
audiență solidară, compactă, reductibilă la metafora „urechi de auzit, auzind”,
numinosul (sau ritul) fiind rezumat/concentrat tocmai în actul pronunțării și audiției.
Similar acestei situații, și la citirea publică a acatistelor concentrarea atentă a grupului
proxim ar putea fi un fel de mediere sau rugă comunitar-colectivă, de
participare/parteneriat, complicitate/reciprocitate (în credință). În imaginarul religios
– sau mai exact în psihologia subliminală a credinței –, senzația acestei solidarități
sau împărtășiri (publice) constituie una dintre cele mai subtile și
hrănitoare/întremătoare experiențe, confirmând și totodată potențând credința sau
nădejdea fiecărui suplicant.

Acatistul nemediat („acatistul solipsist” sau autonom)

Am spus în segmentul anterior că sensul (de rugă al) acatistului nu se
împlineşte în momentul conceperii şi al scrierii răvaşului-acatist, ci în momentul
lecturării-transmiterii sale vocale de către preot. Dar există şi acatiste „abandonate”
sau insertate în proximitatea unui obiect sau a unui sit sacru (precum acelea din
crăpăturile icoanelor, ale mobilierului de altar sau pereţilor de lăcaş).11 Răvaşele,
scrisorile sau acatistele de acest fel nu sunt „depuse” cu nădejdea preluării şi a
recitării liturgice a vreunui preot, ci se ridică (ori se interiorizează) mai mult spre
ideea şi credinţa existenţei vreunui parcurs direct, ca al rugăciunii mentale, subiective,
dinspre suplicantul-scriitor până (direct) la Dumnezeu (sau sfânt/sfântă).12
11
Vezi cultura insertării de bileţele cu rugi în crăpăturile Zidului Plângerii din Ierusalim, pe panourile
zidului de la Casa Sfintei Fecioare, de lângă Efes-Selciuk (Turcia), ori obiceiul insertării de acatiste în
crăpăturile Peşterii Sf. Andrei (jud. Constanţa). Imagini de genul acesta, ca și discutarea mai amplă a
„filosofiei” acatistului, sunt de văzut în articolele din Marian-Bălașa, 2010 și 2013.
12
Evident, nu introduc în această discuţie „Scrisoarea Sfântului Anton” – scrisă şi trimisă de către
sfântul numit, model de scriitură pentru credincioşi –, deoarece ea a făcut nu doar ocolul aproape tuturor
Acatistele populare – elemente de psihosemantică 105

Luând în consideraţie comportamentul din urmă, este de înţeles că, totuşi,

acatistul constituie o „finalizare” psihologică a sensului/scopului său chiar în
momentul scrierii şi al încredinţării sale (spre citire sau nu); căci mentalul sau
afectivul individului cunoaşte împăcarea sau satisfacţia sufletească imediat ce a
efectuat gestul scrierii, al eventualei plăţi sau al abandonării bileţelului, mai departe el
având încredinţarea (o altă formă de satisfacţie psihică) că textul său a ajuns sau va
ajunge precis la destinatar, că binele sperat are toate şansele de realizare.
Acatistul „abandonat” la un loc sacru mai reprezintă și o formă de finalizare a
gestului și ideii de pelerinaj. Cel mai adesea, acatistul este actul final, de adio, de
dinaintea plecării credinciosului din locul pe care l-a vizitat dinadins, cu smerenia și
speranța tipice călătoriei numinoase, egal pioase și nădăjduitoare. Așadar, el este
(in)semnul pe care creștinul îl lasă în urmă, prin care se agață el însuși de sau în acel
spațiul sacru, spațiul deplasării/vizitei sale marcate de concentrare, pietate, nădăjduire
sau suplicație religioasă.
Revenind însă la înscrisul în sine, este de observat că ceva din dialectica rugă-
nerugă, mediere-imediateţe, vizibil/scriptic şi invizibil/tăcut se observă şi din
varietatea textelor de acatist, ca şi din gestul încredinţării (sau „publicării”) acatistului
ori al „tăinuirii” sau „abandonării” sale pe loc sacru.
În aprilie 2011, din coşul de gunoi al altarului-aghiazmatar de la Mănăstirea
Caraiman (Buşteni) am recuperat un pumn de acatiste.13 Cele opt piese sunt scanate,
transcrise şi analizate în paragrafele următoare.

A) Intimitatea rugii (persoana întâi, adresare directă, tipicul rugăciunii)

1. Doane Ajutăne/ şi ţie îţi Multumesc de toate adu linişte şi pace în casa copiilor mei şi
înţălegere şi sănătate/ Nu ne lăsa pe noi robi tăi Mariea văduvă bolnavă cu toţi copii mei
Ami[n] iartăne pe noi Doamne.

2. [avers] Vii/ Doamne/ Maica/ Domnulu/ Ajutămă/ Nicu Bolnav/ Mihaiea Bolnavă/ Iulian
pt sănătate// [revers] Alexandra/ ajuto la învăţătură/ Corina/ Alexandru înţelegere în
casă şi iubire

3. Doamne/ Te rog să-mi dai reuşită la examenul de joi şi la tot ce mi-am propus să
realizez anul acesta./ Te mai rog să dai sănătate părinţilor noştri Gheorghe şi Eugenia/ Îţi
mulţumesc pt tot ce miai dat.

4. Pentru fetele mele ajută-le doamne să aibă o viaţă plină de sănătate şi de dragoste
sufletească/ Pentru soţul meu să se lase de băut/ Doamne/ ascultă-mi ruga!/ Mii de
mulţumiri!

comunităţilor pământene, dar şi pe acela al discuţiilor intelectuale despre catolicismul popular (v. Albert
1994, Ofrim 2001, Luca 2004 sau Marian-Bălaşa 2008). „Lanțul” (v. Albert 1994 și Marian-Bălașa
2008) nu este acatist! Totuşi, acatiste sunt şi scrisorile sau răvaşele adresate de către credincioşi chiar
Sfântului Anton (depuse chiar în proximitatea statuii sale, în cutiile în care se pot inserta bani, ori în
curțile și cutiile poștale ale orișicui).
13
Vezi o discuţie legată de etica cercetării subiectului (acatiste creştine din India) în Marian-Bălaşa
2010: 220-223 și Marian-Bălașa 2013 (pozele acatistelor analizate aici).
106 Marin Marian-Bălașa

B) Neutralitatea informării (tipicul scrisorii-acatist)

5. „ACATIST/ Roaba lui D-zeu, Cătălina-Elena se roagă la Dumnezeu, la Maica Domnului şi
la Mântuitorul nostru Iisus Hristos pentru:/ - Iertarea păcatelor ei şi ale familiei/ -
Sănătatea ei şi a familiei sale (mama: Georgeta-Victoria, fratele: Cosmin-Petre; tatăl:
Lucian)/ - Luminarea minţii;/ - Pacea sufletului;/ - Îndepărtarea duşmanilor şi a răului de la
ei şi de la casa lor/ - Dezlegarea farmecelor;/ - Împlinirea prin căsătorie./ AMIN!/
03.04.2011”

6. „ELIZA-NICOLETA se roagă pentru sănătate, linişte, ajutor la examene, înţelegere în

familie, soţul să se liniştească şi să nu o mai înşele şi îţi mulţumeşte Doamne pentru cele
oferite.”

7. „Mariana/ se roagă pentru sănătate fericire spor la bani în gospodărie şi îndepărtarea

duşmanilor şi farmecelor şi să aibă copii/ Ajutămi doamne”

8. „Pomelnic vii/ Ghiţă pentru sănătatia lui ertare păcate lăsaria băuturi tot restul vieţii
lui să nu mai bei şi să nu fi violent/ Să se Apropie de Credinţă”

Unele acatiste reale pot fi numite de către adresanţi „pomelnic” (piesa nr. 8),
sau doar debutează ca având acest caracter (piese nr. 2); însă din moment ce trec
dincolo de simpla enumerare-listare (nume/prenume de „vii” sau „morţi”), devin rugi
sau suplicaţii, sunt acatiste propriu-zise.
Înscriindu-se în ceea ce s-ar putea numi literatura confidenţei sau a intimităţii
confesive, acatistele sunt, similar scrisorelelor de dragoste sau bileţelelor pe care şi le
trimit adolescenţii în timpul orelor şcolare, bilete sau răvaşe în sensul cel mai propriu,
fizic-material. Adică foiţe, petece de hârtie sau fragmente de coli (un sfert de „coală
ministerială”/A4, o filă sau jumătate de filă de caiet dictando ori de agendă), scrise cu
creioane sau pixuri de pripas, olografiate în pripă sau nerăbdare, în stângăcia unei
şederi ori aplecări improprii, improvizate.
Este foarte posibil ca majoritatea pieselor de mai sus să reflecte experienţă
scriptic-ortografică şi comunicaţională modestă, ca şi o improvizare a conţinutului exact
la „faţa locului” (descoperit ori atins mai mult sau mai puţin premeditat). În calupul de
mai sus, piesa a 5-a este una care poate să fi fost scrisă acasă, la „recele” inspiraţiei din
textele altora. Ori poate că trădează o experienţă „specializată”, atinsă prin cunoaştere şi
practică reiterativă, asimilată dogmatic. Înafara siturilor de internet care „prescriu” sau
dau ca exemplu texte de acatist,14 există destule biserici şi mănăstiri în curtea cărora
mireni binevoitori se oferă celor neştiutori să le scrie acatistele personale.15
Cu certitudine, grafia (uneori neglijentă), ba chiar și multe dintre greșelile
gramaticale și ortografice, se datorează și faptului că acatistele sunt scrise cu emoție,
adesea în poziții corporale nefamiliare sau improprii scrisului, adesea în spații obscure,
în temperaturi sau aglomerații care influențează stresant psihismul suplicantului.

14
Vezi nota 3.
15
Vezi cazul semnalat în Marian-Bălașa 2013.
Acatistele populare – elemente de psihosemantică 107

Revenind la exemplarele reproduse mai sus, este de reţinut că gramatica,

vocabularul, sintaxa şi ortografia atât de diverse arată că scrierea răvaşului-acatist şi
credinţa în eficacitatea sa sunt prezente în absolut toate păturile sociale (inclusiv cele
de intelectualitate postuniversitară). Pentru studiul mentalităţilor şi al religiei populare
nici precaritatea educaţiei şi nici superioritatea acesteia din urmă nu sunt negreşit, ori
substanţial, relevante. Deoarece credinţa şi aşteptarea de ajutor divin nu ţin de
dimensiunile acumulărilor intelectuale din perioada formală, adultă, ci de un fond
psihologic anterior, abisal, elementar sau primar.
Tonalitatea, atitudinea, poziţionarea sau stilistica fiecărui răvaş nu ţin doar de
gradul de cultură, de educaţia gramatical-ortografică sau de experienţa caligrafico-
scripturală a fiecărui individ. Elementele de psiholingvistică implicate devin elemente
de psihosemantică.
Mesajele pornesc de la persoana întâi şi se cantonează în persoana a 3-a, unele
pendulează între cele două moduri de adresare, deoarece unii au asimilat mai bine tehnica
rugăciunii individuale, confesive, comunicaţional-creative, în vreme ce alţi indivizi şi-au
asimilat tipicul medierii (relativ)distante, al unei obiectivări care ascunde confesiunea
subiectivă sub forma comunicării/transmiterii informativ-impersonale. Situaţia din urmă
este obţinută atât prin poziţionarea impersonal-neutră a suplicantului, cât şi prin
transpunerea propriei persoane, adresări şi cerinţe în rolul de intermediar al preotului, cel
care este presupus a re-citi mesajul şi a-l transmite prin „citirea”/recitarea sa divinităţii.
Spre deosebire de intimitatea rugăciunii (eul suplicantului se adresează „tu”-ului divin),
mesajul mediat (acatistul-transmitere impersonal/informativ-expectativă) se concentrează
asupra unui „el” generalizat, atât adresantul/expeditor cât şi destinatarul/receptor fiind la
persoana a 3-a. În categoria aceasta intră nu doar răvaşe scrise pentru sau în numele
altcuiva, în care eul suplicant se referă la el-ul altui ins (acatistul 8) şi ar putea cere ceva
tot unui El divin, ci inclusiv răvaşele în care eul suplicant se referă la sine tot ca la un el
(acatistul 5-7). Piesa numărul 6 este una tehnic hibridă: sub imperiul emoţiei, semnatara
personalizează omenescul la instanţa a 3-a: pe sine se defineşte distant, drept ea, introduce
pe soţul ei drept (un firesc) el, însă trece în adresarea directă tipică rugăciunii personale
(Tu/Ţie). De altfel şi piesa 7 sfârşeşte în formula (finală) a rugii (tipică setului 1-4).
Acatistele nu au (aproape) niciodată numele de familie al adresantului-
suplicant. Multe dintre ele par anonime, fiind „nesemnate”. Câteodată
adresantul/scriitorul unora se identifică indirect, eventual prin relaţionare faţă de alţi
numiţi. Adesea, ca în orice cerere formală, prenumele este scris la început. Oricum,
acest prenume este singurul apelativ declarat, singura formă prin care – în chip
dogmatic – creştinul ştie că va fi identificat/apelat în faţa divinităţii. Gestul acestei
aparente modestii sau (false) anonimităţi semnifică, de fapt, intimitate confesivă şi
securitate personală; şi, mai înainte de orice – nu atât scriptic, cât psihomental, sufletesc
– el este exact contrariul anonimităţii şi al impersonalului. Suplicantul „ştie” precis ca
va fi recunoscut de către destinatarul divin.
108 Marin Marian-Bălașa

Acatist 1 Acatist 2a Acatist 2b

Acatist 3 Acatist 4 Acatist 5

Acatist 6 Acatist 7 Acatist 8

Mai multe concluzii

În paginile de față am încercat o introducere atât în semantica complexă a
însăilării de cereri/orații, cât și în psihologia gestului de a scrie și citi
transcendentului. Tentativă care trebuie să sugereze, dacă nu să satisfacă (măcar
Acatistele populare – elemente de psihosemantică 109

introductiv), delicata operațiune de „analizare” a credinței (respectiv a imaginarului

religios vernacular). Oricum, am definit drept psihosemantică nu (doar) ceea ce reiese
din lectura strict filologică, de text scris pe-o hârtie, ci mai ales legătura dintre (a)
înscris, (b) gestul de a scrie, și (c) psihologia credinței (în eficiența rugii).
Chiar dacă are aspect scriptic, acatistul popular deține multă oralitate,
eliptism, stângăcie și chiar și agramatism (adesea datorat pripei și emoției).
Indiscutabil, el reprezintă o formă de folclor, de expresie și comunicare folclorică,
putând fi denumit (și definit drept) acatist folcloric, formă de oralitate scrisă.
În cadrul său am identificat/delimitat aici două forme, atât de conținut, cât și de
funcționare (performativă), în care elementul intim/privat și acela public sau mediat
capătă variații apreciabile.
Acatistul precis mediat („acatistul public”) este poate mai ușor de
descris/analizat psihosemantic datorită formalizării sale atât scriptice, cât și – mai ales
– prin caracterul său de ritual public. Am numit „solipsist” acatistul în care
credinciosul, discret și cu deplină intimitate, se confesează în scris ca și cum ar face-o
mental, inaudibil, strict pentru liniștea personală și pentru conectarea sa (imaginară) la
divinitate. Solipsist, deoarece scrierea este aici un rit exclusiv intim/personal,
cenzura/autocenzurarea sunt minimale (ca și grija față de formă și fond), formalizarea
scriptică ajutând doar la clarificarea propriilor gânduri și nevoi, la comunicarea lor în
forma esențial (sau simbolic) necesară. Solipsist, deoarece acesta se dispensează de
ritul transmiterii/medierii și mai ales de acela al „publicizării” prin citire/rostire
sonoră, audibilă.
Desigur, acatistul public și acela numit aici solipsist (ca formă opusă oricărei
agore și mediatizări/publicități) sunt forme – teoretic/tehnic vorbind – extreme. Între
ele, desigur, există și variațiuni intermediare.
În încheiere, o observație ținând de studiile de gen; plus încă una, referitoare la
expansiunea, mediatizarea (tehnologică) și universalizarea sau perenitatea
psihosemanticii reprezentate de acatist.
Atât din „semnăturile”- autoidentificări/autonominalizări, cât și din contextul
înscrisurilor, este evident că acatistul răspunde în chip masiv sau majoritar
sensibilității religioase feminine. În cozile scriitorilor sau ale prezentatorilor de
acatiste și ofrande gratulatorii predomină masiv femeile. Lucrul acesta este evident și
în imaginile sau situațiile care pot fi surprinse în zilele de marți, ale slujbelor de citire
a acatistelor, la Biserica Sf. Antonie din București. Iată pentru ce motive putem opina
și concede că acatistul reprezintă o altă „producție” religioasă de patent feminin. Cu-
atât mai mult cu cât, este cazul să știm, în domeniul creativității și practicii religioase
vernaculare nu contează eventualul patronaj instituțional sau originile „istorice”
auctoriale ale vreunui concept, gest sau ritual, ci în primul rând actantul real, cel care
validează credința sau obiceiul tocmai prin practicarea și susținerea sa.
Scrisorile de suplicaţie adresate lui Dumnezeu sau sfinţilor sunt reflexul unei
sensibilităţi cultural-religioase evident perene şi majoritare, totodată reprezentând un
comportament deja consolidat în cadrul multor religii vernaculare. Şi este firesc ca
acatistul să prolifereze inclusiv în mediul virtual, mai ales atâta vreme cât internetul
nu devine nicidecum o cale de modificare a mentalităţilor, credinţelor şi superstiţiilor
110 Marin Marian-Bălașa

primare, ci constituie doar o tehnologie de facilitare, „comodificare”/comercializare

inclusiv a manifestării psihologiei şi religiozității populare.

Referințe bibliografice
Albert, Jean-Pierre, 1994, La chaîne et la chance. În „Archives des Sciences
Sociales des Religions” 84 (avril-juin): 235-261 (și pe situl:
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/assr_0335-
5985_1994_num_86_1_1441 – accesat la 16 oct. 2013).
Braniște, Ene, 1953, Despre „inovații” în săvârșirea serviciului divin. În
„Studii Teologice” 3-4: 279-303.
Dennett, Daniel C., 1969, Content and Consciousness. Routledge & Kegan
Paul, London.
Fodor, Dana, 2010, Pentru ce dau românii bani la biserică pe timp de criză.
Acatist: „Mă rog să nu mă dea afară din serviciu”. În ziarul „Puterea”, 31.05.2010,
accesat online.
Fodor, Jerry A., 1987, Psychosemantics: The Problem of Meaning in the
Philosophy of Mind (Explorations in Cognitive Science). The MIT Press/Bradford
Book, Cambridge.
Hasdeu, B. P, 1880, Cărţile poporane ale românilor în secolul XVI în
legătură cu literatura poporană cea nescrisă. Noua tipografie naţională C.N.
Rădulescu, Bucuresci.
Luca, Gabriela Mariana, 2004, Vraciul, preotul și medicul. Tipuri de inițiere.
Editura Orizonturi Universitare, Timișoara: 98-101 (despre scrisorile către Sfântul Anton).
Marian-Bălaşa, Marin, 2008, Scrisoarea sau lanţul norocului (I-V). În
„Săptămâna financiară” (Bucureşti) 180, 181, 182, 183, 184: 44.
Marian-Bălaşa, Marin, 2010, Conceptul de religie populară – oportunitate,
aplicabilitate, adecvări. În vol. Avram Cristea şi Jan Nicolae (editori), Eshatologie
populară, Reîntregirea, Alba Iulia: 209-235.
Marian-Bălaşa, Marin, 2013, Dincoace și dincolo de material/imaterial,
tangibil/volatil, instituțional/informal (problemele eticii intervenționiste). În „Caietele
ASER” 9: 134-146.
Ofrim, Alexandru, 2001, Cheia şi psaltirea. Imaginarul cărţii în cultura
tradiţională românească. Ed. Paralela 45, Bucureşti.
Preda, Sorin, 2004, Zi de marți, la „Sfântul Anton". În „Formula AS” 603:
http://www.formula-as.ro/2004/603/spiritualitate-39/zi-de-marti-la-sfantul-anton-4781.
Quine,Willard Van Orman, 1960, Word and Object. MIT Press, Cambridge.
Sandu, Romeo, 2013, Marți – zi de rugăciune la biserica Sf. Anton–Curtea
Veche. PDF postat la http://www.academia.edu/4072555/Mar_i-
zi_de_rugaciune_la_Sf._Anton_Curtea-Veche.
Stan, Aura, Alexandra Pele, 2011, Biserica face pactul cu internetul. Drumul
banilor din pomelnice online: 1 euro acatistul de o zi, 24 de euro abonamentul la
pomenire pe o lună. În “Gândul.info” 13.06.2011
(http://www.gandul.info/reportaj/biserica-face-pactul-cu-internetul-drumul-banilor-
Acatistele populare – elemente de psihosemantică 111

din-pomelnice-online-1-euro-acatistul-de-o-zi-24-de-euro-abonamentul-la-pomenire-
pe-o-luna-8321565#).

Popular/Vernacular Acatists (Letters to God) – Elements of Psychosemantics

Abstract
In the Christian Orthodox world, the vernacular/popular religion has developed
the form of writings containing prayers addressed to God or saints. The written sheets
or slips are either read by priests, or simply left by devotees to shrines, next to icons or
inside church boxes. Some are mediated by priests or monks in discreet or public, vocal
readings (here is presented the case of the ritual reading inside the St. Anton’s Orthodox
Church in contemporary Bucharest); and some are just left behind by common
Christians and might be never seen/read/vocalized by (mediating) humans.
Approaching such frugal yet intimate writings with a psychosemantics look means
analyzing the emotional side of beliefs and rites. These are definitely essential to the
understanding of the fundaments of religious constructs and behaviors. The hypothesis
which is also launched here is that the writing of such prayers reflects a gender
prevalence (female religious sensitivity); however, this is not only an almost
exclusively feminine practice, but it is also the sign of a feminine (religious) creativity
and performance.

Keywords: letters to God, popular religion, vernacular religion, religiosity,

religious subjectivity, written orality, psychosemantics.
 SECŢIUNEA III
CERCETĂRI ETNOLOGICE ACTUALE:
TEORII, METODE, REZULTATE
.
 Imaginarul magic: lecția despre strigoi a unei bătrâne
din Peceiu – Sălaj

dr. Camelia Burghele

Religia. Principiul vaselor comunicante: puterea religiei /

potențarea magiei
Teritoriul magicului ritual nu este atât de productiv în satul Peceiu (Sălaj),
precum ne-am fi așteptat la o abordare sistematică pe care am demarat-o în vara
anului 2014, ca punct de plecare pentru o viitoare monografie (Iepure, 2014); probabil
că religia catolică a vechii comunități de peceieni dar și creșterea continuă a
numărului neoprotestanților din sat au impus anumite bariere proliferării structurilor
magice specifice satului românesc tradițional. Ne mărturisește acest lucru chiar unul
dintre informatori: să punea rug pântru strâgoi și să unjeau cu ai porțile. Erau unii
care respectau treburile astea, da erau mulți pocăiți care nu le respectau deloc.
Pocăiții nu cred în vrăjitorii din astea1; alți informatori subliniază apartenența la religia
catolică a întregii comunități din Peceiu (știut fiind faptul că religia greco-catolică și
mai ales cea romano-catolică sunt mult mai puțin permisive decât ortodoxismul, chiar și
la manifestări de magie albă ale practicilor magico-religioase populare).
Totuși, lumea magicului se relevă la Peceiu subtil, dar absolut spectaculos, la
nivel de narațiune cu inflexiuni fantastice, scoțând la iveală un imaginar savuros,
bogat în personaje fantastice, construit gradual, sub semnul pericolului iminent, un
imaginar menit să explice tot ceea ce în orizontul de cunoaștere al țăranului din satul
tradițional românesc scăpa logicii și rațiunii fixe.

Povestea: o lume de demult, dominată de o insecuritate indusă magic

O remarcabilă lecție de imaginar magic ne este oferită de lelea Iozafină a
Mitru Toderii (de fapt, Valera, în acte, și, după dorința tatălui ei, fost soldat –
grănicer, Iogradina, numai că notarul i-a spus acestuia, că e un nume strein, nu-l poci
trece în registru, dar ziceți-i voi cum vreți!; însă numele, fiind cam greu de pronunțat
de săteni, a fost ”tradus” în ”Iozafina”...); lelea Iozafina2 – ”o comoară”, după spusele
unui nepot care ne-a condus la casa ei, iar după aprecierea noastră - genul de
interlocutor pe care și-l dorește orice etnograf de teren, are o viziune extrem de
limpede asupra structurilor interne ale imaginarului magic, în care ființele fabuloase
(duhuri, strigoi de toate tipurile) trăiesc într-o lume similară cu a oamenilor și care se
intersectează masiv cu cea umană. Granițele între cele două lumi, naturală și
supranaturală, sunt, în viziunea lelei Iozafina, foarte laxe iar pericolele generate de
intruziunile magicului malefic în cotidianul uman sunt perpetue și continue. Orice
om, în orice moment, poate avea neșansa de a se găsi într-un loc încărcat cu potențial
malefic; de aceea, oamenii trebuie să fie atenți, mereu în alertă și mereu pregătiți cu

1
Beniamin Iepure, n. 1929, Peceiu - Sălaj
2
Iozafina Onica, n 1929, Peceiu - Sălaj
116 Camelia Burghele

mijloace magice sau religioase de apărare, mergând de la un banal fir roșu legat la
mâna copiilor sau purtarea unei iconițe în ghiozdanele de școală, până la consultarea
unor performeri de contra-magie, de descântat magico-terapeutic sau de dez-vrăjire,
cum ar zice etnologii francezi. Tot acest imaginar este savuros relatat cu un
amendament des repetat: că lelea Iozefină nu știe decât practici magice pozitive, că le
neagă cu vehemență pe cele negative și că este statornică în credința că orice demers
magico-malefic va fi puternic sancționat de o instanță divină:
Pă timpuri o fost mult diuăki, nu știei cine, numa te diuăteai. Știa cota
muierile și trecea. Și io am știut, cu on pic de voarbe, da amu nu le mai știu spune, da
zâceam așe că să margă în codrii pustii și în tăte pustietățile cine ț-o vrut răul. Și
suflai pă dasupra. Trebuiau moșini ori tăciuni, cu cărbuni dân vatră, când aveai,
dacă aveai. Zâceam: - Așe și nu aibă nimică / Cum nu zâc io nimică. Să țâpa la
țâțâna de la ușă și nu să mai diuată nime în casa aceie. Și trebui și scopești păstă
cap, și dacă nu-i zâce nimică.
Să punea fir roșu pă la mână, și rămână diuăkiu acolo. D-aceie l-o pus
acoale firu, că câci s-o uitat cineva și o vrut și te diuată, s-o oprit diuăkiu acolo, la
firu ala roșu, nu o mărs mai departe.
Faptu o fost o boală, Doamne feri, te umpleai tătă de bube pă piele și te
scărpănai, heaba te duceai și în spital, că nu scăpai. Și atunci luai on pic de foc și
mereai la o mejdă și puneai picioru acolo în mejdă și era on pic de descântec, da
amu l-am uitat și țâpai focu acolea și îl acupereai și acolea rămânea. Așe cu focu,
numa dacă nu ai avut foc, că te-ai dus undeva și dacă nu s-o vujit și ai foc, atunci îți
trebuiau moșini. Acolea, chiar pă mejdie, și acolo rămânea faptu. M-o învățat o
vecină, așe era oarecum că: - Dacă cineva mi l-o țâpat cu o mână / Io îl țâp cu două.
Și trecea, atunci în zuua aceie s-o tămădit. Și de sclintit tăt așe o fost. Te frecai cu on
pic de oloi ori cu unsoare și frecai, și să ducă vinele la loc, că iele mai sar de la loc.
Așe o fost atunci lumea, nu știam, puteai da și tu, că atunci umbla lumea, că
ai umblat și poate o țâpat cineva și numa te aflai că ai fapt.
Iute te aflai, că era plină lumea de muieri care știau, numa așe triau, nu o
fost doctori, nu o fost numa muieri, ș-apu țupa, făcea... Nu erau vrăjitoare, ce aiesta
era on lucru simplu, tătă lumea o știut. Și tineretu o știut, dă la noi. La mejdie să
făceau făcături la cineva, dacă o vrut și facă rău, da io nu am știut din alea, nici nu
am auzit pe la noi, da s-o putut face lucruri rele, cine o avut sufletu ala, Doamne feri,
da io nu am știut așe. Și să zâcea și atunci oarice, da nu știu io.
O fost care o dus laptele la vacă, care s-o ocupat cu așe ceva. Așe să știea, și
așe o și fost, da nu trebuia și facă așe, că puteai face rău la oaricine, că era care
avea copil mic... era năcaz mare, nu era bun laptele, și nu erau magazine, nu aveai
dă unde să cumperi, triai din ce aveai, și făcea năcaz mare. Da să ducea laptele.
Să zâcea că erau strâgoi, și și era. Strâgoi erau bugăți. Era strigoi, aciie
știeau mai multe face, că aciie așe umbla și să înțelejea unu cu altu și voroveau așe
cum vorovim noi aci, amu. Mie nu mi s-o întâmplat și văd, nici n-am vrut.... să dădea
păstă cap și să făcea fiece animale. Dintre oamini, dintre noi, așe tătă lumea, așe era
cu strigoii aciie. Strâgoii aciia așe-s. Tătă zuua lucru cu tine și ne înțelejem și nu știu
io ce bai ai tu și numa să dădeau păstă cap și să făceau strigoi.
Imaginarul magic 117

Da ne mai știam unu pă altu și ne mai feream...

Făcea fiece. Să făcea tăt felu de animale și duceau laptele, și de la femei. Io
n-am știut ale lucruri. Era on fel de metodă, da io n-am vrut așe să știu. Nu era
public, că se temea și să ascundea și te temeai di ei și zâci oarice și audă, că te
temeai că-ți vine rându, că erai cu familie, și dă aciie coată și te temi, că mintenaș
vine on câne și traje hainele după tine. Aciie așe să fac tăt felul. Făceau lucruri rele.
Erau oamini cu familie, și când morea știau ce să îi pună, acolo cu el, așe
cum să punea și la mejdie și nu mai vină acasă, că de nu, vineau acasă, nu el, ce așe,
ca on fel de nălucă. Așe, cam s-o pus la mejie și nu mai vină acasă. Boscoane, da io
le-am uitat.
Să făceau strâgoi, noaptea, numa vedeai că îi oarice animal. Aveau coadă,
on pic de ciot, nu chiar coadă. Erau oamini și să făceau tăt felul de animale sălbatice
și făceau ce o vrut.
Să ferea fiecare și mai purtai oarice la tine, să purta ceva de la beserică,
tămâie, cruce, pân jiburi, să te poți feri de strigoi. Și la prunci le-am pus când s-o dus
la școală; le-am pus de-alea sfinte dă la beserică Și nu își poată permite strigoii. Că
iei nu aveau putere acolo unde erau lucruri sfinte. Când erau oamini, să duceau și la
beserică, că erau oamini, nu avea ei cu nimeni nimică, nici cu beserica. Da la
beserică nu s-o făcut strâgoi. Popa, și de i-o știut, asta nu să spune, că popii îs jurați.
O fost care o știut dăscânta pă tărâțe, da o morit. Tare s-o pustiit satu aiesta
și sîntem tare puțini bătrâni.
Își făcea fetele și de măritat, mereau pă la vrăjitoare, da io nu am fost, că nu
era bine, da-ți făcea, da nu era bine, că tră și-l lese, cum le-o dat Dumnezo, așe o
trebuit și-l lese; o făcut cu de-a tăria și nu o ieșit bine. Lasă-te în voia lui Dumnezău,
că la ala nu-i poroncește nime.
Să punea busuioc su pernă și-și viseze, da io nu m-am ocupat numa dă
dinastea ușoare, la prunci, da de-alea nu m-am ocupat, m-am temut, vă spui drept,
nu vreau și mă amestec, că nu mi-o fost sorgă. Că am zis așe, că ce să și fac așe și nu
fac rău la nime nimică, da, că io cred în Dumnezo, și nu-i de-a face rău, că și care
face, Dumnezău tăt te pedepsește cu timpu. Coată și fii mulțămit cu ce-ți dă
Dumnezău, că poate vini și mai rău, cu timpu.
O fost și vrăjitoare, pân Preuteasa, în alte sate, pân satele astea, da nu la noi,
da alea să ascundeau. De spăriet, de potcă, de fapt, am făcut, că alea nu-s rele. Io am
făcut și nu m-am ferit de nime, că nu am făcut de-ale rele, da așe și fac nedreptate,
așe nu am făcut.
Să temeau unii de alții, și nu-ți baje oarice semne cu mortu. Că era care
băga, da descântate. Dacă îți lua ceva din hainele tale și alea le descânta și alea le
băga cu mortu, acolo nu era bine, că le țâpa fără știrea gazdei. Care s-o ocupat cu
de-alea, nu o fost bine, că era rău.
Cu grije o trebui și meri oriunde. Era care țâpa semne dacă mereai oarecum
la petrecanie, cu mortu.
Io una nu mi-o plăcut, m-am temut, Doamne feri să să întâmple oarice necaz, că
ai năcazuri pă pământu aiesta bugăte... O fost care o știut, să zâcea că mereau la
118 Camelia Burghele

vrăjitoare, pân tăte satele. Erai tăt cu grije, că te temeai și nu aveai ce face, da amu nu
mai povestește nime d-alea. Poate că mai este și amu, pă alte sate, cum auzi, da la noi, nu.
Erau strâgoi. Să făcea multe. Doamne, greu o fost. Și să puneau la Sânjorz
rug la ferești și nu intre relele d-astea și strâgoii în casă și să punea la ferești și uși și
nu să baje relele alea în casă și și nu aibă putere. Și să făcea și să unjea cu ai, să tăt
făceau cu aiu. Acolo unde o făcut oaricine cu ai și o știut, ala nu intră păstă el, păstă
ai. Atunci, la Sângiorz, să ferea mai tare lumea, că era o zî, numită atunci, când să
făcea și să ferea lumea de strigoi, că și era. Doamne feri cum auzea, erau din neam
strâgoii; nu era din tătă casa, să ducea pă neam: unde o fost oaricare, s-o mutat
oaricare în altă casă, cum s-o măritat or așe, și s-o dus și acolo. Amu o perit aciie.
Puteai călca în urmă rea. De-ai călcat oariunde, o te-ai umplut de oarice, o
ai avut oarice năcaz, care l-ai avut, l-ai știut. Tăt țâpa, multă lume făcea, și nimereai.
Nimereai oarinde și călcai, numa nimereai. Ieste și care o făcut special, care s-o
ocupat cu așe ceva. Da io nu știu, că m-am temut și nu pățesc oarice. Nu te bizuiai la
nimeni. Umblau la răscruci de drumuri, când au ei rândul lor, când să tălnesc ei.
Acolo era rândul lor, erau unde era grădina Crăsnii, era om zuua și să făcea strâgoi
noaptea, și tu l-ai văzut uom și el să făcea în tăte formele. Așe, dacă ieși dân sat, câtâ
pomii aciie. Doamne, multe o fost! Da io tare le-am uitat, că mi-o trecut mie vremea.
Da io nu m-am ocupat cu așe ceva, că m-am temut, că te dușmănea lumea și am avut
ce-mi trebe și am avut ce mi-o trebuit. Mă temeam, nu mă tare băgam. Că doară
strâgoii erau în bună legătură unu cu altu, să înțelejau; câte unu era șef, dus-o ce o
vrut; să știau ei unu pă altu bine și să tâlneau și să înțelejau care ce și facă, cum
vorovesc io cu tine...
Multe vrăjitorii d-astea s-o făcut pă sate. S-o auzit și de Fata Pădurii, da nu
am văzut așe ceva.

Etnologia: între două lumi, când oameni, când strigoi

Fără nici o îndoială, talentul narativ al interlocutoarei noastre este remarcabil,
așa cum reiese din mostra de mai sus; felul în care redă atmosfera vremurilor de
demult este demn de un mare dramaturg. Dozajul suspans-ului este remarcabil,
cuvintele – dintre cele mai penetrante, iar efectele psihologice obținute pot aminti de
psiho-dramă dar, prin forța evocării, de un veritabil reality-show modern.
Suntem introduși într-o atmosferă terifiantă, în ambianța unei lumi pe care
ascultătorul contemporan o receptează ca ficțională, dar care îi este deja familiară,
culmea, nu din cunoștințele sale potențiale de etnografie, folclor sau antropologie
culturală, ci mai degrabă din împrumuturile culte ale cinematografiei actuale, avidă de
subiecte cu substrat magico-mitic, prelucrate în grilă modernă, de tipul „Stăpânului
inelelor” sau a serialului „Harry Potter”.
Introducerea este una bine potențată: pă timpuri o fost mult diuăki, nu știei
cine, numa te diuăteai; eroticul se rezolva tot magic: își făcea fetele și de măritat,
mereau pă la vrăjitoare iar domeniile maleficiilor erau dintre cele mai variate:
pretutindeni boscoane, da io le-am uitat.
Imaginarul magic 119

Urmează explicații mult mai ample: așe o fost atunci lumea, nu știam, puteai
da și tu, că atunci umbla lumea, că ai umblat și poate o țâpat cineva și numa te aflai
că ai fapt.
Tăt țâpa, multă lume făcea, și nimereai. Nimereai oarinde și călcai, numa
nimereai.
Această trăsătură a vremurilor de demult - pericolul iminent indus magic de
care nu puteai și nici nu prea știai cum să te ferești (numa nimereai) și care domnea
pretutindeni (multă lume făcea) creează un sentiment de insecuritate pe care
interlocutoarea mea îl trăiește dramatic și îl amplifică prin exacerbarea trăirii de
neputință umană în fața maleficiilor de orice fel, venite din cele mai diverse părți,
chiar și de la persoane care, teoretic, ar trebui să fie înafara oricărei bănuieli, pentru
că erau, ziua, oameni ca toți ceilalți, vecini, prieteni, parteneri la munca câmpului:
tătă zuua lucru cu tine și ne înțelejem și nu știu io ce bai ai tu și numa să dădeau
păstă cap și să făceau strigoi.
Mai mult, teama condiționa tăcerea oamenilor: nu era public, că se temea și
să ascundea și te temeai di ei și zâci oarice și audă, că te temeai că-ți vine rându, că
erai cu familie, și dă aciie coată și te temi, că mintenaș vine on câne și traje hainele
după tine. Practic, înțelegem că strigoii erau omniprezenți și acopereau generații
întregi, putându-se extinde pe neam, la fel ca și oamenii: Doamne feri cum auzea,
erau din neam strâgoii; nu era din tătă casa, să ducea pă neam: unde o fost oaricare,
s-o mutat oaricare în altă casă, cum s-o măritat or așe, și s-o dus și acolo. Amu o
perit aciie.
Etapa următoare în nararea graduală a lelei Iozafina este prezentarea efectului
comunitar și social al prezenței strigoilor și a tuturor protagoniștilor magico-malefici:
să temeau unii de alții, și nu-ți baje oarice semne cu mortu. Că era care băga, da
descântate. (...) Cu grije o trebui și meri oriunde. Era care țâpa semne dacă mereai
oarecum la petrecanie, cu mortu. Teama și grija erau prezente atât la nivel individual,
cât și colectiv, pericolul planând asupra întregii comunități.
În fine, punctul culminant al efectului psihologic provocat în auditoriu este de
un dramatism intens, marcat de multe invocări ale divinității protectoare sau de
exclamații dramatice și sentințe imuabile: Erau strâgoi. Să făcea multe. Doamne,
greu o fost! sau Erai tăt cu grije, că te temeai și nu aveai ce face.
Pentru că multe vrăjitorii d-astea s-o făcut pă sate!, plana un sentiment de
insecuritate al cărei urmări a fost că nu te bizuiai la nimeni, așa că bătrâna exclamă
grav: - Doamne, multe o fost!
Personajele acestei lumi fantastice, deseori tenebroasă, sunt strămoșii
populari, tradiționali, ai elfilor, centaurilor, zânelor, vrăjitoarelor din producțiile
literare sau cinematografice ale prezentului modern; este vorba despre strigoi, Fata
Pădurii, vrăjitoarele care pot duce laptele sau duhurile necurate și animalele fabuloase
în care se transformă oamenii-strigoi; plaja personajelor este una largă, mergând de la
vrăjitoarele pricepute, femei obișnuite dar posesoare ale unor învățături magico-
malefice care, conform analizei antropologice moderne sunt mânate de invidie și
120 Camelia Burghele

răutate și generează maleficii în mod intențional3 (Ieste și care o făcut special, care s-o
ocupat cu așe ceva sau O fost care o dus laptele la vacă, care s-o ocupat cu așe ceva)
sau pot manipula destinul încercând să forțeze soarta omului (O fost care o știut, să
zâcea că mereau la vrăjitoare, pân tăte satele), până la ființe mitice de tipul
aparițiilor periodice (S-o auzit și de Fata Pădurii) sau a acelor întruchipări ale răului
care sunt cunoscute în satele Ardealului sub numele de strigoi, cu amendamentul
interlocutoarei noastră că strâgoi erau bugăți.
Mecanismul de acțiune magică, în dublu sens (țâpatul sau făcutul magico-
malefic și desfăcutul magico-benefic) sau ”vrăjirea” și ”dezvrăjirea” cum sunt
cunoscute cele două acțiuni magice complementare în terminologia etnologică
europeană sunt, de asemenea, magistral explicate de protagonista lecției de magie.
Descrierile la nivel de imaginar fantastic construiesc tipare de o acuratețe rară în
descrierea mecanismului magic, până la vizualizarea sa extrem de facilă în mintea
noastră, a ascultătorilor; notabilă ni s-a părut, de exemplu, descrierea efectului
deochiului până la bariera fizică (și nu doar simbolică) a firului roșu legat la mâna
copiilor: Să punea fir roșu pă la mână, și rămână diuăkiu acolo. D-aceie l-o pus
acoale firu, că câci s-o uitat cineva și o vrut și te diuată, s-o oprit diuăkiu acolo, la
firu ala roșu, nu o mărs mai departe. Explicațiile logice țin, desigur, de orizontul
mental al țăranului simplu și a climatului magic în care acesta și-a trăit cea mai mare
parte a vieții, dar pe noi ne-a fascinat acuratețea surprinderii imaginii în derulare și a
mecanismului interior de transmitere a forței magice a celui care deoache, dar a cărui
forță se oprește la întâlnirea remediului magico-ritualic – firul roșu de la mâna
copilului, neputând penetra, astfel, starea de bine a copilului sau corpul său, pus la
adăpostul nu doar simbolic, ci și fizic, a firului roșu de la mână.
Aceeași barieră fizică funcționa și în cazul deochiului: aici bariera este
reprezentată de țâțâna ușii, care protejează, ca semn al închiderii spațiale, întregul
spațiu interior al casei sau chiar de capul omului peste care, dacă reușești să scuipi,
poți proteja întregul corp: să țâpa la țâțâna de la ușă și nu să mai diuată nime în casa
aceie sau trebui și scopești păstă cap, și dacă nu-i zâce nimică.
Similar se petrec lucrurile și în cazul faptului: îngroparea răului la mejdie
garanta stoparea acestuia aici și fixarea lui înafara teritoriului luat în posesie, adică
înafara graniței reprezentată în contextul juridic popular de hotărnicia prin mejdie: Și
atunci luai on pic de foc și mereai la o mejdă și puneai picioru acolo în mejdă și era
on pic de descântec, da amu l-am uitat și țâpai focu acolea și îl acupereai și acolea
rămânea. (...) Acolea, chiar pă mejdie, și acolo rămânea faptu.
În cazul luării laptelui, remediul știut era cel al descântării tărâțelor; acestea,
mâncate de animale, confereau protecție acestora, din interior: O fost care o știut
dăscânta pă tărâțe, da o morit.
În fine, remedii validate de tradiție cu efect maxim în caul contracarării răului
indus magic erau obiectele sfinte, bisericești: să purta ceva de la beserică, tămâie,
cruce, pân jiburi, să te poți feri de strigoi. Și la prunci le-am pus când s-o dus la

3
Potrivit tezei susținute magistral de Jeanne Favret – Saada în La mort, les mots et les sorts, Edition
Gallimard, Paris, 1977, pornind de la studiile de teren efectuate în satele din Bocage, Franța.
Imaginarul magic 121

școală; le-am pus de-alea sfinte dă la beserică Și nu își poată permite strigoii. Că iei
nu aveau putere acolo unde erau lucruri sfinte.
Sângiorzul și Sântandreiul, cele două momente de emergență maximă în
activitatea strigoilor, oferă și cadrele cele mai potrivite pentru o apărare pasivă, prin
acțiunea de contracarare mediată de cele două ingrediente magice imbatabile în
protecția caselor și oamenilor: rugul, în spinii căruia strigoii nu riscă să se rănească și
usturoiul (aiul), care îi deranjează cu mirosul lui înțepător: să puneau la Sânjorz rug
la ferești și nu intre relele d-astea și strâgoii în casă și să punea la ferești și uși și nu
să baje relele alea în casă și și nu aibă putere. Și să făcea și să unjea cu ai, să tăt
făceau cu aiu. Acolo unde o făcut oaricine cu ai și o știut, ala nu intră păstă el, păstă
ai. Atunci, la Sângiorz, să ferea mai tare lumea, că era o zî, numită atunci, când să
făcea și să ferea lumea de strigoi.
Actanții principali în desfacerea rituală a răului erau descântătoarele (printre
care se numără și interlocutoarea noastră) sau vrăjitoarele (în ipostaza pozitivă): De
spăriet, de potcă, de fapt, am făcut, că alea nu-s rele. Io am făcut și nu m-am ferit de
nime, că nu am făcut de-ale rele.
O fost care o știut, să zâcea că mereau la vrăjitoare, pân tăte satele.
Nici măcar celor mai tineri nu le era total străin procedeul de descântat
magico-ritual: Iute te aflai, că era plină lumea de muieri care știau, numa așe triau,
nu o fost doctori, nu o fost numa muieri, ș-apu țupa, făcea... Nu erau vrăjitoare, ce
aiesta era on lucru simplu, tătă lumea o știut. Și tineretu o știut, dă la noi.
A trăi într-o asemenea lume impregnată de magie însemna a conviețui volens
nolens cu aparițiile răului și cu efectele acestuia și genera o stare defensivă cotidiană,
ale cărei relatări sunt la fel de dramatice: să ferea fiecare, mai ales din cauza ratei
mari de ineficiență a acestei stări defensive: da ne mai știam unu pă altu și ne mai
feream. În aceste condiții, soluția finală pare a fi apelul la divinitatea creștină supremă
și consolidarea credinței în puterea ei absolută: Lasă-te în voia lui Dumnezău, că la
ala nu-i poroncește nime.
Interlocutoarea noastră își construiește întregul discurs despre imaginarul
fantastic și reflexele acestuia în mentalul colectiv pe două planuri, expuse sintetic prin
suprapunerea a două universuri diferite: cel al poveștilor despre strigoi, a narațiunilor
fantastice, așa cum circulau acestea în lumea satului - Să zâcea că erau strâgoi... - și
cel al realității concrete, așa cum și-o asumă personal povestitoarea: ... și și era.
Strâgoi erau bugăți. Nota de credibilitate este conferită de această conexiune
indubitabilă între cele două planuri, conexiune la care personajul nostru aderă
complet, fără rezerve, total: nu doar că lumea vorbea în general despre existența
strigoilor, ci chiar ea, personal, este cea care ne oferă garanția credinței sale în
existența strigoilor: și și era. Mai mult, credința indubitabilă în aparițiile magice de la
marginea celor două lumi este augumentată sentențios: Strâgoi erau bugăți, pentru ca
ulterior în expunerea sa să revină la fel de categoric: Erau strâgoi. Să făcea multe.
Doamne, greu o fost!
Reacția se repetă atunci când este vorba despre strigoii care duc mana
animalelor; și aici mai întâi ni se relatează ce spune lumea, iar apoi ni se expune
122 Camelia Burghele

credința personală identică: O fost care o dus laptele la vacă, care s-o ocupat cu așe
ceva. Așe să știea, și așe o și fost.
Explicațiile ulterioare – surprinzător de coerente, dovadă a unei foarte limpezi
structurări a imaginarului – vin să fundamenteze aceste constatări cu valoare de
sentință absolută și se aliniază abordărilor bibliografice pe care vin să le umple cu
exemple concrete.
Bibliografia circumscrisă locului și rolului strigoiului în cultura populară
românească este foarte bogată și nu credem că este oportună o trecere în revistă a
acesteia. A făcut-o, de exemplu, Otilia Hedeșan, într-un studiu de referință al
problematicii amintite (Hedeșan, 1998). Ne mărginim doar la a reaminti că strigoiul
viu este, în mentalul colectiv de tip folcloric, urmarea încălcării unei interdicții (mai
ales a mariajului nefiresc sau a unei relații sexuale imorale, a neglijenței moașei, a lipsei
botezului) sau a unei fatalități, deseori favorizate de o conduită imorală. Validarea
strigoiului viu se realizează prin acțiunile sale malefice, voluntare sau involuntare
(strigoii duc mana câmpului, animalelor, oamenilor), acțiuni concentrate mai ales în
două momente cruciale: Sângiorzul și Sântandreiul popular. Strigoii vii trec în stadiul
de strigoi morți, completând efectivul celor proveniți din sinucigași, din blestemați sau
pentru care ritualurile de înmormântare nu au fost performate cum trebuie.
Notabil est faptul că strigoii vii, potrivit tradiției notată de o serie de
culegători de folclor – analizată în studiul pomenit mai sus - arată la fel ca oamenii
obișnuiți, limitând mult posibilitatea de a fi recunoscuți, astfel încât observațiile
critice ale bătrânei din Peceiu – Sălaj se pliază perfect peste un tipar mental general
românesc care generează, din cauza marii dificultăți a detectării strigoilor vii, o stare
de pericol pe care relatarea analizată de noi o ridică la rang de context definitoriu.
Față de folcloriștii mijloculului de secol XX, Marianne Mesnil vine cu o
clasificare nouă, în care ține seama de relațiile umanului cu fantasticul, de conjuncția
dintre trup și suflet și de succesiunea dintre viață și moarte, împărțind, chiar dacă nu
contabilicește ci doar funcțional, categoria strigoilor vii în strigoi predestinați și
strigoi la întâmplare (Mesnil, 1997 II: 126); în ceea ce privește categoria celor vii,
există o subcategorie a viului normal, pentru care trupul și sufletul se găsesc într-o
conjuncție firească și viul anormal, pentru care trupul și sufletul se găsesc într-o
disjuncție momentană, în funcție de conjunctură, aceștia fiind strigoii – vrăjitori
(Mesnil, 1997 II: 132). Această categorie nu este foarte bine definită și nu este foarte
exact umplută cu personaje concrete (construcția oximoronică ”personaj imaginar
concret” funcționează în cultura populară, în ciuda aparentei sale contradicții de
termeni, datorită fundamentului credinței: se știe că în magia de orice fel, condiția
sine qua non a aderării la ritual este credința - în existența personajelor malefice, în
puterea performerului ritualului de dez-vrăjire, în efectul demersului magico-ritual
etc). Credem că aici trebuie încadrați agenții magico-malefici enumerați de lelea
Iozafină: femeile care duceau laptele de la vaci sau mame, Fata Pădurii, oamenii care
se puteau transforma în lup sau în alte animale agresive, strigoii de mană.
Această situare a strigoiului la granițele mereu mișcătoare ale normalului cu
paranormalul, ale realului cu miraculosul, îi asigură deopotrivă fascinația și
autoritatea remarcă Otilia Hedeșan (1998: 38) – ceea ce ne oferă posibilitatea de a
Imaginarul magic 123

plasa, astfel, narațiunea noastră în contextul larg al narațiunilor fabuloase despre

strigoi – explicând atracția universală și, probabil, eternă, a omului pentru această
întruchipare umană a maleficului, strigoiul, și, în particular și apetența specială pentru
savoarea relatării magice a interlocutoarei noastre din Peceiu.
Să recapitulăm expunerea faptelor: inițial, personajele despre care vorbim erau
oameni obișnuiți, la fel ca toți ceilalți: dintre oamini, dintre noi, așe ca tătă lumea, așe
era cu strigoii aciie. Strâgoii aciia așe-s. Și, brusc, intervenea ceva nespecificat – dar
sugerat: dorința de a face rău: făcea fiece – care declanșa un declic în urma căruia
oamenii obișnuiți se metamorfozau în strigoi: tătă zuua lucru cu tine și ne înțelejem și
nu știu io ce bai ai tu și numa să dădeau păstă cap și să făceau strigoi. Procedeul de
metamorfozare era unul extrem de simplu, cvasiprezent în basmele populare românești
fantastice: să dădea păstă cap și să făcea fiece animale. Simplu, rapid, eficient.
Asemeni celebrului exemplu propus de scriitoarea J. K. Rowling în cazul
basmului fantastic modern ce îl are ca protagonist pe Harry Potter, unde există două
lumi paralele, una a oamenilor obișnuiți, comuni, normali și alta a vrăjitorilor,
oarecum paralelă cu prima dar organizată până în cele mai mici detalii după cea a
oamenilor obișnuiți, și în relatarea lelei Iozafina personajele lumii imaginare își
consumă timpul cotidian similar nouă și sunt organizate întocmai ca în lumea reală:
aciie așe umbla și să înțelejea unu cu altu și voroveau așe cum vorovim noi aci, amu.
Apoi, ni se spune, erau oamini cu familie; mai mult, paradoxal, dedublarea putea
atinge cote maxime în raport cu credința și învățăturile bisericești, pentru că în viața
lor diurnă, strigoii erau oameni care frecventau biserica, pe când în viața lor nocturnă,
făceau numai fărădelegi: când erau oamini, să duceau și la beserică, că erau oamini,
nu avea ei cu nimeni nimică, nici cu beserica. Chiar și în organizarea la nivel de
familie sau mai departe, în cea comunitară, strigoii se perpetuau pe spițele de neam,
întocmai ca oamenii normali: erau din neam strâgoii; nu era din tătă casa, să ducea
pă neam: unde o fost oaricare, s-o mutat oaricare în altă casă, cum s-o măritat or
așe, și s-o dus și acolo. Ierarhia interioară era la fel de bine stabilită ca în societatea
umană, în care unii sunt șefi iar alții sunt subalterni, într-o rețea socio-umană dictată
de interese personale, de grup sau generale: că doară strâgoii erau în bună legătură
unu cu altu, să înțelejau; câte unu era șef, dus-o ce o vrut; să știau ei unu pă altu bine
și să tâlneau și să înțelejau care ce și facă, cum vorovesc io cu tine... Și tot la fel ca
oamenii, aveau locuri de întâlnire preferate; desigur, la o analiză etnologică la nivel
de reprezentări simbolice și structuri arhetipale asumate cultural regăsim spațiile
standard de manifestare a imaginarului malefic: răscrucile de drumuri și locurile
pustii din marginea hotarului: umblau la răscruci de drumuri, când au ei rândul lor,
când să tălnesc ei. Acolo era rândul lor, erau unde era grădina Crăsnii, era om zuua
și să făcea strâgoi noaptea, și tu l-ai văzut uom și el să făcea în tăte formele. Așe,
dacă ieși dân sat, câtâ pomii aciie, adică acele locuri reclamate de performarea
magiei negre și denumite spații calificate (Mauss, Hubert, 1996: 60).
Tiparul strigoiului predestinat, posesor al unei mici cozi, este pomenit, de
asemenea; mai mult este creionat exemplar contextul în care oamenii normali în
principiu, dar cu coadă, se pot reîncarna în strigoi; transgresarea se petrece noaptea, în
urma unui procedeu instantaneu în urma căruia apar în mod magic animale sălbatice
124 Camelia Burghele

(nu domestice!) care au, practic, puteri nelimitate: să făceau strâgoi, noaptea, numa
vedeai că îi oarice animal. Aveau coadă, on pic de ciot, nu chiar coadă. Erau oamini
și să făceau tăt felul de animale sălbatice și făceau ce o vrut.
Etnologii definesc în cultura română strigoiul ca pe un dușman al fecundității
generale (Mesnil, 1997 I: 146) și tot așa ni-l descrie și lelea Iozafină: să făcea tăt felu
de animale și duceau laptele, și de la femei
Câmpul semantic este foarte vast dar omogen în jurul noțiunii de strigoi și se
găsește undeva la jumătatea drumului între credința folclorică și mitologia europeană.
Strigoii predestinați sau însemnați, dar și strigoii prin accident, sunt ființe
neliniștitoare care au suscitat povești ce au alimentat imaginarul colectiv generații de-
a rândul, configurând o categorie extrem de vastă, pentru că, alături de celelalte ființe
supranaturale ale cortegiului de personaje ale imaginarului folcloric românesc
(Joimărița, Marțolea, Fata Pădurii, caii lui Sântoader, Sfânta Vineri, ielele, rusaliile
dar și animale fabuloase, rod al licantropiei de tipul omului – lup), strigoii de mană
sunt de multe feluri sau, cum zice lelea Iozafină, erau bugăți.
Dualitatea absolută a strigoiului, generată de metamorfozele sale, conduce la o
anumită teatralitate a acestui personaj malefic, foarte bine intuită de naratoarea
populară: când erau oamini, să duceau și la beserică, că erau oamini iar apoi să făceau
strâgoi, noaptea; altfel spus, erau oamini și să făceau tăt felul de animale sălbatice. Ei
sunt caracterizați de vocabula ”între”; adică, deși separația dintre lumi caracterizează
realitatea, ei sunt doar pe jumătate în amândouă locurile iar astfel de personaje, care,
sfidând ordinea naturii supraviețuiesc în ambele lumi, îi așează printre marginali,
stârnind sentimente de frică, angoasă, groază, nedumerire, teamă, și sunt catalogați ca
agenți ai răului, ca ființe malefice, ca entități cu puteri dintre cele mai distructive.
Deducem că, practic, toate cele trei momente de cotitură din viața omului,
generând tot atâtea seturi de rituri de trecere aferente, sunt determinante în apariția,
existența și conduita strigoilor; la naștere, eventualele disfuncții trebuie să fie urmate de
corectarea rituală practicată de moașă (cea care veghează asupra îngropării placentei,
tăierii eventualei cozi, închinării copilului încă nebotezat dacă acesta dă semne de boală
pentru a nu muri nebotezat, mulțumirii ursitoarelor și punerii firului roșu la mâna nou-
născutului dar și a respectării normelor de protecție a mamei – lăuze); aflăm, de la lelea
Iozafina din Peceiu că oamenii – strigoi se pot căsători și se pot muta în alte familii sau
comunități prin intermediul căsătoriei, perpetuând acolo spița de neam de strigoi; de
asemenea, neîmplinirea vieții, consumarea parțială a trăirii și / sau sexualității pot
genera dorința de reîntoarcere a celui nelumit printre cei vii; în fine, eventuale greșeli în
desfășurarea ritualurilor funerare (nerespectarea normelor cutumiare, trecerea unei
pisici peste cadavru, neoferirea ofrandelor / pomenilor) pot dezvălui moartea în ipostaza
sa de pericol atât pentru vii, cât și pentru morți iar oamenii încearcă anihilarea morții
periculoase prin nunțile simbolice (e.g. Kligman, 1998: 164); mentalul colectiv
românesc oferă așadar portițe specifice adiacente fiecărui rit de trecere pentru apariția
morților vii, dar practicile cutumiare oferă și remedii pentru anihilarea acestora sau, cel
puțin, pentru protecția oamenilor simpli.
Povestitoarea noastră operează, la un moment dat, taxonomia clasică strigoi
vii / strigoi morți și apelează, intuitiv, tocmai la categoriile sintetizate de Marianne
Imaginarul magic 125

Mesnil: disjuncța trup / suflet este valabilă în cazul strigoilor morți, al căror trup
putrezește în cimitir dar al căror suflet se poate întoarce acasă sub forma unei
năluci; mai mult, postmortem pot fi activate remedii care să împiedice această
disjuncție: erau oamini cu familie, și când morea știau ce să îi pună, acolo cu el,
așe cum să punea și la mejdie și nu mai vină acasă, că de nu, vineau acasă, nu el,
ce așe, ca on fel de nălucă. Așe, cam s-o pus la mejie și nu mai vină acasă.
Boscoane, da io le-am uitat.
Mediatori între două lumi, strigoii – vrăjitori, dotați cu puteri supranaturale,
descriși de Marianne Mesnil și prezenți în narațiunea noastră, își creează propriile
raporturi cu moartea și cu fertilitatea; ei se întâlnesc în luptele nocturne de la Sfântul
Andrei, la granița dintre lumi – pentru că ei aparțin, parțial, e drept, amândurora –
deturnând vitalitatea uneia spre asigurarea supraviețuirii lor în cealaltă (Mesnil,
1997 I: 155) și în preajma Sângiorzului, când demarează acțiuni personalizate, menite
să îi fixeze în memoria comunitară și să îi valideze ca ființe supranaturale.
Dimensiunea lor malefică este foarte bine precizată: aciie așe să fac tăt felul. Făceau
lucruri rele, pentru că strigoiul, odată acceptat, trebuie să devină din simplă credință
difuză, personaj cu trăsături proprii. Identificarea se realizează în primul rând prin
situarea sa în poziția de agent al unei întregi serii de evenimente tulburătoare, menite
să perturbe liniștea comunității (Hedeșan, 2000: 224-225).
Prin furt, strigoii își însușesc potențialul de fecunditate și abundență, cunoscut
generic sub numele de mană; hoția miraculoasă, realizată uneori de la distanță, printr-
un fel de telepatie, alteori prin mimarea gestului mulsului, dă putere acestora și
slăbește forța și vitalitatea victimei. Se face un transfer de vitalitate, similar unui
vampirism la nivel virtual iar dimensiunile stricăciunilor dau măsura adevăratei lor
puteri. Ei sunt hoți de vitalitate și fertilitate (de rod) și hoți de viață, astfel că în
universul țărănesc, strigoii sunt asociați momentelor de criză.
Jeanne Favret-Saada (cea care a studiat mecanismele magice ale unor affaires
de sorcellerie în comunitățile țărănești din Bocage – Franța) vorbește despre efectele
malefice ale atacului celor care pot duce mana (forța vitală), determinând boala,
sterilitatea și moartea; în termenii discursului magic, o „criză de vrăjitorie“, în urma
căreia vrăjitorul, cel care poate duce mana sau laptele, își orientează întregul potențial
magic către victimă, într-un act de agresiune magico-rituală. După mărturiile
informatorilor săi, cercetătoarea franceză crede că omul nevinovat atrage invidia,
gelozia sau alte porniri răufăcătoare ale unor spirite malefice ori ființe dotate cu puteri
supraumane, intrând astfel într-o criză magică.
Remediile nu sunt prea multe iar performerii trebuie să fie specializați.
Anihilarea strigoilor nu se poate face decât de profesioniști adevărați. Foarte inspirată
ni s-a părut construcția poetică prin care iscusita noastră povestitoare a știut să releve
șiretenia, obrăznicia și impertinența acestor strigoi, atitudini generate din puterea lor
nemăsurată: ei ”își permiteau” să facă tot ce le trecea prin cap iar antidotul magic
trebuia aplicat foarte dur, și nu își poată permite strigoii.
Combaterea lor se face prin practici ce configurează un cod de comportament
bine instituit cutumiar: practici rituale, farmece, descântece - multe dintre ele acceptate
ssu chiar instituite de modul de viață creștin și chiar de biserică (ne amintim că există în
126 Camelia Burghele

tradiția ortodoxă o ”Carte de desfăcut” sau diferite acatiste, dintre care cel girat de
Sfântul Ciprian, ”cel ce mai înainte a fost vrăjitor”, este cel mai cunoscut); observația
lelei Iozafina este, așadar, justă: că iei nu aveau putere acolo unde erau lucruri sfinte.
Apelăm, pentru finalul analizei noastre, la concluzia – pe care o găsim foarte
potrivită - a Otiliei Hedeșan (2000: 39): Himeric în cele din urmă, strigoiul veghează,
din universul său inefabil, asupra respectării ordinii calendaristice și a celei
individuale, controlând nașterile și căsătoriile, văduvia și funeraliile, îndelungatele
cicluri ale cultului strămoșilor și principalele forme de magie tradițională.

Referințe bibliografice
Favret Saada, Jeanne, 1977, Les mots, la mort et les sorts. La sorcellerie dans
le Bocage, Edition Gallimard, Paris.
Hedeșan, Otilia, 2000, Pentru o mitologie difuză, Ed. Marineasa, Timișoara.
Hedeșan, Otilia, 1998, Șapte eseuri despre strigoi, Ed. Marineasa, Timișoara.
Iepure, Viorel Ioan (coord.), 2014, Povestea unui sat sălăjean, între document
și oralitate: Peceiu, Ed. Caiete Silvane, Ed. Porolissum, Zalău.
Kligmann, Gail, 1998, Nunta mortului. Ritual, poetică și cultură populară în
Transilvania, Ed. Polirom, Iași.
Mauss, Marcel, Hubert, Henri, 1996, Teoria generală a magiei, Ed. Polirom, Iași.
Mesnil, Marianne, 1997 I, „Strigoi și vrăjitori: între viață și moarte”, în
Etnologul între șarpe și balaur, Editura Paideia, București.
Mesnil, Marianne, 1997 II, „Vampirism și tradiție orală în România: sursele
populare ale unui mit”, în Etnologul între șarpe și balaur, Editura Paideia, București.
Radosav, Doru, 1997, Sentimentul religios la români. O perspectivă istorică
(sec. XVII – XX), Ed. Dacia, Cluj Napoca.

Magic imagination: a lesson on „strigoi” by an old woman in Peceiu –

Sălaj County
Abstract
Magic is not that productive in the village of Peceiu (Sălaj County) as one
would expect from a systematic approach that we opened in the summer of 2014 as a
starting point for a monograph. This is probably due to the fact that the Catholic
religion of the old community but also the continual rise of the neo-protestants in the
area imposed certain barriers to the development of the magical structures specific to
the traditional Romanian village.
Still, the world of magic is subtly revealed in Peceiu but nevertheless
spectacularly – as storytelling – revealing an imagination that is rich in fantastic
characters which have been gradually constructed under the sign of imminent danger.
This imaginary characters were created to explain that which to the traditional village
peasant would defy logic and reason.
This paper presents a series of field information and in fact represents a
remarkable lesson about the magical imagination that was offered to us by lelea
Iozafină a Mitru Toderii, Iozafina Onica, born 1929 in Peceiu – Sălaj.
 Desfăcutul de făcătură în Maramureș – o vrajă complexă
axată pe magia în lanț (noi contribuții)

dr. Pamfil Bilţiu

Prin „făcătură”, în Maramureş, se înţelege o vrajă, un tip de farmec efectuat

împotriva unei persoane, prin care acesteia i se puteau produce afecţiuni multiple:
rivala putea fi urâtă (antipatizată) în urma vrăjii, fetelor de măritat li se puteau lega
căsătoriile, iar în cel mai grav caz, persoana vizată putea muri. Cel mai adesea, se
credea că „făcătura” are ca efect imediat îmbolnăvirea gravă a persoanei împotriva
căreia a fost efectuată vraja. O astfel de îmbolnăvire gravă, produsă de vrajă, era
recunoscută după un sindrom ce se manifestă cu dureri de cap, de piept, spate, în
membre, ceea ce indică faptul că boala a cuprins întreg organismul.
„Făcătura” este săvârşită şi desfăcută de femei iniţiate în tainele magiei albe
şi negre, care, în Maramureş, poartă denumiri diferite de la o localitate la alta. Cele
iniţiate, pe calea tradiţiei, în săvârşirea vrăjurilor se numesc „bosorcoaie”,
„bozgonitoare”, „babe meştere”, iar cele iniţiate în desfacerea vrăjurilor se numesc
„bobonitoare” sau „cotătoare”.
Considerată o boală gravă, ca urmare a sindromului, făcătura trebuia remediată
şi stârpită eficient iar aceasta necesita ca, în plan magic, pentru eficientizarea desfacerii,
să se acţioneze hotărât, luând astfel naştere o vrajă complexă, axată pe o înlănţuire de
numeroase practici ritualico-magice, bazate pe folosirea unui bogat instrumentar magic
cu piese larg utilizate în magia românească şi cea a altor popoare. Vraja ne dezvăluie un
limbaj complex, în care apare frecvent o gestică ritualică, la care se adaugă formule
orale, în raport cu regula cumulului magic şi sincretismul vrăjii conservat până în zilele
noastre. După oficierea într-o anumită ordine a tuturor practicilor magice înlănţuite,
într-o severă perfecţiune, în acord cu magia în lanţ, trebuie să rezulte anularea efectului
făcăturii şi vindecarea bolnavei.
Piesele de instrumentar magic sunt adecvate scopului desfăcătoarei, slujind bine
intenţiilor sale în procesul desfacerii, acestea fiind ameninţări, exorcizări, blesteme,
enumeraţii, menite să sugereze efectul magic dorit. La acestea, se adaugă strigăte, rostirea
de formule neînţelese: „ce heiti”, „ce heţi”, bătăi cu picioarele în pământ, scuipări,
vrăjitoarea lăsând impresia că deţine o putere stranie prin care subordonează şi
controlează persoana sau fiinţele malefice la care apelează atunci când săvârşeşte făcătura.
Acestea sunt denumite în formulele orale rostite „urâciuni”, „spurcăciuni”, „duhuri rele”,
„baiuri rele”. Numărătoarea magică nu este decât o repetare a practicii ritualice care mizează
pe o gestică, la care se adaugă piesa de instrumentar magic în acord cu mistica cifrei trei,
număr sacru generalizat în magia românească şi a altor popoare, având ca finalitate
potenţarea forţei de sugestie. Formulele orale ne edifică că practica este menită ca şi
celelalte din înlănţuire să întoarcă vraja: De-o făcut cu una, / Io desfac şi-ntorc cu două. /
De-o făcut cu două, / Io desfac şi-ntorc cu tri. / .... Bătăile violente cu piciorul în pământ,
trântirea uşii, strigătele de ameninţare sunt edificatoare pentru violenţa limbajului vrăjii.
128 Pamfil Bilţiu

În ritualul desfăcutului de făcătură, capătă importanţă aparte punctele din

interiorul casei în care vrăjitoarea oficiază pe rând practicile magice. O bună parte
sunt oficiate la masă, masa fiind locul revigorării organismului, în sens biologic şi
spiritual, având legătură cu spiritele strămoşilor (Evseev, 1998: 258). Este
arhicunoscută credinţa potrivit căreia, în viaţa omului din popor, nimic nu se poate
înfăptui fără ajutorul moşilor şi strămoşilor. Unele „vrăjuri” se oficiază la cuptorul cu
vatră şi horn care asociază cultul focului şi vetrei, dar şi magia hornului. Cuptorul este
un mediator al opoziţiilor înăuntru – înafară, iar hornul este un canal de comunicare
cu lumea strămoşilor. Prin horn pătrund şi ies vrăjitoare, vampiri, strigoi (Evseev,
1998: 174). Uşa este şi ea importantă în vrajă, care este închisă şi deschisă, repetat, în
semn de interdicţie. Uşa este locul de trecere dintre două lumi, dintre lumină şi
întuneric. Trecerea prin uşă este trecerea de la profan la sacru. Prin uşă erau izgonite
influenţele nefaste (Chevalier, Gheerbrant, 1993: 113).
În cadrul instrumentarului magic utilizat în această vrajă capătă o importanţă
deosebită păpuşa-simulacru uman, rezultată din îmbrăcarea în costum ţărănesc, cu
straiele bolnavei, a sulului de la războiul de ţesut. Unele piese de la războiul de ţesut:
iţele, spata, fuşteii, tălpigile şi sulul sunt utilizate pe scară largă în magia din
Maramureş. Iţele şi spata au pătruns în legendele şi povestirile mitologice.
Aşa cum arată cercetările, în magia terapeutică, se realizau păpuşi, cu rol
apotropaic, pentru a transmite asupra lor boala. Păpuşa-simulacru uman de exorcizare,
folosind fragmente din vestimentaţia bolnavei, este larg răspândită în magia
românească şi a altor popoare, fiind atestată la ruşi, austrieci, sârbi (Olteanu, 1999:
263). În civilizaţiile arhaice, păpuşile-simulacru uman au reprezentat dublul persoanei
umane. Ele au înlocuit jertfele umane, oferite divinităţilor naturii şi întruchipează pe
strămoşii tutelari. Lor li se atribuie funcţii apotropaice (Evseev, 1998: 354).
Numeroase sunt piesele de instrumentar magic utilizate în ritualul „Desfăcutul de
făcătură”. Cele mai multe sunt cele din categoria celor „tăicioase”, din metal, asociind
ritul metalului prelucrat generalizat în folclorul nostru şi al altor popoare. Cuţitul este
asociat cu ideea de execuţie, de moarte şi este instrumentul fundamental al sacrificiilor în
numeroase probe iniţiatice. Este frecvent utilizat în ceremoniile şi sacrificiile rituale
(Chevalier, Gheerbrant, 1993: 424). Toporul este şi el simbolul distrugerii şi al separării.
Toporul este un obiect apotropaic şi de stimulare magică în riturile de primenire a anului.
Toporul este unul din cele mai eficiente mijloace apotropaice (folosit împotriva duhurilor
rele, a bolilor şi calamităţilor meteorologice) (Evseev, 1998: 462). Secera este un simbol
al regenerării, dar şi una din emblemele morţii. Ea apără de duhuri rele, de fulgere,
grindină, împiedică luarea manei (Evseev, 1998: 423).
Joacă un rol important şi piesele de instrumentar magic, care asociază cultul
vetrei şi focului, cociorva şi lopata. Valenţele lor magice derivă din sacralitatea vetrei
şi ambivalenţa focului. Ambele sunt folosite ca instrumente magice împotriva
duhurilor rele. (Evseev, 1998: 89). Alături de aceste ustensile casnice, la efectul vrăjii
se mizează pe valenţele magice ale măturii, care este mai eficientă dacă este părăsită,
considerându-se că prin deasa ei utilizare este preparată magic. Măturii i se atribuie
forţe sacrale, fecundante şi apotropaice. Este şi simbol al puterii divine. La romani
exista o zeiţă a curăţeniei şi măturatului – Deverra (Evseev, 1998: 207).
Desfăcutul de făcătură în Maramureș 129

Complexitatea pieselor de instrumentar magic ne este certificată şi de către

utilizarea în vrajă a pieselor de îmbrăcăminte şi, în deosebi, a celor despre care se
credea că au valenţe magice sporite, precum cămaşa bărbătească. Cămaşa este un
instrument eficace al magiei contagioase, efectuate în scopuri malefice sau benefice
asupra purtătorului ei. Ca piesă intim legată de trup e un substituent al persoanei ce o
poartă. Cămaşa e şi simbolul protecţiei, fiind considerat a doua piele a omului. Prin
cămaşă sunt valorificate şi simbolurile materialului din care este făcută (Evseev, 1998: 72).
Dintre piesele de instrumentar magic se sconta în ritualul vrăjii pe efectul
rugului, care evocă ideea de obstacol de apărare, dar şi de ofrandă de sânge adusă
soarelui (Chevalier, Gheerbrant, 1993: 249-250). Valenţele apotropaice ale rugului ne
sunt puse în evidenţă şi de către aşezarea lui la uşile grajdurilor, la Sângiorz, pentru a
împiedica luarea manei vacilor de către strigoaice. În raport cu regula cumulului
magic, în practica vrăjii a pătruns şi usturoiul, arhirăspândit în magie, despre care se
credea că alungă toate duhurile malefice.
Desfăcutul de făcătură în Maramureş, aşa cum s-a practicat el în toate satele
maramureşene, ni s-a transmis într-o bogată gamă de variante, total diferite de la o
localitate la alta, unele bazate pe un ritual simplu, rezultat al procesului de
dezagregare a vrăjii. La Petrova, desfăcutul de făcătură avea în componenţă doar
trecerea bolnavei prin rug, preparat magic prin luarea lui din mejdă, practică însoţită
de numărătoarea magică, şi îmbrăcarea sulului de la război, urmată de baterea lui cu
mătura părăsită, act însoţit de formule orale până la scoaterea păpuşii-simulacru uman
din casă şi aşezarea ei după uşă. O formă simplificată, dar care suscită un interes
aparte pentru cercetător, întâlnim pe valea Vişeului, care se rezumă la trecerea
bolnavei prin hamul sau frâul calului, practica fiind însoţită de formule orale.
Trebuie să subliniem că ambele piese de instrumentar magic exprimă un
principiu al captivităţii. Valenţele lor magice sunt derivate din relaţia lor cu calul şi
călăreţul, de largă răspândire în folclorul nostru şi arta populară. Calul este unul dintre
animalele domestice cele mai puternic mitologizate în tradiţia populară românească şi
în simbolistica universală. În tradiţia românească acestui animal i se rezervă şi o
importantă funcţie de apărare împotriva relelor de tot felul, de aceea îl întâlnim la tot
pasul în ornamentica din exteriorul sau interiorul caselor ţărăneşti, având funcţii de
apărare sau augurale (Evseev, 1998: 66-67).
În Ţara Lăpuşului, unele forme de desfacerea făcăturii mizau pe efectul magic
al lanţurilor, icurilor şi pivei de zdrobit seminţe, la care se adaugă funcţia magică a
cămăşii bărbăteşti. În jurul pivei se înfăşoară un lanţ, iar în interiorul ei se pune o
cămaşă bărbătească. Când se bat icurile se scutură cămaşa bărbătească, care a stat în
piuă, după care bolnava se scaldă ritual într-o apă curgătoare, unde apa face spumă.
Practica ritualică din final, cu funcţie purificatoare, este în acord cu vechile credinţe,
potrivit cărora apa din izvoare, râuri, fântâni este învestită cu puteri miraculoase. Apa
era bună pentru toate riturile de purificare, de izgonirea duhurilor rele şi de
vindecarea bolilor (Evseev, 1998: 30).
În sate din Ţara Lăpuşului practicile simplificate ale desfăcutului de făcătură
mizează pe ritul cuielor bătute, după prescripţii ritualice, adică în nouă locuri ale
talpei casei. Cuiele sunt preparate magic, fiind făcute de fierar din obiecte de fier, de
130 Pamfil Bilţiu

la nouă case, care nu au suferit adausuri de construcţie ulterioare. Se credea că se bat

cuiele în corpul, mâinile şi picioarele „babei meştere” care a săvârşit vraja (Bilţiu,
Bilţiu, 2001: 294-298).
Baterea cuielor şi a icurilor este larg răspândită în magia românească, fiind
atestată în Moldova, Argeş, Teleorman. Vraja este folosită în practicile apotropaice şi
cele de ursită. Cuiele cu valoare apotropaică sunt mai des folosite în practicile de
întoarcerea ursitei. În magia altor popoare a fost atestată la bulgari, sârbi, ucraineni,
sloveni (Olteanu, 1999: 592-593).
La Budeşti, o variantă a desfăcutului de făcătură are în componenţă trecerea
bolnavei prin rug şi soc, ambele plante preparate magic prin luarea lor din mejdă,
adică de la răspântia a două parcele de teren, apoi crăpate şi aşezate cu miezul în
afară, după care bolnava este aşezată între patru „hrebdinci” (perii cu dinţi de metal
de periat cânepa), una la cap, una la picioare şi două de-a dreapta şi de-a stânga
bolnavei. Concomitent, se rostesc formule orale ca şi la descântec.
„Hrebdinca” (peria), pe lângă că asociază ritul metalului prelucrat, valenţele
ei magice se amplifică şi prin relaţia ei cu cânepa şi lâna în procesul de prelucrare,
învestite şi ele cu valenţe magice în popor. Socul în reprezentările mito-poetice ale
diferitelor popoare, inclusiv la români, figurează printre plantele infernale, legate de
spiritele rele, choniene şi de moarte. În Irlanda se crede că nuielele de soc sunt unelte
folosite de vrăjitoare. (Evseev, 1998: 430).
Formulele orale, deşi sunt din categoria celor răspândite în poezia de
incantaţie, sunt adaptate structurii vrăjii, drept urmare ne dezvăluie cu limpezime
întregul mecanism al vrăjii, furnizându-ne şi elemente ce aparţin substratului mitico-
magic al vrăjii. Sunt formule pe bază de poruncă directă specifice poeziei de
incantaţie. Unele formule orale ne sugerează că „baba meşteră”, care a săvârşit vraja,
oficiază prin intermediul unor duhuri malefice pe care şi le subordonează şi le
determină să afecteze persoana căreia îi este destinată vraja. Astfel de duhuri malefice
sunt denumite în formulele orale prin termeni ce exprimă pluralul lor: „urâciuni,
spurcăciuni, duhuri rele, baiuri rele”. Formulele orale, care însoţesc gestica ritualică,
sunt cele pe bază de poruncă directă, care ne amintesc de decântec, prin care aceste
duhuri malefice sunt alungate şi anihilate. Să vă duceţi, / De unde sunteţi vinite / Şi de
unde sunteţi pornite. Alungarea lor în locuri neumblate – În codrii ci fără de umbră, /
Unde picior de om nu umblă – are ca finalitate izolarea lor, pentru a nu putea acţiona.
Este interesant de subliniat că atât bolnava, cât şi vrăjitoarea care oficiază desfăcutul
nu ştiu cine a pus la cale vraja, aşa încât în formulele de enumerare se pomenesc
diverse categorii de personaje din rândul rudeniilor, vecinilor sau chiar reprezentări
mitice, împotriva lor aruncându-se formule de blestem.
Descântecele utilizate în desfaceri, în cazul în care se crede că boala a afectat în
întregime corpul persoanei agresate, trebuie să facă faţă răului generalizat. De regulă,
descântătoarea nu poate intui imediat despre ce tip de farmec este vorba şi care sunt
părţile corpului afectate, prin urmare restabilirea sigură a stării pacientului are ca
element de bază enumerarea tuturor părţilor trupului omenesc, potenţialele centre agresate
(Olteanu, 1999: 590-591). Formulele de descântec sunt edificatoare pe această linie. Nu
gândi nimică, / Că din păru Anuţî nu ţî fa(ce) păr, / Din fruntea Anuţî nu ţî fa(ce) frunte, /
Desfăcutul de făcătură în Maramureș 131

Din ochii Anuţî nu ţî fa(ce) ochi, / Din creerii Anuţî nu ţî fa(ce) creer, / Din nasu Anuţî nu
ţî fa(ce) nas, / Din gura Anuţî nu ţî fa(ce) gură, / Din dinţî Anuţî nu ţî fa(ce) dinţ, / Din
barba Anuţî nu ţî fa(ce) barbă, / Din grumazî Anuţî nu ţî fa(ce) grumaz.
În formulele orale ale vrăjilor şi descântecelor esenţial este blestemul, act de
magie verbală, bazat pe credinţa în puterea cuvântului de a institui, de a modifica o
stare existentă. Credinţa în puterea blestemului este străveche. Exemplu ilustrativ îl
întâlnim în Vechiul Testament. Este adresat de Dumnezeu oamenilor primordiali când
au săvârşit păcatul strămoşesc (Evseev, 1998: 151).
Unele dintre formulele orale din cuprinsul vrăjii sunt adecvate formelor de
magie imitativă. În secvenţa în care vrăjitoarea ameninţă cu diferite piese din
instrumentarul magic folosit se rostesc formule orale care însoţesc gestica ritualică de
genul: Voi, de-aici, de nu-ţ’ pleca, / Cu foarfecele v-oi forfăca, / Cu cleştele v- oi
încleşta, / Cu cuţâtu’ v-oi tăia, / Cu undreaua v-oi împunje, / Cu furcuţa v-oi
străpunje. Formulele orale axată pe numărătoarea magică sunt reminiscenţe de magie
repetitivă ce urmează principiul misticii cifrei sacre trei şi ai multiplilor acesteia.
Desfăcutul de făcătură în Maramureş, chiar dacă în unele cazuri a suferit un proces de
evoluţie, s-a conservat în anumite sate de pe valea Cosăului, Izei şi Marei în forme
complexe, reflex al stadiului de dezvoltare a magiei, utilizată în diverse scopuri. Ea
reflectă personalitatea şi priceperea „babelor meştere” care au oficiat diferitele ei
forme în variate şi diverse scopuri.

Referințe bibliografice
Bilțiu, Pamfil, Bilțiu, Maria, 2001, Fascinaţia magiei, Ed. Enesis, Baia Mare.
Chevalier, Jean, Gheerbrant, Alain, 1993, Dicţionar de simboluri, vol. III, Ed.
Artemis, Bucureşti.
Evseev, Ivan, 1998, Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie
românească, Ed. Amarcord, Timişoara.
Mușlea, Ion, Bârlea, Ovidiu, 1970, Tipologia folclorului din răspunsurile la
chestionarele lui B.P. Hasdeu,Ed. Minerva, Bucureşti.
Olteanu, Antoaneta, 1999, Şcoala de solomonie. Divinaţie şi vrăjitorie în
context comparat, Ed. Paideia, Bucureşti.

Undoing a Spell in Maramureș – a complex charm based upon magic chain

reaction
Abstract
The paper is the result of recent field research of the mechanism of a complex
magic act still preserved in Valea Cosăului, Maramureș county. The act develops a
pattern of chain reaction and its effect is due to accumulative magic elements. I recorded
the language used by the magic actor, containing oral formulae quite frequent in folk
charms and other forms of magic. I also observed the explicit ritualic gestures of my
informant. I analyse the violence of language and gestures of harming the doll (substitute
of human magic patient) and also other expressions of violence during the magic act
In order to interpret the complex character of the magic act, I also describe
the space where magic is performed (the oven or stove have a central position, as they
132 Pamfil Bilţiu

are associated to hearth and fire and also the chimney is used in magic as channel of
communication with supernatural beings and also with the ancestors' world).
I am equally interested in the magic tools and instruments that have distinct
symbolic/ mythical significance. Nevertheless, the mechanism of the magic act is
best revealed by the analysis of oral formulae and magic gestures.

1. Convorbirea vrăjitoarei cu bolnava 3. Alungarea duhurilor malefice cu lopata și cociorva

2. Amenințarea
duhurilor malefice cu instrumente magice 4. Cociorva și lopata aruncate în ocol, în cruce

5 - Păpușa rituală scoasă afară 6 - Bătutul ritualic al păpușii 7 - Îmbrăcarea sulului de la

după ușă cu mătura războiul de țesut
Desfăcutul de făcătură în Maramureș 133

8 - Ungerea camerei bolnavei cu usturoi 9 - Trecerea bolnavei prin rug

 Arhiva de folclor – de la identitate națională,
la o perspectivă reflexivă asupra disciplinei

dr. Maria Grosu

Prin acest studiu, vom sublinia caracterul determinant al contextului științific

și politic, în construirea unor locuri ale memoriei1, arhivele de folclor. Întrebările care
stau la baza acestui demers sunt: De ce, în România de azi, cercetarea etnologică în
scopul arhivării materialelor nu mai are același impact pe care l-a avut până în
deceniul opt al secolului trecut? De ce generații întregi de cercetători au muncit, până
aproape la sfârșitul secolului al XX-lea, pentru constituirea arhivelor de folclor? Cum
pot fi valorificate materialele din arhivele de folclor, în contextul epistemologic
actual? Voi compara două proiecte de constituire a arhivelor etnografice,
corespunzătoare unor paradigme epistemologice diferite. Cele două arhive pe care le
am în vedere sunt: Arhiva de Folclor a Academiei Române din Cluj-Napoca,
constituită în secolul al XX-lea, începând cu anul 1930 și arhiva etnografică din
cadrul Bibliotecii Eric-de-Dampierre din Paris2, constituită începând cu anii ’80 ai
secolului trecut. Așadar, este vorba de două etape epistemologice diferite și de două
spații culturale și politice diferite. În ceea ce privește contextele epistemologice,
Martyn Hammersley și Paul Atkinson constată că, la nivel mondial, anii 1930-1940
reprezintă punctul de vârf al pozitivismului, cu consecințe durabile în științele sociale.
În 1984, James Clifford Geertz observă că, după 1970, științele sociale au înregistrat
mutații care marchează trecerea de la paradigma pozitivistă, la paradigma
interpretativă. Noul context epistemologic impune redefiniri ale obiectului și ale
metodelor de cercetare3. Prin comparația dintre cele două arhive, voi evidenția
caracteristicile proiectului cultural de arhivare din România secolului al XX-lea.
Studiul arată că acesta este dominat de principiile paradigmei pozitiviste, iar
identitatea națională este conceptul central. Proiectul arhivei etnografice din spațiul
cultural vestic, caracteristic pentru începutul secolului al XXI-lea, este dominat de
principiile paradigmei postmoderne și conceptul central este identitatea disciplinei.

Arhiva de foclor a Academiei Române. Etape de cercetare

Proiectul arhivelor de folclor din România a fost lansat în perioada
interbelică. În spațiul românesc, arhivele de folclor, ca instituții culturale, nu sunt
menționate de cercetătorii sau de teoreticienii din secolul al XIX-lea. Însă, în secolul
al XX-lea, culegerile prin colaboratori inițiate în Finlanda, dar și în alte state nordice
(Suedia, Norvegia, Danemarca) și apoi, prin adoptarea modelului nordic, în România,
au ca prim obiectiv depunerea într-o instituție culturală, Arhiva de Folclor. În legătură

1
Pierre Nora, Les Lieux de mémoire, I, Quatra, Gallimard, 1997.
2
http://www.mae.u-paris10.fr/dbtw-wpd/arch/ar.aspx?archive=lesc
3
James Clifford, George E. Marcus, Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, A School
of American Research, Advanced Seminar, University of California Press, Berkeley Los Angeles,
London, 1984.
Arhiva de folclor 135

cu noua etapă a demersului de cercetare, arhivarea, Ion Taloș (în Mușlea, 1971: 5)
afirmă: Începutul secolului al XX-lea marchează în folcloristica internațională o
intensificare a culegerilor pe teren. Iau naștere arhive folclorice în Finlanda, Suedia,
Estonia, Lituania, Germania, Grecia ș. a., care preconizează colecționarea
materialelor de cultură populară nu numai pentru a fi publicate – cum făcuseră
numeroși folcloriști izolați până atunci – ci în mod deosebit pentru a putea fi
„depozitate”, „conservate” și puse la dispoziția cercetărilor teoretice și a
sistematizărilor. Așadar, perioada interbelică a reprezentat etapa de instituționalizare
a culegerilor folclorice.
Proiectul arhivelor de folclor are la bază metoda cartografică. Această
metodă, de mare impact în acea perioadă, urmărește conturarea identității colective a
locuitorilor unui spațiu determinat – teritoriul național. Arhiva de Folclor a
Academiei Române a fost realizată în secolul al XX-lea, sub imperativul acestui
proiect, cu redimensionări succesive, în funcție de diferitele contexte politice și
științifice. A fost înființată în urma memoriilor trimise Academiei Române, de către
Ion Mușlea, în perioada interbelică. Modelele pe care Ion Mușlea le-a avut pentru
această arhivă au fost arhivele de la Copenhaga, Oslo, Âbo și muzeele etnografice din
Brno, Dresda, Stockholm, Helsinki, pe care le-a vizitat, în 1928, într-o lungă călătorie
de studii prin nordul și centrul Europei (Florea, în Cuceu, Cuceu, 2011: 194).
Materialele din Arhiva de Folclor a Academiei Române au fost culese de:
corespondenți ai Arhivei, prin anchetele indirecte, în proiectul de „culegere de
urgență” inițiată de Ion Mușlea; specialiști, angajați ai Institutului și colaboratori
externi, care au întreprins cercetări monografice4; profesori sau specialiști
colaboratori ai arhivei5; elevi aflați sub coordonarea unor profesori, colaboratori ai
arhivei6; studenți aflați sub coordonarea unor profesori universitari7.
În cele două memorii pe care Ion Mușlea le-a adresat Academiei Române, în
1929, respectiv în 1930, finalitățile declarate ale constituirii arhivei au fost: salvarea
de la dispariție a unor „elemente ale civilizației țărănești” (Florea, în Cuceu, Cuceu,
2011: 194), ca urmare a alfabetizării populației și a exodului din mediul rural în
mediul urban8; sistematizarea materialului, pentru a-l face cât mai accesibil, precum și
4
De exemplu, cercetarea din Valea Gurghiului, în perioada 1965 – 1969, la care au participat
cercetătorii: Dumitru Pop, Ion Taloș, Ion Cuceu, Nagy Olga, Vöö Gabriela, Hanni Markel, Virgil Medan,
Lucia Iștoc, Elena Drăgan, Gh. Petrescu, Almási István și Emil Petruțiu și colaboratorii externi: Traian
Mârza, Nicolae Bot și Virgiliu Florea.
5
Fișele din intervalul de cote AFC FA 013603 – AFC FA 013818, AFC FA 014015 – AFC FA 014138 și
AFC FA 014105 – AFC FA 014138 sunt balade culese de colectivul prof. Buza László Satu Mare.
6
Fișele din intervalul de cote AFC FA 012887 – AFC FA 012958 sunt realizate de elevii îndrumați de
prof. Badea Elisabeta de la Școala Generală Mizieș. Fișele din intervalul de cote AFC FA 013490 – AFC
FA 013518 sunt culese de elevi ai Liceului Bolyai din Târgu-Mureș etc.
7
Fișele din intervalele de cote AFC FA 014910 – AFC FA 017946, AFC FA 018380 – AFC FA 018412,
sunt fișe din Fondul Universității din Baia Mare, culese de studenți, sub îndrumarea profesorului Ion Chiș
Șter. Fișele din intervalul de cote AFC FA 017947 – AFC FA 018379 sunt realizate de studenții de la
Facultatea de Filologie din Cluj-Napoca și arhivate și în Arhiva Cercului de Folclor Cluj etc.
8
Niciodată problema cunoașterii poporului de la țară nu s-a pus cu atâta insistență ca în deceniul de
după război. Între motive trebuie să numărăm și evidența dezagregării lui în exodul de la sat la oraș și a
pierderii caracterului patriarhal, prin lățirea cunoștinței de carte și a urmărilor ei. Elementele
civilizației noastre țărănești – singura noastră civilizație autohtonă – sunt astfel amenințate de pieire.
136 Maria Grosu

valorificarea științifică a folclorului românesc, prin elaborarea unor studii9;

îmbogățirea și completarea fondurilor cu materiale din zone în care nu s-a cules încă
sau nu s-a cules suficient material10. Pornind de la finalitățile proiectului arhivistic
declarate de Ion Mușlea, premisa teoretică a constituirii arhivei este aceea că folclorul
are un important rol identitar național și se impune necesitatea culegerii și a
cunoașterii acestuia: Căci trebuie să se știe că ‹‹o serioasă conștiință națională ca și
o cultură națională la noi poate porni numai de la o mai deplină și mai exactă
cunoaștere a neamului românesc11; Pentru a se ajunge acum la rezultatele de
importanță covârșitoare din punct de vedere național amintite mai sus, deosebitele
manifestații ale poporului, folclorul lui, deci, trebuie cules12. Ion Mușlea își propune
să realizeze, „în câțiva ani”, depozitarea celor mai caracteristice elemente ale
folclorului nostru, care se mai pot culege astăzi”13, precum și să cerceteze zone
nereprezentate în arhivă prin material folcloric. Arhiva de Folclor ar fi, așadar, un
fond reprezentativ și definitoriu pentru cultura tradițională națională.
Instituția culturală proiectată de Ion Mușlea are caracteristicile unui loc al
memoriei, așa cum este definit de Pierre Nora, prin relația dintre ideea de dispariție a
memoriei tradiționale și necesitatea acumulării vestigiilor, mărturiilor14. Componenta
identitară națională este esențială, în proiectul arhivei de folclor. Christian
Bromberger caracterizează anii ‘30 ca fiind una în care cercetările sunt în căutarea
adevărului, frumosului și utilului15. De asemenea, afirmă că disciplina are o fragilitate
ideologică și o sensibilitate la aerul timpului, pentru a-și asigura legitimitatea, pentru
a se conforma așteptărilor puterii, revendicărilor teritoriale și sentimentului de
apartenență16. Această sensibilitate și fragilitate ideologică a disciplinei este vizibilă
în întreaga Europă. Interesul pentru cultura tradițională înțeleasă ca națională este

Ion Mușlea, Învățătorii și folclorul, în Ion Cuceu, Maria Cuceu (editori), Arhiva de Folclor a Academiei
Române. Studii, memorii ale întemeierii, rapoarte de activitate, chestionare 1930-1948, Ediție critică,
note, cronologie, comentarii și bibliografie de Ion Cuceu și Maria Cuceu, Prefață de Ion Cuceu, Editura
Fundației pentru Studii Europene, Cluj, 2003, p. 112.
9
„Se pune deci în primul rând chestiunea culegerii, apoi a păstrării, aranjării și publicării, în fine a
cercetării și valorificării din punct de vedere științific a materialului folcloric.” Ion Mușlea, Memoriu
adresat Academiei Române (1929), în Idem, Arhiva de Folclor a Academiei Române. Studii, memorii ale
întemeierii, rapoarte de activitate, chestionare 1930-1948, Ed. cit., p. 114.
10
„Un alt neajuns e faptul că nu știm bine ce s-a cules și ce nu; ce trebuie cules cât mai în grabă și ce mai
poate, eventual, aștepta; unde trebuie să culegem, în ce ținuturi, pentru a putea completa materialul
folcloric al românimei.” Ibidem, p. 113.
11
Ion Mușlea, Învățătorii și folclorul, în Idem, Arhiva de Folclor a Academiei Române. Studii, memorii
ale întemeierii, rapoarte de activitate, chestionare 1930-1948, Ed. cit., p. 96.
12
Ibidem, p. 97.
13
Ion Mușlea, Academia Română și folclorul, în Idem, Arhiva de Folclor a Academiei Române. Studii,
memorii ale întemeierii, rapoarte de activitate, chestionare 1930-1948, Ed. cit., p. 63.
14
„À mesure même que disparaît la mémoire traditionnelle, nous nous sentons tenus d'accumuler
religieusement vestiges, témoignages, documents, images, discours, signes visibles de ce qui fut [...].”,
Pierre Nora, Entre mémoire et histoire. La problematique des lieux, în Les Lieux de mémoire, I, Quatra,
Gallimard, 1997, p. 31.
15
Christian Bromberger, Introduction, în Régis Meyran, Jacqueline Christophe (Direction), Du folklore à
l'ethnologie, Maison des sciences de l'homme, 2009, p. 9.
16
Ibidem.
Arhiva de folclor 137

subsumat proiectului de creare și de legitimare a statelor, în toată Europa, încă de la

începutul secolului al XIX-lea.
După instaurarea comunismului, cercetările din România se caracterizează
printr-o ruptură față de perioada interbelică:17. Mutațiile metodologice sunt în strânsă
relație cu contextul științific, precum și cu cel politic. Relativa liberalizare din anii ’60
favorizează recuperarea modelului pozitivist interbelic și în același timp, depășirea
lui. Anii ’70 reprezintă etapa de vârf a proiectului arhivistic. După 1978, tot mai
puține fișe ale cercetătorilor intră în fondul arhivei de folclor18. Începând cu anii ’80,
în contextul unor noi restricții de ordin ideologic, impactul acestui proiect cultural
scade. După 1990, cercetarea în vederea arhivării instituționale și a creării unei
memorii culturale, așa cum a fost proiectată în perioada interbelică și continuată apoi,
cu diferite mutații, nu mai răspunde premiselor epistemologice ale cadrului științific
modelat de postmodernism.
O analiză cantitativă, de conținut și a terminologiei utilizate de cataloagele de
arhivare conduce la următoarea ipoteză: cercetările de teren realizate pentru Arhiva de
Folclor a Academiei Române, în a doua jumătatea a secolului XX, s-au realizat în
două etape metodologice. Menționez că modelul de etapizare și terminologia este
preluat din studiul Eleonorei Sava (în Cuceu, Cuceu, 2011), referitor la Arhiva
Cercului de Folclor Cluj. Cele două etape de cercetare sunt:
Etapa folcloristică (1951 – 1965) – În aria de interes a cercetătorilor, intră textele
folclorice (cântec, bocet, poveste, legendă etc.) și mai puțin contextele (ritual-
ceremoniale sau comunicaționale) de performare a acestora. În Fondul auxiliar literar,
dintre cele 6482 de documenente realizate în această perioadă, aproximativ 336, adică
5,18 % dintre ele conțin descrieri de obiceiuri.
Etapa de tranziție, de la folcloristică, la etnologia modernă (1966 – 1995), cu
trei perioade distincte 1966 – 1977 – este o perioadă în care cercetătorii sunt tot mai
interesați de descrierile de obiceiuri și de situațiile rituale. Dintre cele aproximativ
7796 de fișe de teren realizate în această perioadă și indexate în Fondul auxiliar
literar, în jur de 1665, adică 21,35 % sunt încadrate uneia dintre categoriile obicei, rit,
credință etc. Notele de teren arhivate între 1974 și 1978 ilustrează revenirea, parțial, la
principiile metodologice din anii ’50 (caracterizați prin cercetarea, cu preponderență, a
textelor lirice și epice). Însă, revenirea este numai formală: în această perioadă sunt
arhivate doar notele de teren care conțin texte lirice și epice; fișele care conțin descrieri
de obiceiuri sunt arhivate mai târziu19, unele dintre ele chiar după ’90.

17
„This scientific tradition was interrupted by the new ideology of the communist period.”, Eleonora
Sava, The Cluj Archive of the Folklore Society: Ethnological Practices in Communist Romania, în
Eleonora Sava (coordonator), The Ethnological Archive. Paradigms and Dialogues, Translated into
English by Carmen-Veronica Borbely and Monica Negoescu, Morlacchi University Press, Perugia, Italia,
2011, p. 22.
18
Aceste etape ale proiectului arhivistic din România sunt argumentate prin analiza cantitativă și
calitativă a materialelor de teren arhivate, în cadrul tezei de doctorat: Maria Candale Grosu, De la folclor
la etnologie, în practica arhivării din a doua jumătate a secolului XX; teza a fost susținută public la
Universitatea „Babeș Bolyai” din Cluj-Napoca, în anul 2013.
19
În catalogul Fondului auxiliar literar, numerele care reprezintă cotele acestor fișe sunt mai mari decât
cele care reprezintă cotele fișelor redactate în anii următori.
138 Maria Grosu

1978 – 1989 – fișele de teren realizate în această perioadă de cercetare și

indexate în Fondul auxiliar literar pot fi clasificate astfel: note de teren provenite din
Fondul Universității Baia Mare și note de teren realizate de specialiștii clujeni20.
Documentele realizate de specialiști sunt exclusiv în limba maghiară, iar numărul lor
este exponențial mai mic, în raport cu cele din Fondul Universității Baia Mare.
Contextul politic total nefavorabil campaniilor de cercetare, este evidențiat și de
cataloagele în care au fost indexate notele de teren.
1989 – 1995 – în catalogul Fondului auxiliar literar al arhivei, există, și pentru
această perioadă de cercetare, note de teren provenite din Fondul Universității Baia
Mare și note de teren realizate de cercetătorii clujeni21. Fișele realizate de specialiștii
clujeni22, după 1989, sunt mult mai puține, în raport cu cele provenite din Fondul
Universității Baia Mare.
Pentru proiectul arhivistic clujean, semnificativ este faptul că, după 1978, tot
mai puține fișe ale cercetătorilor intră în fondul arhivei de folclor. Până în 1989,
scăderea numărului de fișe realizate de specialiștii clujeni și indexate în cataloagele
arhivei poate fi motivată de un context nefavorabil cercetărilor. Însă, din 1990,
numărul mic al fișelor indexate poate fi explicată prin realizarea unei alte mutații în
științele etnologice din România. Arhiva de folclor, ca instituție a statului, este
responsabilă de acumularea și ordonarea23 datelor folclorice relevante pentru cultura
națională. După 1989, slăbirea controlului ideologic și accesul la curentele de gândire
occidentale determină o schimbare majoră în politica de administrare a datelor de
teren: acestea nu mai sunt arhivate în fondurile instituționale, ci rămân în arhivele
personale ale cercetătorilor.
Așadar, din punct de vedere metodologic, cercetările au fost în continuă
schimbare: cercetătorii au manifestat un interes tot mai mare față de aspecte din
domeniul socio-cultural, precum și față de relația dintre ritual și poetică. Mutațiile la
nivel tematic, terminologic și discursiv indică trecerea de la folclor la etnologie, în
practica cercetării și a arhivării din spațiul românesc. Schimbările care ilustează
trecerea de la folclor la etnologie, dar și deschiderile spre antropologie (prin relevarea
contextului comunicațional în care este construit sensul) sunt date de:
1) Conținutul notelor de teren – fișele conțin, tot mai frecvent, descrieri de ritual,
iar textele poetice sunt contextualizate, prin notații care redau explicațiile
interlocutorului sau ale cercetătorului;

20
1978: AFC FA 014292 – AFC FA 014295, AFC FA 014360 – AFC FA 014370; 1979: AFC FA
014404 – AFC FA 014465; 1980: AFC FA 014465 – AFC FA 014507; 1981: AFC FA 014846 – AFC
FA 014857; 1982: AFC FA 014850 – AFC FA 014856; 1985: AFC FA 014764 – AFC FA 014776, AFC
FA 014772.
21
Este vorba de doi specialiști, angajați ai Institutului de folclor și de trei studenți ai Facultății de Litere.
22
AFC FA 018559 – AFC FA 018562; AFC FA 018563 – AFC FA 018565; AFC FA 018566 – AFC FA
019658; AFC FA 014880 – AFC FA 014909; AFC FA 018466 – AFC FA 018515; AFC FA 014869 –
AFC FA 014879; AFC FA 018516 – AFC FA 018558.
23
Așa cum vom arăta în finalul lucrării, modul de ordonare a fișelor este ilustrativă pentru finalitățile
proiectului arhivistic început în unele state europene (și nu numai – vezi Canada), în perioada interbelică.
Arhiva de folclor 139

2) Terminologia utilizată în cataloagele de indexare a documentelor – structurile

care denumesc genuri și specii literare sunt înlocuite de termeni din câmpul semantic
al discursului: informații/ chestionar/convorbire/ relatare/ conversație/ povestit etc.
3) Modul de selecție în transcrierea documentelor audio – până în 1965,
cercetătorii au selectat și au transcris de pe benzile de magnetofon, aproape exclusiv
texte poetice; din 1966, criteriul principal de selecție, pentru etapa de transcriere,
rămâne caracterul poetic al textului, însă fișele conțin și alte tipuri de texte, care
redau, în rezumat, înregistrarea de pe bandă sau o formă concentrată și foarte coerentă
a discursului interlocutorului. Din 1978, benzile care conțin discurs/relatări și nu texte
literare folclorice, nu mai sunt transcrise.
Din punct de vedere metodologic, cercetările au avut o continuitate și o
deschidere continuă spre principiile moderne de cercetare. Restricțiile impuse de
contextul ideologic comunist, odată cu Tezele din iulie, sunt vizibile doar la nivel
formal: după 1974, sunt arhivate doar fișele care conțin texte folclorice, însă
cercetarea de teren continuă linia de modernizare începută în perioada de relativă
liberalizare a anilor ’60. Fișele de teren realizate după principii metodologice
moderne sunt arhivate mai târziu, după ‘9024.

Demers comparativ. De la identitatea națională, la identitatea disciplinei

Arhiva etnografică din cadrul Bibliotecii Eric de Dampierre din Paris conține,
în prezent, trei fonduri: arhive instituționale, publicații și arhive ale cercetătorilor,
donate, după decesul acestora, de către membrii familiei (Mouton, 2008: 223). Cu o
singură excepție, materialele din aceste fonduri ale cercetătorilor sunt realizate în
urma cercetărilor individuale de teren. Zonele de cercetare sunt preponderent
africane, cu trei excepții (Turcia, Spania, Mexic, Himalaya) (Mouton, 2008: 223-
224). În demersul comparativ, voi avea în vedere acest al treilea fond al arhivei,
reprezentat de materialele de teren ale cercetătorilor, donate de către urmașii acestora.
Diferențele între bazele documentare românești, constituite începând cu perioada
interbelică, până în anii 1980 și cea din Franța, constituită începând cu anii ’80 sunt:
1) Finalitatea științifică a proiectului de constituire a arhivei
Ion Mușlea, întemeietorul Arhivei de Folclor a Academiei Române, conturează
traseul de valorificare a materialelor culese de colaboratori: sintetizatea informației
etnografice, realizarea atlaselor etnografice. Utilizarea conținutului notelor de teren
este obiectivul principal al proiectului arhivistic.

24
De exemplu, fișele realizate în 1967 cu cotele din intervalul AFC FA 013998 – ACF FA 014080,
singurele din acest an care conțin descrieri de ritual, sunt arhivate după 1990. Au fost arhivate după 1990
și următoarele documente: fișelor realizate în 1974, cu cote din intervalul AFC FA 014976 – AFC FA
014994; fișele realizate în 1975, cu cote în intervalul AFC FA 015065 – AFC FA 015070, AFC FA
015593 – AFC FA 015602, fișele din 1976, cu cote în intervalul AFC FA 015223, AFC FA 015224,
AFC FA 015698, AFC FA 015699, fișele din 1978, cu cote în intervalul AFC FA 015053 – AFC FA
015064, AFC FA 015280 – AFC FA 015289, fișele din 1979, cu cote în intervalul AFC FA 015948 –
AFC FA 015960, fișele din 1980, cu cote în intervalul AFC FA 015115 – AFC FA 015163, AFC FA
015552 – AFC FA 015569, AFC FA 015577 – AFC FA 015589, fișele realizate în 1984, cu cote în
intervalul AFC FA 016209 – AFC FA 016229 etc.
140 Maria Grosu

Posibilitățile de valorificare a materialelor din arhiva etnografică din cadrul

Bibliotecii Eric-de-Dampierre din Paris, propuse de Dominique Mouton, nu vizează
atât conținutul notelor de teren, așa cum au propus proiectele de arhivare din
România, cât modul de scriere și de utilizare a lor de către cercetătorul care le-a
redactat. Unul dintre domeniile de interes, în ceea ce privește documentele din arhivă,
este descoperirea unei alte laturi scriitoricești a autorului, diferită de cea regăsită în
opera sa și în articole25. De asemenea, documenetele din arhiva etnografică, pot fi
studiate pentru a releva procesul de producere a ideilor teoretice26. O altă pistă de
valorificare a datelor de teren, propusă de Marie-Dominique Mouton, este
reprezentată de grila de lectură ce vizează personalitatea autorului27. Reutilizarea
informațiilor/ datelor de teren poate sau nu poate fi realizată, în funcție de categoria
de informații, suportul pe care e înregistrată informația, prezența sau nu a elementelor
care permit contextualizarea 28. Autoarea distinge două categorii de date, după
suportul de înregistrare și care ar avea grade diferite de obiectivitate. Pe de o parte,
sunt datele informative, de exemplu, elementele de literatură orală care constituie
manuscrisele, iar pe de altă parte, sunt datele înregistrate pe un suport considerat
obiectiv, fotografia, filmul, înregistrarea sonoră29. Cercetătoarea de la Biblioteca Eric-
de-Dampierre aduce în discuție problema obiectivității datelor de teren. Datele
înregistrate pe suport „obiectiv”, respectiv filmul, înregistrarea sonoră și fotografia,
nu au un grad mai mare de obiectivitate decât datele scrise în carnetul de teren. În
ambele cazuri, elementele reținute, și puse în valoare, maniera de realizare a
înregistrării, unghiul din care este surprins obiectul etnografic depind de proiectul și
de felul de a gândi al cercetătorului30.

25
La consultation des archives peut également susciter une curiosité, un désir de comprendre qui
s’adressent autant à la personne de l’ethnologue qu’à sa recherche et qui se vit sur un mode très
différent de la lecture d’un ouvrage ou d’un article (Mouton, 2008: 229).
26
Le texte publié sert à découvrir et à comprendre les idées d’un auteur. L’immersion dans un fonds
d’archives permet d’appréhender par quels processus son producteur est parvenu à élaborer ses
théories à partir des matériaux bruts et dans quells réseaux se situe cette recherche (loc.cit.).
27
[…] elle donne également parfois la possibilité d’en apprendre davantage sur sa vie et sa personne
même. De ce fait la proximité avec des papiers quelque fois si personnels et émouvants peut entraîner le
lecteur dans une direction moins scientifique. Il cherchera alors à s’approprier le pensées intimes de
l’auteur des notes qu’il compulse, à en découvrir les secrets, à en savoir davantage sur ses relations
avec ses proches. Il peut alors être amené à s’identifier à lui (loc.cit.).
28
La réutilisation des informations pourra ou non être réalisée et donner des résultats féconds dans un
certain nombre de cas qui dépendent de la catégorie d’informations recueillies, du support sur lequel
elles ont été inscrites, de la présence ou non d’éléments permettant de contextualiser l’enquête, mais
également, du soin que l’ethnologue aura mis à consigner ses données. (Mouton, 2008: 230).
29
Les deux catégories de données qui semblent a priori plus facile à ré-analyser sont d’une part celles
qui relèvent de la catégorie des données informatives comme, par exemple, les éléments de la littérature
orale, et de l’autre celles qui ont été recueillies sur un support ‘objectif’, un enregistrement sonore, une
photographie, un film.” (Mouton, 2008: 230-231).
30
Pourtant on ne saurait se leurrer, les informations photographiées, enregistrées ou filmées ne sont pas
beaucoup plus objectives que celles qui figurent sur les fiches ou les carnets de terrain. Le choix des
éléments retenus ou mis en valeur, la manière dont est réalisé l’enregistrement, l’angle sous lesquels est
pris la photographie ou le film, tous ces éléments portent la trace du projet de l’ethnologue et de sa
manière de penser (loc.cit.)
Arhiva de folclor 141

În etapa de constituire a arhivelor din România, paradigma pozitivistă, la care

se aliniase proiectul arhivistic, pune accentual pe conținutul notelor de teren. Datele
de teren sunt considerate obiective. În prezent, obiectivitatea notelor de teren devine
contestabilă, fapt ce determină o reorientare a pistelor de cercetare.
2) Memorie a culturii naționale versus memorie a disciplinei
În România, arhiva de folclor a fost proiectată de întemeietori, ca fiind loc de
depozitare a culturii tradiționale definite spațial. Criteriile de ordonare a datelor de
teren sunt: coordonata spațială și tematica În prezent, în Franța, arhiva e înțeleasă ca
un proiect de salvare a documentelor de teren ale cercetătorilor care au studiat
societăți din diferite arii culturale. Primul criteriu de ordonare a datelor de teren este
numele cercetătorilor. În schimb, metodologiile de culegere și de arhivare din
România, au pus în prim-plan datele de teren, provenineța lor spațială iar cercetătorul
este în plan secund.
În trecut, arhivele au urmărit salvarea aspectelor caracteristice unor
colectivități dintr-un spațiu cultural delimitat, stocarea elementelor definitorii pentru o
colectivitate. Arhivele etnografice au fost considerate surse pentru patrimoniul
identitar al unui popor. În Franța, baza documentară etnografică realizată începând cu
anii ’80 este înțeleasă ca patrimoniu identitar al disciplinei în plină mutație31.
3) Miza cu care sunt realizate documentele de teren
Arhiva de Folclor a Academiei Române este rezultatul unui proiect de culegere de
amploare, organizat în cadre instituționale. Cercetarea s-a făcut într-un proiect de
cercetare supraindividual. Miza este culegerea de date considerate reprezentative
pentru cultura tradițională românească. Realizarea arhivelor etnografice și folclorice
implică, conform proiectului, munca mai multor generații de cercetători, datorită
volumului mare de muncă pentru culegerea, sistematizarea și sintetizarea
informațiilor. Finalitatea declarată este realizarea tipologiilor și a atlaselor
etnografice, instrumente de lucru în care dimensiunea spațială și cea tematică sunt
principalele linii de forță. În schimb, fondurile arhivistice din spațiul occidental au
fost, mult timp, personale. Colectarea de date s-a făcut în scopul cercetărilor
individuale. În foarte puține dintre cazuri, cercetătorul și-a propus depunerea lor într-o
instituție. Transmiterea datelor s-a făcut de la persoană la persoană, într-un cadru
informal al rețelelor sociale32.

Concluzii
Proiectul arhivelor de folclor din România secolului al XX-lea are la bază
ideea că documentele arhivate constituie o bază de date pentru patrimoniul cultural
național. Conform lui Michael Herzfeld, în statele-națiune, discursul științific

31
Dans la situation actuelle où les ethnologues tendent à se donner de nouveaux objets de recherche, on
peut aussi se demander si les archives ne sont pas en train de devenir le patrimoine identitaire d’une
discipline en pleine mutation (Mouton, 2008: 229).
32
[…] ces documents, écrits ou inscrits, produits ou collectés, restaient des instruments de travail
personnels et peu de chercheurs avaient eu, de leur vivant, le projet de constituer en fonds et de déposer
dans une institution, l’ensemble de leurs documents pour les rendre accessibles à d’autres chercheurs.
Tout au plus la transmission des informations se faisait de personne à personne, d’aîné à cadet, dans le
cadre informel de réseau de relations (Mouton, 2008: 226).
142 Maria Grosu

definește cultura națională, în termeni pozitiviști33. Prin constituirea arhivelor de

folclor, se produce o memorie culturală și implicit, se urmărește construirea unei
identități culturale a grupului de referință.
Demersul meu arată că științele etnologice din România au parcurs același
traseu epistemologic cu cele din alte state europene, prin modul în care s-au
autodefinit, și-au delimitat domeniul și metodele de cercetare. Însă, cercetările din
România nu au fost sincronizate cu cele din Europa. Spre deosebire de orientările
teoretice ale cercetătorilor din Europa Occidentală și din Statele Unite ale Americii, în
Europa de Sud-Est și implicit în spațiul științific românesc, dominanța modelului
pozitivist se prelungește, datorită constrângerilor ideologiei comuniste, în a doua
jumătate a secolului al XX-lea. Stoparea neprogramată a acțiunii de arhivare a
materialelor cercetătorilor, în anii ’90, este o formă de sincronizare a disciplinei cu
noua paradigmă științifică. Următorul pas ar fi valorificarea acestor manuscrise și
înregistrări în alte scopuri decât cele pentru care au fost realizate.

Referințe bibliografice
Bromberger, Christian, 2009, Introduction, în Régis Meyran, Jacqueline
Christophe (Direction), Du folklore à l'ethnologie, Maison des sciences de l'homme.
Clifford, James, Marcus, George E., 1984, Writing Culture. The Poetics and
Politics of Ethnography, A School of American Research, Advanced Seminar,
University of California Press, Berkeley Los Angeles, London.
Cuceu, Ion, Cuceu, Maria (editori), 2003, Arhiva de Folclor a Academiei
Române. Studii, memorii ale întemeierii, rapoarte de activitate, chestionare 1930-
1948, Ediție critică, note, cronologie, comentarii și bibliografie de Ion Cuceu și Maria
Cuceu, Prefață de Ion Cuceu, Ed. Fundației pentru Studii Europene, Cluj.
Florea, Virgiliu, Arhiva de Folclor a Academiei Române. Memoriile
întemeierii, în Ion Cuceu, Maria Cuceu (editori), 2011, Metode şi instrumente de
cercetare etnologică. În memoria etnologilor Ion Muşlea şi Ovidiu Bârlea, Cluj-
Napoca, Ed. Fundației pentru Studii Europene, Cluj-Napoca.
Hedeșan, Otilia, 2008, Doing Fieldwork in Communist Romania, în Vintilă
Mihăilescu, Ilia Iliev, Slobodan Naumović (editori), Studying Peoples in the Peoples’s
Democracies II. Socialist Era Anthropology in the South-East Europe, Halle Studies
in the Anthropology of Eurasia, General Editors: Chris Hann, Richard Rottenburg,
Burkhard Schnepel, Volume 17, Lit Verlag, Berlin, 2008.
Herzfeld, Michael, 1997, Cultural Intimicy. Social Poetics in the Nation-
State, Routledge, New York, London.
Mouton, Marie-Dominique, 2008, Les ethnologues et leurs archives. Passion,
possession et appropriation, în „Journal des africanistes”, 78-1/2, 2008.

33
An anthropology of nationalism nation-states must get inside ongoing production of static truths,
Michael Herzfeld, Cultural Intimicy. Social Poetics in the Nation-State, Routledge, New York, London,
1997, p. 22; The nation-state is ideologically committed to ontologoical self-perpetuation for all eternity,
(Ibidem, p. 33), […] nationalism treats national identity as a system of absolute values, in which the
relativism of ethnic shifters has been transformed into a set of reified eternal verities: the state has
always existed.”, (Ibidem, p. 54).
Arhiva de folclor 143

Mușlea, Ion, 1971,Cercetări etnografice și de folclor I, Ediție îngrijită, cu

studiu introductiv, bibiografie, registrul corespondenței de specialitate, indice, de Ion
Taloș, Ed. Minerva, București.
Nora, Pierre, 1997, Entre mémoire et histoire. La problematique des lieux, în
Les Lieux de mémoire, I, Quatra, Gallimard.
Sava, Eleonora, 2011, The Cluj Archive of the Folklore Society: Ethnological
Practices in Communist Romania, în Eleonora Sava (coordonator), The Ethnological
Archive. Paradigms and Dialogues, Morlacchi University Press, Perugia.

Abstract
This study interrogates two cultural projects that correspond to different
epistemological paradigms: the Folklore Archive of the Romanian Academy in Cluj-
Napoca, which was set up beginning with the interwar period in the twentieth century,
and the ethnographic archive from the Eric-de-Dampierre Library in Paris, which was
established in the 1980s. This approach demonstrates that the archival project from
Romania is dominated by the principles of the positivist paradigm, national identity
representing the central concept here. By contrast, the project for an ethnographic
archive in the Western cultural space is dominated by the principles of the
postmodern paradigm, the central concept being the identity of the discipline.

Keywords: ethnographic archive, epistemological paradigms, cultural

projects, national identity, identity of the discipline.
 Expoziția etnografică Târgurile mureșene și lumea rurală

dr. Laura Pop

La sediul Secției de Etnografie și Artă Populară a Muzeului Județean din

Târgu-Mureș, în data de 14 noiembrie 2014, a fost vernisată expoziția intitulată
Târgurile mureșene și lumea rurală, realizată în cadrul unui proiect cultural finanțat
de Administrația Fondului Cultural Național, proiect denumit Târgurile tradiționale –
locuri de schimburi comerciale și culturale.
Din punct de vedere conceptual, expoziția încearcă să prezinte atmosfera
târgurilor mureșene interbelice comparativ cu cele de astăzi, folosind imagini de mari
dimensiuni ale târgurilor interbelice din Târgu-Mureș și din alte localități mureșene.
Pe lângă modul de organizare a târgurilor, specificul acestora în zonele mureşene,
mărfurile vândute la târguri, un alt aspect important al târgurilor pe care am încercat
să-l ilustrăm în cadrul expoziţiei este comunicarea multiculturală prin intermediul
târgurilor.
Pentru a surprinde specificul târgurilor mureșene, am pornit documentarea de
la modul de organizare a acestor târguri: definirea târgurilor, tipurile de târguri,
istoricul, plasarea târgurilor în peisajul localităților, specificul lor.

Fig. 1 Piața centrală din Târgu-Mureș la începutul secolului XX

Ne-am întrebat, în primul rând, ce definește un târg: locul, perioada, modul de

desfășurare sau scopul acestuia, schimbul periodic de mărfuri. Denumirile folosite
Expoziția etnografică Târgurile mureșene și lumea rurală 145

pentru definirea acestor ocazii de schimburi comerciale locale ne pot da un indiciu

asupra specificului târgurilor. Cea mai cunoscută denumire este aceea de „târg”,
termen de origine slavă, care se confundă uneori cu cea de „orășel”, deoarece
localitățile care au avut dreptul de a organiza târguri încă din Evul Mediu au devenit
orașe. Celelalte denumiri ale târgului sunt sinonime provenite din alte limbi, dar cu
înțelesuri puțin diferite: „iarmaroc”, din limba germană, de la jahr = „an” și markt =
„piață”, utilizat pentru târgurile mari, anuale; „bâlci”, din termenul maghiar bolcsu,
fiind legat de târgurile organizate cu ocazia diferitelor sărbători religioase. Termenul
de „târg” este mai cuprinzător, referindu-se la toate tipurile de schimburi comerciale
periodice: atât cele săptămânale cât și cele anuale.
Pe lângă denumirile generale („târg”, „bâlci”, „iarmaroc”) mai sunt o serie de
denumiri folosite pentru un anumit tip de târg, specializat în anumite mărfuri: „obor”,
„bazar”, „talcioc” și altele. „Obor”, termen de proveniență slavă, se folosește pentru
denumirea târgurilor de animale, acesta fiind folosit și pentru denumirea țarcurilor de
animale. „Bazarul”, preluat din limba franceză, denumește un loc unde se vând tot
felul de mărfuri, de obicei mărunțișuri. Pentru târgul de vechituri se folosește
termenul „talcioc”, iar în Transilvania se folosesc mai nou termeni preluați din
maghiară (ocsko piac) și germană (oser). Pentru târgurile zilnice avem un singur
termen , „piață”.
La început, târgurile aveau loc toate în centrul localităților fiind
nediferențiate, dar cu timpul apar târguri specializate după tipurile de mărfuri (vite,
cereale, mărfuri), organizate în părți diferite ale localităților. După perioada de
desfășurare erau mai multe tipuri de târguri: zilnice, săptămânale și anuale. Târgul
anual sau târgul de țară dura mai multe zile, fiecare zi fiind dedicată unui anumit tip
de marfă. În Târgu-Mureș, în prima zi avea loc târgul de oi și porci, apoi cel de cai, de
vite cornute, apoi urma târgul de mărfuri. La târgul de vite se vindeau și cereale, cele
două mărfuri fiind complementare, țăranii din câmpie aduceau cereale la schimb pe
vitele celor din zona muntoasă, deși unele animale, cum sunt porcii erau crescuți
preponderent în zona de câmpie, unde se folosea porumbul pentru hrănirea lor.

Fig. 2 Glasul Mureșului, Fig. 3 Glasul Mureșului, Fig. 4 Glasul Mureșului,

nr.17 din 30 aprilie 1933 nr. 167 din 25 ianuarie 1939 nr. 220 din 5 ianuarie 1930

Orașul Târgu-Mureș s-a dezvoltat pe parcursul Evului Mediu datorită

schimbului de produse dintre zona de câmpie și cea de munte: cereale, vite, lemne şi
produse meşteşugăreşti. Pentru sprijinirea schimbului de mărfuri, la 28 august 1482,
146 Laura Pop

regele Matei Corvin dă orașului dreptul de a ține de trei ori pe an mari târguri de țară
(bâlciuri): de ziua Domnului (17 iunie), Sfântul Martin (11 noiembrie) și în joia
dinaintea Duminicii Floriilor. (Pál, 1999: 40, 214). În prima jumătate a secolului al
XIX-lea „Tg.Mureş a cerut şi a primit în această perioadă dreptul de a ţine încă 2
târguri anuale, în 1825 şi 1844, cu acestea numărul lor ridicându-se la 5. Cel mai
vestit, în prima jumătate a secolului al XIX-lea, era cel de Sf.Martin, când se vindeau
mai multe mii de chintale de tutun” (Ibidem: 221). În secolele XIX – XX, în Târgu-
Mureș târgurile de țară se țin de 5 ori pe an. Locul de organizare a târgurilor și
piețelor diferă în funcție de mărfurile vândute: de obicei târgurile de animale se
organizau la marginea localităților, iar cele de mărfuri în centru.
Discursul expozițional este unul descriptiv, desfășurat pe parcursul a trei săli
expoziționale merge pe organizarea târgurilor anuale, pornind de la târgul de animale,
cel de cereale, de mărfuri, bazarul și târgurile de astăzi.
Primul nucleu expozițional ilustrează transportul al târg atât prin piesele
expuse cât și prin imagini. Mijloacele folosite pentru trasportul la târg erau diverse:
de la transportul desagilor pe umăr, până la transportul pe cal sau cel cu carul, cu
căruţa. Pentru a ilustra transportul produselor animaliere la târg am expus, alături de
imaginea unor ciobani din Vătava, desagi, șei din lemn (Vătava, Deleni, Lunca de
Jos), harnașament pentru cai și diverse accesorii vândute în târg pentru animale
(scăriță de șa, tălăngi și altele).

Fig. 4 Transportul la târg (pe jos, cu calul) în cadrul expoziției

Comerțul cu animale a fost ramura cea mai profitabilă a comerțului

transilvănean, astfel încât târgurile de animale sunt cele mai importante în comerțul
local. În secolele XVIII – XX, cei mai activi negustori în comerțul cu animale erau
armenii, care încă de la începutul secolului al XVIII-lea ... au monopolizat comerţul
cu vite din Transilvania, care a fost ramura cea mai profitabilă a
Expoziția etnografică Târgurile mureșene și lumea rurală 147

comerţului….Negustorii armeni, alături de cei greci, macedo-români şi români,

reprezenta elita economică a Transilvaniei, acumulând capitaluri considerabile (Pál,
1999: 243). Târgurile de animale erau și ele diferențiate, după tipul de animale
vândute în cadrul lor, în târguri de vite, de cai, de porci, de oi, vite cornute, de păsări.
Aici, pe lângă animale, se vindeau produse animaliere (lapte, ouă, brânză) și accesorii
pentru animale (hamuri, biciuri, potcoave, tălăngi, cănaci,etc). În evul mediu târgul de
animale din Târgu-Mureș se desfășura pe actuala stradă Marton Aron, în preajma
liceului Bolyai, iar în perioada interbelică târgul de animale se desfășura la marginea
orașului, spre Sângeorgiu de Mureș. În cadrul expoziției am ilustrat târgul de animale
printr-o imagine de mari dimensiuni ce reprezintă târgul de animale din Târgu-Mureș
în perioada interbelică și taraba cu produse animaliere vândute de o țărancă din
Câmpia Transilvaniei (Valea Largă) ce vinde ouă și un cioban român din Vătava ce
vinde brânzeturi la târgul de la Monor.

Fig. 5 Vânzarea produselor animaliere Fig. 6 Târgul de cereale din expoziție

în cadrul expoziției

Târgul de animale cuprindea și târgul de cereale, fiind marfa principală de

schimb pentru păstori, astfel că am plasat piața de cereale lângă târgul de animale în
cadrul expozițional. În 1841 s-a consemnat că, la Târgu-Mureș este piața cea mai
ieftină din Transilvania pentru alimente, în caz de recoltă bună. Presa interbelică
menționa o serie de târguri de cereale în județul Mureș din vremea respectivă: Târgu-
Mureș, Reghin, Miercurea Nirajului, Band, Râciu și Teaca. Piața de cereale este
reprezentată în expoziție printr-o serie de saci cu diverse cereale (grâu, orz, ovăz,
porumb), instrumente de măsurat (mierța, ferdela, pătrarul, cupa, cântarul) și un
costum bărbătesc din Câmpia Transilvaniei.
Instrumentele de măsură folosite în târguri le-a m dispus pe tot parcursul
expoziției, mai ales la târgul de cer eale și la taraba cu produse animalier e. Principalele
instrumente de măsură folosite în târguri sunt cele de greutate și de capacitate. Pentru
legume și produse animaliere (lapte, carne, caș, etc) se foloseau diferite tipuri de
cântare din lemn și metal: balanța cu brațe egale, cântarul de lemn de tip roman cu
brațele inegale, cântarul de mână din metal. Pentru cereale, în târguri se folosesc mai
ales măsurile de capacitate: mierța și ferdela (astăzi transformate în dubludecalitru și
148 Laura Pop

măsurând 20 l) cu subunitățile lor: pătrarul sau sfertul, cupa (1 l). Dintre

instrumentele de măsură expusă sunt de reținut cântarul asimetric, de tip roman,
provenit din Sângeorgiu de Pădure, ca și mierța de cereale din Sângeorgiu de Pădure
și Ditrău.
Grupul de femei din centrul sălii, îmbrăcate în costume populare maghiare de
la Chibed și Șiclod și un costum popular săsesc de la Saschiz, vin să ilustreze unul din
aspectele sociale cele mai importante a târgurilor, întâlnirea și comunicarea oamenilor
în cadrul târgurilor.
Lumea satului aduce mai ales materii prime în târg (animale, cereale, lemn,
sare), iar lumea orașului vine cu produse meșteșugărești din lemn, metal, ceramică,
piese vestimentare (pălării, încălțăminte, baticuri, panglici) necesare gospodăriei
țărănești. Unelte agricole și vase din doage vândute la târguri atât de meșterii din sate
cât și de cei din orașe. Deosebit de importante sunt obiectele de uz casnic și
gospodăresc vândute de romi în târguri: căldări, coveți, unelte agricole, lacăte și alte
produse din lemn și metal. Meșteșugarii orașelor vin și ei cu produse specifice:
ceramică decorativă, pălării, basmale, panglici, cizme și alte produse de
îmbrăcăminte. Din punctul aceste de vedere erau vestiți în zonă olarii din Târgu-
Mureș și cei din secuime, precum și pălărierii din Reghin care își desfac produsele în
târguri sau în magazine. În cadrul târgului de mărfuri se situează și târgul de mobilier,
organizat în Târgu-Mureș în apropierea cetății medievale.
Un nucleu documentar al expoziției îl reprezintă panoul cu extrase din presa
interbelică și vitrina cu calendare în limba română și maghiară, calendare ce conțin
liste cu târgurile săptămânale și anuale de pe tot cuprinsul Transilvaniei, de la
sfârșitul secolului al XIX-lea până la mijlocul secolului XX. Ca material
complementar am expus două planșe reprezentând locurile de comercializare a
diferitelor mărfuri pe teritoriul orașului Târgu-Mureș în perioada interbelică și
târgurile anuale organizate pe teritoriul actual al județului Mureș în prima jumătate a
secolului XX, hartă alcătuită pe baza informațiilor din calendarele vremii.
Ultima zi de târg, cea a târgului de mărfuri era dedicată distracției și jocurilor
pentru copii și tineri, dansurilor populare. Unele târguri devin renumite prin distracția
tinerilor la târg, cum este târgul cireșelor de la Brâncovenești sau târgul fetelor de la
Gurghiu. Târgul de fete de la Gurghiu se organiza de obicei de Sf. Gheorghe, după ce
în ajun avea loc strigarea fetelor peste sat. La târg, feciorii cumpărau fetelor turtă
dulce, mărgele și alte suveniruri, le dădeau pe carusel și adesea se încheiau căsătorii.
Tinerii îmbrăcați în costume populare maghiare din Aluniș, ca și cei români din Valea
Gurghiului vin să dea puțină culoare bazarului în cadrul expoziției. Un exponat
deosebit în această secțiune este tiparul de turtă dulce din lemn, datând din 1865 care
are reprezentat pe o parte o păpușă, iar pe verso o sabie, păpușa fiind darul
caracteristic pentru fetițe, iar sabia pentru băieți.
Pentru a ilustra târgurile de astăzi am folosit o serie de fotografii color
realizate în târgurile actuale, atât în târgurile de animale cât și în cele de mărfuri,
precum și în târgurile de tip festival, cum este târgul de fete de la Gurghiu. Alături de
imagini am dispus o serie de mărfuri vândute de meșterii populari în târgurile de
Expoziția etnografică Târgurile mureșene și lumea rurală 149

astăzi: unelte agricole, împletituri din paie, papură sau pănuș, ceaune, pălării,
măturoaie.

Fig 7 Târgul de mărfuri în cadrul expozițional

Se pare că există un raport invers proporțional între progresele

capitalismului și intensitatea activității târgurilor. E semnificativ că târgurile
tradiționale au o viață mai prelungită și mai intensă în zona Munților Apuseni,
Secuime, Câmpia Transilvaniei, din pricina mijloacelor de comunicație reduse și de
proastă calitate. Nu putem trece cu vederea factorul tradiție, care joacă un rol extrem
de mare în menținerea târgurilor, chiar atunci când rolul și eficiența economică a
unora din ele s-a șters aproape complet (Hilde, 1972: 387).
Expoziția ilustrează un fenomen foarte răspândit la sfârșitul secolului al XIX-
lea și în prima jumătate a secolului XX în spațiul transilvănean în general și în cel
mureșean, în special: este vorba de înmulțirea târgurilor, mai ales în mediul rural, dar
aceasta nu înseamnă un progres în această perioadă ci din contra, lipsa marilor
metropole care să preia greutatea comerțului local, după cum au observat majoritatea
istoricilor preocupați de această problemă.
150 Laura Pop

Referințe bibliografice
Mureșan, Hilde, 1972, Cu privire la comerțul local în Transilvania în a doua
jumătate a secolului al XIX-lea în ”Anuarul Institutului de Istorie și Arheologie Cluj”,
vol. XV.
Pál, Judith, 1999, Procesul de urbanizare în scaunele secuieşti în secolul al
XIX-lea, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca.

The Ethnographic Exhibition "The Mureș Fairs and the Rural World"
Abstract
This paper wants to promote the concept of a temporary ethnographic
exhibition in Târgu-Mureș, about the urban and rural fairs from the Mureș County in
the first half of the twentieth century. At that time there took place all kind of fairs in
the Transylvanian region, after the agrarian reform at the beginning of the twentieth
century.
The exhibition focuses upon the organisation of an annual fair in the Mureș
County, by following documentation in old calendars and Mureș newspapers articles
from that time. With the historical and ethnografic collections of the Mureș County
Museum and others pieces specially collected for the exhibition, we can restore the
air of the interwar Mureș fairs, that old inhabitants still keep in their memory.
The structure of the exhibition follows the three or five days of the Mureș fairs in the
interwar period: first the cattle fairs, than the cereal market, the all-product fairs and
at the end the bazaar and the entertainment opportunities of children and young
people in the last days of fair.
 Colectivizare şi represiune - etapa finală: 1962

dr. Adriana Cuciureanu

La începutul anului 1962, conducerea Partidului Comunist a declanșat

ofensiva finală a colectivizării. Pretutindeni, acolo unde locuitorii reuşiseră să se
împotrivească acţiunii de colectivizare, echipe de activişti au fost trimise la sate de
către organizaţiile regionale şi raionale. Acestea au fost înștiințate că nu se puteau
întoarce acasă până nu reușeau să organizeze asociaţia în localitatea în care erau
detaşate.
În primăvara anului 1962, conducerea partidului anunţa oficial închiderea
procesului de socializare a agriculturii. La 23-25 aprilie 1962, plenara CC a făcut un
bilanţ elogios al activităţii desfăşurate de membrii partidului pentru realizarea
programului stabilit la 3-5 martie 1949. Două zile mai târziu, la Bucureşti a fost
organizată o sesiune extraordinară a Marii Adunări Naţionale, cu participarea a 11.000
de ţărani consacrată procesului de colectivizare.
În realitate, o parte din ţărani au continuat şi după 1962 să rămână
necolectivizați, între aceştia sătenii din regiunile montane, care nu au intrat în atenţia
partidului, dar şi unii ţărani din zonele de deal care, în pofida presiunilor exercitate
asupra lor, au refuzat sistematic să semneze cererile de înscriere în colectiv. Într-o
serie de localităţi, aceştia au fost considerați membri de drept ai asociaţiei, iar în
altele, ţăranii respectivi au fost deposedaţi de pământ, atribuindu-li-se loturi în alte
comune, la mare distanţă de gospodărie, pe care au refuzat să le primească. Unii au
părăsit localitatea în care domiciliau, angajându-se în diferite sectoare ale economiei.
Nu puţini dintre ei au rămas, însă, în satul de origine, reuşind să facă faţă
împovărătoarelor sarcini ce apăsau asupra lor şi, datorită faptului că s-au dovedit
întreprinzători, să își asigure condiţii de trai mulţumitoare, adeseori mult mai bune
decât cele ale ţăranilor colectivişti.
Încheierea procesului de socializare a agriculturii a reprezentat, pe de o parte,
o victorie a comuniştilor din România, iar pe de altă parte, subordonarea totală - cel
puţin în aparenţă - a ţărănimii faţă de planurile economice ale partidului. El a condus
la dispariţia proprietăţii funciare rurale private existentă până la cel de-al Doilea
Război Mondial. Cu trecerea anilor, agricultura cooperativistă a înregistrat progrese în
privinţa sporului de producţie la hectar ce nu pot fi contestate. Nu acelaşi lucru se
poate spune, însă, şi despre condiţiile de trai ale sătenilor colectivişti, care, cu rare
excepţii, nu au atins niciodată bunăstarea materială ce le fuseseră promisă prin
mijloace de propagandă ale comuniştilor.
În acest context, putem vorbi de o Românie rurală, în care agricultura juca
rolul principal în economia naţională. Astfel, agricultura pentru autoconsum, în egală
măsură cu agricultura de subzistenţă, s-au generalizat în mediul rural.
În încercarea de a defini aceste aspecte, identificăm activităţi de exploatare a
terenului de către ţăran pe suprafeţe reduse, cu mijloace rudimentare şi numai pentru
folosul propriu.
152 Adriana Cuciureanu

Literatura de specialitate vorbeşte de trei criterii esenţiale în definirea

agriculturii de subzistenţă: suprafaţa exploataţiei agricole, producţia obţinută şi
măsura în care produsele sunt valorificate pe piaţă (Giurca, 2008: 216).
La momentul la care facem referire, agricultura românească se confrunta cu
practicarea unei agriculturi în forma ei tradiţională, arhaică am putea spune, singurul
ei scop fiind autoconsumul.
Procesul de colectivizare a început prin instigarea ţărănimii sărace împotriva
celei mai înstărite, avute – chiaburii şi mijlocaşii. În acest fel, satul a devenit „teatrul
de război” a luptei de clasă, în egală măsură cu evadarea spre oraş - un El Dorado
românesc.
Cotele au constituit un episod special. Treptat, prin nerealizarea lor, s-a ajuns
la confiscări de bunuri și persecuţii. Plenara din martie 1949 a declanşat campania de
colectivizare din România şi, evident, şi în judeţul Dâmboviţa, un proces dureros care
a determinat, prin mijloacele şi metodele folosite, o profundă nemulţumire în rândul
celei mai numeroase pături sociale - ţărănimea.
Punându-li-se o etichetă, ţăranii înstăriţi, acei gospodari harnici ai satelor
româneşti, constituiau un pericol deosebit pentru campania de colectivizare. Ei au fost
primii care nu au dorit schimbarea situaţiei, iar dreptul de a se bucura de roadele
muncii lor cereau să fie respectat. În acest context, noii conducători au înţeles că
influenţa lor poate zădărnici planurile de reconstrucţie a lumii rurale, astfel încât era
imperios necesar să fie îngrădiţi, stopaţi. Tocmai de aceea, lupta partidului a început
tocmai cu aceşti chiaburi – în fapt, elita satului românesc din prima jumătate a
secolului al XX-lea.
În absenţa unor raţiuni economice, producerea unui ridicat nivel de trai şi a
unui belşug generalizat, noile GAC-uri trebuiau să-şi conserve structurile în virtutea
unui imperativ ideologic şi a unei politici de prevenire şi reprimare a manifestărilor
potrivnice modelului importat din Uniunea Sovietică. Implantarea reţelelor de
informatori în structurile colectiviste viza în primul rând pe primii doi înscrişi.
Se adaugă, la reticenţa ideologică a ţăranilor, şi apăsătorul regim al
colectărilor – unul din principalele motive ale răscoalei din nordul judeţului Vlaşca,
în iulie 1950.
Îndemnul la nepredarea cotelor era consemnat de organele Securităţii ca o
infracţiune gravă, iar includerea nemulţumirilor ţărăneşti în categoria actelor de
sabotaj justifica, cel puţin politic, amploarea măsurilor represive. Inclusiv membrii
P.M.R exprimau serioase rezerve asupra viabilităţii structurilor colective, aşa cum este
consemnat într-un raport al Securităţii din vara anului 1950 consemnând că la
Crevedia şi Flămânzeni, chiar membrii de partid înscrişi primii în colectiv au venit şi
şi-au cerut retragerea sub motivul că nu au ştiut despre ce este vorba1.
În documentele anexate de ei apar două tendinţe contradictorii în operaţiunile
de colectare şi prelucrare a informaţiilor despre colectivizare. Prima validează
încercările Securităţii de a prelua informaţii detaliate şi corecte despre atmosfera din
mediul rural. Cealaltă, tributară unui clişeu ideologic, reinterpretează datele de pe
1
ASER dos. 8930, f. 586-587 apud O. Roske, Colectivizarea şi mecanismul colectărilor: Istorii paralele,
p. 186.
Colectivizare şi represiune - etapa finală: 1962 153

teren prin filtrul comandamentelor politice: recalcitranţii şi instigatorii sunt chiaburi,

iar revoltele apar doar ca „acţiuni contrarevoluţionare ale duşmanului de clasă”,
conform unui Raport întocmit de Direcţiunea Securităţii Capitalei privind campania
de treieriş şi colectare, 13 iulie 1950 2.

Schimbarea relaţiilor sociale. Impactul exproprierilor asupra vieţii

sociale, economice şi culturale
Dacă am încerca să dăm o definiţie a procesului de colectivizare a agriculturii
româneşti, atunci ea s-ar concretiza astfel: trecerea mijloacelor de producţie în
proprietate colectivă, prin naţionalizare, expropriere etc.; a uni principalele mijloace
de producţie ale ţărănimii în cooperative (DEX).
Acţiunea statului român, în perioada anilor 1949-1962, nu s-a rezumat numai
la organizarea proprietăţii într-un sistem colectiv, ci la anularea proprietăţii private.
De-a lungul timpului, acest fenomen a fost studiat de antropologi, psihologi,
sociologi, filosofi, economişti, dovadă că, dincolo, de relaţia om-proprietate, a avut şi
o importantă dimensiune socială, politică, culturală şi religioasă (Frunză, 1990: 418).
Astfel, după anul 1965, orice drept asupra proprietăţii individuale este suprimat, iar
colectivizarea este declarată ca încheiată pe teritoriul ţării noastre. Prima consecinţă, o
constituie situaţia în care gospodăriile ţărăneşti se aflau tot pe teritoriul statului, iar
desfiinţarea dreptului de succesiune anulează definitiv orice drept fundamental al
omului (Frunză, 1990: 420).
Dorin Dobrincu (2005: 22) este şi mai categoric: colectivizarea nu mai este o
anexă a industrializării (aşa cum a fost iniţiată – n.a.), ci un fenomen central, de sine
stătător al instaurării regimului comunist.
Am putea încerca o întrebare, dar este îndeobşte cunoscut faptul că pentru
istorici, contrafactualitatea nu este productivă şi duce pe un teren speculativ. Ar fi
putut avea ţăranul român vreo şansă de a învinge şi de a se opune statului român?
Încă din anul 1948, PCR îşi aservise deja instrumentele de represiune: Armata, Miliţia
şi Securitatea, iar burghezia orăşenească fusese anihilată.
Se putea opune, în vreun fel, ţăranul român când instituţii precum Biserica, Școala şi
Miliţia - instituţii fundamentale ale societăţii româneşti -conlucrau în realizarea
aceluiaşi scop?
Îndrăznim să afirmăm că nu. Dar, cu certitudine, „cucerirea” nu a fost facilă,
mai ales că, în România, colectivizarea s-a desfăşurat pe o perioadă lungă de timp,
comparând cu restul ţărilor din întregul bloc sovietic, incluzând aici chiar şi URSS.
Mai mult de atât, în România colectivizarea s-a realizat la un nivel lărgit, depăşită
doar de Albania, însă acolo suprafaţa agricolă este extrem de redusă.
Începutul colectivizării l-a constituit reforma agrară din anul 1921, care s-a
constituit în cea mai amplă şi, în acelaşi timp, cea mai radicală din întreaga Europă,
când marii latifundiari vor pierde suprafeţe agricole însemnate. Însă, efectele nu au
fost cele scontate: gospodăria ţărănească nu putea să devină independentă economic
dacă deţinea mai puţin de 5 ha. În noile condiţii, unii au primit mai puţin de 5 ha, iar

2
O. Roske, Colectivizarea... mijloace, nr. VI, p. 197.
154 Adriana Cuciureanu

de cele mai multe ori terenul era fragmentat sau randamentul nu era distribuit uniform
(Dobrincu, Iordachi, 2005: 46).
Mai târziu, reforma din 1945 a însemnat, în fapt, avanpremiera colectivizării.
A împărţi pământul nu era suficient (Markham, 1996: 256). În comparaţie cu reforma
din 1921, colectivizarea aduce, în ceea ce priveşte redistribuirea proprietăţii, un
element nou: nu va lua numai de la moşieri, de la latifundiari, ci şi de la ţăranii
înstăriţi. Promisiunea autorităţilor de a-i transforma în fermieri independenţi era o
himeră: pământul agricol al ţării însuma aproximativ 1ha/cap de om3, iar intenţiile lor
erau decelate tocmai din acest aspect.
Un fapt pozitiv, dacă avem puterea de a privi colectivizarea şi din acest punct
de vedere, este acela că dispare o categorie socială: arendaşul, iar pământul este pus la
dispoziţia comunităţii rurale.

Referințe bibliografice
Dobrincu, Dorin, Iordachi,Constantin, 2005, Ţărănimea şi puterea. Procesul
de colectivizare a agriculturii în România (1949 – 1962), Cuvânt înainte de Gail
Kligman și Katherine Verdery, Ed. Polirom, Iași.
Frunză, Victor, 1990, Istoria stalinismului în România, Ed. Humanitas,
Bucureşti.
Giurcă, Dumitru, 2008, Semi-subsistence Farming-Prospects for the Small
Romanian Farmer to choose between a way of living or efficiency în Agricultural
Economics and Rural Development, nr. 3-4/2008, p. 216.
Markham, Reuben H., 1996, România sub jugul sovietic, traducere George
Achim, Ed. Fundaţia Academia Civică, Bucureşti.

Abstract
The Romanian state action, during 1949-1962, was not just about organising a
collective property, but also about the annulment of private property. Over time, this
phenomenon has been studied by anthropologists, psychologists, sociologists,
philosophers, economists, showing that, besides legislative issues, the changes
triggered by annulment of private property had important social, political, cultural and
religious dimensions.
Could Romanian peasants oppose, in any way, when institutions such as
Church, School and Militia, the fundamental institutions of the Romanian society
during the communist regime, worked together to turn them into a deprived social
class?

3
Ibidem, p. 262.
 Îndemnul ca fapt și însemnul ca rost ritualic
petrecut în viața omului de la sate
(studii de antropologie atitudinală și etnologie aplicată)

dr. Ștefan Lucian Mureșanu

E multă frumusețe în lume dar oamenii orbi nu o văd.

Înclinarea spre a face răul e atât de puternică
încât pentru a o învinge a fost nevoie de
marea dragoste şi jertfă a Dumnezeului întrupat.
(Ernest Bernea)

1. Îndemnul, între decizie conștientă și indecizie

Satul s-a dezvoltat ca o frământare socială a sinelui1 comunității, ca un tot
unitar în care membrii acestuia se nășteau, se formau și se desăvârșeau ca lume
stăpânită de datini, cu timpul de obiceiuri, și se îndemnau crezării existențiale a
cercului: Dacă în elaborarea unui portret – robot pe măsură (pe măsura proiectului
politic care l-a suscitat) similitudinea este reținută dintr-un punct de vedere vertical
pentru a întemeia ancestralitatea, dimpotrivă, în sincronie, spațiul, din punct de
vedere orizontal își găsește justificarea în distincție, în afirmarea unei diferențe
(Mesnil, 1997: 45).
Normele de conviețuire erau cutume peste care nimănui nu îi era permis să
le încalce, așa cum ploaia,
soarele, luna erau forme
neînțelese de existență
trebuincioase dezvoltării lor
firești. Ploaia era un fenomen
cu triplă semnificație și
producea modificarea a trei
stări principale ale vieții: cea
de veghe, care ducea la somn,
cea de întristare (melancolie),
care aducea lacrimi și
deznădejde și cea de bucurie,
a abundenței recoltelor (a
hranei). Spiritual, ploaia era și
imaginea reîntoarcerii lumii.
Satul românesc, începutul sec. al XIX-lea

1 sine, pron. – el însuși. Lat. se, modelat ca mine, tine, pentru a evita prezența unui cuvînt monosilabic în
poziție tonică, cf. lat. sese, sp. consigo. Se folosește ca mine (pron. pers. de persoana a-III-a, la cazurile
prepoziționale; înv., acuzativ fără prep.); dar a ajuns să însemne „cuget lăuntric”, sens cu care se
folosește ca în sinea lui ‹în sine „înlăuntrul său”, în sinea mea „pentru mine” etc.; și, de asemenea, cu
posesivul enclitic în sine-mi, în sine-ți, în sineși. În sec. al XIX-lea s-a folosit pentru a traduce pref. auto;
sineiubire (egoism); sinestătător (autonom) etc. Dintre aceste formații s-au păstrat în limbă numai
sinucidere și sinucigaș. Cf. din Dicționar ilustrat al Limbii române, București, Editura Litera, 2011.
156 Ștefan Lucian Mureșanu

La începuturi, la acea circumstanță a haosului, o continuă remodelare a

rosturilor existențiale, după cum iluzia unei ordini putea fi văzută ca o imagine a
imaginației noastre, ca o lume întoarsă prin propria ei vedere către creație.
Profanul satului era neînțelegătorul care definea insinuantul, în mediul nostru
pseudointelectualul, care dorea să fie ceea ce condiția lui umană îl separa prin
conștiință de semeni într-un timp, ca element novice vieții de a accede în vârf, de a
putea vedea haosul ca nivel superior al creației. Satul își crea, prin ancestral, istoria de
fiecare zi și își forma lumea pe care o împărțea în vechi și nou. Noul avea obligația să
respecte cu strictețe tradiția, cine se încumeta, prin propria-i voință, să o anuleze ca
fapt existențial, își pierdea identitatea de sătean, de parte vie a comunității.
Aplecându-se spre studiul personalității, Henri Ey avea să constate că aceasta „este o
istorie”, pentru că ea își clădea baza unei întregi instituții a individului, definind
biografia acestuia și care înseriază în evenimente modalitățile de a fi ale Eului.
Această istoricitate a Eului implică natura însăși a Eului într-o geneză reciprocă
(Pradines), făcând adică Eul să-și determine singur evenimentele care îl construiesc
(Ey, 1983: 54). Este conștient eul în formarea personalității sale, accede el spre o
biografie care să îi constituie cartea de prezentare în societate? Tot ceea ce el gândea
în lumea satului, intuia marea structură a instituției de conștientizare a sistemului
vieții și a importanței lui în societate. Ca specie literară și îndeletnicire elevată a
scriitorului, romanul satului așază pe o scenă imaginară acțiunea existențială a unei
lumi imaginare, pe care el, creatorul definit ca fiu de țăran, încearcă să dezvăluie, pas
cu pas, modele de oameni potenți, care trăiesc într-un timp paralel cu al nostru.
Creatorul popular își îndeamnă sinele să se detașeze de impactul agresiv al profanului
cu lumea, el o acceptă ca pe o formă de studiu, de atașare ca dorință de viață, de
analiză profundă și de încercare de a-i putea funcționa spre bine mersul difuz al
pașilor lui. Iisus Hristos atrage atenția, de nenumărate ori, discipolilor lui, părinții
apostolici de mai târziu, să se ferească de oameni: Feriți-vă de oameni, căci vă vor da
pe mâna soboarelor… (Anania VII, NT, Cap.10:17, 2011: 2144). Îndemnul acesta
profetic oare nu însemna o căutare a lepădării de sinele propriei aprecieri a
apostolilor și de apropiere de divinitate până la detașarea de eul existențial uman,
înfrățindu-se prin natură cu cosmicul! Nu era acea căutare lăuntrică a omului de la
sate să caute depășirea atitudinii profane de sfiderare a sinelui în defavoarea înălțării
eului spre o altă lume, cea cosmică! Nu înălțare spirituală primește elevatul în urma
meditației profunde a faptului existențial?. Îndepărtarea de lumesc este ruperea
puternică de sine, de vicii, este puterea omului de a deveni om prin căutare. Această
căutare este o treaptă superioară a vieții, ce a pornit de la omul temător al satului către
elevatul căruia îi este permis să creeze: Voi sunteți lumina lumii; nu poate să se
ascundă cetatea din vârful muntelui; nici aprinde cineva făclie și o pune sub obroc2,
ci în sfeșnic, și ea le luminează tuturor celor din casă (Anania VII, NT, Cap.5:14,
2011: 2131). Acest mesaj, înțelepții satului îl legaseră spiritual de întregul ritual al
desfășurării vieții de fiecare zi, din zorii dimineții, de când se trezeau și își spuneau

2
obroc (oboroc), vas mare de lemn, folosit ca unitate de măsurat cerealele; baniță, mierță, bănicior. Rar,
folosit în limba curentă, cuvântul (de origine ucraineană) s-a încetățenit în expresie biblică „a ține lumina
sub obroc” = a ascunde un adevăr sau o valoare spiritual. Cf. Anania, vol.VII, 2011: 2131).
Îndemnul ca fapt și însemnul ca rost ritualic petrecut în viața omului de la sate 157

unul altuia „bună-dimineața” și până seara târziu, când încetau activitățile zile și își
spuneau, ducându-se spre locul de odihnă al trupului și al minții: „noapte bună”. Erau
urări ale dorinței rugăciunii regale, în care sperau și credeau cu evlavie: „Și ne iartă
nouă greșalele noastre, / Precum și noi iertăm greșiților noștri”. Sperau și se rugau să
fie buni cu ei și cu semenii lor. Cei cu îndeletnicirea cititului și scrisului pătrundeau
altfel în înțelesul cuvântului biblic, pe care îl transmiteau după propria lor înțelegere.
A citi nu este echivalentul lui a studia, pentru că efectul acțiunii verbului a studia
dinamizează conștientul, așa cum pentru unii a copia înseamnă un rezultat, o diplomă,
titluri și apoi funcții. Îndemnul canalizează un întreg sistem interior al individului, la
care poate participa, în totalitate, conștiența sa. Să nu te aștepți de la aceștia la dramul
de omenie, teama aceea că vor fi prinși îi metamorfozează din neștiutori în doritori,
maladie ce se întinde pe toată scoarța lor cerebrală. În lobul occipital al căutătorului
de știință, cercetarea ondulează puternic fiecare pliu al materiei cenușii cu fiecare
informație primită într-o justificare elevată a gândirii, și se adaugă sineului ca o
montură, contribuind la dorința de a ști prin propriul efort.
Studiul intens, activitatea profundă, intelectuală, produce germenii din care ne
hrănim ideile luminate ale vieții intelectuale. Condiția menținerii statutului de om
elevat ne impune regimul citirii unui număr de 80 - 150 de cărți pe an, din care să
extragem elementele care ne reprezintă în scrierea, la rândul nostru, a cel puțin trei-
patru cărți de studii pe an. Atunci, discipolii se pot înclina în fața mentorului dătător
de hrană spirituală, savurând din înțelepciunea scrisului nemuririi științei lui. Să fim
conștienți de faptul că toți suntem fii ai satului din neamul nostru de demult. Am
intrat, la un moment dat, într-o stare de gândire prin care încercam departajarea mea
existențială: fiind teluric, construcție pământeană, am lăsat ca eul cosmic să se
elibereze de greutatea gândurilor și să cugete. Am înțeles atunci cum omul înțelept al
satului, ridicat pe treapta superioară a spiritualității reușea, precum elevatul de astăzi,
să se rupă de lumesc și să se apropie, chiar să se contopească, metamorfozându-se, de
o existență superioară celei locuitoare pământului.
Cartea este sprijinul neîntrerupt al literatului de a da lumină, de a apropia
imaginea imaginii imaginate a lumii, de dorința divină a creației. Omul satului a creat
lumi în care acțiunile lor, imagini ale imaginarului mitic, au devenit manifestări
umane, însă nu trebuie să neglijăm faptul că personajele create s-au dezvoltat în
memoria omului și au devenit reale cu fiecare împlinire a lui. În iubire, de exemplu,
Camil Petrescu a dezvoltat starea dizolvantă a geloziei, umană prin existență și
prădalnică, la el însă, în manifestarea conștientă a creatului elevat Ștefan
Gheorghidiu, gelozia a mocnit în interiorul acestuia, ca toate ideile curatorului
iluminat, fără să se manifeste brutal. Nașterea personajelor este o posibilitate
existențială a unor lumi paralele cu lumea în care literatul se găzduiește fiindual. El
este trecător, însă nemuritor prin crearea imaginilor ca rezultat al profundei sale
imaginații de creator de lumi. Lumile sunt forme de existență prin care trecem de
fiecare dată când ni se întrerupe viața, într-un așa-zis real pe care sistemul nostru ni-l
rezervă ca spațiu virtual, deplasându-ne într-un altul mult mai evoluat. Cred că aceste
mutări existențiale au loc în urma constatării meritului de a trece dintr-un sistem în
altul, privind evoluția noastră spirituală superioară.
158 Ștefan Lucian Mureșanu

Cultura este cea care ne diferențiază ca oameni ai pământului, știința însă

produce efectul existențial al unora dintre noi, definiți ca manifestare. Nu știu de ce
Lucian Blaga mi se înfățișează, acum, ca un exemplu al acestei manifestări în care
realul corelează cu irealul participării la această acțiune. O imagine definită ca teamă
a metamorfozării sinelui în care conștiința morală coincide cu conștiința psihologică
numai în punctul sau la nivelul cel mai înalt de organizare a Eului (Ey, 1983: 55).
Totul se petrece și se moștenește ca un scop al demonstrării etnicității, însă puțin se
ține seama de tot ceea ce înseamnă adevăr privitor la genom, ca totalitate a genelor
prezente în cromozomii organismului uman sau în setul haploid de cromozomi.
Genomul este cel care conține informația genetică necesară formării unui organism, și
este cel care definește rasa umană și legăturile de etnicitate, apreciind aici afirmația
eseistului austriac Karl Markus Gauss (2009: 12) că Europa a fost dintotdeauna
spațiul unei migrații continue, care poartă oamenii dintr-un loc în altul, în căutarea
libertății și bunăstării, continuând cu observația că s-au dezvoltat și încă se dezvoltă
importante etnii care își pun amprenta pe dezvoltarea identității și a alterităților
culturale.
A fost o noapte neagră peste estul european, ca o negație a existenței ființei
umane ca drept a propriei conștiințe. S-a atins atunci un moment spectaculos al
excendenței profane în care valoarea se dezintegrase în tumultul vieții care se dorea să
fie prag al unui rit de trecere, moartea ca suspin și dorință a tăcerii viitorului. S-au
ridicat țepi roșii din străfundul întunecat al pământului și și-au netezit colții
înfingându-i adânc în carnea firavă a elevatului care a răbdat schingiuirea, privindu-și
în față semenul sălbăticit de ură. Nu el trebuia să cadă rod răzbunării, ci alții, care de
aceeași teapă cu ei se înfruptaseră adânc din oropsirea lor atunci când se aflau la fel
ca și ei acum la rostuirea destinelor. Cât dispreț și câtă fandoseală în dorința de a
exista acoperit de rău.
Ceea ce am expus, în rândurile de mai sus, nu sunt decât urmări ale unor
fenomene existențiale ale unui fost ancestral, o lume a lumii cercului care se
învârtește în timpul teluric sub secunda cosmică, care definește viața ca însemn
petrecut ca rost sesizabil. Mulți se vor fi așezat, dintre înaintașii celor înțelepți, să
caute înțelesul a ceea ce se consideră că viața este o repetare a unei grandioase scene
imaginare a imaginii imaginate a existenței umane. O doină populară maramureșeană
zice astfel, în graiul imaginat al omului molcom al muntelui: „Câtă lume-i pentru
mine, / Nu doresc să si la nime” (Doniga, 1980: 11). Ce fapt al neajunsului vieții îi
impune personajului imaginar să ia o astfel de decizie, de îndepărtare a eului de
tumult. Se știe că fiecăruia dintre noi îi revine o sumă existențială de dăinuire, în afara
singularității vieții personale, care poate fi formată din oameni, animale sau plante.
Poetul popular scoate în evidență, prin versul: ”Câtă lume-i pentru mine…” o idee cu
un conținut filosofic remarcabil, aceea a legăturii existențelor, a cercului teluric al
vieții regnurilor, fără de care lumea aceasta nu ar fi putut exista.
Lumea satului simțise în timp legătura existențială om - natură, se crease între
el și celelalte regnuri un sistem viu de colaborare, de participare activă atât la
desfășurarea vieții ca acțiune domestică, cât și a vieții spirituale. În descoperirea de
valori, omul satului s-a detașat de firesc și s-a apropiat amestecului nesecat de
Îndemnul ca fapt și însemnul ca rost ritualic petrecut în viața omului de la sate 159

fabulous și fantastic. Două concepte care au dat sens nou vieții omului legat de creație
și care, aparent, păreau să fie înrudite ca sistem perfecționat și bine definit scopului
existențial al omului ancestral. Ele îi dădeau rost ca îndemn la neînțeles, îl ordonau și
îl făceau să își cunoască limitele, un bun simț rânduit lumii satului de însăși
comunitatea, care agrea neînțelesul ca mod de viață comunitar.

2. Expozeu despre însemn ca rost ritualic al vieții omului de la sate

Nevoia a fost cea care a dezvoltat oamenilor dorința de a crea, diferențiindu-i
apoi în pricepuți și nepricepuți. Talentul înnăscut al unora a desăvârșit frumusețea
obiectului creat spre folosință sau spre decorarea mediului ambiant, locul în care
familia conviețuia sau a confecționării portului popular de sărbătoare, dar și a celui de
fiecare zi. Însemnul a diversificat și marcat
creația creatorului popular și a primit ceea ce
imaginația a dat prin îndemânare imagine
imaginarului: Un produs creat de un individ
devine folclor numai prin preluarea și
transmiterea acestuia de către o colectivitate. Un
fapt folcloric este un rezultat al creației
individuale, are character de unicitate, dar
interpretul creator are drepturi de paternitate
limitate temporal și spațial asupra creației sale Ruinele casei baciului Ioan
(Ispas, 2003: 24).
Într-o zi, a unui început de iunie, urcam pe un drum de munte, al Cibinului,
când tăinuit de conifere, când binecuvântat de razele soarelui, unde poienițele erau
pline cu mici plante cu floarea albăstrie înecate în firele de iarbă verde și mlădioase.
O natură de basm care a dăruit din totul ei tainic inspirație românului de la munte,
oferindu-i izvor nesecat de imagini împletite spre dăinuire cu imaginația și naivitatea
lui.
Dinspre Săliștea Sibiului am urcat, la un moment dat, pe firul unui râuleț care
apoi ne-a părăsit, adâncindu-se în desișuri. Cu mine se învoise să urce și nea Mărin
(unchi prin alianță, din partea tatălui meu), localnic al Săliștei Sibiului, care îmi tot
povestea de o aventură a sa, petrecută cu mulți ani în urmă, în desișul sălbatic al
muntelui. Doream să ajungem la stâna unde un prieten de-al său, bătrân cioban, își
făurise o lume a lui. Baciul Ioan trăise mult în
singurătatea muntelui, de pe când era copil, și nu
obișnuia să coboare în sat decât arareori, odată la
trei sau patru ani, să-și mai vadă prietenii, pentru
că rude nu mai avea, muriseră toți trei când el
împlinise unsprezece ani, părinții și fratele mai
mare cu vreo patru ani. Printre cei la care ținea și
îl prețuia îndeosebi, era nea Mărin, înzestrat cu o
înțelepciune ce uimea pe toți cei care încercau să
intre în vorbă cu el. Podul casei baciului Ioan
160 Ștefan Lucian Mureșanu

Se înserase de-a binelea când am ajuns la poalele vârfului de munte, în lătratul aprig
al celor patru câini ciobănești, pe care baciul Ioan îi crescuse de mici, alăptându-i și
îngrijindu-i ca pe copiii lui. Știa că vom veni, așa că ne aștepta semeț în fața stânii.
Cum ne-a văzut nici nu a așteptat salutul nostru că vocea lui domoală și apăsată s-a
auzit în ecoul muntelui: No, seară-bună, bine ați venit dragii mei. Apelativul dragii
mei este un semn de mare prietenie și apropiere sufletească în graiul omului român de
la munte și, în special, al ardeleanului. El gândește mult până să spună un cuvânt, dar
și când l-a spus trebuie să se cunoască că e pornit din inimă. Cuvântul are un rol bine
desemnat în conștiința exprimării valorilor la țăranul agresat de toate activitățile dure
ale întreținerii sale existențiale, definit elevat ca un concept expresiv în obiceiurile
populare într-o formulare proprie – întrucât în literatura etnologică tema este inedită
– ca model organizat al comportamentului la o anumită poziție a individului într-un
ansamblu interacțional, socialmente instituit, vehiculând un cumul de limbaje care
servesc în globalitatea lor unor funcții bine articulate (Anuar IEF CB, 1992:55).
Baciul Ioan era un exponent, un model al unei vieți singuratice în care natura, cu tot
ceea ce putea să-i destuinuie ca apartenență la viața
de fiecare zi, constituia cosmicul, legătura lui cu
lumea care îi dădea puterea să descifreze neînțelesul,
să accepte divinul în totalitatea valorilor, să
destăinuie ritualul prin toate activitățile sale: de la
trezirea din zorii dimineții, la spălarea de trei ori cu
apă rece pe față și subsuoară, la îngrijirea animalelor
de la stână, la curățirea locului odihnei trupului și
până la pregătirea hranei. Suport lemn, formă circulară
Ajunseserăm pe înserate, când tocmai bătrânul stăpân al stânei din poiana
Cibinului se pregătea să prepare hrana. O mămăligă specială, la pregătirea căreia
auzeam, deseori, mormăitul bătrânului care spunea cuvinte greu de înțeles. Aflasem că
nu terminase decât patru clase, dar învățase să citească de la un cioban de la stână, care
murise de mult și care, în tinerețea lui, fusese pentru un timp învățător în satul Tilișca.
Am rămas uimit de toate cărțile pe care le avea rânduite pe rafturile de deasupra patului
și laviței vechi, în care își ținea hainele, printer care și un costum popular vechi și două
perechi de opinci. Rafturile erau confecționate de mâna lui, și toți cei care urcau la el îi
aduceau cărți, un dar de preț pentru toate poveștile pe care ni le spunea, între care
întâmplări necunoscute și legende vechi, de care nu mai auzisem. Și nea Mărin îi
adusese trei cărți, pe care bătrânul le primise cu mult entuziasm, încât m-a uimit
fericirea cu care le răsfoia. Le-a așezat pe o măsuță în apropierea patului său, unde,
parcă din adâncuri pâlpâia lumina unei lămpi cu gaz. În casa ciobanului pătrunsesem
într-o lume ancestrală. Când ne-am așezat la masă am putut observa în detaliu modul de
organizare a casei cu două odăi și cu un pod cât toată casa, plin cu lemne de foc și cu
alimente de iarnă, puse la uscat. Acolo, într-un cufăr mi-a arătat îmbrăcămintea mamei
sale, a tatălui și a fratelui său; erau moaștele ce îi alinau de fiecare dată dorul durerii
pierderii lor. Au același miros, îmi spuse bătrânul, care depășea cu mult respectabila
vârstă de optzeci de ani: 'mi-alină sufletul, care mi-a plâns atât de mult, încât Sfânta
Îndemnul ca fapt și însemnul ca rost ritualic petrecut în viața omului de la sate 161

Fecioară, de la un timp bun, m-alină cu visurile. Ei îmi zâmbesc și m-așteaptă, sunt

neschimbați, iar eu am obosit.
În fața casei, avea amenajată o pirostrie din vârful căreia cădeau două lanțuri
metalice ce legănau ceaunul pregătit pentru prepararea hranei de seară. Dedesubtul
vasului, sfârâiau vreascurile din lemnul pădurii și înălțau mii de scântei spre mâna
celui care mesteca de zor laptele subțiat cu apă, în care, pentru început, turnase o
lingură cu sare. Rar, mesteca compoziția și mormăia ceva, adăugând mălaiul. Când
laptele începu să clocotească și se formă așa-zisa mămăliguță pripită, baciul spuse
rugăciunea regală, luă ceaunul de pe foc și puse cu mare grijă cașul fărâmițat și o
bucată sănătoasă de unt. Le amestecă aprig, cu o lingură tot din lemn, cu mânerul
lung, până când toate cele puse în ceaun se uniră într-un compus unitar. Mirosul era
nimicitor și cum interiorul corpului nostru cerea hrană, deveneam din ce în ce mai
nerăbdători să servim din bucatele pregătite de bătrânul cioban. După ce o așeză pe
masă, pe un suport din lemn în formă circulară, puțin adâncită, acoperi preparatul cu o
bucată de pânză albă, să se așeze timpul, spuse el, după care își ridică privirile către
cer, zăbovi o clipă, apoi ne ceru să servim, îndemnându-ne ca peste bucata de
mămăligă să turnăm deasupra și smântână: că așa mâncau bunii și străbunii noștri,
din strachini mari, de pământ; obosiți de la grelele încercări ale vieții, iar apoi de la
munca grea a pământului. Prinse în mâinile sale o ceapă zdravănă, o sparse cu
măsură pe colțul mesei joase, prinse de trei ori câteva fire de sare și o mestecă între
mâinile lui mari și noduroase. Atunci am îndrăznit să îi pun o întrebare, la care
bătrânul mi-a răspuns după un timp, în care nu mai speram să-mi vorbească: No,
acum feciorule să-mi spui dacă ai mai mâncat o astfel de bunătate, dar apoi te-oi
asculta cu ce vrei tu să mă întrebi. În timpul mesei, nu a scos nimeni niciun cuvânt,
se auzeau doar lingurile de lemn care loveau străchinile frumos ornamentate, din lut
ars, desfacerea cepei de frunzele uscate care fâșâiau sub degetele noastre și plescăirea
apăsată a unchiului Mărin. Baciul s-a ridicat și a coborât în pivnița pe care și-o săpase
în dreapta ușii de la intrare, în interiorul casei, acoperită cu un chepeng din scânduri,
peste care erau bătute, pentru a forma o placă sigură, altele, asigurând susținerea
celorlalte, dar și siguranța că nu vor plesni sub greutatea corpului, dacă se întâmpla în
grabă să treci peste el. Capacul era acoperit cu o bucată de blană roșcată, de capră,
bine tăbăcită, pentru a asigura ermetizarea pivniței, mi-a spus baciul, pivnița
măsurând în adâncime vreun metru și jumătate, iar în lățime vreo doi metri. De-o
parte și de alta a scobiturii, se aflau rafturi
cioplite rudimentar și bătute în cuie unde, pe
lângă alimentele frumos rânduite și acoperite
cu capace confecționate din lemn, se aflau și
funii de ceapă, usturoi, prune uscate și patru
butoiașe, unele cu palincă, confecționate din
lemn de salcâm, ce ofereau arome băuturii
spirtoase, dar și o culoare arămie, ca a
coniacului, iar altele cu vin, confecționate din
lemn de stejar, pentru vinul roșu și din lemn
de salcâm, pentru vinul alb. Ceaun în care se pregătea hrana de fiecare zi
162 Ștefan Lucian Mureșanu

După ce a adus o cană mare cu vin roșu, bătrânul cioban a aranjat în fața casei
lui o măsuță joasă și trei scaune cu trei picioare, trepiede, făcute cu migală de el
însuși, unde placa de șezut era scobită special pentru așezarea cu bine a celui care se
odihnea pe ele.
În timp ce savuram bunătatea de băutură, unchiul meu, care până atunci nu
spusese nimic, se apropie de urechea mea, șoptindu-mi: e mare meșter în
confecționarea fluierelor; o să-ți arate mai târziu colecția lui. Între timp, bătrânul
cioban prinse o vergea rotundă și lungă de vreun metru, de alun, după câte mă
pricepeam eu în ale foioaselor, însă ajutorul mi-a venit de la unchiul meu, care îmi
șoptise despre plăcerea bătrânului de a confecționa fluiere. Își așeză pe un alt scaun,
din apropierea sa, câteva lame din oțel, foarte bine ascuțite, vreo trei scoabe lungi,
pentru găurirea vergelelor, în lungime, și niște dăltițe și un cuțit. Mă privi pe sub
sprâncenele albe și dese, ce arcuiau peste doi ochi albaștrii și umezi. Își ridică de pe
frunte clopul, după care îmi zise: No, fecioare, nu vrei să guști vinul meu? și îmi
împinse o cană din lut plină cu o substanță lichidă de culoarea trandafirului bătut.
Prinsei cana de toartă și o ridicai la nivelul pieptului, așteptând liniștit ca și ceilalți doi
tovarăși ai mei să facă la fel. Unchiul Marin îl privi în ochi pe baciul Ioan și zâmbi,
spunând: Apoi, dacă mânzul ista ne îmbie, frate Ioane, noi să ne petrecem cu el, după
care tăcu, așteptând să zică și bătrânul ceva. Prinse apoi cana, dar nu de toartă, cum
mă așteptam, ci așa cum prinzi un pahar. Își dete de două ori mâna stângă peste
mustățile albe, groase și lungi, vărsă de trei ori vinul din cană, pentru cei care nu mai
erau printre noi și zise: Dar, dragii mei, ce mai așteptați, sănătate să avem că
Dumnezeu ne duce pe drumul cel bun. Noi fugim de binele lui și îi mare rău.
Târziu, mi-au venit în minte primele cuvinte din îndemnul bătrânului, Dar,
dragii mei…, când m-am decis să scriu un studiu despre semnificația cuvintelor
folosite de autorii anonimi în creațiile noastre populare, citind nenumărate poezii din
folclorul zonei și, abia atunci, am înțeles sensul lor adevărat. Când baciul ne-a spus
dar, dragii mei, cuvântul „dar” nu era folosit cu sensul gramatical de conjuncție
adversativă, ci cu sensul că acea băutură era un „dar” al lui către noi, pe care însăși
divinitatea îl înlesnise ca dăruitor către cei ce urcaseră cu iubire să-l vadă acolo, sus,
în vârful munților Cibin. Vorba proverbului vechi românesc: „dar din dar se face Rai”,
acesta era adevăratul sens al cuvântului „dar” pe care baciul Ioan a dorit să-l exprime
când ne-a îmbiat să gustăm din băutura aceea.

3. Cutezanța îndemnului și rostul însemnului, ca fapt al apropierii

omului de om
Se poate ca omul urcat spre înalturi, și aici mă refer la sihaștrii care se
refugiau în singurătatea naturii, să capete alte valențe și dorințe a trăi. Să se
îndepărteze de lumesc și să se apropie mai mult de natura divină, să capete
îndeletniciri neștiute, neprevăzute și priceperi apropiate creării obiectelor din imagini
imaginate, un fapt trăibil numai de ei. Cunoașterea a fost cea care a dăruit omului
libertatea sinelui însă sinele lumesc a căzut în prăpastia distrugerii. Baciul Ioan s-a
perfecționat ca om al muntelui și s-a adâncit în înțelepciune, creând lumea viitorului
prin poveștile sale și obiectului musical care îl contopea cu natura, cu fiecare foșnet și
Îndemnul ca fapt și însemnul ca rost ritualic petrecut în viața omului de la sate 163

tril ce se auzea din pădurea tăinuită a munților. În timp ce stăteam și sorbeam din
cănile cu vin, bătrânul povestea și confecționa fluierul. Un instrument vechi pe care
baciul îl îndrăgise foarte mult. Îl vedea atât de firav și de aceea îl plăcea, ca pe un fiu
al lui: No, fecioare, eu fac fluiere și cânt cu ele. Le fac din alun, dară se pot face și
din răchită sau salcie, ...lemn care are măduvă. Se pot găuri mai uşor. Nu este ușor
de făcut. Aduc lemnul din pădure... Caut și găsesc. Îl usc o săptămână, câteodată o
săptămână și jumătate, dacă timpu-i capricios. Am făcut fluiere și din lemn de prun,
sună cel mai bine. No, ia… îl prind și-l scobesc cu uneltele astea. Sunt meșteri mari
cei din Hodacul Mureșului. Au mare îndemânare, de la moșii lor, și știu să facă
fluiere.
Frate Ioane, apucă să îi zică unchiul meu, bătrânului baci: spune-i nepotului
povestea aceea cu negura, din noaptea Lunii curate și dă rod în același timp și
instrumentului de care te-ai apucat, că e nerăbdător să te audă. Bătrânul nu se opri
din scobit. Tăia la unul din capete, făcând un orificiu, unde trebuia montat, spune el:
muștiucul cu vrană, prin care interpretul avea
să sufle aerul în interior. Șterse lama unei
unelte cilindrice, bine ascuțite, cu care făcea
găurile prin care avea să iasă sunetele
instrumentului, ridică bagheta de alun de
câteva ori, măsurându-i parcă, din ochi,
locurile unde aveau să fie orificiile, apoi luă o
dăltiță concavă și începu să cresteze un dop în
formă cilindrică, de vreo douăzeci de
milimetri în lungime, trunchiat pe vertical.
Colecția de fluiere
Lustrui bucata de lemn cu o pânză abrazivă, foarte fină, mai bău o cantitate
destul de bună din cana de pământ ce se afla dată la o parte, să nu îl incomodeze la
lucratul fluierului și, domol, începu povestire: No, dragii mei, parcă văd și acum acea
noapte cu ceață groasă din Lunea curată. Aveam vreo cinsprezece ani, plecaseră ai
mei în lumea cealaltă, iar eu rămăsesem în grija acelor oameni care se aflau aici, pe
munte, cu stâna care era mult mai mare decât este acum. Era după lăsatul secului,
lunea cea dintâi a Păresimilor, cu o căldură mare peste zi, iar spre seară negură3 de
nu vedeai nici la jumătate de metru. Mulți s-au pierdut în noaptea aceea, au dispărut
pur și simplu. Unii spuneau că apăreau din senin oameni stacojii și dacă erai singur,
te rupeau și dispăreau cu tine. Multe taine ascund munții noștri, fecioare. Nu se
cunoaște nimic din ce Dumnezeu nu dorește să se știe. Și mai e și Necuratul, umblă
slobod prin desișuri și stăpânește prin oameni. Din toată urâțenia asta a scăpat un
prunc ce se da în țuțuluș, dar cum a trecut negura și a venit lumina, pruncul s-a
înnegrit, a vărsat negru și s-a dus. Avea vreo trei anișori. Mamă-sa n-a mai putut
avea alți prunci. Cum îi năștea cum mureau, parcă erau să fie dați morții. Și toți se
negreau, ca cel lăsat în vârtej. Eu am văzut multe și am obosit. Am văzut pe fereastra

3
négură, neguri, s.f. 1. Ceață densă care se formează îndeosebi dimineața și seara, reducând mult
vizibilitatea; negureală. ** Întuneric, beznă; obscuritate. 2. Fig. (Rar) Mulțime, cantitate, număr mare,
imens de ființe sau de lucruri. O negură de lăcuste. - din lat. nebula. Cf. DOOM.
164 Ștefan Lucian Mureșanu

aceasta a casei, în ziua aceea, nepătrunsul care juca imaginii urâte și înfricoșătoare.
Eram chemat afară și eram singur în casă. Feciorul baciului meu a fost găsit după o
săptămână, în luminișul ce duce la izvorul spre Săliște. E strâmb la față cu ochii
bulbucați. O fost groază, o fost mult prea rău și cei bătrâni știu. No, acum îi bine, iar
eu lucru. Făcu o pauză, ridică din nou bagheta spre ochii lui obosiți, care nu aveau
nevoie de ochelari și îmi zise, ca o învățătură și băgare de seamă: Vezi aici, în capătul
acesta al tubului pe care l-am făcut în vergeaua de alun, montez dopul cilindric. Mai
încoace, înspre partea trunchiată a dopului și miezul tubului se află acum un canal de
suflare a aerului. Aici, vezi tu, porțiunea aceasta este egală cu lungimea dopului, aici
tai cu dăltița asta o gaură dreptunghiulară. Și eu și unchiul meu îl urmăream cu
atenție și observam la el bucuria că se apropia de sfârșitul lucrului. Îi mângâia partea
exterioară și îi murmura cuvinte pe care noi nu le deslușeam. Fără să ne privească,
continuă: Vedeți voi, aici unde am ascuțit acest capăt servește pentru despicarea
șuvoiului de aer. No, acesta se numește dinte, unii îi mai spun și ancie. Dacă i-ai
făcut trupul cu drag și el îți va da sunetele cu aceeași plăcere cu care l-ai
confecționat.
Îl șterse pentru ultima dată de tot praful care se formase în urma scrijelării, îl
ridică, dincolo de ochii lui, mă privi și îmi zise: Ție ți-l dăruiesc fecioare (nu că nu ar
fi ştiut să pronunţe corect cuvântul fecior, dar plăcerea de a spune fecioare am simţit-o
ca o apropiere a bătrânului faţă toată dorinţa mea de a cunoaşte viaţa unui sihastru,
care a conservat cu multă atenţie şi preţuire datinile noastre), să îți amintești mereu de
mine când îl privești. Este atât de minunat să știi că rămân pe Pământ oameni care,
din când în când, se mai gândesc la tine. Mi-a făcut semn să i-l împrumut pentru o
clipă de răgaz și mi-a cântat la el o doină. Mi l-a înapoiat și a dat apoi glas aceleiași
melodii, cântată de el, însoțită de versurile: Codrule, când te-am trecut / Frunza
verde ai avut, / Iar pe când am înturnat / Fost-ai veșted și uscat. L-am primit cu mult
drag, iar vocea lui îmi sună și acum în minte. Fluierul îl mai am și acum, după
aproape treizeci de ani de la vizita în munții Cibinului, pe care îl privesc cu nostalgie
și cu multă plăcere și, de fiecare dată, pomenesc numele baciului Ioan cu mare
evlavie. Iau în mâinile mele fluierul, așa cum l-am luat atunci, demult, în seara aceea
de vară, când mâna prietenoasă a bătrânului sihastru s-a îndreptat către mine,
dăruindu-mi-l.

Referințe bibliografice
Anania, Bartolomeu, Valeriu, 2011, Biblia cu ilustrații, 8 volume, Ed. Litera,
București.
Doniga, Vasile T.,1980, Folclor din Maramureș, Ed. Minerva, București.
Gauss, Karl-Markus, Die unaufhörliche Wanderung. Europa im Kleinen. In:
Deutsches Kulturforum ostliches Europa, Postdam/Koordinierung Ostmittel – und
Südosteuropa am Museum Europäische Kulturen, Berlin (Hgg.): Frank Gaudlitz –
Casa Mare. Ostfildern.
Ispas, Sabina, 2003, Cultură orală și informație transculturală, Ed.
Academiei Române, București.
Îndemnul ca fapt și însemnul ca rost ritualic petrecut în viața omului de la sate 165

Mesnil, Marianne, 1997, Folclor naționalist și etnologie europeană, în

Etnologul între șarpe și balaur, Cuvânt înainte de Paul H. Stahl, Ed. Paideia,
București.
*** Anuarul Institutului de Etnografie și Folclor ”Constantin Brăiloiu”,
TOM 3/1992, Editura Academiei Române, București.

Abstract
Culture is what differentiates us as people of the Earth, but the science
produces the existential effect of some of us, defined as manifestation. I don`t know
why Lucian Blaga now appears to me as an example of this event that correlates the
real with the unreal which participates in this action. An image defined as a fear of
self metamorphosis in which 'moral conscience, coincides with the psychological
consciousness only in the point at its highest level of self organization'" (Henri Ey,
1983: 55). Everything happens and is inherited as a purpose of demonstrating the
ethnicity, but little account is taken of everything that is true regarding the genome, as
sum of existing genes in the chromosomes of human body or in its haploid set of
chromosomes. The genome is the one that contains the genetic information needed to
form a body, and is defining the human race and its ethnic ties, considering here the
statement of Austrian essayist Karl Markus Gauss (2009:12): “Europe has always
been a space of continual migration carrying people from one place to another in
search of freedom and welfare”, continuing with the observation “that have developed
and still develops major ethnic groups which put their mark in the development of
cultural identity and distinction.
 SECŢIUNEA IV
IN HONOREM
SILVIU ANGELESCU
.
 Cele mai vechi variante slave sud-dunărene ale baladei jertfei zidirii
în culegeri de folclor bulgărești
Bre, Manoil, meştere Manoil!
Trei fraţi înţelegere au făcut,
înţelegere au făcut - biserică să zidească,
biserică să zidească - Sfânta Maria.
Ziua o zideau, seara se surpa,
seara se surpa, piatră cu piatră,
piatră cu piatră, temelie după temelie.
Înţelegere au făcut cei trei fraţi:
a cărui [soție] a doua zi de dimineață,
de dimineață, va veni
cu merinde pe cap, cu clondir în mână…
Înţelegere au făcut iarăși cei trei fraţi
fiecare să meargă acasă să spună…
ca nu în zori de zi, dimneaţa, să vină.
Toţi s-au dus, acasă au spus,
meşterul Manoil nu s-a dus,
nu s-a dus acasă de veste să dea,
nu a spus meşterul Manoil.
Devreme a zorit Struma nevasta
cu merinde pe cap, cu clondir în mână.
Bre, când o vedea meşterul Manoil,
cu fața la pământ se așeza, lacrimi vărsa,
măre, că îi striga şi îi grăia:
- Strumă, Strumă nevastă!
Unde ai lăsat dragostea dintâi?
Unde ai lăsat pruncul?
Că Struma striga, striga şi grăia:
- Bre, lele, lele, meştere Manoil!
La maica ta, la soacra mea.
De acolo înapoi se întorcea,
de departe venea, venea şi striga:
- Bre, maică, maică, bătrână soacră!
Ia așterne-mi rogojina
Și-mi așază o pernă albă,
că m-a apucat fierbințeală grea.
Așternu rogojina,
Pernă albă îi așeza.
drd. Gheorghiță Ciocioi
Троица братя зговор чиниха,
зговор чиниха, църква да градет,
църква да градет Света Мария.
Дено го градет, вечер се рути,
вечер се рути камен по камен,
камен по камен, темел по темел.
Зговор чиниха троица братя
кой ке засутром,
сутром да дойде
с ручок на глава, с кондир на ръка…
Зговор чиниха пак троица братя
сички да идат, дома да кажат…
да не засутром, сутром да дойде.
Сички отидоха, дома кажаха,
Маноил майстор не е отишел,
не е отишел дома да каже,
не е кажал Маноил майстор.
Рано е ранила Струма невеста
с ручок на глава, с кондир на ръки.
Бре, ка га виде Маноил майсторо,
ничком поникна, сълзи изрони,
море, та й вели и говори:
- Струме ле, Струме невесто!
Дек' си остави първото любе?
Дек' си остави мушкото дете?
Я Струма вели, вели и говори:
- Бре варай, варай, Маноил майстор!
На твоята майка, моята пехера.
Оттам се назад повърна,
отдалек иде, иде и вика:
- Бре, мале, мале, стара пехеро!
Я постельи ми рогозина
и фърльи ми едно бел проскефал,
че ми е утресла люта треска.
Постеля и рогозина,
те й фърльи бел проскефал.
170 Gheorghiță Ciocioi

Pe când se așeza, sufletul își da, Дури да легне, и душа даде,

abia sufla, din suflet grăia: едва е душа, душа проговори:
- Bre, maică, maică, bătrână soacră! - Бре, мале, мале, стара пехеро!
Mergi şi cheamă-l pe meşterul Manoil, Иди да викаш Манойло майсторо,
pe meşterul Manoil, al meu iubit dintâi, Манойло майсторо, мое първо любе,
ca să-l văd şi ca să mă vadă. и да го вида, и да ме види.
Acum că mergea, acum că sosea. Дури да иде, дури да дойде,
Acum că striga pe meşterul Manoil: дури да вика Маноил майсторо:
- Bre, Manoil, Manoil meștere! - Бре, Маноил, Маноил майсторе!
nevasta Struma sufletul că-şi dă, Струма невеста душа ке даде,
bre, [doar] să o vezi şi să te vadă. бре да га видиш и да те види.

Prosenik, Serres - Grecia (Slaveikov, Kniga na pesnite, 1941, № 228 - ”Bre, Manoil, Manoil maistor!”; =
M. Arnaudov, Studi vărhu bălgarskite obredi i leghendi. III-IV. - SbNU1 34/ 1920. p. 347, № 12). Data
culegerii: 1860

Meșterul Mitre

A adunat Mitre trei sute de meşteri, Собрал е Митре триста майстори,

trei sute de meşteri, două sute de ciraci, триста майстори, двесте шегърти,
pod ca să înalțe peste apa Strumei; мост да ми прави на Струма река;
ziua-l înălţau, noaptea se surpa. денье го прави, ноще падинва.
Adânc cugeta meşterul Mitre Туку се уми Митре майсторче
ce să-mi mai facă şi ce să mai dreagă - ка да ми чини, ка да ми стори -
curban apa Strumei că mi cerea. курбан ми сака Струма река.
A grăit meşterul Mitre: Отговори Митре майсторче:
- O, două sute de meşteri, trei sute de ciraci, - Ой, двесте майстори, триста шегърти,
astă seară să mergem cu toţii acasă, вечер да ойме свеки по дома,
[și] să nu spunem dragelor noastre; да не кажиме на нашчи любни;
care-mi va veni mâine în zori de zi, коя ми дойди утре по-рано,
pe ea să o jertfim curban râului! тая кье клайме курбан на река!
Toţi s-au dus, toţi au spus, Свите ойдое, свите казае,
meşterul Mitre nu a spus. Митре майсторче, то не каза.
A grăit Mitre meşterul: Отговори Митре майсторче:
(...) (...)
- Să mi te scoli mâine mai în zori, - Ти да ми станеш утре най-рано,
să-mi mulgi nouă vaci, да измълзиш девет ми крави,
să-mi bați nouă putineie cu [lapte], да ми збуваш до девет мътки,
să-mi mături curțile largi, да ми сметеш рамни дворове,
să-mi frămânți nouă cozonaci; да ми изсучеш девет корници;
mai apoi să salți bucatele pe cap, сетне да крениш ручок на глава,

1
Sbornik za narodni umotvorenia, nauka i knijnina - o cunoscută culegere de folclor, ştiinţă şi literatură
populară din Bulgaria (Sofia). Din 1889 până în 2002, au fost editate 62 de tomuri de folclor.
Cele mai vechi variante slave sud-dunărene ale baladei jertfei zidirii 171

bucatele pe cap, copilul să-l iei în brațe.
(...)
Că mi se ducea la râul Struma.
Când mi-o vedea meşterul Mitre,
Meşterul Mitre la pâmânt cădea,
la pâmânt cădea, lacrimi îmi vărsa.
Când o zăreau toţi meşterii,
care copilul lua, care bucatele le apuca,
[și] în apa Strumei că o arunca'…
ручок на глава, дете на ръци.
(...)
Та ми отиде на Струма река.
Ка ми я виде Митре майсторче,
Митре майсторче ничко ми легна,
ничко ми легна, сълдзи ми рони.
Ка я видое свите майстори,
кой дете фати, кой ручок фати,
ми я фърлиле на Струма река...

Kumanicevo, Kostur-Grecia (Knijniți za procit, Tesalonic, 1891, № 8-10, p. 210; = M. Arnaudov, Studi
vărhu bălgarskite obredi i leghendi. III-IV. - SbNU 34/ 1920. p. 340, № 1). Data culegerii:1861

Zidirea Strumnăi

Zid îmi zideau nouă meşteri, Дзид ми дзидале девет майстори,

nouă meşteri, nouă fraţi, девет майстори до девет бракя,
ziua îl zideau, noaptea cădea. деня дзидале, ноке падало.
S-au legat cei nouă meşteri; Се обложиле девет майстори;
a cui [soție] îmi va veni în zori cu merinde, кой ке ми доит рано со ручек,
pe aceluia temelie să mi-o aşezăm. мие него темел да го клаиме.
Seara toţi acasă s-au dus На вечер сите дома пойдоа
și nevestelor lor au spus; и си казаха на свои невести;
Mano, Manole, tânăr meşteraş, Мано Маноле, младо майсторче,
el că nu a spus nevestei sale. тоа не каза свое невесте.
Devreme s-a deșteptat Strumna tinereaua, Рано ранила Струмна девойка,
devreme a zorit, bucate a gătit рано ранила ручег сготвила
și lor le-a adus cea dintâi bucate. и им отнесла най-рано ручег.
Când o vedea tânărul Manole, Кога я виде младо Маноле,
Atunci că țipa şi se tânguia. на часот викна той да си плачит.
și că mi-o prindeau cei nouă meşteri, И я грабнаа девет майстори,
și că o țineau pe tânăra Strumiţa, и я фатиа млада Струмица,
și că o zideau, ca temelia să dăinuiască. и я дзидаа темел да траит.
De ei se ruga Strumna nevasta: Им се молеше Струмна невеста:
- Nouă meşteri, nouă fraţi, - Девет майстори, до девет бракя,
lăsaţi-mi [nezidite] mâna dreaptă, остайте ми а десната ръка,
mâna dreaptă, pieptul stâng, десната ръка, левата бозка,
ca pruncul să-mi alăptez! да си надовям мъжкото дете!
I-au lăsat [nezidite] mâna dreaptă, Я остана десната ръка,
mâna dreapta, pieptul stâng. десната ръка, левата бозка.

Struga-Macedonia (Miladinovți, № 162; = M. Arnaudov, Studi vărhu bălgarskite

obredi i leghendi. III-IV. - SbNU 34/ 1920. p. 340, № 2). Data culegerii:1861
172 Gheorghiță Ciocioi

Struma nevasta

Zid că îmi zideau nouă meşteri mari;
ziua ce zideau, noaptea se surpa.
Legământ făceau cei nouă meşteri -
să nu spună soţiilor lor.
Plecând dară cei nouă meşteri,
legământul nu l-au ţinut, credinţa şi
prinsoarea lor - și au spus soţiilor lor.
Cel mai tânăr meşter credinţa a ţinut,
nu a spus soţiei sale.
Că se sculă de dimineaţă, în zori de zi,
bucate îmi pregăti, frumos că se primeni,
(frumos că se primeni), și la drum porni.
Văzând-o pe ea cel mai tânăr meşter, lacrimi
amare că vărsa:
- Trăzni-v-ar Dumnezeu meşterilor !
Că nu aţi ţinut legământul, credinţa şi
prinsoarea!
Şi îmi ajungea Struma nevasta,
și că mi-o zideau în zidul cetății albe
Hai, voi, nouă meşteri!
Struma, mări, că grăi:
- Ascultaţi-mă, voi nouă meşteri,
lăsaţi-mi mâna dreaptă,
mâna dreaptă, sânul drept,
și daţi-mi pruncul -
ca acum să-l alăptez.
să-l hrănesc, să îl alăptez…
Зид ми зидале девет майстори;
денье дзидале, ноке пагяло.
Облог фатия девет майстори -
да не си кажат на невестите.
Шчо си пойдоа девет майстора,
облог не додържеа, вера и беса,
и си кажаа на невестите.
Най-малиот майстор вера додържа,
не си кажало на невестата.
Шчо си стана рано, най-рано,
ручек ми уготви, во бело се промени,
(во бело се промени), киниса да оди.
Я виде най-мало майсторче, и солдзи
пророни:
- Бог ви уби, вие, майстори!
Облог шчо не държафте, вера и беса!
И ми дойде Струма невеста,
и ми зазидале зид бела града.
Айде вие, девет майстори.
Струма вели-говори:
- Слушайте ме, девет майстори,
остайте ми десната ръка,
десната ръка, десната пазуа,
и дайте ми го мъжкото дете -
ушче сега да го доям,
да го доям, да го надоям...

Krușevo - Macedonia (Tahov, 1895, p. 106; = M. Arnaudov, Studi vărhu bălgarskite obredi i leghendi.
III-IV. - SbNU 34/ 1920. p. 342, № 4). Data culegerii:1861

Zidul care se surpa

Zid că îmi zideau nouă meşteri Зид ми зиздайе девет майстори

ziua îl zideau, iar noaptea cădea. деня зиздай го, а нокя пагяй.
Se mirau cei nouă meşteri, Се зачудийе девет майстори,
Se mirau şi se legau: се зачудийе, се обложийе:
Ce să jertfim ca temelia să ţină? - Шчо да клайеме, темел да бидет?

Galicinik, Debăr - Macedonia (Jivaia starina, XIV, 1905, № 1-2, p. 182, № 2; Sbornik -
Panaoit Ghinoski, „din satul Galicinik de Debăr”. Data culegerii:1861
Cele mai vechi variante slave sud-dunărene ale baladei jertfei zidirii
Cetatea celor trei frați
Trei fraţi cetate înălțau,
că și-au adunat şaptezeci de meşteri,
că și-au adunat cetate să facă.
Au înălțat trei ani bătuți pe muchie,
[dar] nu izbândeau cetatea să o ridice.
Ziua o zideau, noaptea se surpa.
Vis a visat cel mai mic meşteraş:
- Până ce om în cetate nu veţi aşeza,
cetatea voastră, cetate nu va fi!
S-au adunat toţi trei fraţii,
ca să le spună cel mai mic meşteraş.
Cei trei fraţi legământ au făcut,
să nu spună dragelor lor:
care prima merinde va aduce,
pe ea în cetate să mi-o zidim.
Dumnezeu să-i bată pe fraţii mai mari!
Amândoi jurământul dat nu l-au ţinut,
nevestelor lor au spus.
Că s-a sculat cea mai mare cumanată:
- Tatăl îmi e bolnav, mă duc să-l văd!
Apoi, s-a sculat cumnata mijlocie:
- Maica îmi e bolnavă, pe moarte,
și vreau ca să merg să o văd.
A rămas cea mai tânără cumnată;
că ea s-a apucat bucate ca să pregătească
A pregătit bucate pentru meşteri,
a pregătit bucate ca să ducă
Dumnezeu să-i bată pe cei șaptezeci de meșteri!
Nu au luat bucatele să se ospăteze,
ci au zidit-o pe frumoasa nevastă,
şi a cuprins-o zidul cel lat,
unii o ţineau, alţii o zideau.
Nevestei credinţa nu i s-a stins,
Cu toate că o zideau cu adevărat.
Că le striga frumoasa nevastă:
- Dumnezeu să vă omoare, şaptezeci de meşteri!
Nu faceţi mare ruşine,
lăsaţi-mă acasa ca să mă duc!
Căci am lăsat copilul plângând;
până ce bucate pentru voi am gătit,
pruncul în aburi a adăstat.
Au zidit-o pe ea până la brâu,
173
Троица братя кале заправиле,
си собрале седумдес майстори,
си собрале кале да им праат.
Го правиле три години токму,
не можеа кале да напраат.
Деньо зидат, ноке оборай се.
Сън сънило най-мало майсторче:
- Дури чоек в кале не турите,
ваше кале кале не бидует!
Се собраа свите троица братя,
да им кажет най-мало майсторче.
Троица братя беса си фатиа,
да не кажат на своите люби,
коа първа ручек ке донесет.
нея в кале мие да зидаме.
Бог да и биет по-старите братя!
Обаица беса не държаа.
си кажаа на нивните люби.
Па си стана по-стара ятьрва:
- Татко м' болен, одам да го видам!
Па си стана среднята ятърва:
- Майка болна ми е на умрене
и я сакам д' одам да е видам.
Си остана най-мала ятърва.
па си стана ручек да си готвят
Си готвила ручек на майстори,
си готвила, ручек си однесла.
Бог да и биет седумдес
Майстора.
Не земаат ручек да ручаат,
ту зедоа убаа нееста,
е фърлиа широки зидои,
едни държат, други да е зидат.
На нееста вера не се факят,
ал вистина ке е зазидаат.
Па им викат убаа нееста:
- Бог ве убил, седумдес майстора
Не правите голема страмота,
пущите ме дома да си одам!
Сум остайла дете плачейки.
дур сум ручек за вас уготвило.
бели пени дете пропущило.
174 Gheorghiță Ciocioi

atunci cu credinţă a început Зазидаа нея до пояса,

să se roage frumoasă nevastă: тога му се вера зафатила,
- Hai voi, şaptezeci de meşteri, па се молит убаа нееста:
aduceţi-mi pruncul, - Ай ве и вас, седумдес майстог,
ca să-l aşez la pieptul drept, донесите мое мъжко дете,
încă o dată, pentru totdeauna. да го стаам на десна пазуа,
Dumnezeu să-l omoare pe al meu stăpân уще еднъж, да е за до века.
și din nici o parte lumină să nu vadă! Бог го убил моиот саибия
и од нищо аер да не видит!

Kunovo, Gostivar - Macedonia (M. Arnaudov, Studi vărhu bălgarskite obredi i leghendi. III-IV. - SbNU
34/ 1920. p. 343, № 6). Data culegerii:1861

Meșterul Danail

Și ce a fost Danail meşterul! А що беше Данаил майсторче!

Zid îmi zidea pe caragroși2 frumoși, Дзид ми дзида беле карагроше,
iar ferestre pe galbeni ducați; а пенджере од жълта дуката;
ziua-l înălţa, noaptea se risipea. дъне го прави, ноке се расипува.
Vis îmi visa, în zori, duminica: Сън ми сънил рано у неделя:
- Mă auzi, Danail meştere? - Дал ме чуеш, Данаил майсторче?
Să zideşti pe draga ta credincioasă, Да дзадзидаш своя верна люба,
dacă vrei să înalți casă! ако океш кукя да направиш!
Dacă nu voiești, nu poţi să înalți. Ако нечеш, не мож да направиш.
Şi ce-a fost Danail meşterul! А що беше Данаил майсторче!
S-a sculat degrabă luni în zori de zi: Одма стана рано понеделник:
- Mă asculţi, a mea dragă, credincioasă? - Дал ме чуеш, моя верна любо?
Rău și amar vis am visat. Тежко съне ядно съм сънило.
ascultă, dragă, pe tine să te zidesc. чуеш, любо, тебе да дзадзидам.
să te zidesc la temelie, în zidire. да дзадзидам темел у япия.
Dacă vrei să înălțăm casă, Ако очеш, кукя да направим,
dacă nu vrei, nu putem să înălțăm. ако нечеш, не мож да направим.
- Măre, bărbate, scumpul meu bărbat! - Оре муже, мои мили муже!
Vreau, vreau şi cum să nu vreau! Окем, окем, и я како некем!
Chipul doar să-l laşi spre frumoasa piață, Лице д' остаиш од бела мегдана,
când trece toată lumea luminoasă, кад ке върви, све белия народ,
să privească la faţa mea albă, да ми гледа мое бело лице,
că e chipul dragei zidit, да е люба лице заковано,
prins - în zid zidit. заковано, дзиде дзадзидано.
( ... ) (...)

Rogacevo, Tetovo - Macedonia (M. Arnaudov, Studi vărhu bălgarskite obredi i leghendi. III-IV. - SbNU
34/ 1920. p. 344, № 7). Data culegerii:1861
2
Monedă turcească cu felurite valori în decursul veacurilor.
Cele mai vechi variante slave sud-dunărene ale baladei jertfei zidirii
Kemerkiopriika
Trei fraţi, Stanke, cetate zideau,
(cetate zideau) Kemerkiopriika;
ziua o zideau, noaptea se surpa.
Cei trei fraţi cu credință s-au legat,
(cu credință s-au legat),
legământ întru credinţă [au făcut] -
a cărui draguţă întâi va veni,
pe a aceluia să o zidească
în Kemerkiopriika.
Doi dintre fraţi dragelor au spus,
Meşterul Pavliu dragei nu i-a spus,
dar i-a rânduit multă treabă -
să-nălbească și să oprească,
să-mi aleagă nouă chile3,
nouă chile de grâu frumos,
să-mi scalde pruncul
și să pregătească bucate de prânz,
ca să le aducă meşterului Pavel.
Ea că a sfârșit treaba cea multă,
și a gătit bucate de prânz,
Şi le-a strigat pe ale ei cumnate:
- Haide, să mergem, cumnate dragi,
bucatele să ducem, bucate de prânz!
- Du-te, du-te, dragă cumnată,
[căci] noi am fost şi ne-am întors!
Şi Stanka a plecat bucate să ducă.
Văzând-o meşterul Pavliu,
a început să plângă; ea că l-a întrebat:
- De ce-mi plângi Pavliu, dragule?
- Cum să nu plâng - [că] eu am scăpat
inelul de logodnă, inelul de la cununie;
ia coboară-te ca să-l scoţi?
Stanka e isteață, isteață, înțeleaptă,
ea a priceput, însă ce să facă? -,
că a coborât inelul să-l scoată;
cei trei fraţi pe Stanka au zidit-o,
(pe Stanka au zidit-o) în Kemerkiopriika
Stanka se ruga (de meşterul Pavliu):
- Meştere Pavliu, cununie întâi,
ia să-mi laşi un gemuleţ,
3
Măsură pentru cereale, în trecut, de origine turcească, variabilă după regiuni. În pașalâcul Bulgariei,
aceasta depășea o jumătate de tonă.
175
Троица братя, Станке ле, градом градяха,
(градом градяха), Кемер-кюприйка;
деня я градят, нощя се сипе.
Троица братя вяра сторили,
(вяра сторили),
вяра и клетва -
чието любе най-напред дойде,
него да сградят
в Кемер-кюприйка.
Двамина братя на любе казали,
Павльо майсторче на любе не каза,
ами хи наръча много работа -
да ми опере бялото пране,
да ми умие до девет кила,
до девет кила бяла пшеница,
да ми окъпе мъжкото си дете
и да си сготви ручок-пладнина,
та да занесе на Павле майсторче.
Тя е свършила много работи,
и е сготвила ручок-пладнина.
И си повика нехни етърви:
- Хайде да идем, мили етърви,
ручок да носим, ручок-пладнина!
- Иди ми, иди, мила етърво,
ние сме ходили, и сме се върнали!
И Станка отиде ручок да носи.
Кога я видя Павльо майсторче,
той взе да плаче, тя си го пита:
- Защо ми плачеш, Павльо, любе ле?
- Как да не плача, аз си упуснах
пръстен меновник, пръстен венчален;
я се наведи, та го извади!
Станка е хитра, хитра-разумна,
тя си се сети, но що да стори -
тя се наведе пръстен да вади,
тровица братя Станка сградиха,
(Станка сградиха) в Кемер кюприйка.
Станка се моли (Павлю майсторче):
- Павльо майсторче, първо венчило,
я ми остави малко прозорче
176 Gheorghiță Ciocioi

să-i dau să mănânce pruncuşorului meu!.. да си нахраням мъжкото дете!...

Haskovo (M. Arnaudov, Studi vărhu bălgarskite obredi i leghendi. III-IV. - SbNU 34/ 1920. p. 345, №
53). Data culegerii: 1883

Podul de la Dervent

Trei fraţi podul Dervent făceau, Троица брайкя Дервен мост града,
ce ziua înălţau, totul noaptea se surpa. що денем града, все ночям пада.
Că s-au gândit cei trei fraţi: Па си думая троица брайкя:
- Bre, noi zidari, trei fraţi, - Бре, вала нийе, троица брайкя,
să ne legăm că dacă-mi va veni, да си речем, та да си дойда,
că dacă-mi va veni mâine, în zori de zi - a та да си дойда утре одзаран.
căruia care mai devreme va zori, Кой че рано да си подрани,
ca să ne aducă bucate gustoase та да си донесе той сладок ручок,
că pe ea, mări, să mi-o zidim, та нея, море, да си заграда,
mări, să mi-o zidim! у моето, море, да я заграда!
Doi dintre fraţi acasă au spus, Двамина брайкя дома казали,
acasă au spus soţiilor lor, дома казали на нихни жени,
ca să nu vină dimineaţa în zori, да си не дойда утро одзаран,
ca să nu vină să aducă, да си не дойда да си донеса,
să aducă bucate gustoase. да донеса той сладок ручок.
Iar un frate nicicum nu a spus. А един братък нестел да каже.
Când s-a luminat de ziuă, Кога било кяро одзаран,
că a venit Struma nevasta, кога йе дошла Струма невеста,
ca ea să aducă la al ei [soț] bucate gustoase, та си донесе той сладок ручок,
ca să se ospăteze voinicul Manoil. та да си руча Маноил юнак.
Când pe ea o vedea meşterul Manoil, Кога я виде Маноил майстор,
lacrimi că vărsa pe obrajii albi, порони сълзи през бело лице,
calpacul își trăgea peste ochii negri, накриви калпак над църни очи,
că atunci grăia meșterul Manoil: та па си дума Маноил майстор:
- Ei, Strumo, Strumo, nevastă, - Е, Струмо, Струмо невесто,
cui lași pruncul? кому остави мъжко детенце?
Că s-au sculat cei trei fraţi, Па си станаа тримина брайкя,
că pe Struma nevasta măsurau, та премериа Струма невеста,
că o măsurau, că o zideau, та премериа, та задзидаа,
că au zidit-o pe Struma nevasta, та задзидили Струма невеста,
că mi-au zidit-o, bre, pe ea. та я у моето, бре, задзиздаха.

Suhodol, Sofia ( SbNU 43/1942, № 126 - „Struma nevesta vgradena”; = M. Arnaudov, Studi vărhu
bălgarskite obredi i leghendi. III-IV. - SbNU 34/ 1920. p. 380, № 50). Data culegerii: 1883
Cele mai vechi variante slave sud-dunărene ale baladei jertfei zidirii
Zidirea Manoiliței
Meşterul Manoil poduri zidea;
ce ziua zidea - noaptea se surpa,
ce noaptea zidea - ziua se surpa.
Meşterul Manoil domol îmi grăi:
- Bre, lele, lele, cetașii ai mei!
Hai, cetași, curban să jertfim
curban să jertfim, pe Dumnezeu să-L rugăm -
pe Dumnezeu să-L rugăm, cuvânt să legăm:
a cărui dragă în zori va zori
ca să ne aducă prânz cald,
pe a lui dragă în zid să o zidim.
Când s-au revărsat zorii, dis-de-dimineață,
Devreme s-a deșteptat Manoiliţa,
că ea le-a adus lor prânz cald.
Când meşterul Manoil o vedea pe ea,
Calpacul peste ochii negri că lăsa,
[și] lacrimi până la negrul pământ vărsa.
Trestioara întindeau, umbra măsurau.
Acasă dacă a ajuns,
îndată gâtul groaznic că o înțepa,
îndată pe ea groaznice friguri o scutura'.
Că a murit Manoiliţa,
că a lăsat ea pe pruncul Pavel.
Pruncul cerea - lapte ca să sugă, [Însă] lapte picura
dedesubt la podurile arcuite,
dedesubt la podurile arcuite, din piatra rece…
Lokorsko, Sofia (SbNU 2/1890, p. 69, № 1; = (M. Arnaudov, Studi vărhu bălgarskite obredi i leghendi.
III-IV. - SbNU 34/ 1920. p. 345, № 9). Data culegerii:1884
Manuilița nevestița
Îmi zidea meşterul Manuil,
îmi zidea cu nouă meșteri,
îmi zidea preaînaltă zidire;
o înălța de vreo nouă ani,
ziua o zidea, noaptea se surpa.
Meşterul Manuil domol îmi grăia:
- Ei, voi, nouă meşteri mari,
cum să isprăvim zidirea cea-naltă,
că de nouă ani înălțând-o -
ce lucrăm ziua, se surpă noaptea?!...
177
Маноил майстор мостове гради;
що деня гради - ношкя се рони,
що ношкя гради - деня се рони.
Маноил майстор тиом говори:
- Бре, леле варай, мои дружина!
Айде, дружина, курбан да колим
курбан да колим, бога да молим -
бога да молим, дума да кажем:
чийо ще либе заран да рани
да ни донесе топла обеда,
него ще либе в зид да зазидем.
Кога е било заранта рано,
рано ранила Маноилица,
та им донесла топла обеда.
Ка я е видел Маноил майстор,
наднесе калпак над църни очи,
порони сълзи до църна земня.
Узе търслига, премери сенкя.
Доде си она дома отишла,
люто я грозно гърло заболе,
люта я грозна треска разтресе.
Па е умрела Маноилица,
та оставила Павел детенце.
Детенце вика - млеко да цица,
млекото капе низ вити мости,
низ вити мости, от студен камик...
Заградил ми е Мануил майстор,
заградил ми е с девет майсторе,
заградил ми е голямо сграде;
градили го са девет години,
дене го градят, ноще се сипе.
Маноил майстор тихо говори:
- Ей си ви вазе, девет майстори,
какво да сторим голямо сграде,
като го градим девет години -
дене го градим, ноще се сипе?!...
178 Gheorghiță Ciocioi

Meşterii cu toţii astfel că grăiră: Всичките майстори дума думаха:

- A cărui soţioară va găti devreme, - Кому булката най-рано готви,
devreme, în zori - şi-ntâi va veni, най-рано готви, най-рано дойде,
ca să ne aducă prânz cald, да си донесе топла обяда,
s-o zidim pe ea în marea zidire, да я вградиме в голямо сграде,
să nu se mai surpe, ca de nouă ani. да се не рони девет години.
Toți meşterii acasă s-au dus; Всичките майстори дома ходиха,
care nu s-a dus - vorbă a trimis; който не ходи - хабер проводи;
Manuil acas' nu s-a dus, Маноил дома не ходи,
acas' nu s-a dus, veste n-a trimis. дома не ходи, хабер не прати.
În zori mi s-a deşteptat Manuiliţa, Рано ранила Мануилица,
Manuiliţa, tânără soţie, Мануилица млада невеста,
că ea a zorit, că a ea a gătit, та е ранила, та е готвила,
că ea a gătit, îndat-a venit, та е готвила и занесла е,
cu prânz cald la zid. и занесла е топла обяда.
Meşterul Manuil pe ea o vedea, Кога я видя Мануил майстор,
lacrimi că vărsa până la pământul negru, сълзи порони до черна земя,
pălăria îi cade pe negre sprâncene, шапка нахлупи до черни вежди,
soţioarei lui domol vorbe-i cerne: па на невяста тихо говори:
- A mea Manuiliţă, tânără nevestiţă! - Ей ми те тебе, Мануилице,
Cum dară tu laşi al tău copilaş!... Мануилице, млада невясто!
Как си остави мъжко детенце!...

Koprivştiţa, Pirdop, Bulgaria (SbNU 16-17/1900, p. 141, № 5; = M. Arnaudov, Studi vărhu bălgarskite
obredi i leghendi. III-IV. - SbNU 34/ 1920. p. 335, № 23). Data culegerii: 1888

Resumé
Les 250 variantes de la ballade bulgare du sacrifice ( La femme emmurée)
n'ont été signalées dans notre littérature de spécialité que patriellement, seulement 35
ballades environ étant traduites en roumain4. Sous la direction du professeur Silviu
Angelescu de l'Université de Bucarest, le doctorant Gheorghiţă Ciocioi se propose de
réaliser une intégrale bilingue et critique de ces ballades du sacrifice bulgares et
macédoniennes. Les textes présents, cueillis pour la plupart dans entre 1860 et 1861,
sont traduits pour la première fois en roumain. La présentation bilingue - en roumain
et en bulgare - a pour but de surprendre certains éléments dans leurs contextes
originaires et les changements dus à l'infuence des systèmes culturels, avec leurs
codes différents - langue et lois -, roumain d'un côté et bulgare et turc de l'autre - la
présence des termes turcs, les archaismes et les régionalismes dans ces ballades.

4
Gheorghiță Ciocioi, Meșterul Manole - portret sud-dunărean, Ed. Sophia, București, 2012.
 Spaţiul şi literatura
Repere pentru o antropologie a spaţiului „răbdător”
în romanul rural al lui Marin Preda

drd. Corina Popescu

În volumul Mitul şi literatura, publicat în 1995 şi devenit apoi canonic în

mediile de specialitate, profesorul Silviu Angelescu propunea un nou model de
analiză a relaţiei dintre două forme de expresie valorică – a religiosului (mitul) şi a
esteticului (literatura), categorii care interferează, potenţându-şi reciproc efectele, în
exerciţiul literar al romancierilor noştri moderni, printre care Mihail Sadoveanu ori
Liviu Rebreanu. Filtrate prin grile etnologice, sociologice şi antropologice, textele îşi
relevau astfel noi straturi de semnificaţii. Construindu-şi una dintre ipotezele de lucru
pe baza relaţiei etnic-economic-istoric reflectată în literatură, autorul demonstrează că
localizarea evenimentelor epice prin elementele etnografice (...) este şi o modalitate
de particularizare (s.a.) a faptelor. Sistemul ordonator al valorilor, ceremoniile prin
care se rezolvă marile experienţe umane, diversele deprinderi cotidiene, modelează o
atitudine de asumare a vieţii şi reacţii ce capătă, ca şi anumite maladii, caracter
endemic. Lumea ideală a romanului (...) intră în relaţie strictă cu mentalitatea unui
loc anume, cu sistemul unei culturi tradiţionale determinate (Angelescu, 1999: 128).
Particularizând, se poate remarca faptul că din ansamblul vast al culturii
tradiţionale face parte şi suita de reprezentări ale spaţiului1 pe care ne propunem să-o
analizăm aici, din perspectivă antropologico-literară de această dată, în prelungirea
excelentului demers analitic amintit, pornind de la premisa că valori componente ale
fondului de reprezentări colective – asigurând ordinea vieţii cotidiene şi o
coordonare a activităţilor umane – primesc sarcina în interiorul operei epice, de a
dezvălui o concepţie asupra lumii, o morală, o artă. (Angelescu, 1999: 129).
Fenomenul, manifestat cu diverse grade de intensitate ori de aderenţă la
ideologiile literare în mai toate vârstele literaturii noastre culte, se regăseşte cu
precădere în romanul de inspiraţie rurală, pe filiera reprezentativ-valorică Ion Creangă
– Ioan Slavici – Duiliu Zamfirescu – Mihail Sadoveanu – Liviu Rebreanu – Marin
Preda. Dacă asupra romanelor sadoveniene şi rebreniene studiul criticului literar
Silviu Angelescu se relevă temeinic în capitolele ,,O ordine mitică a lumii” ori ,,Mitul
ocultat”, analiza romanului rural al lui Marin Preda, din perspectiva propusă, rămâne
doar o frumoasă promisiune pentru mai târziu.
Odată câmpul de investigare astfel deschis, ne vom opri asupra generosului
material de cercetare pe care-l constituie cele două volume ale romanului Moromeţii

1
Problema reprezentărilor spaţiului în mentalitatea populară a făcut, de altfel, obiectul unei ample
cercetări a lui Ernest Bernea, grupate în lucrarea referenţială Cadre ale gândirii populare româneşti.
Contribuţii la reprezentarea spaţiului (1985), în care reputatul etnolog alcătuia o taxonomie completă a
operatorilor spaţialităţii în viziune populară. Aceştia se vor regăsi, sublimaţi, în creaţiile folclorice şi, mai
apoi, vor fi preluaţi de literatura cultă, într-o rodnică absorbţie a elementelor ,,culturii minore” de către
,,cultura majoră”, în termenii lui Lucian Blaga.
180 Corina Popescu

(1955, 1967), de Marin Preda, asupra cărora vom aplica grilele de specificaţie ale
destul de tinerei discipline a antropologiei spaţiului, reprezentativă, de altfel, pentru
actuala ,,nouă eră a tematizării”, după expresia lui Marc Augé. Teoriile care definesc
domeniul au în centru problematica spaţialităţii ce vizează recursul la locus, prin care
se înţelege o formă esenţială de manifestare a lumii, implicând, deopotrivă, raportări
la om, comunitate umană şi istoria ei. Această interdependenţă spaţiu vital –
comportament uman – pattern-uri culturale ne va servi drept principiu analitic
ordonator, înţelegând prin spaţiu existenţial ceea ce Christian Norberg Schulz,
influenţat de filosofia culturii în viziunea lui Ernst Cassirer şi de fenomenologia lui
Martin Heidegger, considera a fi o sumă de proprietăţi şi experienţe, o ierarhie de
caracteristici intercorelate, autorizate individual şi comunitar prin repetiţie, prin
praxis social (Norberg Schulz, 1980: 81). Această perspectivă a situării omului în
lume e indisolubil legată de problema locuirii, care implică şi noţiunea de habitus, în
sensul conceptului lansat de Pierre Bourdieu – ca sistem dinamic de comportament,
derivat din capitalul economic, cultural şi simbolic al individului, raportat la
comunitate (Bourdieu, în Leach, 2006: 19). Comportamentul, la rândul său, e
revendicabil de la un loc apartenent, care contribuie la construirea identităţii
individuale şi a celei colective. Aceasta este „jucată” ca o reprezentaţie, după opinia
sociologului american Erwing Goffman (2007), spaţiul în care se produce
performativitatea putând fi privit ca o scenă. Impresii asemănătoare, de reprezentaţie
scenică, produc şi multe dintre episoadele romanului Moromeţii, de Marin Preda, în
care spaţiul se modelează divers, în funcţie de context, identitatea personajelor fiind o
fabricaţie performativă ce amprentează perimetrul scenografic, modificându-i
dimensiunea şi retrasându-i semnificaţiile.
Incipitul romanului fixează realist timpul narativ „răbdător”, intens comentat
de critică şi impregnat cu o semantică a calmului social dinaintea furtunii celui de-al
doilea război mondial, un timp al suspensiei istorice, linear, scurgându-se leneş şi
rutinier. Coordonatele spaţiale relevă însă valenţe la fel de puternice: satul de câmpie
dunărean e un topos încremenit în tradiţie, şi el „răbdător”, în hotarele căruia „viaţa se
scurgea fără conflicte mari”. Se surprind aici aspecte de spaţiu, timp şi cauzalitate la
poporul român, cum ar scrie Ernest Bernea, pe care le vom vedea însă, de la început,
atacate de morbul deformării prin deconstrucţia vechilor structuri şi, în volumul al
doilea, printr-o „dezvrăjire”, în accepţiunea lui Marcel Gauchet (2006) a lumii satului
tradiţional, sub presiunea ideologică a „noii religii” politice. Ograda Moromeţilor,
prin care Eugen Simion vedea trecând drumurile mari ale istoriei (Simion, 1977), e un
spaţiu intermediar, hiatus între spaţiul public (uliţa) şi spaţiul familial (casa), centrum
al unui „microcosmos gospodăresc” dintr-o simbolică utopogramă a satului în
viziunea lui Andrei Oişteanu (1997: 157). Rânduiala care domneşte în acest perimetru
presupune o distribuţie strictă a acareturilor, dar şi efortul de întreţinere a lor, printr-o
acţiune zilnică, repetată, revendicată doar de către membrii masculini ai familiei, de
unde învestitura curţii cu atributele unui spaţiu masculin. Pentru că împărţirea în
funcţie de gen a spaţiului depinde mai mult de performativităţile care se articulează
în el (Leach: 2006, 20). Dovadă stau şi uneltele agricole ori atelajele manevrate de
băieţii familiei Moromete şi depozitate aici, după o ordine prestabilită care, o dată
Spaţiul şi literatura 181

încălcată, certifică începutul destrămării autorităţii paterne şi al dezinteresului fiilor

pentru gospodărie, sub imperiul urii faţă de familie. De altfel, în celebra secvenţă a
cinei Moromeţilor, cu care debutează romanul, distribuţia la masă a fiilor mai mari ai
lui Moromete către curte relevă tendinţa lor centrifugă faţă de inima casei – vatra,
element cu gradul cel mai mare de intimitate, încă stăpânit de Catrina, domina in
domus, după modelul latin. E un semn al înstrăinării care anticipează dislocarea
acestora prin viitoarea fugă la Bucureşti, prefigurată de dispariţia lor de la locul
funcţional consacrat (Nilă nu se va mai ocupa treptat de cai şi grajd, Paraschiv de
unelte etc.), spre surprinderea părintelui, care nu le intuieşte intenţiile, deşi le simte
ostilitatea, preluându-le atribuţiile (Rămas singur la mijlocul bătăturii, Moromete,
tatăl, trăsese el căruţa sub umbra mare a celor doi salcâmi). Ştiinţa proxemicii îşi
găseşte aici o aplicaţie excepţională, relevând dispute şi tensiuni familiale, în funcţie
de locul ocupat de personaje în universul gospodăresc – mai aproape sau mai departe
de vatra-centru.
Spaţiul masculin al curţii e, în acelaşi timp, şi un spaţiu al puterii, în care
stăpânul gospodăriei primeşte sau nu pe vizitatori. Curtea va fi temporar reconfigurată
prin intruziunea agresivă a reprezentantului autorităţii, agentul venit pentru colectarea
taxelor. Acesta în-calcă spaţiul privat al curţii, cu puterea pe care i-o conferă funcţia
de reprezentant al statului, transgresând chiar limita mai tare, cu grad mai mare de
intimitate, a prispei, pe care o ocupă familiar şi dominator, uzând de drepturile sale
oficiale. E desfăşurat acum un scenariu al intimidării în perimetrul unei scenografii ce
configurează astfel un spaţiu capcană, din care victima impozitată nu mai poate ieşi
decât achitându-şi datoria. Aceeaşi scenă e jucată şi în bătătura lui Boţochină, dar cei
care invadează spaţiul intim de pe poziţii de forţă sunt acum Victor şi Tudor Bălosu,
veniţi să cumpere pământ de la cel aflat în nevoie. Şi aici cei doi se aşază neinvitaţi pe
prispă, în ipostază de lideri care pun condiţii şi fac concesii, în lipsa unui ofertant
concurent, umilindu-şi astfel consăteanul. Schimbarea de rol, în cele două cazuri, nu e
însă identică la nivel semnificativ, pentru că Moromete poate contracara acţiunea
Jupuitului (mizând pe prestigiul său, care-i asigură încă o amânare, sau plătind o parte
din sumă), pe câtă vreme Boţochină e nevoit să accepte umilinţa celor doi
„cumpărători”, constrâns de circumstanţe şi de implacabil – internarea costisitoare sau
moartea.
Spaţiul masculin al curţii se dovedeşte mereu puternic şi respectat în
conştiinţa comunităţii, transformat uneori în spaţiu beligerant, un spaţiu pericol, în
care conflictele familiale nu mai respectă taina intimităţii, ci ies „în văzul lumii”. Este
cazul ameninţărilor proferate de Victor şi Tudor Bălosu, intraţi cu ciomege în curtea
lui Birică pentru a o recupera pe Polina, fugită de acasă, dar şi al agresiunii lui
Moromete asupra Catrinei, în volumul al doilea. Aici, sătulă de tergiversarea
legalizării dreptului său asupra locuinţei, femeia ameninţă cu plecarea Devale, la fiica
sa cea mare. Rolurile se vor inversa după mutarea Catrinei: Moromete, fostul agresor,
chemat de Niculae în vederea unei reconcilieri, va fi victima răzbunării femeii chiar
în curtea Alboaicei, de unde va fi alungat cu ură, după ce fusese tratat dispreţuitor, de
pe poziţie de forţă (de sus, de pe prispă) de către fugară. Spaţiul masculin devine
182 Corina Popescu

temporar un spaţiu feminin, un spaţiu al unei intimităţi „de împrumut” a femeii

lezate, apărat de o potenţială nouă agresiune.
Un spaţiu conflictual, a cărui multiplă revendicare scindează familia, este
locul din spatele casei Moromeţilor, pe care Guica şi-l atribuie repetat,
transformându-l în măr al discordiei, care-i alimentează planul de răzbunare împotriva
fratelui ingrat. Acelaşi loc face şi obiectul dorinţei de posesie a lui Tudor Bălosu,
cumpărarea lui urmând să arate întregului sat începutul pauperizării Moromeţilor
(surprinzător rămâne faptul că Moromete reuşeşte să-l amâne pe cumpărător,
invocând tocmai dubla proprietate, a lui şi a Guicăi, care ar îngreuna tranzacţia).
Locul capătă însă şi conotaţie de perimetru al ilicitului, pentru că prin spatele casei
se furişează nepoftiţii ori se organizează întâlniri amoroase (complicitatea Tităi/Ilincăi
cu Polina/Birică, pătrunderea neautorizată de părinţi a Marioarei lui Adam Fântână
pentru a-l vedea pe Niculae etc.). Un spaţiu cu învestitură similară se relevă şi cel din
spatele grădinii, zonă de colportaj al bârfelor între fete, dar şi loc de reflecţie, spaţiu
al tihnei pentru Ilie Moromete, departe de ochii mustrători ai familiei, un spaţiu de
recluziune pentru Niculae şi de refugiu pentru fetele şi mama alungate din casă de
Paraschiv şi Nilă. Grădina are, de altfel, aici, un caracter funcţional, esteticul fiind
lăsat în planul al doilea. Deşi e spaţiu contemplativ şi al răgazului pentru
Moromete, grădina nu e admirată, ci utilă, obiect al unui sentiment difuz, tradiţional
românesc, de confort, dat fiind că, aşa cum demonstra Dolores Toma într-un studiu
recent, „românilor le plac grădinile doar pentru că se simt bine în ele” (Toma: 2001:
37).
În sfârşit, curtea pune la lucru o scenografie ritualică pentru jocul Căluşului
şi pentru obiceiul spălatului picioarelor de Rusalii. În ambele situaţii, ea se relevă ca
spaţiu ierarhizant, în care prestigiul social e factor selectiv şi condiţie a desfăşurării
ritualului. Căluşarii se opresc, ca urmare, în ograda lui Bălosu pentru că vor fi bine
recompensaţi pentru prestaţia lor. Totuşi, mai târziu, asistăm la un proces invers, care
legitimează, poate, noţiunea de tensiune antiritualică, pe care o introduce criticul
Silviu Angelescu în Mitul şi literatura: oamenii ocolesc curţile celor avuţi la Rusalii,
pentru că ritualul, în cazul gazdelor bogate, s-a transformat într-o simplă mecanică,
lipsită de acel mysterium, fiorul religios teoretizat de Rudolf Otto în Sacrul, păstrând
doar zgura ambiţiei şi a orgoliului de a-şi etala bogăţia, într-un început de „dezvrăjire”
a lumii care va continua, sub spectrul „omului nou” despre care vorbesc activiştii de
partid în volumul al doilea (episodul exerciţiului de imaginaţie „antiritualizant” al lui
Moromete, în care mireasa e petrecută cu alai la casa mirelui cu tractorul, rămâne
magistral). Parastasul lui Sandu, soţul Titei, mort într-un accident stupid după
revenirea de pe front, e un alt moment în care spaţiul curţii se reconfigurează,
sacralizat de ritualul religios şi de amintirea pioasă a defunctului (ca în secvenţa
bocetului din primul volum); curtea lui Sandu devine spaţiu al solidarităţii
comunitare, sub imperiul momentului comemorativ, cei prezenţi apropriindu-şi
temporar locul, ca modalitate de solidarizare cu familia îndoliată. O formă de
deconstrucţie a tradiţiei o regăsim în reacţia lui Niculae Moromete, care destramă
atmosfera de reculegere, interpelând inoportun preotul cu întrebări de morală
religioasă, puse în răspăr.
Spaţiul şi literatura 183

Interesează, în sensul analizei propuse, şi modalităţile de transgresiune a

limitelor impuse de curte, formă de teritorialitate marcată de prezenţa gardului. Deşi
limită fizică slabă, gardul relevă o forţă simbolică de apărare, marcând nu numai
forme de properietate, ci spaţii semnificative în sens magico-religios (datul de
pomană peste gard) ori cutumiar (fluieratul la poartă, chematul la gard al fetelor).
Deopotrivă limitativ şi delimitativ, gardul e un element puternic narativizat anecdotic,
în „satul nou” interdicţiile impuse în obiceiurile premaritale în care-şi exercită dubla
funcţie fiind respectate de tineri numai în mod formal, pentru păstrarea aparenţelor de
respectabilitate.
Un spaţiu cu grad mai mare de intimitate se dovedeşte însă pridvorul/prispa.
În ecuaţia antropologic-spaţială care ne interesează, pridvorul (sl. pered dvor, înainte
de curte) e o zonă intermediară, aflată între casă şi ogradă, generatoare de ambiguitate
semnificativă (nici „înăuntru”, nici „în afară”, dar partajat simultan de ambele
dimensiuni). Învestit cu funcţia de tranzit, el îşi dezvăluie tendinţa centrifugă, dacă e
privit dinspre vatră (o axis mundi a cosmosului gospodăresc), şi invers, o tendinţă
centripetă, dacă e văzut dinspre curte. Oricum, pridvorul rămâne o unitate spaţială
supusă unei semantici a provizoratului, a aşteptării, a staţionării temporare, deschis şi
închis totodată, supus permanentei eventualităţii. Pridvorul e, de asemenea, un spaţiu
de tranzit, dar şi de odihnă, context în care poate deveni un loc, în accepţia lui
Michel de Certeau (1990). De asemenea, el se transformă, după război, într-un un loc
de taifas, în care sunt adesea prezenţi noii prieteni ai lui Moromete. Restrângerea
spaţiului amplu al dezbaterii care fusese poiana fierăriei lui Iocan la fâşia îngustă ce
precede casa relevă o diminuare a influenţei personajului în comunitate, spaţiul fiind,
şi de această dată, o reflectare a declinului unui comportament comunitar tradiţional.
Transmutat în noua eră, vechiul spaţiu nu mai are parcă răbdare cu „omul nou”, „nu-i
rabdă” pe veneticii care l-au luat în stăpânire, restrângându-se în jurul vechilor centri
de interes ai satului, fapt recunoscut chiar de Niculae, apostolul noii orânduiri.
Totuşi, casa rămâne spaţiul matrice, prin excelenţă feminin şi matern, iar
vatra – o axis mundi a cosmosului gospodăresc. Spaţiul de locuit tradiţional e ordonat
de ceea ce grecii antici numeau oiko-nomia (în sensul unui ansamblu format din oikos
– grup de locuitori, şi oikia – casa), vechea accepţiune a termenului referindu-se la
ştiinţa locuirii într-un spaţiu devenit după amprentare personală/familială loc, în
conformitate cu o serie de norme individuale sau comunitare stabile, după care se
desfăşoară actele fundamentale ale vieţii. Economia locuinţei Moromeţilor respectă
modelul structural presupus de casa tradiţională, apropiat, după Gilbert Durand, de
reprezentările simbolice asupra corporalităţii materne ocrotitoare: Însemnătatea
microcosmică acordată locuinţei indică deja primatul acordat în constelaţia
intimităţii imaginilor spaţiului fericit, centrului paradisiac (...), iar tema spaţiului
paradisiac (s.n.) ar fi performată de schematismul acelui farniente intra-uterin
(Durand, 1998: 239). Hrănită din ipotezele lui Otto Rank din celebrul studiu Trauma
naşterii, viziunea lui Durand activează mitul nostalgiei paradisului pierdut, stare de
fericire la care omul tinde inconştient să revină, renăscând lăuntric. Simptomatică
apare, ca urmare, retragerea lui Moromete în spaţiul-refugiu din camera amplasată în
centrul casei, atunci când necazurile îl copleşesc. Poate fi vorba aici de o formă
184 Corina Popescu

instinctuală de regressus ad uterum, ipoteză legitimabilă şi prin aşezarea în poziţie

fetală a acestuia pe patul din încăpere, după revelaţia amară a trădării fiilor, de
exemplu. Astfel, Moromete îşi recapătă luciditatea, renaşte în vederea soluţionării
problemelor pe care vechiul său avatar n-a reuşit să le rezolve (îşi va „schimba firea”
tot după un astfel de episod, neînţeles însă de fete). Oricum, retragerea în izolarea
acestei camere configurează un personaj aflat într-o situaţie extremă, parte a unui
peisaj de criză. Apropierea de viziunea lui Bachelard, care asocia locuinţa cu
mişcările vieţii interioare, într-o formă de epifanie corporală, de izomorfism cu nişa,
grota, pântecele matern (Bachelard, 2005: 239) consolidează, de asemenea, ipoteza.
„Formă de înfruntare a haosului”, după Gabriel Liiceanu, casa parcurge
drumul antropologic de la adăpostire la locuire, ca sentiment al apartenenţei familiale,
în primul rând, însă Paraschiv şi Nilă vor inversa procesul, văzând în casă doar o
formă de adăpost, fără nicio implicare afectivă. Sub presiunea urii lor, casa nu mai
înfruntă haosul, ci devine haos, prin dislocarea obiectelor şi stricarea ,,rânduielii”.
Reprezentativ pentru această atitudine e episodul nocturn al înfruntării tatălui, în care
zelul distructiv al fiilor încalcă succesiv interdicţii şi cutume, în vederea anihilării
autorităţii paterne şi a înstăpânirii brutale a voinţei proprii, fără negociere. Întorşi
târziu din sat, flăcăii izbesc în uşa închisă, speriind familia adormită, forţează
încuietoarea, trântesc şi sparg geamul icoanei, spre exasperarea mamei, jignesc,
lovesc şi ameninţă pe surori, spectacol care transformă spaţiul casei într-unul al
terorii, sub privirea fals îngăduitoare a tatălui. În acest crescendo al insolenţei,
momentul de maximă tensiune îl constituie însă violarea lăzii de zestre a fetelor,
element garant al măritişului, alături de „loturi”. Obiect depozitar, aflat heideggerian
în „stare de rezervă”, lada spartă declanşează o puternică mişcare defensivă a
posesoarelor, similară celei activate în timpul campaniei agenţilor fiscali, veniţi
pentru recuperarea taxelor sau a bunurilor echivalente. Atacând sau apărând lada de
zestre, personajele transformă odaia într-un câmp de luptă, un spaţiu al asediului, cu
neputinţă de întors la condiţia de spaţiu al convieţuirii. Episodul e, din nou,
revelatoriu pentru aplicabilitatea noţiunii de tensiune antirituală, dat fiind că
spargerea matricei familiale tradiţionale generează schimbări majore de
comportament, prefigurând consecinţe distructive la nivelul familiei, dar şi al
comunităţii.
Vechea mecanică a coexistenţei intra muros e astfel definitiv afectată în
familia Moromeţilor, urmând ca de acum fiecare să acţioneze mai mult în spaţiul
extra muros, o dată cu spargerea spaţiului-matrice, familial, şi dispersia eroilor în
spaţii ex-centrice, ale evaziunii şi înstrăinării: Moromete va fi văzut mai mult pe
uliţă, prin dreptul gardurilor, băieţii vor fugi la Bucureşti, Niculae va pleca la şcoală,
Catrina se va retrage, într-un târziu, la Alboaica, alungată de bărbat.
De interes, din punctul de vedere al antropologiei spaţiului, sunt şi
perimetrele comunitare, dintre care repere precum poiana fierăriei lui Iocan au
devenit adevărate locuri comune imagistice. Se constituie aici un spaţiu al
dezbaterii, dar şi al iluziei, în care oratori de ocazie şi ascultători trăiesc sentimentul
importanţei lor în comunitate. Are loc un fenomen inedit: citind despre oameni şi
evenimente petrecute departe, Moromete devine un agent al dez-depărtării, în sens
Spaţiul şi literatura 185

fenomenologic, aduce în actualitate şi suprapune spaţiul paradei militare bucureştene

ori spaţiul terorii bombardamentelor de la Guernica, făcându-le familiare. Lipsiţi de
putinţa reprezentărilor acestor spaţii, ascultătorii le tratează familiar, cu efecte hilare:
în viziunea lor, regele merge la arat, are loturi, războiul spaniol e echivalentul unui
exerciţiu de premilitară, cu genuflexiuni la liziera pădurii.
O altă formă a dez-depărtării se întrevede în spaţiul narativizat, după Michel
de Certeau, construit de Moromete în relatarea despre călătoria la munte. Formele de
receptare sunt, totuşi, diverse, în funcţie de lentila perceptivă, interesele şi firea
fiecărui ascultător. Drumul montan apare ca un simplu spaţiu comercial pentru
Paraschiv şi Nilă, pe câtă vreme pentru Niculae e un spaţiu vrăjit, al aventurii,
epopeic. Al doilea drum la munte, făcut sub presiunea vinderii grâului ca o condiţie a
păstrării unei păci romane în familie, va fi altfel receptat: fără grandoare, cu neliniştea
şi deruta omului aflat la răscrucea destinului. Toate frământările sunt cuprinse în
tulburătoarea întrebare a lui Ilie Moromete: „Unde mergem noi acuma, domnule ?”
Departe de a viza categoria orientării, ea activează un strat profund ontologic al
fiinţei, intuit de Niculae, care răspunde conotativ: „La Piteşti”, „la munte”, turnând în
matriţa indicilor spaţiali sensuri grave – perseverenţa, înfruntarea destinului.
Întrebarea revine pe buzele lui Nilă, atras de fraţi în aventura evaziunii de acasă.
Terifiat, în plină fugă, de consecinţele deciziei de a-şi abandona familia, Nilă refuză o
suspectă promisiune de prosperitate la Bucureşti, în favoarea păstrării unui „dat”
familial inconvenabil, dar sigur, întorcând caii spre casă (o remarcabilă demonstraţie
de fenomenologie a dez-orientării).
Maestru deopotrivă al exploatării valenţelor oferite de spaţiile restrânse şi de
spaţiile ample, Marin Preda oferă celebra descriere a câmpului matinal, a curţii care
se deschide prin poartă în şosea şi a drumului care se varsă parcă în curte, dar şi a
ariei, cucerită pas cu pas de lucrători. Respiraţia amplă a câmpiei e contemplată doar
de Moromete, a cărui eschivă de la seceriş e blamată, dar tolerată, fiind specifică firii
sale. Pentru el, aria e un loc cu poveşti, pe care le invocă savuros, spre încântarea lui
Niculae şi dezaprobarea familiei, silită să-l suplinească la seceriş (episodul relatării
despre foametea de după război şi solidaritatea oamenilor din sat e evocat anecdotic).
Mai târziu, mentalităţile „satului nou” vor transforma câmpul într-un spaţiu
beligerant, în care oamenii vor fi siliţi să-şi apere proprietatea, luptând cu activiştii
de partid, trimişi pentru strângerea „cotelor”.
Se relevă în roman şi locuri ale iniţierii, precum islazul, în care adolescenţii
satului aduc caii la păscut. Rivalitatea lor se soldează adesea cu violenţă, Niculae
fiind protagonistul unui asemenea episod. Va fi însă răzbunat de Achim, care va da o
lecţie agresorilor, învăţându-şi fratele să se apere. De asemenea, locul de „la
văgăuni”, conţinând lut pentru cărămizi, devine, pentru Polina şi Birică, un loc al
speranţei şi un loc al iubirii, promisiune pentru visul împlinirii familiale, funcţii care
anihilează renumele negativ al zonei pustii şi primejdioase. În acelaşi context, un
spaţiu tabuizat convenţional, sub imperiul respectului sau al încălcării proprietăţii, se
relevă a fi moşia Marica, al cărei conac e, la rându-i, un spaţiu al misterului,
ascunzând pe fata ciudată a bătrânei proprietare.
186 Corina Popescu

Operatori ai orientării, precum direcţia, sunt activaţi în a doua parte a

romanului, o dată cu episodul drumului făcut de Marioara lui Adam Fântână într-un
spaţiu extra muros. Depăşindu-şi perimetrul casnic consacrat, apoi pe cel al satului,
tânăra stârneşte suspiciunea consătenilor prin lipsa destinaţiei drumului, în condiţiile
în care mecanica deplasărilor presupune, în mentalul tradiţional, un punct de plecare
şi un punct terminus clare, „să pleci dintr-un loc pentru a ajunge în altul”. Plimbarea
fără scop aparent iese din această logică, devenind „rătăcire”: Încotro se ducea ?
Fiindcă un om sau o fată într-un sat trebuie să se ducă undeva (...). Mersul acesta
însă nicăieri, tărăgănat, care fu văzut în după amiaza aceea (...) stârni vorbe pe tot
parcursul lui. „Ce e cu asta ? Unde se duce ?” Ex-centricitatea spaţială generează,
aşadar, temerea unei excentricităţi comportamentale, blamabilă şi sancţionabilă
comunitar.
Depărtarea echivalează cu în-depărtarea, cu înstrăinarea, mai ales în cazul
tendinţei de migraţie către oraş a tinerilor, accentuată după război. Bucureştiul către
care aspiră Paraschiv, Nilă şi Achim e o Mekă a prosperităţii, mitul rapidei îmbogăţiri
circulând ca un morb în satul din Câmpia Dunării. Spaţiu al iluziilor, puternic
narativizat, Bucureştiul e însă pentru congenerii lui Moromete prilej de fabulaţie (în
relatările despre bucureştenii care mănâncă broaşte, de pildă), pe urma reprezentărilor
europene exotice ale teritoriilor descoperite de Columb. Recunoaştem în această
ecuaţie mentalitară diferenţa între „spaţiul perceptiv” şi „spaţiul reprezentativ” despre
care vorbea Gilbert Durand (1998: 405), ultimul căpătând funcţie simbolică.
Relaţiile diverse ale omului cu spaţiul apar, aşadar, ca modalităţi particulare
de reflecţie, de vieţuire şi convieţuire umană, ilustrate original în proza rurală a lui
Marin Preda. Timpul răbdător, măsurând un ritm ancestral al trăirii, e corelat cu un
spaţiu cu care omul societăţii tradiţionale construieşte raporturi de comunicare şi de
comuniune, într-un echilibru stabil, pe care „omul nou”, deformat ideologic şi lipsit
de identitatea conferită de apartenenţă locală, nu-l mai înţelege. Ca şi vremurile, locul
va suporta cu greu „prefacerile” postbelice, înstrăinat şi el, o dată cu „veneticii”.
Spaţiul însă va rămâne, „în chip poetic” răbdător în roman, în pofida timpului care
„nu mai are răbdare”, reprezentările lui tradiţionale fiind fertilizate narativ şi
descriptiv în mod magistral prin arta literară a lui Marin Preda.

Referinţe bibliografice
Angelescu, Silviu, 1999, Mitul şi literatura, Ed. Univers, Bucureşti. (ed. a II-
a: Ed. Cartex, București, 1995; ed. a III-a, Ed. Tracus Arte, București, 2010).
Augé, Marc, 1992, Non-lieux. Introduction a une anthropologie de la
surmodernité, Edition Seuil, Paris.
Bachelard, Gaston, 2005, Poetica spațiului, trad. de Irina Bădescu, prefață de
Mircea Martin, Ed. Paralela 45, Pitești.
Bernea, Ernest, 1985,Cadre ale gândirii populare româneşti. Contribuţii la
reprezentarea spaţiului, timpului şi cauzalităţii, Ed. Cartea Românească, București
(reeditată în 2005, cu titlul Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Bucureşti,
Ed. Humanitas).
Spaţiul şi literatura 187

(de) Certeau, Michel, (1980) 1990, L'Invention du quotidien, 1.: Arts de faire
et 2.: Habiter, cuisiner, éd. établie et présentée par Luce Giard, Gallimard, Paris.
Gauchet, Marcel, 2006, Dezvrăjirea lumii, trad.Vasile Tonoiu, Ed. Nemira,
Colecţia Totem, Bucureşti.
Goffman, Erwing, 2007, Viaţa cotidiană ca spectacol, ediţia a doua, trad. de
Simona Drăgan şi Laura Albulescu, prefaţă de Lazăr Vlăsceanu, Ed. comunicare.ro,
București.
Durand, Gilbert, 1998, Structurile antropologice ale imaginarului.
Introducere în arhetipologia generală, trad. de Marcel Aderca, prefaţă de Cornel
Mihai Ionescu, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti.
Leach, Neil, 2006, Uitaţi-l pe Heidegger, Ed. Paideia, Colecţia Spaţii
imaginate, București.
Norberg-Schulz, Christian, 1980, Genius Loci: Towards a Phenomenology of
Architecture, Edition Rizzoli, New York.
Oişteanu, Andrei, 1997, Mythos & Logos, Ed. Nemira. Bucureşti.
Simion, Eugen, 1977, Scriitori români de azi, cap.,,Realismul psihologic”,
vol.II, Ed. Cartea Românească, Bucureşti.
Toma, Dolores, 2001, Despre grădini şi modurile lor de folosire, Ed. Polirom,
Colecţia „Plural M”, Iaşi.

Résumé
L’une des plus jeunes disciplines anthropologiques, l’anthropologie de
l’espace permet un nouveau regard analytique au dommaine de la littérature, en
découvrant de nouvelles perspectives de recherche, qui mènent à la possibilité
d’établir de véritables taxonomies de l’espace dans le roman de famille „Moromeţii”,
signé par Marin Preda. Le climat familial en naît, à son tour, un microcosme
domestique, mis en ordre au début, troublé alors, transformé en chaos, tout en
prouvant, douleureusement, la dissolution d’une famille et, aussi, du village roumain
traditionnel – signe du temps et de l’espace ,,qui devient impatients”.
 Ciupercile în obiceiuri populare maghiare

Győző Zsigmond

Rolul ciupercilor în tradiţia populară maghiară este strâns legat de

semnificațiile care le sunt atribuite, de funcţiile pe care le au, dar și de convingerile
religioase ale comunităţii evaluate, de sistemul social, și de condiţiile de trai. La
aceste legături mă voi referi în cadrul tratării categoriilor de obiceiuri. Categorizarea,
deşi conţine suprapuneri şi diferenţieri inexistente în realitate, este utilă la o mai bună
cunoaştere şi înţelegere a lumii noastre comune cu cea a ciupercilor, a legăturilor
dintre cultura umană şi ciuperci, a rolului jucat de ciuperci în universul nostru.

Condiţii naturale, economice şi sociale. Etnomicologia la maghiari

Între anii 1980-2013 am desfăşurat muncă de teren în toate regiunile
etnografice de limbă maghiară utilizând chestionare proprii (Zsigmond, 2009: 102).
Prin urmare, în zona temperată cu suprafeţe foarte diferite ca peisaj şi cu forme
diferite de relief, am întâlnit în general o atitudine micofilă sau neutră; pe alocuri însă
am remarcat şi atitudini micofobe în aceste zone. În linii generale, se poate spune că,
în materie de ciuperci, cunoştinţele sunt medii sau medii spre bune. În zonele de
câmpie sunt cunoscute 4-8 specii de ciuperci, în vreme ce în zonele de deal şi
adiacente cel puţin 20-30 de specii. Specialiştii în cultura şi în culesul ciupercilor
cunoşteau, cu siguranţă, chiar şi de două-trei ori mai multe specii de ciuperci.
În secolul trecut, în România, în timpul dictaturii comuniste a lui Ceauşescu,
a înflorit culesul de ciuperci în Transilvania, unde, din cauza condiţiilor grele de
viaţă, până şi saşii micofobi au recurs la această dietă la îndemâna săracilor şi a celor
care nu puteau fi de încredere din punct de vedere politic. Această perioadă a
continuat şi după aceea în Romania, pentru care nu creşterea economică aproape
nesemnificativă a fost factorul decisiv, ci persistenţa sărăciei şi a lipsurilor. Statele
dezvoltate din Occident au avut o influenţă pozitivă asupra culturii de ciuperci a
maghiarilor din Bazinul carpatic, dar ceea ce pentru contemporanii vestici mai
înstăriţi este doar un hobby, aici sunt foarte rare cazurile când este vorba despre așa
ceva, sau doar despre așa ceva.

Religie, credinţe şi ciuperci la maghiarime

Înainte de încreştinare, probabil că şi maghiarimea s-a folosit, asemenea altor
popoare şamaniste, de ciuperca numită Amanita Muscaria ca instrument de legătură
cu lumea celestă. Deci la maghiari - chiar dacă în mod indirect - în unele
circumstanţe, divinitatea este legată de noţiunea de ciupercă (Kicsi, 2009: 7-13). Pe
vremuri, şamanii maghiarilor se foloseau de Amanita Muscaria pentru momentele în
care încercau ghicitul, vindecarea sau în care intrau în contact cu divinitatea. Până şi
în prezent ciupercile se mai utilizează uneori pentru momentele de iniţiere, de extaz,
de transă, pentru lua legătură cu divinitatea.
Ciupercile în obiceiuri populare maghiare 189

Ciuperca Cyathus olla numită, de exemplu, „Isten kosara” („coşul lui

Dumnezeu”) este folosită în toată aria lingvistică maghiară la prezicerea recoltelor
(Zsigmond, 2011: 195-196).
Putem presupune că, începând cu primii pustnici şi călugări creştini, cu cei
care evitau să ucidă vietăţi, să mănânce carne din diferite motive legate de credinţele
lor, un aliment de bază puteau fi ciupercile, ciuperci pe care nu le cultivau şi totuşi
creşteau, aspect ce putea fi considerat ca manifestare a grijii divine. Prin urmare,
ciupercile sunt considerate un dar de la Dumnezeu, aşa cum de demult se spunea: „nu
este semănat şi totuşi creşte”. Sunt regiuni unde în folclorul local apare şi persoana/
personajul care semăna ciupercile. În munţii Zemplén se spune că Sfântul Petru este
cel care seamănă ciupercile. În multe locuri, chiar şi în zilele noastre se spune că
„Dumnezeu a dat ciupercile”, „nu se ştie de unde sunt, bine că sunt”, chiar dacă este
nevoie de multă muncă pentru culegerea şi valorificarea lor. Culegătorii de ciuperci
au chiar şi sfinţi protectori, astfel în zona munţilor Zemplén se crede că Sfinţii Cosma
şi Damian îi ocrotesc pe culegătorii de ciuperci de ciupercile otrăvitoare. Se pare că
această îndeletnicire străveche şi-a câştigat un loc de cinste la creştini. În Moldova m-
am interesat despre descântece menite să aducă succesul la cules și, în loc de formula
tradiţională: „aici să vină şi tatăl şi mama ta”, mi s-a răspuns că, în funcţie de
perioada zilei în care pleacă la cules, oamenii spun rugăciunile specifice acelei
perioade pentru ca Dumnezeu să-i ajute. În folclorul maghiar, de cele mai multe ori
originea ciupercilor este strâns legată de peregrinările lui Isus şi Sfântului Petru pe
pământ. Pe drum, cei doi sunt pomeniţi. Isus îi spune Sfântului Petru să aştepte, să nu
mănânce, însă cum acestuia îi era foame, nu rezistă ispitei şi se apucă de mâncat.
Exact în acel moment Isus îl întreabă ceva pe Sfântul Petru, care, pentru a-i putea
răspunde, este nevoit să scuipe îmbucătura. Mâncarea scuipată a fost preschimbată în
acel moment în ciuperci şi astfel, datorită lui Dumnezeu, nu a fost irosită nici acea
firimitură (Vargyas, 1988: 130-131; Kálmány, 1882: 142; Lammel-Nagy, 1995: 192;
Benedek, 1989: 311; Pócs, 1980: 319, 581; Bernát, 1982: 55; tipul basmului: AT
774L).

Sărbătorile calendaristice şi ciupercile. Numele de ciuperci legate de

anumite zile
1 ianuarie.
Ca tradiţie specifică Anului Nou, există un obicei care apare doar în zona
Bârsei, obicei de origine săsească, de a ura un an nou fericit folosind desene
reprezentând muscăriţa (Amanita muscaria). Dintre mâncărurile cu ciuperci, pe
cuprinsul ariei lingvistice maghiare, doar supa de ciuperci este considerată mâncare
de sărbători, de pildă acesta se consuma cu ocazia Anului Nou în regiunea de nord-
vest a Ungariei (Palócföld).
În folclorul maghiar se cunosc şi obiceiuri de prezicere folosind ciupercile,
aceste obiceiuri leagându-se în primul rând de ziua Anului Nou. Szendrey Zsigmond
în zona (Felvidék) nota următoarele: „dacă sunt multe ciuperci e semn că recoltele vor
fi slabe” (Kassa), „dacă sunt mulţi hribi o să fie zăpadă multă” (Kapuvár, judeţul
Győr-Sopron).
190 Győző Zsigmond

1 martie.
„Márciuska”– mărţişor este un cuvânt împrumutat din limba română și
preluat de maghiarii din România. La început, cuvântul original, „mărţişor”, a intrat
în limbajul diferitelor regiuni sub forma „mărcişor”. Mărţişor este de fapt denumirea
populară românească pentru luna martie cât şi pentru şnurul alb-roşu împletit, obiect-
cadou de 1 martie. Albul reprezintă iarna, iar roşul primăvara (Ghinoiu 1997: 119-
120). La începutul anilor 2000, pentru maghiarii din România, cuvântul se referă
înainte de toate la un obiect artizanal de dimensiuni reduse. În peninsula Balcanică,
nu numai românii, ci şi bulgarii, grecii, macedonenii, sârbii dăruiesc mărţişoare, în
special bărbaţii, flăcăii şi anume femeilor şi fetelor în ziua de 1 martie, în mod
tradiţional, deci în prima zi de primăvară. Cei care primesc cadoul, de obicei îl poartă
prins în piept o anumită perioadă de timp. În secolul al XIX-lea, în ziua de 1 martie,
înainte de răsăritul soarelui, în general părinţii erau cei care dădeau aceste cadouri
copiilor, (indiferent de sex). La început, se purtau legate la mână, ulterior au început
să fie purtate la piept sau în jurul gâtului. În funcţie de zonă, se agăţau mărţişoare şi
pe copaci, pe tufe, în diferite zile de sărbătoare ale primăverii, cum ar fi: de Măcinici
– 9 martie, de Florii, de Paşti, de Armindeni (obicei numit şi „Pomul de mai”). În
general, maghiarii nu au preluat obiceiul Mărţişorului, însă în zonele cu populaţie
mixtă se întâmplă ca şi ei să poarte mărţişoare (să dea şi să primească), act care
reflectă respectul şi aprecierea faţă de ceilalţi. Începând cu 1920, odată cu instalarea
regimului românesc, la Corund au început să se facă mărţişoare, aici denumirea fiind
de: „mărţişor”. Se spune că mai demult, la Corund toţi se ocupau de confecţionarea
mărţişoarelor, creând adevărate afaceri familiale. Bărbaţii erau cei care procurau
materia primă, acesta fiind ciuperca ce creşte pe mesteceni (Piptoporus betulinus),
care ulterior era tăiată în felii subţiri utilizându-se o rindea specifică acestui scop.
După aceasta, din felii se decupau formele de frunze şi de petale. Femeile şi fetele
făceau decuparea cu foarfeca a unor forme de frunze şi petale, apoi colorau formele,
produceau şnururi. Asamblarea mărtişoarelor şi ambalarea lor constituie, de
asemenea, activităţi specifice femeilor.
În producerea mărţisoarelor se foloseşte aproape exclusiv iasca de mesteacăn
(Piptoporus betulinus) şi doar foarte rar, pentru anumite comenzi speciale, se
foloseşte iasca de fag (Fomes fomentarius).
Iasca de mesteacăn – despre care se ştie în Ţinutul Secuiesc că e hrană pentru
cerbi şi căprioare – se culege toamna din pădurile de foioase din apropiere. Iasca se
usucă bine, până devine tare, astfel încât să poată fi tăiată cu uşurinţă în fâşii subţiri
cu rindeaua. Feliile albe astfel obţinute se colorează cu vopsele cumpărate de la
magazin. Culorile cel mai des folosite sunt: verde pentru frunze, roşu pentru petale,
apoi albastrul, galbenul, violetul. Desigur, o parte din materia primă se foloseşte în
starea ei naturală, de culoare albă.
Feliile subţiri de iască, eventual colorate sau albe, se taie cu decupatoare în
forme specifice. Frunzuliţele şi petalele astfel obţinute se asamblează şi se leagă cu
şnururi de către femei. Şnururile în culorile alb şi roşu se fac manual, acasă, din fire
colorate de mătase, asta în cazul în care nu s-au putut procura din comerţ şnururi gata
făcute. Apoi petalele şi frunzuliţele astfel legate cu şnur se fixează pe o bucăţică de
Ciupercile în obiceiuri populare maghiare 191

carton, material plastic, cu adeziv din comerţ sau cu pap făcut în casă din făină.
Mărţişorul e gata când i se adaugă acul, necesar pentru prinderea sa pe haină/
îmbrăcăminte, şi e ambalat pentru vânzare. Iescarii spun că esenţialul într-un mărţişor
e şnurul, fără de care acesta nu ar fi cumpărat.
Pentru valorificarea mărţişoarelor, era nevoie de autorizaţii şi de plata
impozitelor. Rromii, locali sau din alte locuri, şi alţi comercianţi ca ei, erau cei care
cumpărau mărţişoarele şi le dădeau mai departe. Însă majoritatea maghiarilor artizani
au încercat să-şi valorifice produsele în oraşele locuite de români. În zilele de dinainte
de 1 martie, începând cam de pe la 20 februarie, ambalau în cutii mărţişoarele, cel
puţin 5-6000, dar au fost şi familii care au scos spre comercializare în pieţe 15 000 de
mărţişoare. Toată afacerea se termina pe 1 martie, cele mai multe vânzări fiind cu o zi
sau două înainte de această dată. Din punctul de vedere al culorii, cel mai bine se
vindeau florile roşii şi violet. Mărţişoarele de iască în formă de floare diferă foarte
mult, florile astfel confecţionate fiind: gladiole, ghiocei, trandafiri, etc. Orice formă ar
avea, mărţişoarele de iască se vând mai bine decât cele din materiale plastice, şi după
cum mulţi au observat, sunt şi mai frumoase. De obicei, mărţişoarele sunt făcute
pentru a satisface gusturile cumpărătorului, nu pe cele ale producătorilor. De altfel,
iescarii spun că ei nu ar da banii pentru multe din mărţişoarele elegante pe care le
vând, deci ceea ce fac trebuie să placă în primul rând cumpărătorului. Deseori din
Corund se iau, pe lângă mărţişoare, şi şoricei din iască, după cum spun ei, foarte
îndrăgiţi de copii din cauza impresiei plăcute pe care o lasă la atingere, fiind catifelaţi,
şi pentru că pot fi puşi la piept pe post de mărţişor.

Carnavalul
Carnavalul, pe lângă Paşti şi Crăciun, este o altă ocazie în care se iau în
seamă ciupercile, după cum reiese şi din următorul citat: „pe durata carnavalului
obişnuiau să se îmbrace în ciuperci, mai ales în cele cu picăţele” (HSTK, Szalafő,
Őrség, regiune de sud-vest a Ungariei).

Postul
Mai ales în posturile de dinaintea Crăciunului şi Paştelui, – mai ales în Ajun de
sărbători sau în Vinerea Mare - în unele zone se obişnuieşte să se mănânce mâncăruri
din ciuperci sau cu ciuperci. Pe de altă parte, în satele din jurul Nitrei (azi oraş în
Slovacia), de Crăciun se obişnuieşte ca în supa de fasole să se pună prune şi ciuperci
uscate. La Lédec se pregăteşte supă de ciuperci şi paste „laşte” cu mac (Dömötör 1990:
245). La Baranya şi la Pécsváralja s-au notat următoarele: „demult, lunea era ziua fără
carne, atunci duceam ciupercile la Pécs unde mare succes aveam cu ele” (Nyilassy
1951: 47). La Medvesalja în perioada postului, dar mai ales în postul Crăciunului, dintre
felurile pregătite nu lipseşte varza cu ciuperci (Zsupos 1985: 34).

Ziua de Sfântul Gheorghe, 23 aprilie

Conform unei istorioare din zona Sf. Gheorghe (Valea Crişului, jud.
Covasna), această zi este legată de culegerea ciupercilor, de găsirea comorilor şi de
apariţia unui şarpe fermecat ce poate indica locul comorii (Zsigmond 2011: 72). De
192 Győző Zsigmond

altfel, multe ciuperci se denumesc după Sfântul Gheorghe (Morchella spp., Verpa
bohemica), deoarece apar în această perioadă a anului sau se culeg atunci. Potrivit
istorioarei secuieşti mai sus amintite, la fiecare 7 ani, în ziua de Sfântul Gheorghe, se
alege regele şerpilor. Cu această ocazie, cel care are noroc, îndemânare şi înţelepciune
poate găsi aurul indicat de capul de culoare aurie al şarpelui.
Pe parcursul anului sunt aproximativ opt aşa-zise „sâmbete ale vrăjitoarelor”
(http://boszorkany.ning.com/page/az-ev-kereke-a /sept. 2008): 1 februarie, 21 martie,
30 aprilie, 21 iunie, 21 august, 1 septembrie, 21 octombrie, 1 noiembrie și 21
decembrie.
Într-o notă dintr-un proces de vrăjitorie de la Szeged, se face referire la o
credinţă populară conform căreia vrăjitoarele se adunau şi dansau într-una din
sâmbetele amintite, iar în locul unde dansau nu creştea nimic altceva decât ciuperci
roşii (Reizner 1900: 392, Pócs 1989: 146). Folclorul maghiar are încorporate credinţe
legate de cercurile vrăjitoarelor. Potrivit unor date culese la Algyő (lângă Szeged), se
crede că vrăjitoarele dansează în nopţile cu lună plină la miezul nopţii, iar pe locul
unde dansează, a doua zi cresc ciupercile în cerc (informaţie de la G. Marton, 2002).
Pentru a stabili dacă aceste credinţe sunt specifice credinţelor maghiare, e nevoie de
continuarea studiilor şi cercetărilor şi dacă da, trebuie investigat în ce măsură au
legătură cu şamanismul.
Într-un extras dintr-un proces de vrăjitorie din regiunea Háromszék (Trei
Scaune, în mare parte jud. Covasna de azi) se afirmă că: „... Izsák Boldizsárné
mărturiseşte următoarele: în urmă cu câţiva ani voiam să merg după ciuperci în
pădurea de stejari de la Zagon, acolo m-am întâlnit cu Sándor Mihályné, care în
momentul de faţă este deţinută şi acuzată în acest proces. Ea m-a luat de braţ şi m-a
condus într-un loc unde doi muzicanţi şi pe puţin o sută de vrăjitoare dansau. S-a
prins şi ea în dans. Au dansat toată noaptea, atât de mult, încât cu greu am ajuns
acasă” (Bogáts 2000: 78).
Un martor dintr-un proces de vrăjitorie din 1972 mărturiseşte următoarele:
„Acolo unde dansează nu creşte nimic în afară de ciuperci roşii, cu care se şi hrănesc”
(Pócs 1989: 146).
În Ghimeş, în Lunca de Sus am auzit următoarele: „Unde dansează ielele şi
vrăjitoarele acolo iarba se arde şi creşte în cerc ciuperca de toamnă”.

Paştele
La maghiari nu e obiceiul, cum e la polonezi
(http://www.utikalauz.hu/index.php?p=folap&id=943 / oct. 2009), de a pregăti ciorbe
din ciuperci pentru Paşti, dar în Ghimeş şi în Moldova, pe ouăle încondeiate apar cel
puțin 10 tipuri de desene cu ciuperci, reprezentând specii diferite, probabil ca semn de
apreciere a ciupercilor în regiune.

Rusaliile
Există câteva denumiri de ciuperci care se referă la această sărbătoare:
pünkösdi tinóri („hrib de Rusalii”, regiunea Kárpátalja–Máramaros–Técső, Visk),
pünkösdi vargánya („mânătarcă de Rusalii”, regiunea Muravidék).
Ciupercile în obiceiuri populare maghiare 193

Ziua de Sfinţii Petru şi Pavel (29 iunie)

În tradiţia populară se vorbeşte şi despre zile în care are spor culesul
ciupercilor. De pildă, în zona munţilor Zemplén se spune că Sfântul Petru e cel care
seamănă ciupercile. Cea mai cunoscută povestioară despre originea ciupercilor se
leagă tocmai de Sfântul Petru, mai exact de peregrinările sale împreună cu Isus pe
pământ.
În cea mai mare parte a teritoriului lingvistic maghiar, numele de Péter şi
Jancsi (Petru, Ioan) se referă şi la organul genital masculin. În rândul ceangăilor secui
putem întâlni şi sintagma „szentpéteri gomba” (ciuperca zilei de Sf. Petru). În
imediata vecinătate, la Gorzafalva (Oituz, Bacău), se foloseşte termenul de
„péterkegomba” (ciuperca Petricăi), fiind evident o variantă a aceleiași denumiri.
În aria lingvistică maghiară nu sunt semne, cel puțin în obiceiurile
tradiţionale, că s-ar folosi ciupercile otrăvitoare (bolondgomba - „ciuperci bolunde”)
ca halucinogeni, pentru obţinerea stărilor de beatitudine, de transă. În Ardeal, în
primul rând pe malul lacului Sfânta Ana, s-a folosit muscărița ca drog, într-un mod
neritual şi neavând nimic de-a face cu tradiţia maghiară în cadrul aşa-numitelor
exerciţii „performance”. Într-un mod asemănător procedează şi ceilalţi consumatori
de Amanita muscaria (după cunoştinţele noastre puţini la număr), utilizând-o ca drog
pentru a obţine stări de beatitudine şi de detaşare, fără a deveni dependenţi (Zsigmond
2009: 67).

Ziua Sfântului Mihail (29 septembrie)

Mai multe denumiri de ciuperci ne indică zilele în care se culeg acestea.
Următoarele denumiri de ciuperci care fac referire la ziua Sfântului Mihai ori la Sf.
Mihai se referă la aceeaşi specie de ciupercă, ghebele tomnatice: miháligomba,
mihálkagomba, mihálykagomba, szemmihálgomba, szentmihálygomba,
szentmihálygomba.

Ziua Sfinţilor Cosma şi Damian (26 septembrie)

Şi culegătorii de ciuperci işi au sfinţii lor protectori. În zona munţilor
Zemplén se crede că sfinţii Cosma şi Damian îi ocrotesc de ciupercile otrăvitoare pe
culegătorii de ciuperci. Se pare că această ocupaţie străveche şi-a dobândit respectul
în cadrul creştinătăţii.

Ziua Sfântului Martin (11 noiembrie)

De această zi se leagă tradiţia de a pregăti orez cu carne de gâscă, care mai
conţine şi ciuperci. Ingrediente necesare pentru 4-6 persoane: 600 gr de măruntaie de
gâscă sau raţă, 200 g de morcovi, 150 g de ciuperci, 100 g ţelină, două cepe,
pătrunjel, frunze de ţelină, griş şi sare.
Reţete detaliate despre mâncărurile cu ciuperci se găsesc în Szabó Kerttechnika
din 2006 (http://www.kerttechnika.hu/index.php?page=cikk&page2=cikk2&id=97 –
oct. 2009).
194 Győző Zsigmond

Crăciunul (25 decembrie)

Ciorba de ciuperci este în primul rând accesoriul serii de Crăciun şi al
postului Crăciunului, cel mai probabil prepararea și consumarea ei fiind un obicei de
origine slavă. Timp de secole, iobagii, şerbii erau obligaţi să aducă ciuperci ca dări
stăpânilor lor. De cele mai multe ori, ciupercile se ofereau uscate moşierilor în ajunul
Crăciunului care la rândul lor îi recompensau pe cei ce le aduceau (Gunda 1960: 215,
Cziráky 1820: 66). Alte date ne indică faptul că maghiarii din zona subcarpatică de
sud-vest a Ucrainei (Kárpátalja) obişnuiau să mănânce în seara de Crăciun supă de
varză cu ciuperci.

Ciupercile, culesul ciupercilor şi alte practici cotidiene

În mediul rural, de peste o jumătate de secol reîntoarcerea copiilor, a
nepoţilor constituie un eveniment, câteodată aproape o sărbătoare. Revenirea acasă
poate avea loc în orice zi a săptămânii, în vacanţe, de sărbători, dar cel mai des la
sfârşitul săptămânii. Deseori, cu astfel de ocazii se pun ciuperci pe masă, ca ceva
festiv, sau ca aliment identificat cu gustul de acasă.
E un obicei vechi să se dea un plocon sau un cadou cu diferite ocazii. Ştim de
multe cazuri în care, în loc de bani, se prefera să se dea ciuperci, şi doar pe lângă ele,
băuturi. Cel care culege ciuperci poate să ofere acest cadou pentru medici, meseriaşi,
prieteni sau musafiri. A fost o adevărată tradiţie ca doar anumite specii de ciuperci să
fie oferite de iobag nobilului sau de slugă stăpânului, pesemne nu numai de Crăciun
(în acest sens fiind şi dovezi în diferite arhive), ci şi atunci când era un sezon bun
pentru ciuperci.
Este un obicei vechi la sate ca, în schimbul ciupercilor, să se primească
alimente, îmbrăcăminte; în acest fel ciupercile ca marfă constituie o modalitate de a
face rost de alte lucruri fără a folosi bani, prin troc. Valorificarea ciupercilor în pieţe,
la oraşe, constituie de mult o sursă de venit, o modalitate de rotunjire a veniturilor
chiar şi pentru comunităţile maghiare tradiţionale. Nu e de mirare că din „strigarea”
pe care o aveau comercianţii de ciuperci a apărut un proverb cu înţelesul: „toate
ciupercile sunt bune, numa’ omul e cu lucruri rele, e încruntat” (O. Nagy 1999: 240).

Ciuperci şi obiceiuri legate de ocupaţii şi meserii

A munci este un obicei, dar şi o nevoie. În parte, cele tratate şi discutate în
primul capitol sunt legate de diferite munci şi ocupaţii. În continuare vom trata
obiceiurile referitoare la ciuperci care se află în legătură directă cu munca. Am
insistat înainte de toate asupra activităţii de culegere a ciupercilor care, pe alocuri,
este desconsiderată, fiind văzută ca ocupaţie a săracilor, altădată era considerată drept
capriciu al celor înstăriţi, dar în general este văzută ca o muncă obişnuită, destul de
grea. Din cauza specificului ei, maghiarimea practică această muncă mai ales vara,
motiv pentru care se şi spune - citându-i mai ales pe maghiarii din Moldova – „atunci
trebuie să te duci la cules de ciuperci, când este vremea culesului de ciuperci”.
Evident, degeaba pleacă cineva, de exemplu, la cules de zbârciogi (Morchella spp.)
primăvara-vara sau la vreme de secetă.
Ciupercile în obiceiuri populare maghiare 195

Coacerea ciupercilor pe jar este un obicei de a le găti întâlnit în mai multe

locuri ale ariei lingvistice maghiare, dar este legat mai ales de o anumită meserie –
aceea de cărbunar. Despre acest lucru mi-au vorbit la Câmpia cetăţii (jud. Mureş) cei
care se ocupă cu arderea cărbunilor. Nu voi menţiona aici detaliile legate de bucătăria
pe bază de ciuperci, de obiceiurile alimentare aflate în relație cu acestea, însă
subliniez importanţa lor (Zsigmond, 2009: 12-23).
Vindecarea şi tratarea diferitelor afecţiuni, boli, este un atribut al medicilor, dar
în mod tradiţional, există şi alte persoane care o practică. Aspectele medicale legate de
tratarea cu ajutorul ciupercilor nu le voi detalia aici (pentru detalii vezi: Zsigmond,
2011: 37-52), în schimb voi insista asupra unor aspecte mai comune, cum este lupta
împotriva muştelor propagatoare de boli. Dispunem de date conform cărora încă din
Evul Mediu se utiliza ciuperca Amanita muscaria pentru combaterea muştelor. Pe de
altă parte, există atestări ale unor încercări din partea maghiarilor din Moldova de
utilizare a acestei ciuperci ca măsură contraceptivă, în timp ce pentru oprirea
hemoragiilor s-ar fi folosit, de exemplu, iasca. În protecţia împotriva înţepăturilor de
albine o tehnică verificată şi cunoscută este aceea a afumării albinelor cu iască.
Ciupercile sunt folosite şi la îndeletnicirile legate de animale. Astfel, pescarii
din regiunea Tolna folosesc iasca drept avertisment, ca semnal în caz de inundaţii, iar
pescarii de păstrăvi din toată lumea folosesc iasca pentru a curăța şi usca momelile.
Vânătorii folosesc ciupercile de multă vreme ca otravă pentru vânat, dar şi pentru
stabilirea direcţiei vântului (de exemplu, în Trei Scaune). La păscutul vitelor, trebuie
avut grijă cu iuţarii (Lactarius piperatus, keserűgomba „ciuperca amară”), despre care
se spune la Háromszék (jud. Covasna) că scad lactaţia vacilor şi le constipă, de aceea
în luna iulie, luna specifică apariţiei acestora, pe cât posibil trebuie evitate pădurile
(Zsigmond, 2011: 20-21).
Pentru recolte mai bune, se obişnuiește să se fertilizeze solurile pretutindeni,
dar numai în Moldova se utilizează Amanita muscaria ca îngrăşământ.
În munci precum adunarea fânului, tăierea pădurilor şi în alte îndeletniciri care
presupun accesul la locuri în care cresc ciuperci, este un obicei vechi ca oamenii să-și
petreacă momentele de răgaz cu culesul ciupercilor, când nu-şi trec timpul bând sau
mâncând. Partea micofobă sau mai puţin micofilă a maghiarimii doar în astfel de
ocazii culege ciuperci; rareori se întâmplă să meargă special la cules de ciuperci. Însă
la Corund se merge la cules de ciuperci chiar necomestibile cum este iasca, pentru a
confecţiona jucării, cum ar fi şoriceii sau mingea din iască de fag. Şoricelul de iască e
mai mult accesoriul de joacă al copiilor mai mari, al fetelor şi flăcăilor, mai ales pe
vremuri, la şezătorile de tors, care nu mai există în zilele noastre. În momentul de
faţă, aceste jucării sunt luate în seamă doar de către flăcăi la baluri, la serile de dans,
pentru a face mici glume fetelor. Ei încearcă să arunce şoricelul în sânul fetelor.
Acest joc „de-a speriatul” are şi un alt scop: îl poate ajuta pe flăcău să se apropie mai
uşor de fata dorită. De fapt, el îl încearcă să scoată şoricelul prevăzut cu un ac din
locul în care a ajuns – la piept, în dreptul inimii. Foarte încet şi cu mare grijă, să nu
rănească fata şi să prelungească jocul cu ea. Dacă după sperietura adevărată sau
prefăcută, ea devine bine dispusă şi îşi agaţă chiar şoricelul la piept, pentru el poate fi
considerat un succes, semn că ea i-a acceptat apropierea şi se poate continua
196 Győző Zsigmond

cunoaşterea reciprocă. Nu e doar un joc cu un scopul de a-și arăta măiestria

artizanală, ci şi un fel de joc amuzant, erotic, de alegere a perechii (Dankó 1996: 51,
Gazda 1980: 465 etc.).
Pentru iescar, realizarea şoricelului este o muncă uşoară. Ca marfă, acesta nu
valorează mult, dar totuşi suficient ca să justifice confecționarea în cantităţi mari.
Astfel, se poate ajunge să nu se piardă nimic, prin folosirea într-un mod util a
bucăţilor mici de iască (Zsigmond 2011: 179).

Ciupercile şi riturile de trecere din viaţa unui om

Ciupercile au mai fost amintite când am făcut referire la naştere, dar nu strict
în legătură cu naşterea şi sărbătoarea botezului, ci ca o modalitate de a limita sărăcia,
de a controla naşterile, prin contracepţie cu ciuperci. Nu am reuşit să identific
ciuperca înzestrată cu asemenea capacităţi, deoarece procedura nu este tocmai legală
şi nici rezultatele nu sunt certe. Această opţiune de contracepţie se pare că a fost
încercată mai demult în Moldova, pe vremea când contracepţia era ilegală.
În cazul maghiarimii, se întâmplă rar ca mâncărurile din ciuperci să fie
asociate cu nunta, dar totuşi se pot servi şi astfel de mâncăruri, datorită caracterului
lor festiv. Despre astfel de obiceiuri încă nu ştim, însă într-o poezie de nuntă veche,
din secolul al XVIII-lea, este menţionată iasca (Gunda, 1990: 178).
Ciupercile pot fi asociate şi cu moartea și/ sau cu înmormântarea. Asocierea
se realizează prin glume, snoave şi povestiri adevărate ce se spun despre condamnaţii
la moarte, care, cu ocazia ultimei dorinţe (dinainte de executare) vorbesc despre
dorinţa lor de a mânca ciuperci, nemairiscând să se intoxice. Oamenii obișnuiesc să
se teamă de otrăvirea cu ciuperci, şi nu fără temei. În judeţul Baranya, în zonă locuită
de şvabi (Vókány), am putut nota următoarele: „am mai văzut de acelea că pe mai
multe pietre de mormânt să fie aceeaşi dată!”. Avem cunoştințe şi despre inscripţii
funerare hazlii referitoare la ciuperci, chiar şi în Budapesta: „Prea târziu am aflat că
era otrăvitoare ciuperca pe care mi-a pus-o soacra în mâncare” (Zsigmond, 2011: 32).
În concluzie, putem spune că cele mai importante specii de ciuperci legate de
obiceiuri la maghiari sunt următoarele: hribul (Boletus edulis în primul rând),
zgârciobul (Morchella spp., Ptychoverpa bohemica), păstrăvul (Pleurotus ostreatus).
În realitate, ciupercile au o mai mare importanţă în tradiţiile maghiarilor și în nutriţia
lor decât se crede de obicei. Motivele acestei situaţii sunt: interesul scăzut în rândul
locuitorilor cu privire la problema ciupercilor în unele regiuni, lipsa unei cercetări de
mai mare anvergură pe această temă şi lipsa de mediatizare.

Referinţe bibliografice
Benedek Elek, 1989, Magyar mese- és mondavilág. Vol. 3. Budapest.
Bernát László (red.), 1982, Magyar népmesekatalógus 3. A magyar
legendamesék típusai. Budapest.
Bogáts Dénes, 1929, Háromszéki helynevek. 58-71. In: Emlékkönyv a Székely
Nemzeti Múzeum ötvenéves jubileumára. Sepsiszentgyörgy.
Cziráky, 1820, Cziráky-féle összeírás. Kézirat másolata, Levéltár,
Sepsiszentgyörgy, száma: III/1874.
Ciupercile în obiceiuri populare maghiare 197

Dankó Imre, 1996, Kézműves játékok és modellálás. In: Vesszőparipáink. A

Kiss Áron Magyar Játék Társaság Közleményei 3. Játék + Rend + Szerek.
Kecskemét-Budapest: 50-60.
Dömötör Tekla, 1990, Magyar Néprajz. vol. 7. Népszokás, néphit, népi
vallásosság. Akadémiai, Budapest.
Gazda Klára, 1980, Gyermekvilág Esztelneken. Bukarest.
Ghinoiu, Ion, 1997, Obiceiuri populare de peste an. Dicționar, Ed. Fundației
Culturale Române, Bucureşti
Gunda Béla, 1960, A gyűjtögető életmód emlékei a gyalui havasokban.
Műveltség és Hagyomány I-II: 207-218.
Gunda Béla, 1990, A természetes növénytakaró és az ember. Különlenyomat
az Egri Dobó István Vármúzeum évkönyve AGRIA XXIV. kötetéből
Kálmány Lajos, 1882, Szeged népe. Vol. 2. Arad.
Kicsi Sándor András, 2009, Népi gombaismeret. Orpheusz, Budapest.
Lammel Annamária – Nagy Ilona, 1995, Parasztbiblia. Magyar népi biblikus
történetek. Osiris, Budapest.
Nyilassy Judit, 1951, Gyűjtögetés. Manuscris. Néprajzi Múzeum EA 2519,
Budapest.
O. Nagy Gábor, 1999, Magyar szólások és közmondások. Ed. A 8-a, Budapest.
Pócs Éva, 1980, A falu hiedelemvilágának összetevői. In: Szemerkényi (szerk.)
Nógrádsipek, Budapest: 269-358, 574-670.
Pócs Éva, 1989, Tündérek, démonok, boszorkányok. Akadémiai Kiadó, Budapest.
Reizner János, 1900, Szeged története IV.k., Szeged.
Vargyas Lajos (red.), 1988, Magyar Néprajz. Népszokás. Akadémiai, Budapest.
Zsigmond Győző, 2009, Gomba és hagyomány. LKG-Pont Kiadó,
Sepsiszentgyörgy – Budapest.
Zsigmond Győző, 2011, Népi gombászat a Székelyföldön. Pallas-Akadémia,
Csíkszereda.
Zsupos Zoltán, 1985, Népi növényismeret a Medvesalján. In Gömör néprajza
I., Debrecen.

Mushrooms in Hungarian Folk Customs

Abstract
Mushrooms in Hungarian folk tradition have many significances and
functions that are related to religious convictions of investigated communities, to
various social representations and also to living conditions. I will refer to all these
interrelations in the following paper. Although the classifications I present are made
according to criteria and differences that are not emical (or they do not operate as
internal categories within investigated communities), they are useful because they
improve our shared knowledge about “mushroom world” and the connection of these
interesting plants to human culture.
 Dubluri şi efecte de ambiguitate în lumea „lighioanelor” mitice româneşti

dr. Ioana-Ruxandra Fruntelată

Rămâne de neuitat cursul opţional de mitologie propus de domnul profesor

Silviu Angelescu pentru anul IV de studii de la Litere, prin 1993. Rămâne de neuitat
pentru mine (şi sunt convinsă că şi pentru mulţi alţi foşti studenţi filologi care au avut
şansa să participe), în sensul că mi-a oferit pentru prima dată o deschidere
profesională spre o temă majoră a studiilor umaniste ce mi se părea fascinantă încă
din copilărie – mitul. Am deprins, din acele cursuri de anvergură multidisciplinară şi
de mare înălţime intelectuală, predate cu vocaţie de profesorul nostru - artist, gustul
diferenţelor specifice şi al nuanţelor formale care încifrează şi deopotrivă, dezleagă
sensurile din fascinantul continuum al oralităţii. În acelaşi timp, am înţeles că numai
întregul corpus mitic, manifestare a unei gândiri ordonate de „logica sensibilului”,
poate explica un fragment aparent obscur din cine ştie ce variante ale unei legende,
cântec epic sau text ritual. Rândurile care urmează sunt un răspuns, peste ani, la
câteva din întrebările de mitologie formulate sau sugerate de domnul profesor Silviu
Angelescu.

***
În lumea „lighioanelor” mitice româneşti, ariciul şi cucul formează o pereche
ciudată. Chiar dacă amândoi aparţin spaţiului sălbatic al pădurii şi amândoi
amprentează în mod specific universul domestic uman, unul este un mamifer primitiv
(insectivor, vechi de 25 milioane de ani, v.
www.wildlifeonline.me.uk/hedgehogs.html, accesat pe 19.09.2015), iar celălalt
aparţine clasei păsărilor; unul trăieşte aproape ascuns în pământ, celălalt zboară spre
lumină. Unul este greoi, celălalt agil; unul este imaginat în legende, aproape fără
excepţie, ca o fiinţă bătrână, celălalt este privit ca un mesager al dorului înflăcărat al
tinereţii.
Ariciul şi cucul nu apar niciodată împreună în acelaşi text cu valenţe mitice.
Însă fiecare dintre ei se bucură de un prestigiu mitic deosebit (ariciul a urzit pământul
(Muşlea, Bârlea: 1970, 283), iar cucul este cea mai întâi şi cea mai iubită pasăre la
români (Niculiţă-Voronca, 1998 (1903), vol.I: 328)) şi fiecare se supune, în acelaşi
timp, licenţelor transmiterii informaţiei culturale în oralitate, suferind substituiri,
ocultări, metamorfoze şi inversiuni de substanţă.
Tocmai pentru că sunt printre animalele cele mai prezente – cantitativ şi
calitativ – în colecţiile de documente de profil accesibile, ariciul şi cucul ilustrează
exemplar constantele gândirii mitice, într-o formă autohtonă. De asemenea, prezența
celor două animale în materiale folclorice oferă un prilej de nouă interpretare a
motivului dublului, motiv aflat în miezul interogaţiilor antropologice despre
reprezentarea relaţiei dintre Sine şi Celălalt.
Am folosit cuvântul „motiv” în sintagma de mai sus („motivul dublului”)
pentru a respecta terminologia adecvată mantiei narative a mitului, dar, în mitologie,
Dubluri şi efecte de ambiguitate în lumea „lighioanelor” mitice româneşti 199

„dublul” nu este numai motiv, adică unitate de conţinut, ci una dintre axele de
generare a reprezentărilor realităţii, într-atât încât, în unele tradiţii folclorice, apare
personificat (germ. Doppel-gaenger; scoţianul Fetch). În general, la popoarele
Europei occidentale, întâlnirea cu dublul este de rău augur (prevesteşte moartea
apropiată a protagonistului ei), în vreme ce, în Asia Mică, semnalează elevaţia
spirituală: la evrei, certifică atingerea unei stări profetice; în eposul iranian medieval,
se spune că Simurgul (un echivalent al Graalului în mitologia persană) a fost găsit
doar de păsările care erau şi ele Simurg (Borges, 2006 (1996): 217-218, 197).
Desigur, ponderea mare a dublului la toate nivelurile partiturilor mitice
(formă, conţinut, structură şi reţelele „intertextuale” dintre acestea) se poate explica,
la o primă sondare cauzală, prin natura binară a gândirii omeneşti, fie ea logică –
proprie culturii scrise - sau analogică – a moştenirii orale. La pensée sauvage
approfondit sa connaissance à l'aide d'imagines mundi. Elle construit des édifices
mentaux qui lui facilitent l'intelligence du monde pour autant qu'ils lui ressemblent.
En ce sens, on a pu la définir comme pensée analogique (Lévi-Strauss, 1962: 348).
Mai mult, din perspectivă biologică, „binarismul” tradus în fascinaţia dublului face
parte din animalitatea pe care o împărtăşim cu toate fiinţele vii construite simetric: şi
cimpanzeul îşi urmăreşte umbra degetului pe perete. Dar oamenii dispun de un
intelect superior, pentru că identifică nu numai raporturile dintre fenomene, ci sunt şi
capabili să proiecteze în exterior o schemă simbolică a acestora (Leroi-Gourhan,
1983 (1964), vol. I: 160). În opinia lui Marc Augé (1995(1982): 103), această
„schemă simbolică” se construieşte prin identificarea raporturilor de sens cu
raporturile de forţă şi invers, fără să lase loc unui al treilea termen, morala, care le-
ar fi exterior şi pornind de la continuitatea între ordinea biologică şi ordinea socială,
tinzând să facă din prima semnificantul celei de a doua şi relativizând, sub acest
aspect, distincţia individ/ colectivitate. Astfel, „binarismul” „geniului păgân” nu ar
avea nimic de-a face cu „dualismul” gândirii creştine, care opune un principiu
material unuia spiritual şi le învesteşte cu valoare morală, ci în fond, individul
„primitiv” ar instrumentaliza natura în folosul culturii, asimilând diferenţele dintre
regnuri şi clase biologice în acelaşi mod în care se adecvează, prin proiectarea
nivelului sacru, la tot ceea ce-i pare supranatural.
În continuarea acestei idei, se poate da încă un răspuns la dilema lui Franz
Boas din 1914, care considera că „problema esenţială” de rezolvat pentru înţelegerea
naturii gândirii mitice este să aflăm de ce în mituri, care-i privesc pe oameni, apare o
predilecţie atât de evidentă pentru „animale, corpuri cereşti şi alte fenomene naturale
personificate” (apud Lévi-Strauss, 1962: 178). Dacă ordinea naturală nu este, pentru
om, altceva decât o oglindă a ordinii culturale (consecinţă a unui antropocentrism
„natural”), atunci toate componentele primei sunt utile pentru explicarea celei de-a
doua şi nu există diferenţă de substanţă între un animal şi un corp ceresc, ele fiind
doar ipostaze ale Celuilalt, sacralizat, dar şi umanizat deopotrivă, pentru că este
gândit ca dublu al Sinelui.
Chiar dacă simetria gândirii mitice a fost pusă la îndoială (cel mai faimos text
dubitativ în acest sens fiind Structura miturilor a lui Claude Lévi-Strauss), aducându-
se ca argument „asimetriile” din documentele de teren - prea multe pentru a constitui
200 Ioana-Ruxandra Fruntelată

simple excepţii de la „sistem” - este limpede că „spaţiile intermediare” se conturează

doar din perspectiva unui orizont polarizat. Pătrunzând în intimitatea poetică (şi
poietică) a miturilor, putem să explorăm, deopotrivă, simetriile şi asimetriile şi să
sporim, astfel, cunoaşterea teritoriului mitologic, dacă nu prin aflarea răspunsurilor,
măcar prin formularea întrebărilor ce se vor ivi pe parcurs.
Mă va interesa, în continuare, în ce măsură ocurenţele dublului din
documentele etnologice româneşti (mai ales legende) referitoare la arici şi cuc sunt
expresii ale gândirii mitice duale (binare/ simetrice), substituiri explicate de
intertextualitatea diacronică (Benga, 2005: 116) a corpus-ului sau glisări ori chiar
confuzii explicabile prin transmiterea orală a conţinuturilor mitice.

Dubluri şi dublări ale ariciului în legendele româneşti

O variantă a legendei cosmogonice româneşti, publicată sub semnătura lui I.
Ferestrăuariu în „Albina” Bucureştiului, nr.26/1938 şi preluată de Tony Brill (1994,
vol. I: 130-133) include majoritatea secvenţelor narative pe care le găsim răspândite
în celelalte variante, mai „sărace”. Iată, pe scurt, conţinutul acestei legende:

După ce face cerul „ca un ceaun”, Dumnezeu vrea să-l aşeze peste pământ,
cum ai răsturna ceaunu pi-un fund, dar pământul este prea mare. Ariciul îl învaţă să-l
încreţească în munţi şi văi, spunându-i că astfel va avea şi apa pe unde să curgă.
Dumnezeu îl ascultă şi de data aceasta, face pământul prea mic. Ariciul îi spune să-i
mai întindă marginile. Dumnezeu ascultă din nou şi înţelegem că realizează un
pământ concav, pentru că apoi, ca să nu se umple de apă, Creatorul îi stabileşte şi
stâlpii de susţinere, patru peşti mari, supravegheaţi de „Sinion Stâlnicu”. Apoi,
Dumnezeu face curcubeul, ca să soarbă apa de prin iazuri, când plouă prea mult.
După aceea, Dumnezeu vede că e întuneric şi face soarele şi luna din două
inele divine, unul de aur şi unul de argint, pe care le azvârle pe cer. După ce-l
desparte pe soare de lună, sora lui, pe care acela voia s-o ia de soţie, hotărăşte să facă
ziua şi noaptea şi ia două gheme de aţă, unul cu aţă albă şi unul cu aţă neagră, ca să le
contopească într-un singur ghem, cu fir răsucit, alb cu negru, de pe care să se depene
ziua şi noaptea. Ca ajutor la realizarea ghemului o luat tot pe arici, ca pi unu ci-l avé
mai credincios. Însă a trecut o nuntă şi ariciul, tânăr (băitan), a vrut să joace şi el
puţin şi a lăsat ghemele în coşarcă. De la o vreme, Dumnezeu a văzut că vine spre el
doar un fir negru şi a găsit ghemele încâlcite, iar pe arici, asudat tot, l-a surprins
venind de la nuntă.
Drept pedeapsă, Dumnezeu l-a „blagoslovit” să joace fără voia lui, de câte ori
aude cântând, oricât de scârbit sau trudit ar fi, şi aşa cum a spus Sfântul, aşa a rămas.
(Apoi Creatorul a mai împodobit pământul, a făcut stelele şi când lumea s-a înrăit, a
făcut 9 ceruri şi 9 pământuri, ca să ajungă în împărăţia lui doar cei care se vor curăţi
de-a binelea de păcat).

Îl regăsim, în naraţiunea rezumată mai sus, pe ariciul dotat cu o inteligenţă de

demiurg (Bârlea, 1976:11), care ştie ce trebuie făcut pentru a „drege” pământul şi este
partenerul ales de Dumnezeu şi pentru făurirea duratei prin stabilirea alternanţei zi-
Dubluri şi efecte de ambiguitate în lumea „lighioanelor” mitice româneşti 201

noapte. Chiar dacă eşuează parţial în cea de-a doua întreprindere (fapt discutabil, atâta
vreme cât eşecul respectiv are un rost în statu quo), ariciul este indispensabil actului
cosmogonic. El este, prin urmare, o fiinţă mitică a începutului absolut şi de aceea,
figura de „moş” greoi şi ursuz – cum apare în majoritatea variantelor legendei - pare
mult mai adecvată condiţiei lui de „colaborator” la Geneză, privit din perspectiva
prezentului. Varianta Ferestrăuariu, citată mai sus, este una din cele două, din câte am
citit, care-l prezintă pe arici ca pe un tânăr impulsiv. A doua, consemnată de Zanne
(în Brill,1994, vol. II: 176), spune că ariciul era voinic cu barba mare şi Dumnezeu l-
a chemat să-i ţină ghemele urzirii pământului, unul de urzeală şi altul de bătătură.
Văzând chipul divin, voinicul s-a înfiorat şi a scăpat un ghem din mână, deformând
astfel pământul şi realizând, accidental, relieful (aici, după cum vedem, timpul
precedă spaţiul). Ca urmare, Dumnezeu l-a blestemat pe voinic să se transforme în
arici şi să stea mereu strâns ca un ghem (loc.cit.). Observăm, în această variantă
singulară, glisarea de la legenda cosmogonică la cea de etiologie zoologică. Apariţia
ariciului ca urmare a metamorfozei ireversibile a unui personaj uman pare mai
importantă, prin plasarea în finalul naraţiunii, decât explicarea legendară a urzirii
lumii.
În problema „dregerii” pământului, armonia dintre Dumnezeu şi arici este
gradată de la supunere deplină a micii lighioane faţă de porunca divină până la
conflict deschis. Astfel, ariciul îi poate demonstra fizic lui Dumnezeu cum se poate
„îndrepta” pământul ca să încapă sub cer: Iel odată s-a lunjit şî numa s-a-ngrămădit
cum îi bulzu. „Aşa să faşi -zise – cum îs ieu, să-l strânji pământu grămadă la un loc.”
Şî hincă a strâns pământu, s-a făcut munţi şi dialuri. Şî Dumnezău i-a mulţămit şî i-a
zis: „Iac-aşa arişule, să trăieşti.” (var. din Vizantea-Vrancea, 1906-1908, în Brill,
1994, vol. I: 167).
Sau, dimpotrivă, când Dumnezeu, după ce a făcut cerul, l-a chemat în ajutor
pe arici la facerea pământului, acesta, din viclenie, i-a desfăşurat greşit ghemul cu
măsura cerului, astfel încât pământul să iasă mai mare, apoi a fugit şi s-a ascuns.
Dumnezeu a trimis la el albina să afle cum se poate repara eroarea de măsurare a
pământului, dar ariciul a refuzat să-i spună. Până la urmă, albina, mesagerul lui
Dumnezeu, s-a furişat lângă sălaşul ariciului şi a aflat, fără voia acestuia, secretul
reliefului, pe care i l-a împărtăşit apoi Creatorului. (var. consemnată în „Calendarul
Minervei” pe anul 1902 (Vâlcea?) în Brill, 1994, vol. I: 177).
În cadrele aceleiaşi scheme narative, mitul cosmogonic comportă numeroase
variaţiuni, dintre care, semnificative pentru subiectul nostru, sunt înlocuirea sau
dublarea ariciului cu diavolul sau cu năpârca în parteneriatul creator. O variantă
consemnată de Tudor Pamfile spune că, văzând că pământul este mai mare decât
cerul, Dumnezeu se sfătuieşte cu Sarsailă şi acesta are ideea să facă relieful (apud
Brill, 1994, vol. I: 160). O altă actualizare a legendei complică lucrurile:

Domnul Cristos îl trimite pe Sf. Petru să-i slujească diavolului, ca să afle cum
poate închega pământul, pentru că este mai mult cer decât pământ. Sf. Petru slujeşte
ca în basme, un an, apoi pune întrebarea. La început, diavolul nu vrea să-i spună, dar
apoi îi dă o reţetă detaliată: să trimită o broască în adâncul apei, care să aducă în
202 Ioana-Ruxandra Fruntelată

gheare pământ, iar pe acela să-l pună într-o farfurie şi să-l bată acolo, apoi să-l
trântească şi se va lăţi, până se va ajunge cu cerul. Sf. Petru urcă la Dumnezeu,
diavolul îl urmăreşte şi-l prinde de talpă (ceea ce explică scobitura piciorului), sfântul
scapă, ajunge la Dumnezeu şi acesta pune în aplicare reţeta, dar tot nu este bine,
pentru că pământul iese mai mare decât cerul. Atunci, Creatorul trimite albina la arici
şi aceasta află, pe ascuns, secretul reliefului. (var. din Bughea de Sus – Argeş, din
Arhiva IEF, în Brill, 1994, vol. I: 139-141).

Gh. Fira publică în „Şezătoarea”/ 1913 o variantă cu următorul conţinut:

Dumnezeu şi ariciul erau împreună când s-a urzit pământul, dar nu ştiau cum să-l
întindă; atunci a venit năpârca şi l-a învăţat pe Dumnezeu să facă dealuri şi văi,
dealuri şi văi, ca să fie bine (apud Brill, 1994, vol. I: 166-167).

Interesant în cele de mai sus apare faptul că ariciul tinde să nu lipsească din
variantele în care este substituit de alt personaj, substituţia făcându-se doar parţial: în
loc de o pereche creatoare, avem, în acest caz, o triadă (Dumnezeu – diavol – arici;
Dumnezeu – arici – năpârcă) cu termenul al treilea instabil, ceea ce sugerează tocmai
prevalenţa perechii faţă de triadă.
Dublarea ariciului de către năpârcă mi se pare o consecinţă a transformării
simbolice a unei observaţii cu privire la caracteristicile fizice şi la comportamentul
celor două animale: ariciul se poate aduna într-un ghem, este un stăpân al volumelor;
lumea se face după chipul şi modul de a fi al ariciului; (...) în consens cu
mecanismele specifice gândirii mitologice, microcosmosul (ariciul) oferă imaginea şi
modelul macrocosmosului (pământul) (Coman, 1986: 84). De asemenea, năpârca
poate „imita”, în mic, ondulaţia reliefului.
În schimb, alternanţa dintre arici şi diavol în acelaşi rol narativ este
explicabilă prin demonizarea animalelor mitice în ambianţă creştină: demiurgul
„păgân” este asimilat lui Satana. Imagistica medievală şi informaţiile furnizate de
cărţile populare, de pictura bisericească şi de hagiografii au contribuit la conturarea
imaginii diabolicului în tradiţia populară. Vechile divinităţi ale panteonului
precreştin politeist, cu formele şi ceremoniile prin care se exprimau, acţiunile care
erau asociate ritualurilor ce li se închinau au devenit manifestări ale demonicului
(Ispas, 2012: 220).
Prezenţa ariciului alături de Dumnezeu, într-o poziţie de forţă, ilustrată de
atâtea nuanţe semantice (dintre care am menţionat doar câteva), în legendele
româneşti despre Geneză, argumentează simetria gândirii mitice:
Majorul se rectifică prin minor, dar introducerea acestuia din urmă în
scenariul mitic al creaţiei modifică dimensiunea simbolică a gestului absolut,
imaginat nu ca un act singular, ci ca un proces, consecinţă a unei cooperări între
extreme. Conjugarea aspectului grandios cu cel umil ascunde un subtil joc al
sensurilor. Dumnezeu, imaginat ca principiu activ, rupe inerţia unei lumi fără formă,
dar imperfecţiunea ordinii create denunţă insuficienta pregătire mentală a actului.
Ariciul, formă simbolică a principiului pasiv, închis în sine, deţine soluţia, dar refuză
s-o traducă în act sau să o comunice. (...) Dualismul este păstrat şi atunci când actul
Dubluri şi efecte de ambiguitate în lumea „lighioanelor” mitice româneşti 203

este transferat într-un plan al determinărilor morale cu diferenţa că, de data aceasta,
co-autorul creaţiei devine Satana, principiul răului (Angelescu, 2002: 36).
La glosele pe marginea alcătuirii pământului, se pot adăuga altele ce privesc
„urzirea” timpului, întregind statura mitică a ariciului. După cum am menţionat deja
(v. supra), el îi ţine lui Dumnezeu ghemele de pe care acesta deapănă vremea,
alternând ziua cu noaptea, dar, nefiind capabil să îndure neodihna sau activitatea
monotonă, lasă firele să-i scape, cu efecte nefaste – la limită, escatologice - asupra
derulării timpului lumii. (Dumnezeu depăna două gheme, unul alb şi unul negru şi
nimeni nu vroia să-l ajute, măcar un pic, dar a mers un arici şi l-a ajutat; însă acesta a
obosit şi cât a dormit el, ghemul alb s-a depănat mai repede ca acela negru. Aşè că la
sfârşitu' lumii va fi mai mult întuneric ca lumină. Va fi atunci întunecime mare la
sfârşitu' lumii, mare, mare. Varianta este comunicată de Pălăguţa Nemeş, 59 ani, din
Bârsana, în 1973 și apare în Bilţiu & Bilţiu, 2007: 325-326).
În alte variante, cosmogonia devine tangentă cu escatologia pentru că
instituirea timpului diurn şi nocturn se face odată cu izvodirea soarelui şi a lunii şi cu
despărţirea definitivă a celor doi fraţi, pentru a împiedica incestul ce ar fi dus la
multiplicarea surselor de lumină şi căldură şi astfel, la pârjolirea pământului. Cel care
se opune căsătoriei dintre soare şi lună, prevenind dezastrul, este tot ariciul.
Putem privi secvenţa escatologică din legendele despre facerea timpului ca
„antiformă” la „forma” creării spaţiului, rotunjind mitul cosmogonic autohton, în
spiritul poeticii oralităţii, caracterizate de întoarcerea, sistematică, pe negativ.
Principiul unei simetrii inverse face ca formelor să le corespundă antiforme, temelor
– antiteme, eroului – un antierou (Angelescu, 1999: 49-50).
În opinia lui Mihai Coman (1986: 91), ariciul este o divinitate telurică şi în
această calitate, apare ca stăpân şi paznic al bogăţiilor pământului, sublimate în iarba
fiarelor, ce-i ajută pe hoţi să descuie orice lacăt şi să ajungă la orice comoară. După
părerea mea, natura chtoniană a ariciului este în mod limpede dublată de una solară şi
topos-ul ierbii fiarelor trebuie încadrat la atributele ce ţin de solaritatea demiurgului
zoomorf, mergând pe firul corespondenţelor simbolice dintre fier, foc şi soare. De
altfel, ariciul teluric-solar este în perfect acord mitic cu dublul aspect al creaţiei lumii
în două etape (spaţiu şi timp). Fără pretenţii evhemeriste, remarc şi faptul că statura
mitologică a ariciului pe o arie mult mai largă decât cea românească (v. de ex. Bârlea,
1976: 11) poate fi legată de vechimea lui ca specie biologică, dar şi de rolul lui de
„sincronizator natural”: ariciul hibernează, deci, conform gândirii mitice, energia lui
creşte sau scade direct proporţional cu aceea solară. De asemenea, există o analogie
formală între arici şi soare, după cum a observat cel dintâi George Coşbuc: acel
ariciu, pe care îl întâlnim mereu în cosmogonia noastră (...) e însuşi soarele. În toate
mitologiile ariene, ariciul e un simbol al soarelui; ariciul se face ghem rotund şi se
rostogoleşte pe bolta cerului; razele soarelui sunt ghimpii ariciului (apud Evseev,
1998: 36).
În acelaşi timp, prezentarea ariciului ca „pământ” ce duce în spinare o
„pădure de ţepi” sau de „araci” în unele variante ale legendei lui etiologice (v. de ex.
Brill, 1994, vol. II: 113), ne arată că dualitatea acestei vechi reprezentări mitice este
204 Ioana-Ruxandra Fruntelată

generatoare a unui efect de ambiguitate ce nu poate fi soluţionat decât acceptând că

„lighioana” noastră s-a abstractizat şi a devenit un construct eminamente cultural.

Cucul şi substanţa dublului mitic

După cum bine observă Tache Papahagi (1979: 179-180), atmosfera cu totul
specială de care se bucură cucul în folklorul dacoromân se datorează
caracteristicului lui cântec bisilab, oglindit în numele care i se dă şi care e identic la
greci, albanezi, turci, bulgari, sârbi, germani, iar în lb. romanice, este derivat din lat.
„cuc(c)us” sau „cuc(c)ulus”.
Chemarea lui, asemănată cu repetarea a două sunete articulate „uman”, se
aude doar într-un anumit interval calendaristic, făcând din cuc un vestitor important al
începutului sezonului cald. El cântă, cu mici variaţiuni locale, doar între Bunavestire
(25 martie) şi Sfântul Petru (29 iunie), după această dată „dispărând” în mod
misterios dintre glăsuitoarele înaripate, pentru a reapărea, cu precizie, la
Blagoveşteniile viitoare.
Astfel, gândirea mitică are de „transpus” în sens, pe de o parte, cântecul lui
redundant şi pe de altă parte, limitarea sezonieră a prezenţei păsării în proximitatea
umanului. Prima „problemă” se rezolvă făcând din cuc o unitate a unei perechi
dezmembrate, de fraţi (adesea gemeni) sau, mai rar, de soţi sau îndrăgostiţi. A doua
pune personajul avimorf în relaţie conflictuală cu personajul religios popular (Sf.
Petru), de unde rezultă şi „oprirea” glasului cucului după trecerea zilei Sfântului.
La marele potenţial mitic al cucului contribuie şi comportamentul lui atipic: îşi
depune ouăle în cuibul altor păsări, deci puii lui apar „ca prin farmec” în „familii”
înaripate străine.
Pentru subiectul nostru, sunt interesante materialele (cu deosebire legende) în
care cucul apare ca o fiinţă neconsolată pentru că a fost despărţită de „dublul” ei.
Prezint în continuare, succint, câteva legende din această categorie, pentru a evidenţia
fertilitatea motivului dublului pentru gândirea mitică autohtonă:

Au fost doi fraţi, unul mai mare, Ştefan şi altul mai mic, Cucu. Mama l-a
încredinţat pe Cucu lui Ştefan, să aibă grijă de el. Lui Ştefan i s-a urât, fiindcă voia să
se joace şi el cu alţi copii de vârsta lui, şi l-a dus pe Cucu într-o pădure şi l-a lăsat
acolo. Băiatul s-a rătăcit şi i s-a pierdut urma. Mama l-a blestemat să se facă pasăre şi
să-şi caute fratele, iar dacă nu-l va găsi, neam de neamul lui să aibă aceeaşi soartă.
Aşa s-a întâmplat şi cum pasărea nu şi-a găsit fratele, tot neamul ei îl caută de atunci.
Niciun blestem nu se prinde ca blestemul de mamă (Legenda cucului, var. din
Săpânţa, Maramureş, din „Astra Maramureşului”, 1927, în Brill, 1994, vol. II: 183).

***
Un împărat avea doi feciori, Cucu şi Ştefan, cu părul de aur, pe umere aveau
câte un luceafăr, pe pepturi semnul lunei şi a soarelui, iar faţa lor strălucea ca şi
peatra cea scumpă. Împăratul a murit într-un război, dar înainte de a pleca la luptă,
le-a spus fiilor că dacă va pieri, cel care-i va urma la tron va fi Cucu. Cucu, însă, a
fost provocat şi răsturnat de pe tron de fratele lui, Ştefan. Împăratul, din lumea
Dubluri şi efecte de ambiguitate în lumea „lighioanelor” mitice româneşti 205

cealaltă, i-a trimis lui Ştefan o carte de dojană, printr-un corb pe care l-a slobozit prin
buricul pământului, dar Ştefan n-a ascultat. Împărăteasa s-a îmbolnăvit şi înainte de a
muri şi ea, a încercat să-i împace pe feciori, dar fără folos şi atunci i-a blestemat să fie
despărţiţi, unul la răsărit şi altul la scăpătat şi oricât s-ar striga, să nu se mai
întâlnească. După moartea mamei, cei doi fraţi au vrut să se împace, iar mama a vrut
să le uşureze blestemul şi a cerut smeilor din ceea lume să-i preschimbe pe fraţi în
două păsări, una pe lumea cea nouă – Ştefan, iar alta – Cucu, pe lumea cealaltă, la
tatăl său şi la mama sa. Astfel, pasărea care cântă „Cucu” e Ştefan, care-şi strigă
fratele, iar acela-i răspunde din „ceea lume”, strigându-l şi el pe nume: „Ştefan”
([Fraţii cu părul de aur], var. din Marian, Ornitologia..., în Brill, 1994, vol. II: 185-
186).

***
Doi fraţi, Cucu şi Ştefan se iubeau foarte mult, dar Dumnezeu l-a luat la el pe Cucu şi
fratele rămas plângea mereu, aşa că Sfântul l-a prefăcut într-o pasăre veşnic
călătoare, iar pasărea s-a rugat să poată striga numele fratelui iubit şi astfel a apărut
cucul (Povestea cucului, var. din „Revista tinerimii” (Moldova literară), Mihăileni,
Dorohoi, 1932 în Brill, 1994, vol. II: 188-189).

***
O mamă a născut doi copii gemeni, dar ei au plâns atât de mult după naştere,
încât au murit, iar după moarte, s-au prefăcut în două păsări: una s-a dus în rai (Cucu),
alta a rămas pe pământ (Ştefan). Cei doi fraţi se strigă unul pe altul în fiecare an, de la
Blagoviştenie şi până la Sânziene. Cel de pe pământ strigă „Cucu!”, iar cel din rai,
„Ştefan!”, pentru a se pomeni unul pe altul, pentru că, altfel, ar fi fost de mult uitaţi
(Gemenii, var. din Cehu Silvaniei, Sălaj, din Ornitologia... lui Marian, în Brill, 1994,
vol. II: 195).

***
Doi fraţi, Mitru şi Gogu, erau păstori şi aveau mii de oi, jumătate albe,
jumătate negre. S-au înţeles ca Mitru să păzească oile albe, iar Gogu, pe cele negre.
Mitru ajunge într-o zi pe vârful înalt şi neumblat al unui munte şi acolo bea apă dintr-
un izvor şi adoarme pentru trei sute de ani. Când se trezeşte, totul e schimbat. Revine
pe muntele înalt şi plânge, iar din lacrimile lui ia naştere un izvor din care s-a format
o floare de primăvară, pâinea cucului. Plângând, Mitru îşi striga fratele, iar
Dumnezeu l-a prefăcut, de milă, în pasăre care-şi strigă fratele: Cucu e, de fapt, Gogu
(Apa somnului, var. din „Adevărul la sate”, Bucureşti, 1925, în Brill, 1994, vol. II:
189-192).

***
Pe vremea lui Alexandru-Împărat, un boier putred de bogat avea doi feciori
gemeni şi nespus de frumoşi, Cucu şi Mugur; la vârsta de doisprezece ani, cei doi au
fost luaţi la oaste de împărat. S-au remarcat în lupta împotriva căpcânilor de la
miazănoapte, apoi l-au însoţit pe împărat spre marginile lumii, au ajuns la amazoane
206 Ioana-Ruxandra Fruntelată

(„femei ostăşiţe”), iar Cucu s-a îndrăgostit de una dintre ele şi a luat-o cu el. Apoi au
ajuns la rai, păzit de un înger cu paloş de foc. Mugur a fost lăsat să intre, dar Cucu,
nu. Cu mândra-n rai, nimeni nu poate trece. Iar D-zeu l-a pedepsit pe Cucu,
prefăcându-l în pasăre, cu mândră cu tot. De atunci, el îşi cântă numele cu jele, în
frumoasele zile de primăvară (Cucul, var. de la Teofil Bizom din Vatra Dornei,
Suceava, în „Ion Creangă”, Bârlad, 1911, în Brill, 1994, vol. II: 195-197).

***
Doi fraţi, Ion şi Cucu, trăiau împreună, dar Ion era mai mare şi însurat şi era
cam sanchiu şi-şi cam temea nevasta. Într-o zi, soţul bănuitor puse la cale o plecare şi
o întoarcere neaşteptată acasă, ca să-şi prindă fratele cu nevasta. Acasă, însă, nu se
întâmpla nimic din ce bănuia el, doar că fratele cel mic, speriat de înfăţişarea lui Ion,
fugi şi fugi până ajunse la un munte, unde se opri şi plânse până se transformă într-un
izvoraş de lacrimi, ce curgea din stâncă. Iar Ion cu nevasta au început să-l caute şi să-
l strige până s-au prefăcut şi ei în două păsări sure, care, de zorite ce erau, îşi lăsau
ouăle în cuiburile altor păsări. Iar oamenii le-au botezat „cucu”, după strigătul lor
(Legenda cucului, var. de la Ion Dragoslav, în „Albina” de Bucureşti, 1907-1908, în
Brill, 1994, vol. II: 192-194)1.

***
Erau un soţ, Cucu, pasăre cu pene de aur, şi soţia lui, Sava. Sava a greşit cu
privighetoarea, Cucu a mustrat-o că se iubeşte cu o pasăre atât de mică şi urâtă şi apoi
a plecat în rai. Căindu-se, Sava l-a întrebat când şi unde să-l caute. Cucu i-a răspuns
că numai de la Blagoviştenie până-n Sânziene; după aceea, dacă nu-l va găsi, să nu-l
mai caute. Ea aşa a făcut şi de fapt, pasărea numită de noi „cuc” este Sava care-şi
strigă soţul ([Soţia necredincioasă], var. din Ilişeşti, Suceava, din Ornitologia ...lui
Marian, în Brill, 1994, vol. II: 206-207).

O parcurgere a materialului legendar din cadrul acestui tip ne arată că pasărea

cenuşie ce vesteşte apropierea verii îi oferă omului din lumea tradiţională pretextul
favorabil pentru concretizarea mitică (i.e. narativă) a ideii de dublu. Or, această idee
presupune, în primul rând, situarea umană faţă de transcendent, depăşirea limitelor
ontologice, acceptarea umbrei ca parte a sinelui. Cum altfel am putea citi povestea
celor doi fraţi (sau soţi) despărţiţi pentru totdeauna, dar blestemaţi sau sortiţi să se
caute veşnic? Şi cum altfel am putea pricepe faptul că acela pe care-l numim Cuc
este, de fapt, Celălalt, fratele lui pierdut? Ambiguitatea aceasta de natură a cucului e
întărită de credinţa că, atunci când nu mai cântă, el se preface în uliu sau vultur
(Muşlea, Bârlea, 1970: 298-299).

1
Contaminarea cu motivul femeii lui Putiphar, ca şi aceea cu motive din Alixăndria, pe care o vedem în
rezumatul anterior, se datorează presiunii exercitate de modelul poetic asupra conţinutului mitic;
conform analizei lui Tony Brill (1994, vol.I: XXXV-XLI), legenda etiologică se contaminează cel mai
uşor cu trăsături din celelalte categorii ale prozei orale şi am adăuga, folosind un termen hasdeian, şi din
cele ale „literaturii poporane scrise”.
Dubluri şi efecte de ambiguitate în lumea „lighioanelor” mitice româneşti 207

Trăind, metaforic, prin dublul lui, pe pământ, dar şi în rai, fiind capabil de ocultare,
nu este de mirare că-l găsim pe cuc în galeria reprezentărilor mitice oraculare (Glasul
său meneşte bine, când răsună de-a dreapta omului, sau în faţa lui; dimpotrivă,
meneşte totdeauna a rău, când răsună în stânga, sau în spate), dar şi ale celor ce
conferă forţe magice: Meşterii, şi mai cu seamă lăutarii, întrebuinţează capul cucului
pentru ca şi ei să fie aşa de doriţi ca şi cucul şi de aşteptaţi şi vestiţi, tot ca el.
Meşterii îl poartă în curele, iar lăutarii în cobze şi violine (după Marian,
Ornitologia); haiducii, - ca să asculte lumea la ei, încotro ar apuca, şi să fie fioroşi, -
poartă la ei limbi de cuc şi cap de şarpe tăiat cu paraua de argint în luna lui martie.
Tot aşa poartă şi alţi voinici - după Rădulescu-Codin, Îngerul românului (Ciauşanu,
2001 (1914): 265-266).
În acelaşi timp, condiţia lui de pasăre etern străină îl transformă pe cuc în
candidatul ideal pentru exprimarea poetică a dorului metafizic, a aleanului imposibil
de vindecat, aşa cum apare schiţat în tipul baladesc Trei surori la flori, dar mai ales în
lirica de dragoste sau de înstrăinare. Citez un fragment din colecţia I. Bîrlea (Cântece
poporane din Maramureş, 1924), unde înstrăinarea e simţită ca o tovărăşie dureroasă,
între două fiinţe gemene, dar din lumi diferite: Cântă, cuce, când te-i duce,/ cântă,
cuce, până joi,/ că om merge amândoi;/ cântă, cuce, până marţi,/ că om merge ca doi
fraţi:/ tu vei merge sus pe creangă,/ eu voi merge jos pe iarbă;/ tu-i merge pe sus
cântând,/ eu-oi merge pe jos plângând (apud Papahagi, 1979: 180). La limită, cucul
apare în dunga raiului (basm din tipul AT 550 (leacul miraculos), consemnat la sf.
colecţiei de lirică Jarnik, Bârseanu, ediţia Fochi din 1968, apud Bârlea, 1976: 148)
sau chiar, în câteva fragmente poetice asimilate de ritul funerar, ca mesager şi
apărător al vieţii în împărăţia morţii (v. Coman, 1988: 47-48).
Probabil că sintagma care exprimă cel mai bine chintesenţa mitică a cucului
este aceea de pasăre-nepasăre (C. Rădulescu-Codin 1913, apud Papahagi, 1979:
181), ce trimite la substanţa ideii de dublu, anume la identitatea contrariilor sau la
egalitatea, paradoxală pentru logos, dintre unu şi doi.

Am urmărit cele două figuri reprezentative ale mitologiei româneşti – ariciul

şi cucul – doar în aria tematică a dublului şi în aceea poetică a legendei, menţionând
alte tipuri de texte doar pentru a întări argumentarea unui conţinut mitic identificat, în
primul rând, în legende. S-a conturat, la modul cosmoplastic despre care vorbesc
naratologii pentru a defini abilitatea umană de a da formă, prin cuvinte, unei lumi
absente (Niles, 1999: 198), un tablou pur imaginar, dar nu mai puţin relevant pentru
realitatea culturii noastre tradiţionale, dacă suntem de acord că sunt obiecte ale
memoriei în ele însele toate câte sunt produsul imaginaţiei, iar accidental toate câte
nu pot exista fără imaginaţie (Aristotel, ed.1972: 51).
O completare a acestei explorări cu interpretarea unor ritualuri (încă vii) ce
implică zoomorfismul, ar putea nuanţa problema diferenţei dintre natură şi cultură în
gândirea „sălbatică”, oferind o perspectivă interesantă asupra chestiunii identităţii,
fără să uităm, însă, că naraţiunea mitică este, până la urmă, produsul unor repetate
textualizări poetice şi antropologice, adică, până la un punct, o mitizare.
208 Ioana-Ruxandra Fruntelată

Referinţe bibliografice
Angelescu, Silviu, 1999, Mitul şi literatura, Ed. Univers, Bucureşti.
Angelescu, Silviu, 2002, Legenda, ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, Ed.
Valahia, Bucureşti.
Aristotel, 1972, Parva naturalia, traducere de Şerban Mironescu şi
Constantin Noica, pe baza ediţiei greceşti G. Budé, cu traducere franceză de R.
Mugnier (1953), Ed. Ştiinţifică, Bucureşti.
Augé, Marc, 1995, Religie şi antropologie (Génie du paganisme, 1982),
traducere şi prefaţă de Ioan Pânzaru, Ed. „Jurnalul literar”, Bucureşti.
Benga, Ileana, 2005, Tradiţia folclorică şi transmiterea ei orală, Ed. Ecco,
Cluj-Napoca.
Bilţiu, Pamfil, Maria Bilţiu, 2007, Folclor din Ţara Maramureşului, -volumul
III – Basme, poveşti, legende, snoave şi povestiri, Ed. Eurotip, Baia Mare.
Bârlea, Ovidiu, 1976, Mică enciclopedie a poveştilor româneşti, Ed.
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti.
Borges, Luis Jorge, în colaborare cu Margarita Guerrero, 2006, Cartea
fiinţelor imaginare (1996, El libro de los seres imaginarios), trad. şi note de Ileana
Scipione, Ilustraţii de Felix Aftene, Ed. Polirom, Iaşi.
Ciauşanu, Gh. F., (1914) 2001, Superstiţiile poporului român, în asemănare
cu ale altor popoare vechi şi noi, Ediţie critică, prefaţă şi indice tematic de I. Oprişan,
Ed. Saeculum I.O., Bucureşti.
Coman, Mihai, 1986, 1988, Mitologie populară românească, vol. I,
Vieţuitoarele pământului şi ale apei, vol. II, Vieţuitoarele văzduhului, Ed. Minerva,
Bucureşti.
Evseev, Ivan, 1998, Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie
românească, Ed. Amarcord, Timişoara.
Ispas, Sabina, 2012, Rosturi şi moravuri de odinioară, Ed. Etnologică,
Bucureşti.
Legendele românilor, 1994, Ediţie critică şi studiu introductiv de Tony Brill,
vol. I, Legendele cosmosului, vol. II, Legendele faunei, Ed. „Grai şi Suflet – Cultura
Naţională”, Bucureşti.
Leroi-Gourhan, André, 1983, Gestul şi cuvântul (Le geste et la parole, 1964),
trad. de Maria Berzea, Prefaţă de Dan Cruceru, vol.I, Tehnică şi limbaj, Ed.
Meridiane, Bucureşti.
Lévi-Strauss, Claude, 1962, La pensée sauvage, Plon, Paris.
Muşlea, Ion, Ovidiu Bârlea, 1970, Tipologia folclorului din răspunsurile la
chestionarele lui B.P. Hasdeu, Ed. Minerva, Bucureşti.
Niculiţă-Voronca, Elena, (1903) 1998, Datinele şi credinţele poporului
român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, Ediţie îngrijită şi introducere de
Iordan Datcu, 2 vol., Ed. Saeculum I.O., Bucureşti.
Niles, John D., 1999, Homo Narrans. The Poetics and Anthropology of Oral
Literature, University of Pennsylvania Press, Philadelphia.
Dubluri şi efecte de ambiguitate în lumea „lighioanelor” mitice româneşti 209

Papahagi, Tache, 1979, Mic dicţionar folkloric, Spicuiri folklorice şi

etnografice comparate, Ediţie îngrijită, note şi prefaţă de Valeriu Rusu, Ed. Minerva,
Bucureşti.

Doubles and Effects of Ambiguity in the World of Romanian Mythical Beasts

Abstract
Hedgehog and cuckoo do not seem a mythical pair at all in Romanian folk
tradition. Even if they both live in the forest and they interact in specific ways to
humans, one of them is a mammal and the other is a bird; one of them lives close to
the ground, the other flies towards light. One is clumsy, the other – agile; legends
present the hedgehog as an old being and the cuckoo as an ardent youth. The two
never appear together in the same mythical account.
Nevertheless, they both share a great mythical prestige, proved by their
numerous occurrences in oral tradition. As a consequence, they are both subjected to
various transformations specific to narrative characters integrated into the circuit of
orality. At the same time, the quantity of material available makes hedgehog and
cuckoo ideal topics to illustrate the constant features of mythical thought and the
motif of double. The latter is at the core of an anthropological questioning of the
relation between Self and Another.
In this study I am interested to find out to what extent occurrences of the
motif of double in Romanian ethnological documents (especially legends) referring to
hedgehog and cuckoo are expressions of binary/ symmetrical/ dual mythical thought,
substitutions explained by historicity and intertextuality of the corpus or even
confusions/ slips of memory typical to oral transmission of information.
I argue that both hedgehog and cuckoo explain the appropriation of animal
world by human culture and stand as powerful examples for the symbolic ways that
lead to equalization of One with Two in Romanian mythology.
RECENZII ȘI SEMNALĂRI EDITORIALE
.
Recenzii 213

Elena Bărbulescu (coord.), Constantin Bărbulescu, Mihai Croitor,

Ciprian Pavel Moldovan, Alexandru Onojescu, Alina Ioana Şuta 2010:
Ţărani, boli şi vindecători în perioada comunistă. Mărturii orale. Vol. I.
Cluj-Napoca: Editura Mega, 502 p., ISBN 978-606-543-118-9/978-606-
543-119-5.

Constantin Bărbulescu (coord.), Elena Bărbulescu, Mihai Croitor,

Ciprian Pavel Moldovan, Alexandru Onojescu 2011: Ţărani, boli şi
vindecători în perioada comunistă. Mărturii orale. Vol. II. Cluj-Napoca:
Editura Mega, 298 p., ISBN 978-606-543-118-9/978-606-543-200-0.

dr. Marin Marian-Bălașa

Câteva chestiuni generale

Goana după istorii orale a căpătat astăzi dimensiuni epice ori, mai degrabă,
diluvian-basmice. Nu există domeniu, disciplină, subdisciplină şi specializare care să
nu se fi trezit că are istorie (vie), decizând să-şi arunce toţi novicii, adică pe cei mai
tineri sau improvizaţi ucenici, pe toate tarlalele cu putinţă, cerându-le să adune
sârguincios memoriile fitecui. Interacţiunea, aşadar, cu poporul (cu toate că nici lucrul
acesta nu-i deloc simplu, adică la îndemâna oricui, şi-n plus despre tehnica dialogului,
a investigaţiei, a interviului şi a anchetei ar fi trebuit să-i „şcoleze”, mult mai bine,
întâi şi-ntâi)!
În sensul acesta, aş putea da exemple (bune şi rele), aş putea indica
bibliografii. Mă tem, însă, că majoritatea vajnicilor colegi contemporani nu le-ar citi
niciodată, chiar dacă, foarte posibil, le-ar copia doar pentru ale păstui, fără verificare
măcar, în coada bibliografiilor proprii. Ori le-ar cita fără a le citi. Oricum, puţin
probabil că ar lua seamă la conţinutul lor, convinşi – aşa cum dovedesc mentalităţile
majoritare – că ce comit ei se va publica oricum, că oricum nu le citeşte (aproape)
nimeni producţia, că şi-au dat silinţa, că au muncit şi doar asta, plus orgoliul propriu,
contează.
Elena şi Constantin Bărbulescu (cercetător etnolog şi, respectiv, istoric
universitar), din Cluj-Napoca, au numeroase publicaţii pe tema istoriei igienei,
sănătăţii, medicinii şi etnoiatriei la români. Volumele prezente sunt proba de „dosar”
sau de finalizare a unui proiect de cercetare CNCSIS, adunând între coperţile lor
cartonate şi pe pagini mai mult decât numeroase 35, respectiv 16, interviuri.
Cei doi au stabilit un chestionar de bază, focalizându-se asupra bolilor
familiei, neamului şi ale propriei biografii a fiecărui intervievat. Interesează sistemul
sanitar existent în perioada comunistă şi integrarea (sau disocierea) ţăranilor în cadrul
acestuia. Ca atare, interviurile obţin sau produc un „corpus de texte” – autobiografii
medicale, legate de percepţia bolii, suferinţă biologică, naşteri, traume şi morţi ca
biografii egal biopatologice şi subiective (ca atare, exclusiv, fiind mai multe
interviuri). Aşadar, aici, aflăm despre boli, accidente şi operaţii, naşterea şi moşirea
obstetrică, despre leacurile tradiţionale (plante, comprese, infuzii, ceaiuri, siropuri).
214 Recenzii

Uneori aflăm pagini ample (poate chiar prea ample şi repetitive/redundante) despre
lupta împotriva paraziţilor şi despre practicile igienizării. Şi, desigur, din când în când
apar fragmenţele interesante ca „texte orale”, ca sâmburi/schiţe/frânturi de povestire
şi de memorate, ca mostre de stil (oral/ardelean).
Unele interviuri, sau, cel puţin, fragmente destul de multe, sunt slabe din
punct de vedere informaţional (şi puteau fi ignorate). Unele sunt, însă, chiar şi dintre
acestea din urmă, interesante ca mostre de limbaj oral şi ca potenţial de
monolog/dialog teatral. De pildă, interviul din p. 385 (vol. I) începe cu o frază
genială: Atăta am avut o şire de n-aveţi, eram nervosă şi nu putem lucra cât vrem, să
şi tăiet cu brişca în mine io nu sâmţem. Atât am avut o şire şi amu mă năcăjesc, mă
’nervez că îs pă bază de nervi. Câ nu pot lucra, nu poci face cum îmi place, api atâta
mă ’nervez, api atâta mă împunge şi mă arde şi mă asta. După care, hodoronc-tronc
(deh, magnetofonul pornise), anchetatorul zice: Da’ dumneata, dumneata câţi ani ai
acuma? Noroc că bătrâna doamnă turuie într-un stil care ar face invidios pe orice
dramaturg (chinuit să redea oralităţi genuine): Nu le mai poţi face, să lucru cum îmi
place apăi mă ’nervez, da’ n-aş vre’ da’ nu mă pot stăpâni. Nu ştiu ce şirea draculi
am, Domne iartă-mă. Atâta mi-o fost de drag lucru’ şi oamenii care o fost harnici şi
cuminte şi n-o fost proşti şi beutori. Api oamenii beutori şi oamenii ticăloşi le-aş suci
grumazî şi tulai când îi văd beţi şi pă drum api strâgam după ei şi spunem ioi că vin
şi vă omor, când eram tânără, mai tânără da’ şi amu (Ibid.). De altfel, tot interviul
nr. 27 (vol. I: 385-392) este o mostră superbă de oralitate, dramaturgie spontană şi
materie primă pentru un monolog teatral sau cinematografic de excepţie.
Iar ca motto sau fragmente citabile pentru a sugera o filosofie de viaţă (e
drept, profund feminină, nu doar ţărănească), ca şi pentru a rezuma/schiţa o Lecţie a
supravieţuirii, ar putea fi următoarele rânduri: N-am fost bolnavi, n-am fost la spital,
n-am fost la injecţii, am făcut copiii acasă, nu ni-o dus nimeni nicării, nimnică. Nu că
să te tăt ducă în tătă luna că eşti gravidă să te trateze. L-am făcut, nici la on an nu ni-
o adus că am făcut. Nici n-am stat în pat o zî. L-am luat în braţe, în ceea zî m-am dus
la lucru (vol I., p. 326). Doamnie şi[i] mărit, şi lăudat! C-o trecut fără spitaluri, fără
paturi, fără chinuri, fără greutatie până amu. Sântiem răi la gură, nu nie rugăm lui
Dumniezo pântu asta treabă. C-ar trăbui în jelunchi să stau zî şi noaptie die cie mi-o
dat Dumniezo. O fost foametie, o fost păduchi, o fo’ râie. O fo’ bunie tătie c-am fost
sănătoşi. Undie ni-o mâncat, ni-am scărchinat. Şi când i-am prins, i-am omorât. Şii
am rămas tăt binie. Cu ficat bun, cu inimă bună, cu plămânie, fără avorturi, fără să
meri la doctori să tie cotroboleze tăt, tăt, tăt, să tie diesfacă tăt, tăt, tăt. Apăi cie facie
când meri la doctor să tie chilozeze să facă alea? Du-le, c-ale dracului! Da’ ce fac
alea? Alea cu dracu’ lucră. Dacă i-o plăcut să facă un copil, facă şi-şi coată die el.
Nu ţâpe în budă şi-n gozu’ die lemnie şi-n cât. Aşe să întâmplă la ţară amu. Îi lasă
Dumniezo pă mâna dracului. Îi lasă pchierduţi (Ibidem, p. 331).
Presupusa reticenţă a sătenilor faţă de spitalul urban, ca şi preferinţa lor de a
naşte ori de a muri în patul sau casa proprie, nu se adeveresc în chip majoritar; totuşi
ocurenţa acestor preferinţe este semnificativă. Ţăranii amânau până în ultimul
moment doctorul sau spitalizarea din cauza obişnuinţei de a tolera durerea, a
obligaţiilor domestice cotidiene, a peregrinărilor, distanţelor şi absenţei impuse de
Recenzii 215

asemenea vizite sau spitalizări, din cauza fricii sau a ruşinii; şi, nu în ultimul rând, a
costurilor. Şi se năştea acasă nu negreşit din cauza neîncrederii în spital/obstetricieni,
ci mai degrabă din cauza obligaţiilor ergonomice din gospodărie, a bruscheţii
travaliului, a naşterii accidentale, a dificultăţii drumului până la oraş/spital, a
familiarităţii sau comodităţii de a naşte acasă. Oricum, toate femeile, inclusiv cele
care au născut acasă, afirmă superioritatea naşterii în mediu spitalicesc.
Sigur că un subiect care a „beneficiat” din plin de incidenţa malpraxisului
medical va exprima neîncrederi fundamentale/fundamentaliste, ba chair va apela la
arhaica compresă cu urină (v. interviul 19, pp. 243-260). Sigur că experienţele proaste
avute în spitalul pediatric vor determina ca femeia să evite spitalul şi să rămână
circumspectă faţă de doctori (interviul 20, pp. 261-267). Istoria unei naşteri dificile şi
a unui malpraxis periculos (pp. 491-492), ori a unuia chiar letal (vol. II: 151-152),
sunt edificatoare.
Apoi, arhicunoscuta şpagă, de dat doctorilor şi asistentelor, este privită de către
pacienţii rurali fără dramatism sau revoltă (pp. 494-496, vol. II: 35, 109; Dacă nu dai,
nu te vede nimeni, poţi muri. Asta-i literă de lege – vol. II: 116). Cu toate acestea, în
genere, atât femei cât şi bărbaţi afişează încredere în medicină, doctori şi spitalizare,
aşadar insistenţa întrebării negative a anchetatorilor (chiar şi când devine aproape
persuasivă ori manipulatoare – C-am întâlnit aşa la oameni, nu numai aici, şi unde
stăm noi, n-au aşa încredere în doctori, nu le vine, mai degrabă fac ei ceva acasă
decât să se ducă la doctor. E adevărat? – vol. I: 242) se adevereşte a fi o...
prejudecată urbană.
Tot iz de prejudecată dovedeşte şi insistenţa pe ideea dacă (nu cumva) erau
sătenii mult mai sănătoşi în trecut. Rareori, răspunsul este pozitiv, însă relativizat cu
multe limite şi determinaţii. Foarte adesea, răspunsul devine negativ. Vezi, de pildă,
explicaţia ştiinţifică a unei intervievate, referitoare la transpiraţia şi munca
detoxifiante din trecut (p. 227). O fi drept că alimentele contemporane n-au gust şi
putere nutritivă, dar asta va fi fost, cum sugerează o femeie, din cauza otrăvirii
pământului (vol. I, p. 323-326). Iar dacă oamenii erau mai sănătoşi cândva, era
fiindcă mânca mâncare care nu era tăte drăciile cum îs amu, tăte E-urile în ele (vol.
II, p. 257).
Oricum, ar fi trebuit ţinut cont şi de mizeria monstruoasă, a preamultor ţărani,
de odinioară (longevitatea sau sănătatea „superioară” din trecut fiind datorată nu doar
cumpătării alimentare şi muncii, dar şi privaţiunilor, sărăciei propriu-zise). În plus,
ţăranii contemporani dovedesc nu doar un bun simţ remarcabil, dar şi o asimilare a
informaţiei moderne, surprinzător de adecvată. Drept pentru care ei recunosc că în
trecut lipsa de igienă şi multe boli erau contracarate de un sistem alimentar şi un
mediu mult mai puţin poluate, ca şi faptul că fragilitatea contemporană (de pildă
asaltul chimicalelor care infestează pământul şi hrana, noile boli ş.m.a.) este
contracarată de medicina şi medicaţiile medicinilor actuale. Şi sunt destule momente
în sătenii subliniază că alimentaţia ţărănească tradiţioanlă (incluzând grăsimile,
porcul, smântâna, ţuica) era adecvată exclusiv regimului de trudă agricolă cotidiană.
216 Recenzii

Primul volum
În anii 2000, sătenii majoritari sunt sceptici în privinţa practicilor necanonice;
şi este evidentă, după 1945, ignorarea masivă a credinţelor şi practicilor „băbeşti”.
Astfel, chiar dacă mulţi îşi amintesc oarece frânturi de superstiţii, majoritatea
intervievaţilor neagă ferm veridicitatea sau soliditatea ideilor despre farmec (făcătură
sau aruncătură), toate acestea, pentru bătrânii actuali, ţinând de un trecut al vorbelor
fanteziste, al înapoierii, ignoranţelor. Comentariile lor faţă de dimensiunea
vrăjitoarească sunt mai mult decât minimale, subiectul închizându-se, de regulă,
dezolant de... nefolositor.
Curiozităţi: că femeile preferau naşterea în poziţia îngenuncherii se
adevereşte a fi fost o practică destul de populară. La fel de popular fiind şi singurul
„leac”, administrat lăuzelor după naştere: unul-două pahare de pălincă. Dar faptul că
evitau culoarea albastră a irisului de prunc prin mulgerea de lapte matern în ochi
trebuie că va fi fost un izolat local, negeneralizabil (şi e păcat că anchetatorii nu l-au
verificat şi cu alte prilejuri). Menstruatele care vizitau o lăuză trebuiau să-şi declare
starea, iar punerea/purtarea unui „semn roşu” înlătura orice pericol (p. 329). O fată
care, probabil din cauza nebotezării, are parte doar de boli grele. Un preot care ştie că
va muri în altar refuză să facă o cununie religioasă, iar când se înduplecă să oficieze,
un fulger îl ucide chiar acolo (pp. 256-257). Cu un alt prilej, poate că este vorba
despre trăsnirea aceluiaşi preot, după o cununie dubioasă (p. 357), însă cititorul nu are
cum să identifice cazul.
Şi interviul nr. 16 (pp. 202-216), este unul exemplar. Cu un personaj despre
care ne dăm seama, după o vreme, că este preot, numai că subţirimea discuţiei sau
calitatea mărturisirilor este dezamăgitoare. Oricum, când să vorbească (şi să fie
stimulat să dezvolte!) despre maslu şi taina acestuia, anchetatorul strică momentul
întrebând abrupt dacă în 1974 era dispensar în sat. Când să critice sistemul sanitar
actual, omul este întrerupt sau cel puţin se schimbă subiectul cu: Multe femei ne-au
povestit c-au născut acasă. Un superb moment, în care preotul spune cum
improvizează rugăciuni adecvate cazurilor medicale, cele canonice fiind depăşite
istoric (p. 209), este iarăşi neamplificat sau detaliat prin chestionare abilă, ci înfundat
prin schimbarea temei (voiam să vă întreb de copii atuncea...). Din păcate, nici despre
bolile mărturisite doar la spovedanie şi netratate timp de decenii (p. 210-211, 214-
216), preotul nu este deloc stimulat să dezvolte.
În sensul exploatării/ratării momentului, rareori anchetatorul se comportă
admirabil, precum în situaţia narativă în care o săteancă spune că mama sa a trimis-o
de acasă tocmai pentru a putea muri în tihnă: Să ducea şi s-o temut că-i spariu
moartea. Anchetatorul o lasă să-şi termine fraza şi, cum este ideal, revine: S-o temut
că îi speriaţi moartea? Numai că femeia afirmă imediat că sursa credinţei şi expresiei
nu este vernaculară, ci livrescă sau cel puţin urbană: E, e, e. Aşa mi-o spus nişte
domni, ia aci nişte domni. Pentru ca imediat să ofere propria interpretare, legată mai
degrabă de dorinţa mamei de a o ţine pe ea departe de suferinţă: io plângeam,
strâgam, eu stam acolo lângă măicuţa; şi ei tăt milă i-o fost de mine de când m-am
operat (p. 260).
Despre avort (chiar şi cu o moaşă şcolită/calificată: pp. 393-419) discuţia este
Recenzii 217

ratată. Totuşi, pentru prima dată avem descrieri ample despre tehnica legării/tăierii
(duble a) ombilicului, moda laptelui praf (asigurat de statul comunist în cantităţi
industriale) şi logica rarităţii sau a întârzierii de a apela la obstretica şi natologia
asistată ştiinţific-instituţional. Subliniată devine şi lipsa oricărei pregătiri (prenatale) a
mamei tinere (pp. 298-231).
Aşadar, un accent deosebit se pune pe naştere. Dar şi aici este mult fapt banal,
redundanţă şi edulcorare excesive. Şi-ţi trebuie multă răbdare până să dai de
curiozităţi, de iatrogenii primitive, superstiţii sau credinţe la marginea pragmatismului
util şi a fabulaţiei. Ca, de pildă, interdicţia de a întoarce spatele nou-născutului în
primele trei zile, cu ameninţarea sau posibilitatea de a-ţi fi schimbat. Numai că, în anii
2000, bătrânii nu mai identifică răul în spirite maligne, ci în oameni (p. 375). Mătura
pusă în uşă ar fi folosit cândva la stoparea unei asemenea practici (chiar dacă, deja în
anii 80-90, sătenii ardeleni vor fi pus gestul acesta pe seama descurajării hoţilor
umani (Cf. Sava, 2007). Abia la pp. 377-381 se află fragmente foarte dramatice,
descriind extrem de teatral (sau filmic) o naştere reală.
Ţăranii vorbesc telegrafic, ori îngrămădit şi cu subînţelesuri (ca la p. 374,
unde nu se înţelege dacă, la începuturile omenirii, „treaba” care „era susuoară” fusese
graviditatea sau genitalele; astfel că trebuie să ştii alte vorbe sau prezumpţii folclorice
regionale ca să presupui că şi aici era vorba de organe sexuale). Teme sau idei
promiţătoare sunt întrerupte ori suspendate, rămânând neinteligibile sau inutile doar
fiindcă vorbitorul nu este stimulat de către anchetator ca să dezvolte sau să clarifice.
Uneori trebuie să reciteşti atent până pricepi sensul (precum ideea că, ab initio, „o
lăsat Dumniezo” ca la naştere copilul să fie aruncat peste gard, astfel urmând să
umble imediat; numai că muierea s-a temut să nu moară, drept pentru care ordinea
decisă a fost ca mama să se chinuiască cu plodul un an: Dacă-l lăsa, când să năştea,
coptilu umbla atunci – p. 375). Oricum, originile umanităţii sau, mai degrabă,
deciziile primordiale ale divinului sunt un motiv ori scuză facilă întru explicarea
inclusiv a unor sociologii anecdotice (concepţia extraconjugală: o lăsat Dumniezo
durerile pă bărbat când să nască. Ş-apoi vecinu strâga tăt cât putea – p. 374). Iar
faptul că orice copil extraconjugal seamănă perfect cu tatăl biologic reprezintă o
credinţă/certitudine pentru majoritatea intervievaţilor.
Oricum, în timpul unei naşteri, bărbaţii (cam) „stăteau p-afară” (p. 381).
Această absenţă sau non-implicare a bărbaţilor în „treburile femeieşti” ale naşterii a
devenit foarte evidentă pe tot parcursul unei analize mult mai ample (v. Marian-
Bălașa, 2011), constituind chiar unul dintre elemente determinante pentru a teoretiza
aportul şi creativitatea feminină ca fiind dominante în mai multe tronsoane ale culturii
tradiţional-folclorice (v. Marian-Bălașa, 2013). Coordonatoarea Elena Bărbulescu nu
conchide la fel, ci din contră, în altă lucrare1 ignorând penuria sau, cel puţin,
marginalitatea prezenţei masculinului la naştere, susţinând fără argumente...
contrariul.
Legănarea nu era deloc o poezie, ci chiar o ameţire zdravănă, determinată
mecanic (... o aţă, ş-apăi dăi să meargă. Legănai zî şi noaptie, dă-i. [râde] Apăi
1
Bărbulescu 2014. Unde nu se citează sau compară în mod consistent-profesional tocmai informaţiile din
volumele recenzate aici (I/2010 şi II/2011), preferându-se amintirile/părerile vagi.
218 Recenzii

capu’ lui numa’ aşe-i umbla. [râd]. De la legănat. Când lăsai die aţă, începea să
plângă. Dă-i!: p. 375). Foarte interesant este cazul unei femei care, înaintea morţii,
cere să vină toate rudele apropiate, pentru a-şi lua adio, apoi să i se pună radioul
cântând muzică populară. Şi moare pe acustica respectivă (pp. 382-383).
Oricum, problemele atinse sunt foarte numeroase, complexe adesea, astfel că
găsim aici şi fragmente interesante pentru etnologii şi antropologii în genere. Astfel,
chiar dacă ne trebuie lupă/lumânare şi multă răbdare, putem afla aici informaţii
despre: vrăjitoarea de mână (p. 22), făcătură (pp. 91-91, 97); asta, deşi majoritatea
oamenilor nu cred în făcături – p. 162); strige (care furau bărbaţi şi lapte: p. 295);
descântec (p. 80); vindecarea lupariţei cu ajutorul osului de lup (pp. 191-192, 275-
276, 355-356); medicaţia cu balegă de cal şi lapte de iapă (p. 369), utilizarea „racului”
contra cancerului (pp. 369, 483). Există câteva referinţe la medici care cred în
făcătură ori doar îndeamnă bolnavii să apeleze la descântare; chirurgi care practică
rugăciunea înaintea operaţiei (p. 86); amantlâc la Clinica de Neurologie (p. 82);
obstetrica eliminării placentei (pp. 95-96); avort şi pruncucidere (p. 84); „aripile” (de
curăţat cu lapte matern) la noi-născuţi (pp. 288, 315-316); mulgerea de ţâţă în ochii
urduroşilor sau tumefiaţilor reumatici (inclusiv la adulţi şi exogeni, p. 290);
descântarea şi masarea piciorului scrântit (pp. 292-293, 339-340); picurarea de apă de
pe fierării peste entorse sau scăldarea pruncilor în apele în care fierarii căleau unelte
(pp. 304-305); evitarea înrolării/armatei/războiului de către bărbaţi prin automutilare
(spânz înfipt în urechi sau picior – p. 374).
Câte ceva aflăm despre existenţa unui călugăr văzător şi vraci (pp. 77-79),
sau a mai multor preoţi vraci. Un preot umilit, „deschide cartea” iar agresorul său
amuţeşte instant (p. 304); un alt preot, „căutând în carte”, povesteşte păgubaşilor cum
au fost furaţi (p. 373).
Asemenea situaţii speciale, „exotisme”, curiozităţi, izolate sau particularităţi
mentalitare vor fi fost foarte interesante. Însă, din păcate, ele ori sunt subţiri şi pe cale
de dispariţie, ori chestionarea – mai ales în acest prim volum – nu se focalizează mai
straşnic asupra lor (măcar atunci când ar fi putut apărea în interiorul dialogului). În
genere, focalizarea este preponderent pozitivist-simplistă: asupra naşterii strict
obstetrice (nicidecum asupra mitologiei naşterii!), asupra bolilor copilăriei (banal!), a
istoriei dispensarului local (şi mai banal!), asupra disponibilităţii de a merge sau nu la
spital (în majoritatea cazului, toţi/oricine ar fi mers, doar condiţiile concrete de
existenţă nepermiţându-le adesea), asupra tratamentului primit în spital (răspunsuri
şterse sau simplissime, banale!). Constantă/obligatorie este întrebarea a avea (mă rog,
a fi avut) sau ba păduchi/purici. Singura „credinţă” reliefată în chestionar şi în
întrebările puse, este dacă ţăranii consideră că mai demult erau oamenii mai sănătoşi
(în genere, cum spuneam deja, răspunsurile fiind ferm negative).
Incidental, este subliniată disciplina sexuală a tinerilor de odinioară şi este
apostrofat libertinajul contemporan (p. 330); este criticată fudulia sau competiţia
înmormântărilor scumpe („ca nunţile”, cu masa îmbelşugată – p. 336).
Recenzii 219

Volumul secund
În introducerea pe care o semnează, coordonatorul este mult prea entuziast.
Dacă tema principală, declarată, a volumului I era mai modestă (despre sistemul
sanitar din comunism), volumul II este mai ambiţios: „atitudinile populaţiei rurale
faţă de boală, vindecare şi moarte” (p. 5). Dar atitudine este aici mult prea mult spus,
fiindcă oamenii doar descriu experienţe, emoţii, amintiri personale. Cel puţin despre
moarte aici aflăm extrem de puţin (cu excepţia descrierii câtorva boli letale, gesturi de
stadiu final, expieri familiale).
C. Bărbulescu n-are multă dreptate atunci când acuză etnografia, folcloristica
şi etnologia românească de ignorarea aspectelor referitoare la magie/vrăjitorie şi
taumaturgie mistică/parapsihologică. Concret, acesta spune: Viziunea magică asupra
lumii şi vieţii, şi din care problematica bolii şi vindecării sunt doar cazuri
particulare, nu a constituit un pol de interes, este doar o altă pată albă pe harta
etnologiei româneşti. Căci mă întreb: ce ştim astăzi despre vrăjitoria specializată din
satele româneşti contemporane? Sau despre adevăratul statut magic al preotului?
Ori despre aceşti extraordinari specialişti ai vindecării care sunt călugării. În afară
de cartea de început a Aurorei Liiceanu, după ştiinţa mea, şi ar fi bine să mă înşel,
aproape nimic. Până astăzi, în etnologia românească cercetarea magiei s-a restrâns
doar la fenomenul descântatului şi a secvenţelor cu valoare magică din riturile
agrare, calendaristice şi cele ale ciclului vieţii. Nimic mai mult. Ori, e suficient să
mergi pe teren, astăzi, şi vei culege, cu relativă uşurinţă mărturisesc, povestea vieţii
acelor oameni în care magicul este omniprezent... (p. 6). În parte, are ceva dreptate,
dar în parte este şi destul de nedrept, ignorând cercetări sau fragmente onorabile din
multe contribuţii (doar bibliografia utilizată în alte lucrări fiind mai mult decât
convingătoare2).
Şi aici, majoritatea interviurilor/înregistrărilor încep şi se termină abrupt,
părând extrase, iar fluenţa lor internă e una hurducată rău. Şi aici sunt fragmente ce
devin excesive (prin elementele redundante, prin număr).
Obsesia periodizării „înainte de Revoluţie” şi „după Revoluţie” e adesea
caducă, fiindcă după 20 de ani de la eveniment sătenii sunt mult mai marcaţi de
evoluţia propriei biografii şi nu fac mare caz (istoric) de Marele Eveniment (citadin!).
În trecut oamenii erau mai sănătoşi fiindcă nu mâncau grăsimi (pp. 53-55), nu
cunoşteau „stresurile” (p. 96), „nu mai mâncau E-uri” (p. 127). Atunci, ştiţi, când io
am fost mică, de multe ori vorbim, erau oamenii cred că mai sănătoşi ca acum. Că
acuma cred că toată lumea-i bolnavă. Io aşe cred io; că văd că nu era, acum nu te
duci nici la o casă ca să nu trăiască cu tablete. La tătă casa trăiesc cu tablete, cu
medicamente, atunci era, nu prea auzeai că doar îi trebe, merge la farmacie după
medicamente; nu prea. Atuncea era, io aşe cred, că era mai sănătoşi. De fapt, nu era
infectat, c-amu’ tăt îi infectat; şi aeru’ şi pământu’, tăte le stropim cu tăte chimicale
şi cred că de la asta ni se trage boala la lume. De la asta se trage. Că tătă lumea-i la
rând la farmacie, la medicamente, nu-i nimeni să zici că, că nu foloseşte
medicamente. Nu-i nime. Io zic că de la aşa, nu numai io zic că ş-alţii zic. Categoric
2
Vezi (măcar) Pop-Curşeu 2013, ori bibliografiile propriilor colegi clujeni (Komaromi, 2011). Critica de
faţă este făcută şi în Marian-Bălaşa 2014.
220 Recenzii

de la tăte, tratamente la pământ, la tăte cele, le stropesc cu tăte chimicale, alea nu-s
sănătoase, alea nu ne fac bine (p. 66). Ştiţi de ce? De ce nu se mânca atâta carne, nu
se mânca atâtea, cine-o ştiut de azotaturi şi de prostii şi de câte ierbiciduri pe toate?
Mâncam curat ce mâncam. Dacă mâncam ulei de in că, şi posteam, că părinţii no, nu
tăt postul ş-a’ Paştelor, ş-a’ Crăciunului, da’ miercurea şi vinerea era sfânt; şi
făceam ulei de in. Mergeam acolo într-o vale, la R., aşe-i zice şi făcea ulei de in şi
punea aşa ni, întorcea farfuria într-o parte ş-acolo umpicuţ de ulei, ştii, ş-aşe ăsta, nu
până nu mai ştii ce să... Io zic că alea îs, tăte o fost mai bune: pituţă de mălai cu
secară, un porc pe an, ş-ala de vreo şapte-optzeci de kilograme şi uită aşe o fost (p.
82). Ce părere aveţi, sunt mai bune leacurile astea băbeşti, ştiu eu, ceaiuri, prafuri,
decât medicamentele? Cum vi se pare?/ Asta nu ştiu, nu ştiu ce să zâc, acuma nu ştiu
ce să zâc fiindcă nici aerul nu-i mai curat./ Îs bune leacurile băbeşti da’ acuma dacă
îs aşe de avansate şi bolile şi tăte te atacă mai tare, nu rezistă; atuncia demult altfel
era pentru că nu era aşe bolnavi oamenii./ Te arzî pă mâni, mâinile mai ne loveam,
mai crăpau mânurile, nu se infecta ca şi acuma. Acuma şi pământu’ îi otrăvit, nu mai
îi cum o fost oarecând. Luam bălegaru’ cu mâna şi puneam în cuiburi la cartofi, unde
sămănam cartofii. Merem, ne spălam, mâncam şi nu era nici un bai, da’ acuma
ierbicidile, îs azotatu’ câte şi mai câte! Nu poţi să ai o roşie dacă n-o stropeşti tătă
vara ca să o ai? (p. 128). Iar o altă explicaţie – pentru faptul că în trecut lumea ar fi
fost mai sănătoasă – subliniază contrastul regimurilor de alimentare din
trecut/prezent (pp. 226-227).
Şi în volumul acesta, cu aceeaşi lupă/candelă/răbdare, putem afla fragmenţele
despre practici etnoiatrice ţinând de empirii primitive, de superstiţie ori magie:
stingerea de cărbuni (p. 12), medicaţia naturistă (pp. 12-14), punerea peste rană de
comprese cu săpun, slănină şi ceapă, iar contra turbării, de păduchi de frasin storciţi
cu zahăr (pp. 146-148, 149-150); folosirea ceaiului de ceapă sau de coji de nuci
uscate (pp. 153-154) şi a ţuicii cu miere şi cartof stors (amidon) pe stomacul gol. La
fel ca în primul volum, nici aici nu găsim absolut nimic despre, de pildă, tăierea sub
limbă. Pentru entorse încă mai este atestată descântarea (pp. 148-149), iar pentru
reglarea tensiunii se înghiţea usturoi şi tot mai multe boabe de fasole nefiartă (pp.
296-297). Totuşi, în anii curenţi există săteni care îşi iau reţete chiar de pe internet (p.
164).
Şi aici, superstiţiile apar a fi numite de către săteni, „glume” (p. 51).
Foarte puţin aflăm despre preoţii care cred în făcături (p. 27), ba chiar şi
despre procesul (palid rău) al efectuării unei făcături (p. 56). O femeie lovită de multe
necazuri are credinţa în nenoroc, făcătură/vrăjitorie, în utilitatea slujbelor preoţeşti, în
deochi. Toate însă sunt pomenite/dovedite frugal (pp. 73,74). Totuşi, mulţi preoţi par
a crede în existenţa farmecelor, lucru care le şi justifică şi autorizează misia socială.
De pildă, o femeie atestând credinţa în farmece citează chiar sfatul unui preot: „să
porţi hainele pe dos”. Acelaşi subiect povesteşte despre o femeie care
„cota/făcea/desfăcea” (cu foarfecă, piaptăn, furculiţă) în timp ce prin pod umbla
Dracul „drongănind”. Un alt preot, „citeşte”, iar mai multe paragrafe vorbesc despre
intenţia criminală a unei alte fermecătoare (pp. 245-247). Pe scurt, un alt preot
Recenzii 221

vorbeşte despre existenţa farmecelor/facerilor şi a unui preot care a putut informa un

nepot în detaliu despre făcătura care îi interzisese căsătoria (p. 289).
Despre avort avem doar rotiri în dreptul subiectului, neclare, ineficace (pp.
28-29), ori mult prea puţin despre imposibilitatea/interdicţia avortului (p. 50).
În necaz spitalicesc, rugăciunea ajută. Chiar un medic îndeamnă să se spună o
rugăciune înainte de actul chirurgical, numai că acela era neoprotestant, iar în spital
veneau pocăiţii să cânte (pp. 141-142).
Înainte să moară pruncul (lovit de o boală misterioasă), în casă poposeşte o
vulpe şi este văzută doar de către mamă (pp. 169-170). Femeia „face slujbe” şi maslu,
atât la un călugăr cât şi la mai mulţi preoţi. M-o făcut să deschid cartea aia sfântă. De
tri ori, tăt cu negru s-o arătat (...) O zâs că a trăi până împlineşte nouă săptămâni,
că... (p. 170). Exact aşa se încheie relatarea, mai departe, şi cu acest prilej,
anchetatorii nereuşind să exploateze momentul.
Un călugăr ar fi relevat femeilor că făcătura soacrei şi cumnatelor ar fi căzut
pe sarcina şi fătul femeii, astfel condamnându-l la boală misterioasă şi moarte
prematură (p. 180). În timpul bolii copilului şi un broscoi adastă noapte de noapte pe
pragul uşii. Când femeia îl pune într-o oală, pe care o şi astupă, animalul dispare pe
timpul zilei (pp. 180-181). Şi dispare definitiv odată cu moartea copilului. Păi ce-o
fost ala? Nu ştiu. Nu ştiu ce să fi fost aia. Am fost încă trei luni acum, la... în G., era o
femeie care cota în cărţi. Numa’ acee tăt aşe zâce că-i cu dracu, că-i cu dracu, că
face. Io m-am dus numai să-mi spuie oarece. Când am văzut io aşe, m-am speriat, n-
am mai umblat în treburi de-alea: avea copite la picior, ca caii, aşa p-aicea ni.
Gândeşti că şi amu ni, îi văd copitele, aşe m-am spăriat de ie! O zâs că să nu mă tem,
că mi-o dat apă. Acee m-o mânat să fac slujbe, la ce popi să mă duc, şi călugări.
Acee o zâs că neam din sângele lui tată-so i-o făcut, exact aşe o zâs, aşe o zâs acee
cătă mine. Că zâce, vezi că când merg în casă, când vine rău pă coptil, nu pot sta.
Da’ nici nu sta. Cum venea şi vedea că plânge coptilu’, cum închidea socră-mea
afară, nu sta. Fugea că stă acolo în spate, că acolo i-o fost casa ei. Şi-o zâs că, care a
trage aice şi-o izbăvi pedeapsa aici, care o mers cu ele, cu rău, în cee lume. Sau când
ăsta... amu dimineaţa s-o paralizat şi mâine o murit. Surorile lui, ai de zile o stat pă
pat şi nu i-o găsit doctoru’ nici la ălea nimic, n-o putut umbla, numai cu căruţa o
umblat. Câţi ani numai aşe! Aia mai mică, doră nici n-o fost când o murit, de mult o
murit. Că astalaltă o fost mai mare ca ea, şi-asta vreo patru-cinci ai nu cred că n-o...
Lui nu i-o fost a bună dacă tot o zis şi călugăru’, el nu s-o mai împăcat cu ele
niciodată. Io n-am ţânut asta, fiecare îşi plăteşte, îşi ia răsplata după fapte. Da’ el nu
(p. 181). Mi-o zâs când am fost şi la catedrală că zice „Nu mult a fi, numai până se
gată slujbele aiestea”. Şi ale o şi fost, când s-o gătat alea nouă săptămâni o murit (p.
182).
Excelent poate fi citatul despre călugărul vizionar, care cunoaşte gândul
mârşav al soacrei (încă la intrarea în curte certând-o detaliat, bătând-o chiar cu mătura
– p. 183). Şi pe aceeaşi pagină se vorbeşte interesant despre nenorocirile şi ratările
existenţiale ale fetelor cumnatei „rele” (oarecum tot răspunzând pentru faptele mamei
lor). Iar mai încolo: iarăşi descrierea vrăjitoarei cu copite cabaline (p. 185). Şi tot
despre „călugărul din C.” (să fie vorba despre Cristor/Cristur? Cel pronunţat de către
222 Recenzii

ardeleni, Crâstor?), vorbind sibilinic (p. 186). O vrăjitoare deschide cartea

(informatoarea descriind cartea, veche şi roasă, cu texte căzute întâmplător, la
deschidere, într-o limbă necunoscută – pp. 186-187). La o altă vrăjitoare: exces de
subînţelesuri şi ambiguităţi descriptive (p. 197).
Pe un spaţiu redus, sunt concentrate potop de „fapte” mistico-misterioase.
Precum: ritualul a nouă femei şi un popă, care întorc lucrurile din casă şi fac
rugăciuni; dracul luând forma unui „tren” care trece pe sub fereastră fluierând,
scuturând şi zguduind de speriat toată casa (p. 227); o vedenie (mediată de o femeie
din Bucureşti), plus întâmplarea fratelui mai puţin credincios, care încalcă interdicţia
întoarcerii şi privirii în spate, drept pentru care va vedea „un drac cu coarne mari-
mari” (p. 228); femeia care îi aduce alteia soţul de la mare distanţă, întâmplare
combinată şi ea cu o altă frântură de vedenie (p. 229); confirmarea existenţei, în
trecut, a făcăturilor menite să garanteze măritişul (p. 230); popi care, la 12 noaptea,
fac „slujba neagră” (ibid.). Aceeaşi femeie mărturiseşte visele-vedenii premonitorii,
identice, care-i comunicau sexul fiecărui făt, ea devenind foarte sigură de acest
detaliu (pp. 231-232). Respectivele vise, referitoare la graviditate şi naşteri, o
determinaseră pe bătrâna povestitoare să devină foarte „legată” de Maica Sfântă.
Interviul nr. 13 (pp. 235-262) este destul de generos. Conţinând ratarea unui
mariaj din cauza violării surioarei mesagere şi avortul însoţit de vise în care
mustrările de conştiinţă dau vise/vedenii ale Dracului chinuind pacienta. Peste care se
adaugă şi existenţa unei mătuşi care ştia dinainte tot ce tânăra femeie va fi păţit – în
ecuaţia avort–diavol/iad (pp. 247-250). Iar o altă vedenie, cu mare substrat religios, îi
relevă graviditatea, fătul şi sexul următorului copil (pp. 251-252). Plus o „ursitoare”,
vorbindu-i în timpul somnului, îi relevă numărul final al progeniturilor (în care
calculează şi fetuşii omorâţi prin raclaj), dar şi lasă urme fizice, persistente, în tocul
uşii (p. 254).
Interesante pot fi şi confesiunile unui preot (pp. 273-285): la cererea familiei,
se fac liturghii în ziua în care cineva este operat, existând şi medici care îndeamnă
pacienţii să apeleze şi la preot; cazul a trei preoţi făcând nouă „mazluri” pentru un
copil (care supravieţuieşte); existenţa vrăjilor, vrăjitoarelor şi descântătoarelor, a
dezlegării prin preot, citatul care „prestulbură” din Molitfelnic şi despre „exorcismele
de la botez” (pp. 276-279); mersul la mănăstiri, pentru slujba monahală „Miezu
Noptica”, în vederea pedepsirii cuiva (p. 281); trimiterea la doctor sau psiholog, a
credulilor evident bolnavi, de către preot (p. 282); pentru a i se putea face
sinucigaşului o înmormântare onorabilă, compromisul de a cere medicului un bilet
care să invoce boala mintală (p. 285); despre cimitirul pentru spânzuraţi şi slujbele
post-funebre (pp. 284-285)3.

3
Căutătorii de rarităţi, curiozităţi sau exotisme (precum cele referitoare la supravieţuirea superstiţiilor,
magiilor şi vrăjitoriilor/făcăturilor/desfăcăturilor primitive şi medievale), nu trebuie să se mulţumească
doar cu citatele şi paginile reţinute în acest studiu. Nu am localizat absolut toate incidenţele unor
asemenea informaţii tocmai pentru a lăsa şi altor colegi plăcerea şi truda traversării atente prin ambele
volume discutate.
Recenzii 223

Critica metodologiei
Etnologul şi antropologul pot avea mai multe insatisfacţii sau critici cu privire
la lucrarea celor două volume, observaţiile de genul acesta trebuind a fi înşiruite în
conformitate cu trei aspecte/probleme/principii generale ale unei asemenea
întreprinderi: I. Tehnica interviului; II. Tehnica transcrierii; III. Opţiunile publicării.
1) Tehnica interviului. Anchetatorii (E.B. şi C.B.) au probleme cu metoda şi
tehnicile proprii. Abilitatea lor repertoricească este abia medie, schiţa chestionarului
realizat este adesea rigidă sau sub masa problematicii pe care ţăranul ar fi putut-o
relata/dezvolta. Ca atare, anchetatorii ratează multe elemente discursive ori
faze/secvenţe, în sensul că nu sesizează potenţialul unor teme sau aspecte atinse de
povestitori. Ghidajul interlocutorilor este sărac, uneori lipsind cu desăvârşite.
Flexibilitatea anchetatorilor lasă de dorit, şi ea, uneori, lipsind cu desăvârşire. Fapt
pentru care discursul nu este deloc fluent şi trebuie reluat, când brusc, când de la 0,
când prin deschiderea bruscă a unor noi teme sau subiecte. 4
Oricum, adeseori ar fi meritat renunţat la grila prea simplistă a întrebărilor,
curiozitatea etnologică şi antropologică intrând mai degrabă în cutele refulate ori
nestimulate a ceea ce ţăranii ar fi putut elabora.
Interviurile sunt centrate pe elementul boală, dispensar, doctori. Adică despre
lucruri universal-umane, extrem de comune şi, prin extensie, banale. Căci rarissimi
sunt ţăranii fără trecut medical catastrofic, majoritatea covârşitoare având parte de
boli şi suferinţe cu carul. Tocmai de aceea se pune problema: cum şi de ce s-au ales
inşi din localităţile X şi Y (oricum habar n-avem care localităţi, căci secretul este aici
mai bine ocultat ca-n dosarele de la CNSAS); apoi: cum şi de ce au fost aleşi
respectivii „informatori” (recte, acestea şi nu alte, probabile, dialoguri). Iar în sensul
acesta, criticile pot fi mult mai numeroase.
În primul rând, numele de informator este de multă vreme nu doar compromis
(etic), dar este evitat şi drept concept social/sociologic, antropologii preferând demult
termenii subiect, interlocutor, intervievat, ţăran/ţărancă, reprezentant (rural), etc. etc.
În cazul de faţă, fiindcă mulţi vor lua mărturiile drept texte, numele de povestitor li se
adevereşte, adecvat fiind, măcar uneori.
Oricum, nu informaţii (adică fapte şi date exacte) pun la dispoziţie
majoritatea interlocutorilor, ci poveşti de viaţă, mărturii, rememorări, amintiri,
comentarii personale şi reacţii afective. Şi era corect/adecvat ca de fiecare dată ei să
fie apelaţi/numiţi cu substantive corespunzătoare naturii „producţiilor” lor şi ale
anchetatorilor. Desigur, şi acesta din urmă este un termen vetust şi rigid, precis chiar
ridicol. Numai că el e aproape adecvat unor momente ale dialogurilor din cărţile
acestea, iar folosindu-l excesiv în paragrafele de faţă reprezintă doar o ironie.
Aşadar: cum au fost aleşi „informatorii”? Nu ni se spune. Unii au un trecut
medical firav şi peste asta poate că ar fi meritat ignoraţi, alţii au istorii bogate într-ale
suferinţei şi poate că doar inşi de tipul acesta ar fi trebuit selectaţi. Alteori, este aşa o
aleatorie a personajelor/protagonişti în această lucrare, că îţi vine să crezi că n-a
existat niciun criteriu de alegere a intervievaţilor, a ceva exemplar. Comun este totul,
4
Pentru fluența dialogului și atitudinea de susținere/încurajare a interlocutorului (de către cercetător),
exemplare sunt multe alte lucrări (ca de exemplu, Hedeşan, 2007).
224 Recenzii

aici, prea mult trăgând spre banal.

II. Tehnica transcrierii. Probabil că, afară de coordonatorii Elena şi
Constantin Bărbulescu, ceilalţi patru, respectiv trei coautori au trudit doar la
transcrierea de pe bandă a dialogurilor. Operaţie foarte îndelungată, pretinzând lucrul
sub stresul unor concentrări mental-auditive foarte ostenitoare. În sensul acesta,
chapeau! pentru truda transcriitorilor, pentru reproducerea foarte fidelă (în parte
apreciabil fonetică) a graiului ardelean.
O decizie cu totul discutabilă – refutabilă de către mulţi dintre noi – este însă
redarea tuturor localităţilor (cu excepţia Clujului), prin iniţiale aleatorii, imaginare. O
decizie total neprofesională este redarea numelor de persoane, din naraţiunile
ţăranilor, cu iniţiale aleatorii, ireale. O decizie total nefericită este anonimizarea
tuturor povestitorilor („bărbat născut în...”, „femeie născută în...”, + vecin/vecină),
singurul reper – minial până la minimalizator (!) – fiind sexul şi anul naşterii. Sigur,
sexul este destul de relevant, mai ales când femeile vorbesc despre propriile
gravidităţi, parturiţii, leuzii, alăptări. Dar, în contextul acestei avalanşe de „acoperiri”,
că cineva este născut în 1934 sau 1935, în 1960 sau 1961... chiar că devine totalmente
insignifiant. Aşadar, autorii ar fi putut coborî doar la menţiunea sexului. Numai că
acesta devine mai mult decât evident chiar din mărturiile (exclusiv autobiografii) ale
subiecţilor, aşa că... autorii ar fi putut să nu mai anunţe absolut nimic despre
intervievaţi. Cititorul poate pricepe din context!
Sigur că, în ultimele rânduri, am ironizat sau glumit. Căci această
scrupulozitate (pe temei „deontologic”, cum apare declarat în prefaţa primului
volum), este de-a dreptul excesivă, nevrotică. În occident, nimeni nu mai publică un
interviu fără „contractul de colaborare”, semnat de către intervievat, în care acesta îşi
exprimă şi semnează pentru acordul de a-i fi publicate (în volum academic) opiniile.
Aşadar, o asemenea carte trebuia să deţină (la dosarul nepublicabil) şi declaraţiile
oficiale ale intervievaţilor. „Înţelegerile” informale, bazate pe promisiunea etnologilor
referitoare la decenţa publicaţiei şi respectarea fidelităţii sau a contextului propriilor
declaraţii... degenerează uşor, nu mai sunt acceptabile, ele însele nu mai ţin! Oricum,
în aceste pagini ţăranii vorbesc despre mita la doctor şi lăcomia chirurgilor (unanim
ştiute) cu foarte multă discreţie. Iar a te teme de onoarea sau reclamaţiile cine ştie cui
(majoritatea, la vârste mai mult decât înaintate, majoritatea vorbind despre inşi bine
trecuţi la cele veşnice) constituie un compromis sau risc impardonabil. Asemenea
laşităţi sau „dileme” se rezolvă mult mai tranşant: sau se renunţă la unele fragmente,
sau se caută/găsesc alţi interlocutori. Mai ales că, aşa cum şi subliniază C.B.,
asemenea mărturisiri se pot „culege cu relativă uşurinţă” (vol. II: 6).
Sublinierea unor masive fragmente (când intervine un alt personaj – o vecină,
rudă – oricum un alt „anonimizat”) este foarte nefericită. Oricât de interesantă
găselniţă grafică ar reprezenta, sublinierea textului îngreunează teribil lectura.
III. Opţiunile publicării. Am anticipat deja: cum şi de ce au fost alese pentru
publicare aceste interviuri şi nu altele (probabile/posibile)? De ce au mai trebuit
redate fragmente redundante, cu multe elemente biografice foarte comune, sau
răspunsurile serbede, la întrebări pe care chiar interlocutorii nu le văd interesante sau
relevante? Sigur, autorii se scuză facil invocând „respectul” sau o deontologie pur
Recenzii 225

subiectivă, discutabilă. Dar dincolo de respectul faţă de subiecţii discuţiilor şi faţă de

(toate!) cele spuse de către acestea, vedem mai degrabă narcisism, adică exagerarea
valorii propriei munci (căci oricui îi vine greu să taie ceva care, chiar dacă nu spune
mare lucru cititorilor, i-a luat sieşi din viaţă/timp).
Oricum, cam citeşti excesiv în aceste „volumoaie” – şi te plictiseşti îndelung
(multe pagini fiind banale sau chiar irelevante) – până dai de-o perlă. Trebuie, aşadar,
ca atât „deontologia” declarată, cât şi respectul interlocutorului sau spaima de
cenzură, să fie analizate mult mai subtil. Iar focul mic al fierturii sau cernerea
constituie operaţii de profesionalism şi responsabilitate intelectuală... dacă nu de bun
simţ, adică asumate prin înţelegere, măcar acceptabile axiomatic.
Pe scurt, cele două volume discutate mai sus – coperţi cartonate, scumpe, cu
pagini de format mare, multe de tot – sunt ambigue: uneori, exemple negative (iată
cum nu se face un interviu, o anchetă), adeseori exemple pozitive, dovedind că
asemenea istoriografii orale musai-tre’ făcute.

Referințe bibliografice
Bărbulescu, Elena, 2014, Medical Practices in Rural Romania: The Birth. În
„Revista de etnografie şi folclor / Journal of Ethnography and Folklore” 1-2: 114-128.
Hedeşan, Otilia, 2007, Mă răzumeşti, fata mea... Note de teren pe Valea
Moraviei. Ed. Paideia, București.
Komaromi, Tunde, 2011, Cercetarea vrăjitoriei pe baza documentelor
istorice şi prin munca de teren. În vol. Metode şi instrumente de cercetare etnologică.
Stadiul actual şi perspectivele de valorificare. Studii închinate memoriei savanţilor
Ion Muşlea şi Ovidiu Bârlea (ed. Ion Cuceu şi Maria Cuceu). Ed. Fundaţiei pentru
Studii Europene, Cluj-Napoca: 243-245. Volum accesibil şi online
(http://folkarchivecluj.ro/_/wp-content/uploads/2014/01/volum_2011_Metode-
%C8%99i-instrumente-de-cercetare-etnologic%C4%83_web.pdf).
Marian-Bălaşa, Marin, 2011, Postnatalitatea – iatrogenie, pedologie, sacru.
În vol. colectiv Etnologie românească. Folcloristică şi etnomuzicologie III. Naşterea
şi copilăria. Partea I: Fenomenologia natalităţii (coord. S. Ispas, N. Coatu), Ed.
Academiei Române, Bucureşti: 117-240 şi 284-298.
Marian-Bălaşa, Marin, 2013, Patent şi creativitate feminină în sărbătorile
biografice. În „Anuarul IEF” 24/2013: 217-231 şi în vol. Istorie şi tradiţie în spaţiul
românesc, vol. 10 (editor Sultana Avram), Ed. Techno Media, Sibiu, 2013: 154-173.
Marian-Bălaşa, Marin, 2014, Ioan Pop-Curşeu: Magie şi vrăjitorie în cultura
română... (recenzie), în „Caietele ASER” 9/2013: 217-221.
Pop-Curşeu, Ioan, 2013, Magia şi vrăjitorie în cultura română, Ed. Cartea
Românească/Polirom, București/ Iași.
Sava, Eleonora, 2007, Explorând un ritual, Ed. Limes, Cluj-Napoca.
226 Recenzii

Raluca Moise, SMS-ul adolescentin: practici și reprezentări culturale,

Editura Universității din București, 2013, 231 p.

dr. Adrian Stoicescu

Scrisă ca teză de doctorat în cotutelă, cartea Ralucăi Moise este fără îndoială
un reper fundamental în peisajul științific românesc în care studiul comunicării
mediate de tehnologiile digitale reprezintă un domeniu aflat în anticamera interesului
de cercetare.
O recenzare a titlului autoarei din perspectiva strictă a noutății temei abordate
ar reprezenta însă un deserviciu major adus contribuției acesteia. Nu este atât de
importantă sondarea unui teren de cercetare nou și aflat el însuși într-un plin proces
de configurare, ci construcția acestui teren din perspectiva cercetării. Din acest punct
de vedere, a scrie despre cercetarea Ralucăi Moise presupune în mod fundamental
două discursuri complementare: primul asupra descrierii terenului, iar al doilea,
asupra rezultatelor la care autoarea ajunge.
Tratând SMS-ul din perspectiva refuncționalizării acestuia, autoarea
surprinde etapa perceperii acestuia ca un element „exotic” și resimte descriptivismul
și empirismul (p. 16) specifice începuturilor cercetării oricărui teren. Propunându-și
tacit surmontarea acestei stări de fapt caracteristice debuturilor, Raluca Moise își
definește perspectiva tratării obiectului cercetat - „obiect de consum”, deplasându-se
treptat din sfera simplei comunicării mediate de computer spre aceea a relaționării
generatoare de practici culturale circumscrise culturii semiînchise a adolescenților
liceeni pe care autoarea o percepe nemediat și care, de fapt, reprezintă punctul central
al întregii investigații.
Statutul cercetătoarei, relevat de către aceasta în descrierea terenului, este
unul cu totul special. Pornit ca o observație și cunoaștere a propriilor elevi de la
liceele unde era profesor, demersul Ralucăi Moise seamănă, până la un punct, cu
acela al antropologului din colonialism confruntat cu o cultură rece prin comparație
cu propria cultură și care, pentru a o descrie, trebuie mai întâi să o pătrundă, chiar
dacă aceasta i se refuză. Poziția cercetătoarei este una paradoxală însă din punctul de
vedere al proximității și similitudinii dintre culturile cercetatului și cercetătorului.
Accesul acesteia în structurile intime ale culturii adolescentine din care fac parte
practicile de utilizare a telefonului, în sens general, și a SMS-urilor, în sens
particular, cultură divergentă pe scara ierarhică profesor / elev, presupune, după
propriile confesiuni, un proces cvasiritualic al câștigării dreptului de acces,
cercetătorul devenind astfel cercetat de propriul teren pentru a i se acorda privilegiul
accesului. Caracterul închis al acestui tip de cultură și necesitatea de legitimare a
prezenței cercetătorului în grupul cercetat sunt sugerate ca fiind rezultatul unei
fracturi la nivelul interpretării practicilor adolescentului, diferite din perspectiva
binomului ierarhic amintit: poziția profesorului, normativ-reglementată (utilizarea
telefonului mobil era un subiect de dezbatere în consiliile profesorale și un reproș
constant adus elevilor de către profesori (p. 29)), căreia îi aparține cercetătorul și
poziția adolescentului deținătorul unei practici înscrise în cotidian.
Recenzii 227

Odată primit accesul, adolescența i se deconspiră ca univers ascuns, secret și

codificat (p. 31), fiind practic nevoie de o formă de (auto)inițiere postacceptare.
Această ritualică a terenului presupune o continuitate a planurilor în demersul
cercetării, prin suprapunerea, de data acesta trinomială, a liceului, a spațiilor de
consum de tip urban extern și a spațiului domestic. Astfel, cele trei terenuri confiscate
privirii străinului, devin accesibile cercetătoarei în căutarea obiectului cercetat:
telefonul adolescentului. Cu alte cuvinte, pentru a avea acces la intimitatea mesajelor
de tip text, cercetătoarea trebuie să devină consumatoare a cotidianului adolescentin
în mediile lui și în proximitatea producătorilor și consumatorilor acestui tip de cultură
urbană, pentru care elementul de continuitate este reprezentat de a privi și a se privi
(p. 35), într-un univers pe care autoarea îl identifică prin cele trei dominate puse în
discursul adolescentin școala, părinții și poveștile de dragoste (p. 35).
Dificultatea terenului, chiar și după un set de probe trecute prin care îi este
legitimată prezența, este completată de provocarea presupusă de vârsta informatorilor,
între 15 și 19 ani, și de necesitatea obținerii unui acord parental pentru discuțiile cu
aceștia.
Acordul părinților a fost obținut după o lungă perioadă de negocieri și
explicații. Dar nu aceasta a fost cea mai mare frică a mea. Aveam îndoieli în ceea ce
privește veridicitatea rezultatelor; prezența mea ar fi putut avea o incidență negativă
asupra sincerității și naturaleței gesturilor și acțiunilor realizate de subiecții mei. (p. 35)
Precauția formulată de autoare este, de fapt, o precauție cu care pleacă orice
cercetător în terenul său, întrucât grupul, oricât de permisiv ar fi, oricât de deschis la
dialog și predispus la dezvăluirea propriei culturi, în mod constant va percepe actul
cercetării, fie el interviu, fie observație directă a faptelor, acestea două fiind, de fapt,
metodele utilizate de autoare, drept o intruziune, cu grade diferite de perturbare a
sistemelor de echilibre în care sunt angrenate faptele de cultură cercetate.
Temerea legitimă a autoarei care, circumscriind mai larg, este specifică
acestui tip de demers, indiferent care ar fi terenul cercetat, cunoaște o serie de
materializări pe care ea însăși le publică onest în studiul său: norma pe care o
încălcasem era de a nu face niciodată cunoscute secretele individuale în grup (p. 36).
Însă autoarea, vorbind despre normele necunoscute ale grupului, lasă locul direct și
exprimării prejudecății, periculoase în orice fel de cercetare a oricărui tip de teren: eu
nu mi-aș fi imaginat niciodată cum te poți certa cu cineva, altfel decât în mod direct
(p. 36). Nu cred însă în vicierea rezultatului, întrucât autoarea, atât pe parcursul
acestei ample introduceri asupra construirii terenului, cât și ulterior, în prezentarea
rezultatului, deopotrivă la nivel descriptiv și interpretativ, nu lasă vreun moment să se
întrevadă un discurs al alterității virulente și nici al uneia temperate în raport cu
obiectul cercetat. Deopotrivă semnificativă pentru rezultatele demersului său, este
citarea de către cercetătoare a unor pasaje din jurnalul ținut pe perioada cercetării
(pp. 30 sau 35-36), care contribuie la obiectivizarea raportului față de un teren
fundamental complicat.
Odată configurate terenul, metodele, precauțiile și temerile, într-un demers
care el însuși ar putea reprezenta o lucrare asupra raportului dintre cercetător și
228 Recenzii

cercetat, Raluca Moise definește cele trei axe majore pe care se construiește demersul
său analitic raportat la telefonul mobil: obiectul, utilizarea și practica culturală.
Preluând gândirea unor Heather Horst și Daniel Miller, autoarea califică obiectul
tehnologic, așa cum îl definește, drept subiect de interogații în studiul culturii
materiale (p. 18), propunând un sistem de opoziții binare definitorii pentru raportul
individ / obiect. Aceasta privește obiectul drept rezultat al unui dublu tip de relație,
dinspre obiect „încorporarea” și înspre obiect „excorporarea”, ambele căpătând
coerență în tocmai cel de-al doilea palier al analizei, utilizarea. La acest nivel,
autoarea identifică două clase de utilizare a obiectului, pe care aceasta pe identifică
drept registre: unul „operator, utilitar”, iar al doilea „simbolic, reprezentativ” (p. 47).
Cheia glisării între aceste registre este oferită tot de autoare, de această dată pe cel de-al
treilea palier al analizei, practica. Raluca Moise identifică trei etape în istoria
transformării obiectului tehnologic: imaginarea, aproprierea și conversiunea (pp. 52-53).
Mai apoi, obiectul tehnologic beneficiază în cazul cercetării de față de o
analiză doar pe jumătate, în sensul tratării acestuia numai din perspectiva de canal
pentru SMS-uri. Nu se obține însă o perspectivă trunchiată, pentru că noutatea
terenului este dată tocmai de această nouă funcționalitate a obiectului prin raport cu
cele ale tehnologiilor anterioare. Fie ele utilizări individuale sau grup, SMS-urile dau
măsura nu a unui complement al existenței culturale a adolescentului, ci a unei mărci
de sine stătătoare a acesteia.
În cele din urmă, autoarea identifică pentru fiecare etapă a traseului urmat de
obiectul tehnologic în raport cu posesorul acestuia un set cadru de motivații. Astfel,
definitorii adoptării SMS-ului sunt eficiența, autonomia, integrarea, amuzamentul și
înșelarea plictiselii, de vreme ce pe palierele creării, respectiv, consolidării, Raluca
Moise multiplică esențele uzului prin „link-up”, „keep-in touch” sau „gift exchance”,
într-o terminologie ad hoc prin care dublează stilul analizatului.
Deloc neglijabilă este și componenta lingvistică a studiului, trădând formația
filologică bine temperată a autoarei. Limba și limbajele SMS-ului nu sunt tratate cu
inflamarea unui apărător al normei limbii standard, ci lasă mai degrabă să se înțeleagă
că limba SMS-urilor este o limbă cu propria normare, față de care limba standard
reprezintă o abatere prin insuficiența codurilor deținute.
Recenzii 229

Constantin Eretescu: Moartea lui Patroclu. Studii și articole de etnologie.

București: Editura Etnologică, 2015, 299 p.

prof.univ.dr. Nicolae Constantinescu

Cred, sau mai de grabă presupun că, în forul său interior, folcloristul,
etnologul, antropologul Constantin Eretescu, reţinut ca atare în marele lexicon de
specialitate al lui Iordan Datcu, încă de la ediţia I (Dicţionarul folcloriştilor, 1979),
confirmat în Dicţionarul etnologilor români, Ediţia a III-a revăzută şi mult adăugită,
2006, se simte mai ataşat condiţiei de scriitor, de prozator, de memorialist, de
„martor al propriei sale vieţi”, de eseist, aşa cum îl recomandă articolul din
Dicţionarul general al literaturii române, E/K, 2005, semnat M. P.- C. (= Mihaela
Podocea – Constantinescu), articol echilibrat şi bine informat, între comentatori
aflându-se reprezentanţi de frunte ai emigraţiei româneşti, majoritatea foşti
universitari – Alexandru Sincu, Cornelia Comorowski, Marcel Pop-Corniş, Marian
Popa, Florin Manolescu etc., dar şi „rămaşi” iluştri, precum Mircea Anghelescu, Dan
Grigorescu, Dan C. Mihăilescu ş. a.
Totuşi, fără ca beletristica/eseistica/memorialistica să-i dea pace (vezi, în
acest sens, volumul de teatru Sala de aşteptare, Editura Eikon, 2014 – vezi cronica lui
Nicolae Constantinescu, „Cultura.” Serie nouă, nr. 37 (488), 9 octombrie 2014, p. 28),
Constantin Eretescu continuă să studieze, să scrie şi să publice cărţi solide despre
cultura populară românească, veritabile contribuţii originale în acest domeniu.
Volumul Moartea lui Patroclu, Editura Etnologică, Bucureşti, 2015 este o dovadă în
acest sens. Cele 27 de studii şi articole sunt grupate în trei mari secţiuni: „Studii”,
„Oameni”, „Cărţi”, urmate de două interviuri-eseu, consemnate, primul (What’s in
Fairy Tale) de Oana-Manuela Matei, al doilea, despre legendele urbane, de Mihai
Iovănel şi Cătălin Sturza, apărut iniţial în „Cultura”, nr. 68, 2007.
Trei dintre materialele incluse în secţiunea „Studii” – „Moartea lui Patroclu”,
„Priveghiul în Irlanda”, „Doliul alb” – se opresc, cum se vede, asupra unor aspecte
mai puţin cercetate ale ceremonialului funebru, intrând clar în sfera unor preocupări
mai vechi ale autorului (v. de ex. studiul „Măştile de priveghi – origine,
funcţionalitate”, 1968), dar ceea ce le individualizează este dimensiunea
comparatistă, vizibilă şi în contribuţia despre „Mitul hoţului onest. Robin Hood şi
urmaşii lui” sau în „Crucea şi însemnele creştine în obiceiurile românilor”.
Tot pe linia unor preocupări mai vechi, constante deci, se înscrie comunicarea
„Mitologia românilor. Configurarea unui domeniu de studiu” (2014), rezumat-sinteză
(presupun) al tezei sale de doctorat, „Reprezentări mitologice în folclorul românesc”,
nepublicată încă, din câte ştiu, dar anunţată, cumva, de studiul „Fiinţe mitologice în
legendele româneşti”, „R. E. F.”, nr. 2, 1976 (perioada când, probabil, îşi pregătea
teza), şi continuată de studiul Fata Pădurii şi Omul Nopţii. În compania fiinţelor
supranaturale, Editura Compania, 2007, „prima monografie consacrată unui text în
proză din folclorul literar românesc”, cum se specifică pe coperta a IV-a cărţii.
Inedit este studiul „Călătorie spre tărâmul tinereţii”, o interpretare personală a
celebrei naraţiuni populare româneşti Tinereţe fără bătrâneţe …, din colecţia-etalon a
230 Recenzii

lui Petre Ispirescu, piatra de încercare a oricărui exeget al basmelor româneşti, despre
care etnologul spune, în interviul acordat Oanei-Manuela Mihai, What’s in a fairy
Tale? Constantin Eretescu and the Giant Guguza. A portrait of the author:
Constantin Eretescu Trapped Between Worlds, 2011: „În acest moment al vieţii
găsesc profunzime şi umanitate în Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte. O
naraţiune care depăşeşte cadrele genului şi trece, aparent, spre roman. Mă întreb însă
dacă nu avem de-a face cu un mit care a devenit în timp poveste, ficţiune. Lumea în
care ajunge Făt-Frumos, locul în care e el fericit e un spaţiu dominat de femei, un
matriarhat, fără războinici, fără aventuri neprevăzute. O lume, însă, în care nu-şi mai
găseşte locul. El se întoarce în realitate, în lumea modernă (subl. mea – N. C.),
diferită de aceea pe care o visase”. Aşa o fi! Şi aici, studiul lui C. Eretescu are meritul
aşezării „poveştii” româneşti într-un amplu context internaţional, ceea dovedeşte că
„utopia” nemuririi nu aparţine exclusiv folclorului românesc (varianta cea mai
apropiată, relevată de Lazăr Şăineanu, era una culeasă de la ţigani din România), ci
este un vis al umanităţii, convertit în fel şi chip de imaginaţia omului de pretutindeni.
Mai consistentă explicaţia din studiul respectiv, nu neapărat şi mai adevărată:
„Nesiguranţa vieţii într-o lume dominată de războaie şi confruntări militare a generat
în chip firesc aspiraţia spre un loc în care se poate trăi în linişte, fără ameninţarea
permanentă a morţii. În societatea din care eroul vrea să evadeze, opoziţia
moral/imoral, bine/rău a luat forma opoziţiei victorie/înfrângere, viaţă/moarte.
Speranţa lui nu putea fi decât tipul de societate care a precedat[-o] [pe] cea în care îşi
ducea viaţa. Paradisul religiei creştine este şi el expresia unei astfel de aspiraţii”.
Cam amestecat, cum se vede! De fapt, aceasta este condiţia capodoperei, să rămână
„abia-nţeleasă, plină de-nţelesuri”! Sugestii interesante, măcar, în eseul scriitorului
Mircea Constantinescu, Triumful lui Făt-Frumos. O lectură comparată a basmului
„Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte”, Editura Albatros, 1979 şi la Aura
Matei Săvulescu, Utopia nemuririi şi imortalitatea ei, Editura Minerva, ? (trecută de
Google în categoria „Carte despre paranormal”), ambii autori menţionaţi mai sus,
nereţinuţi de Dicţionarul lui Datcu şi nici de C. Eretescu în studiul de faţă).
Unele studii din această secţiune ar fi putut să figureze foarte bine în capitolul
al doilea, „Oameni”, alături de însemnările, cu totul inedite, despre John V. Murra,
Un antropolog american cu trecut românesc, despre Gottfried Habenicht, Ovidiu
Bârlea, Ana Radu Chelaru şi Sabina C. Stroescu, „o doamnă a folcloristicii
româneşti”, pagini de istorie a disciplinei cu totul remarcabile, multe pornind de la
recuperările, reeditările, schiţele monografice ale lui Iordan Datcu, altele de la
cercetările proprii în arhive din afara ţării. De remarcat ar fi aici recuperarea cu totul
spectaculoasă a culegerii de folclor românesc realizată de Hubert Pernot, în 1928
(vezi Mission en Roumanie, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi
Artă, 2009, şi notele din acest volum „Mihail Vulpescu în arhivele sonore franceze”
„Al. Vasiliu – Tătăruşi cunoscut şi necunoscut” şi „Gh. Madan, participant la
culegerea de folclor românesc a lui H. Pernot”).
C. Eretescu tratează toate subiectele cu ştiinţă şi bună credinţă, dar, prins
„între două lumi”, poate fi surprins de reacţii neaşteptate. Ce ar fi de spus dacă ar
pune cineva faţă-n faţă studiul echilibrat şi, în ultimă instanţă, recuperator, al lui C.
Recenzii 231

Eretescu despre Mihail Vulpescu („Vremea a stins treptat amintirea vechilor

incriminări. A trebuit să treacă încă o generaţie pentru ca activitatea şi meritele lui
Vulpescu să fie văzute într-o lumină diferită”) cu paginile vitriolante despre acelaşi,
scrise de Marin Marian-Bălaşa, în studiul „Ultranaţionalism şi rasism academic…”, în
vol. Muzicologii, etnologii, subiectivităţi, politici, Editura Muzicală, Bucureşti, 2011,
pp. 91-102: „În anii 40, gândirea profesorului naţionalist-ortodox Vulpescu este una
pur şi violent legionară. În fond, mai ales prin fraza «renunţării complete la orice
afirmare energică a dreptului lor (al minoritarilor – n.n. N.C.) de a trăi pe acest
pământ» putem realiza încă din textul din 1927 acordul autorului cu rasismul nazist,
criminal”. No comments! Dar, oricum, „se sparie gândul!”
Alături de neobositul Iordan Datcu şi de alţi câţiva, între care, fără falsă
modestie, şi semnatarul acestor rânduri, Constantin Eretescu se arată a fi unul dintre
cronicarii atenţi şi exigenţi ai mişcării folcloristice româneşti, vechi şi contemporane,
căreia, de fapt, îi aparţine integral el însuşi.
Din păcate – şi o spun cu o oarecare tristeţe – noi vorbim, noi auzim sau noi
scriem, noi citim!

(Text apărut cu titlul Cu ştiinţă şi bună credinţă în „Cultura” Serie nouă, anul X, nr. 33 (531),
9 sept. 2015, p. 30 )

Neagu Djuvara, Cătălin D. Constantin: Mănăstirile din Bucovina.

București: Editura Peter Pan ART, 2014, 300 p.

prof.univ.dr. Nicolae Constantinescu

Aşezat pe o carte, numele profesorului Neagu Djuvara este o garanţie a

succesului de librărie şi de stimă, decanul de vârstă al istoricilor, politologilor,
cărturarilor români de astăzi arătând, la vârsta sa, o luciditate sclipitoare, o memorie
fără cusur şi o limpezime a spusului/scrisului pe drept cuvânt admirabilă, cuceritoare.
Aprecieri care se confirmă, cu asupra de măsură, şi la lectura însemnărilor
lămuritoare la albumul Mănăstirile din Bucovina. Călătorie fotografică de Cătălin D.
Constantin. Editura Peter Pan ART, 2014.
De fapt, şi pe bună dreptate, „monumentele de arhitectură / de artă
medievală” – cum eram forţaţi să zicem, în anii comunismului, când venea vorba
despre edificiile de cult din nordul Moldovei (şi aceasta era o cerinţă a cenzurii,
pentru a evita Bucovina), au făcut obiectul mai multor albume de artă, în osebite
timpuri, ele – mănăstirile – constituind „perla coroanei”, nimbul artei româneşti a acelei
vremi, intrând triumfal în patrimoniul cultural universal (e.g. M. Voroneţ, din 1993).
Ceea ce singularizează albumul cuprinzând fotografiile lui Cătălin D.
Constantin şi comentariile lui Neagu Djuvara este calitatea cu totul remarcabilă atât a
imaginilor foto cât şi a notiţelor istoricului de artă şi iubitorului de frumos care este
profesorul Djuvara. Fără să facă exces de erudiţie, cum de altfel ne-a obişnuit din
toate intervenţiile sale, orale – interviuri, emisiuni radio sau TV – sau scrise – studii
232 Recenzii

de istorie, amintiri, sinteze, comentatorul punctează cu precizie datele istorice strict

necesare pentru plasarea monumentelor in discuţie în timpul căruia îi aparţin, ctitori,
zugravi, restauratori, continuatori etc., reţine detalii care altminteri scapă privitorului-
turist, adaugă mici povestiri anecdotice precum aceea despre Hatmanul Luca Arbore
„tăiat”, împreună cu fiii săi, de năprasnicul Ştefăniţă-Vodă, „Viforul”, ajuns domn
deplin, la 17 ani, sau despre „ruşinarea” doamnei lui Ieremia Movilă de către
„păgân”, în urma încercării nereuşite de a-l ţine pe tron pe fiul ei, Alexandru: „Cerând
nişte foarfeci şi-a tăiat o şuviţă de păr, rugând boierii s-o pună pe lespedea de
mormânt a lui Ieremia vodă. A fost dusă apoi la Constantinopol – scrie istoricul în
comentariul la mănăstirea Suceviţa – , să fie turcită în haremul sultanului”,
informaţie care, dacă ar fi cunoscută telespectatoarelor serialului turcesc „Suleiman
Magnificul”, i-ar spori atractivitatea.
Cu modestie, cărturarul îşi declină calitatea de critic de artă, dar şi-o asumă
pe aceea de „iubitor de frumos şi de atmosfera vremilor trecute”. Atmosferă pe care o
recompune cu mijloace simple, dar adânc vorbitoare. Iar istoricul – istoric se pune în
slujba criticului de artă, mai cu seamă în capitolul special consacrat frescei despre
„Asediul Constantinopolului”, mai bine păstrată la Moldoviţa, dar prezentă şi la
Arbore, şi la Humor, şi ilustrată în album cu o serie de detalii, fotograme de o
excepţională claritate, meritul incontestabil fiind al artistului fotograf Cătălin D.
Constantin. Îi vedem pe amândoi, „bătrânul dascăl” şi tânărul artist, într-o „poză”
foarte izbutită, pe coperta a patra a cărţii (şi pe supracopertă).
De fapt, i-am simplifica foarte mult portretul dacă l-am reduce pe Cătălin D.
Constantin doar la calitatea de „fotograf”. Redactorul din caseta redacţională a
revistei „Cultura” este, în acelaşi timp, cadru didactic universitar, cercetător ştiinţific,
unul dintre cei mai dotaţi din generaţia sa, deţinător a două doctorate, unul în
Filologie, cu teza tipărită sub titlul Viaţa de zi cu zi în documente vechi de familie
[2013], celălalt în Arhitectură, acesta din urmă obţinut cu distincţia maximă acordată
de instituţia respectivă, cu o teză originală despre un „loc” esenţial în structurile
urbane de pretutindeni – piaţa.
Albumul de artă Mănăstirile din Bucovina, apărut în condiţii grafice
excepţionale, pune în faţa cititorului, privitorului un univers de imagini, despre care
credem, cei mai mulţi dintre noi, că ne este cunoscut, pentru că, nu-i aşa, ce român nu
şi-a înscris în planurile lui de vacanţă, măcar o dată, vizitarea monumentelor de
arhitectură şi de artă medievală din Nordul Moldovei? Şi câţi nu vor fi revenit, fiindcă
– o spun din experienţă – , nu ajungi niciodată să vezi chiar tot şi, mai ales, să vezi ce
trebuie şi cum trebuie. Cartea alcătuită de profesorul Neagu Djuvara şi de artistul
Cătălin D. Constantin este un ghid profesionist în teritoriul artei româneşti şi o
invitaţie de a revedea aceste admirabile „locuri ale memoriei”.
Recenzii 233

Iulia Wisoşenschi, Emil Ţîrcomnicu, Cătălin Alexa şi Nistor Bardu:

„Lecturi vizuale” etnologice la aromânii din Albania. Memorie, tradiţie,
patrimoniu. București: Editura Etnologică, 2014, 144 p.

prof.univ.dr. Nicolae Constantinescu

Înscriindu-se în ceea ce s-ar putea numi „hazardul lecturii”, tot la sfârşitul

anului trecut am intrat în posesia unui alt album, de data aceasta cu tentă strict
etnologică, despre aromânii din Albania. Autorii – Iulia Wisoşenschi, Emil
Ţîrcomnicu, Cătălin Alexa şi Nistor Bardu – au adunat, în paginile unui volum
(„Lecturi vizuale” etnologice la aromânii din Albania. Memorie, tradiţie, patrimoniu,
Editura Etnologică, 144 p.), imagini şi gânduri despre populaţia aromânească din
zona Korçë, din Albania.
Dacă monumentele de cult din Bucovina fac parte din „fondul principal” al
culturii româneşti, aşezările din această zonă a Peninsulei Balcanice (Korçë/Corcea,
Voskopojë/Moscopole, Shipskë/Şipska, Boboshtiçë/Boboştiţa, Plasë/Pleasa), locuite,
cândva, masiv, de aromâni, acum, în mare parte, părăsite, depopulate, păstrează, în
zidurile vechilor biserici şi case, în cimitire, monumente şi fotografii amintirea unei
populaţii vorbitoare a unui idiom romanic, creatoare a unei culturi proprii, mici insule
de latinitate pe teritoriile sudice ale vechii Tracii, în vecinătatea Eladei, în amestec cu
slavii de sud (bulgari, macedoneni) şi cu statornicii albanezi, cu turcii şi cu alte
neamuri aflate în acest „melting pot” din sudul Dunării, ca să luăm un reper geografic
european.
Aşezată sub egida Institutului de Etnografie şi Folclor „Constantin Brăiloiu”
al Academiei Române, al Societăţii de Cultură Macedo-Română şi al Fundaţiei
Culturale Muşata Aromână, cercetarea s-a întrupat în volumul de faţă cu sprijinul
Departamentului Politici pentru Relaţia cu Românii de Pretutindeni din Ministerul
Afacerilor Externe al României (care - N. B.- ţine să precizeze explicit: „Conţinutul
acestei cărţi nu reprezintă poziţia oficială a Departamentului …” („Aferim!”, ca să
fim în ton cu titlul producţiei cinematografice româneşti prezentată de curând la
Festivalul de Film de la Berlin).
În schimb, tinerii etnologi şi-l asumă şi bine fac, mai ales că sunt respectate
normele ştiinţifice şi deontologice ale unei cercetări la populaţii din afara graniţelor
Statului Român de astăzi. Iar cartea-album ca atare are calităţi incontestabile,
documentele de arhivă (P. Papahagi, Th. Capidan şi alţii) fiind susţinute cu imagini
foto cu totul remarcabile şi cu informaţii de teren obţinute în scurtul interval de timp
pe care echipa celor patru l-a avut la dispoziţie.
234 Recenzii

„Memoria Ethnologica”. Baia Mare: Editura Ethnologica, Centrul

Judeţean pentru Conservarea şi Promovarea Culturii Tradiţionale
Maramureş, an. XIV, nr. 52-53, iulie-decembrie 2014.

prof.univ.dr. Nicolae Constantinescu

Că studiul comunităţilor româneşti din afara teritoriului actual al României a

devenit, în deceniile din urmă, o preocupare constantă a comunităţii ştiinţifice o
dovedeşte şi ultimul/cel mai recent număr din publicaţia „Memoria Ethnologica”.
Revistă de patrimoniu etnologic şi memorie culturală, editată de Centrul Judeţean
pentru Conservarea şi Promovarea Culturii Tradiţionale Maramureş, an. XIV, nr. 52-
53, iulie-decembrie 2014, care, în prima sa parte din secţiunea „Articole şi studii”
include contribuţiile unui grup de cercetători – Annemarie Sorescu-Marinkovic, Emil
Ţîrcomnicu, Peter Atanasov, Thede Kahl, Dominique Belkis şi Corina Iosif, Virgil
Coman, Mirela Kozlosvski, Mircea Măran – despre meglenoromâni, o altă populaţie
vorbitoare a unuia din idiomurile româneşti (aici ar trebui să deschidem o discuţie în
legătură cu statutul acestora: „limbă” sau „dialect”, ceea ce ar depăşi cu mult spaţiul
unei astfel de prezentări).
Destul să spunem că o echipă multinaţională (sunt cercetători din Germania,
Serbia, Macedonia, Franţa, România) a repus pe tapet problema identităţii acestor
mici şi disparate comunităţi de meglenoromâni, i-a studiat la ei acasă, şi-a pus
întrebări în legătură cu destinul acestora, a formulat sugestii privind mai buna lor
cunoaştere şi înţelegere, ceea ce este, desigur, mai mult decât mulţumitor şi
încurajator.

(Texte apărute cu titlul Monumente de artă în cuvinte și imagini în revista „Cultura”. Serie
nouă, anul X, nr. 8 (506), 5 martie 2015, p. 28)
 Semnalări editoriale
(cărți sau periodice de interes etnologic apărute în 2014 și 2015)

Bădițescu Carolina, 2015, Farmecul indiscret al fundalului. Eseu despre

anecdota românească, Editura Etnologică, București.
Bârlea, Ovidiu, 2014, De la Ion Budai-Deleanu la Lucian Blaga, Ediție
îngrijită și introducere de Iordan Datcu, Ed. RCR Editorial, București.
Burghele Camelia, 2014, La nuntă în satele sălăjene, Zalău-București,
coeditare Editura Etnologică și Editura Caiete Silvane.
Cazan, Ion C., 2014, Literatură populară/ Littérature populaire, în cercetările
monografice ale Școlii Sociologice de la București, I. Nerej-Vrancea, Muzeul
Național al Satului „Dimitrie Gusti”, Ediție îngrijită de Ion Cherciu, Traducere din
limba franceză de Maria Mavrodin, Ilustrații de Virginia Georgescu-Hossu, Ed. Terra,
Focșani.
Colta Elena Rodica, 2014, Portul popular din județul Arad, Editura
Etnologică, București.
Colta Elena Raluca (coord.), 2014, Populaţii şi patrimoniul imaterial
euroregional. De la stratul cultural profund la tradiţii vii, Editura Etnologică,
București.
Constantinescu, Nicolae (coord.), 2014, Patrimoniul cultural imaterial din
România. Repertoriu II A, vol. colectiv, realizat de Comisia Naţională pentru
Conservarea Patrimoniului Cultural Imaterial şi coordonat de Nicolae Constantinescu.
Autori: Nicolae Constantinescu, Ioana Fruntelată, Ioana Popescu, Narcisa Ştiucă, Ed.
Etnologică, Bucureşti.
Crețu, Vasile Tudor, 2014, Ethosul folcloric – sistem deschis. Existența ca
întemeiere. Ediția a II-a revizuită, Prefață de Otilia Hedeșan, Ed. Universității de
Vest, Timișoara.
Datcu, Iordan, 2014, Al. I. Amzulescu. Receptarea critică a operei, Ed. RCR
Editorial, București.
Datcu, Iordan, 2014, Etnologi basarabeni, nord-bucovineni și transnistrieni,
Ed. RCR Editorial, București.
Datcu, Iordan, 2014, Jurnal (1981-1989), Ed. RCR Editorial, București.
Eretescu, Constantin, 2015, Moartea lui Patroclu. Studii și articole de
etnologie, Editura Etnologică, București.
Fruntelată, Ioana-Ruxandra (coord.), 2014, Nereju – patrimoniu viu, Centrul
Cultural Vrancea, vol. colectiv coordonat de Ioana-Ruxandra Fruntelată, autori: Silvia
Caraiman, Cătălin D. Constantin, Andrea Natalia Crăciun, Iulia Cristina Divoiu,
Ioana-Ruxandra Fruntelată, Dana Niţu, Melania Oprea, Raluca Penu Tomescu,
Gabriel-Cătălin Stoian şi Daniela Ştefan, consultant ştiinţific pentru transcrierile
muzicale: Dana-Ioana Manolache, Ed. Terra, Focşani.
Fruntelată Ioana-Ruxandra, Cristian Muşa (coord.), 2014, Starchiojd.
Moştenirea culturală. Partea I. Locuire, ocupaţii, meşteşuguri, Centrul Cultural
Prahova, vol. colectiv elaborat de Cristina Bucătaru, Andrei Chivereanu, Elena
236 Semnalări editoriale

Dudău, Ioana-Ruxandra Fruntelată, Cristina Gherghe, Cristian Mușa, Ed. Libertas,

Ploiești.
Georgescu, Bogdan-Costin, 2014, Încercări de hermeneutică antropologică
asupra ritualurilor religios-creștine, Ed. Eikon, Cluj-Napoca.
Herțea, Iosif, 2014, Cimpoiul și diavolul. O poveste adevărată a instrumentelor
muzicale populare din România, Editura Etnologică, București.
Herțea, Iosif, 2015, De la unealtă la instrument musical, Editura Etnologică,
București.
Moldovan, Ioan Micu, 2014, Folclor din Transilvania (1863-1878). I.
Povești, colinde, balade, Ediție critică, postfață, note, indici și glosar de Ion Cuceu și
Maria Cuceu, Introducere de Ovidiu Bârlea, Ed. Mega, Cluj-Napoca.
Martor, The Museum of the Romanian Peasant Anthropology Review/ Revue
d'Anthropologie du Musée du Paysan Roumain, Nr. 19/ 2014, At the Margins of
History. The Agrarian Question in Southeast Europe. Proiect editorial finanțat de
Administrația Fondului Cultural Național.
Moise, Ilie, 2014, Crochiuri antropologice, Ed. „ASTRA Museum”, Sibiu.
Moise, Ilie, 2014, Cartea Cutului..., Ed. ALTIP, Alba Iulia.
Pally, Filofteia (coord.), 2014, Pagini din istoria Muzeului Golești, Consiliul
Județean Argeș, Muzeul Viticulturii și Pomiculturii Golești, Tiparg, Pitești.
Revista de Antropologie urbană, Anul II (2014), nr.4 – Apariție semestrială,
Ed. Oscar Print, București.
Smochină, Nichita P, 2015, Din literatura populară a românilor de peste
Nistru, Ediție îngrijită și introducere de Iordan Datcu, Ed. RCR Editorial, București.
Ştiucă, Narcisa Alexandra, 2014, Amintiri pentru viitor. 4 teme de istorie
orală, Ed. Etnologică, București.
Ştiucă, Narcisa Alexandra, 2014, Spirala sărbătorilor. Rosturi, tâlcuri şi
desluşiri, Ed. „ASTRA Museum”, Sibiu.
Wisoșenschi, Iulia, Țîrcomnicu Emil, Alexa Cătălin, Bardu Nistor, 2014,
„Lecturi vizuale” etnologice la aromânii din Albania – zona Korçë, Ed. Etnologică,
București.

View publication stats