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Nondualität im Buddhismus

Nondualität im Buddhismus von pamokkha (

Version 1.0: 04.07.2018 Alle Rechte vorbehalten, © 2018 München

Schlüsselbegriffe: Nondualität, Buddhismus, Mahayana

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3.1 Literatur aus dem Mahayana


3.2 Literatur aus dem Frühbuddhismus und Theravada





4.1 Suchbegriffe


4.2 Quantitative Analyse der Literatur aus dem Frühbuddhismus und Theravada


4.3 Quantitative Analyse der Literatur aus dem Mahayana


4.4 Zwischenfazit I




5.1 Dhammawheel und Dharmawheel


5.2 Buddhaland


5.3 Zwischenfazit II






Qualitative Analyse der Literatur aus dem Frühbuddhismus und Theravada


6.1.1 Manual of Insight [T32]


6.1.2 What the Buddha thought [T22]


6.1.3 Samyuttanikaya [T5] und In the Buddha’s Words [6T]


6.1.4 History of Mindfulness [T44]


6.1.5 Experience of Samadhi [T43]


6.1.6 Anguttaranikaya [T8]


6.1.7 Early Buddhist Meditation Studies [T4]


6.1.8 Der direkte Weg [T1]


6.2 Zwischenfazit III


6.3 Qualitative Analyse der Literatur aus dem Mahayana



Ontology of the Middle Way [M14]


6.3.2 Master Yunmen [M1]


6.3.3 Dzogchen Deity Practice [M29]


6.3.4 Taking the Result as the Path [M39]


6.3.5 Inside Vasubandhu’s Yogacara [M7]


6.3.6 On Zen practice [M30]


6.3.7 Two Truths Debate [M40]


6.3.8 Buddhist Philosophy of the Middle [M35]


6.3.9 Meditation on Emptiness [M22]


6.3.10 How Do Madhyamikas Think [M41]


6.3.11 Svātantrika-Prāsangika Distinction [M12]


6.3.12 Kalachakra Tantra [M11]


6.3.13 Ornament of Stainless Light [M26]


6.3.14 Natural Liberation [M16]


6.3.15 Zen Canon [M20]


6.3.16 Attention Revolution [M47]


6.3.17 Mipham's Beacon of Certainty [M33]


6.3.18 Resurrecting Candrakirti [M46]


6.3.19 Zen Teaching of Homeless Kodo [M44]


6.3.20 Essential Mind Training [M23]


6.4 Zwischenfazit IV





Nondualität ist kein allgemein anerkannter Begriff im Buddhismus. Eine quantitative Analyse von 100 buddhistischen Büchern ergab eine signifikante Ungleichverteilung in der Begriffsverwendung und eine fast vollständige Fremdheit dieses Begriffes bei Lesern von Theravada-Literatur. Dies wurde bestätigt durch eine Kommunikations- analyse deutsch- und englischsprachiger Buddhismus-Foren.


In einem kurzen Austausch über Buddhismus wurde folgende Frage an mich gestellt:

"Ist es nicht gerade die Aufhebung des Dualismus, die zur Erkenntnis der wahren Natur allen Seins führt?". Meine Rückfrage, ob dies denn überhaupt so sei, blieb un- beantwortet und bildete so den Ausgangspunkt für diesen Aufsatz.

In diesem Aufsatz gehe ich primär der Frage nach, ob die verschiedenen buddhisti- schen Konfessionen in gleichem Maße, also eine quantitative Betrachtung, den Begriff ‚Nondualität‘ verwenden. Als Nebengedanke, und daher nicht final abschließend, schaue ich mir die Begriffsbedeutungen an.


Diese Definition ist von Thubten Jinpa, einem bekannten tibetischen Buddhisten und Hauptübersetzer des Dalai Lamas, aus der Encyclopaedia of Asian Philosophy von Oliver Leaman:

There is a general consensus amongst Buddhist thinkers that the highest experience of the ultimate truth, i.e. emptiness, occurs within a state that is thoroughly free of any form of dualism. Such an experience is said to be ‘fused’ with its object as if ‘water is poured onto water’, and so far as the perspective of the 'experiencer' is concerned there is no distinction between the subjective experience and its object. This kind of 'insight' is characterized as 'the yogi's transcendent awareness of nonduality'. It is only from the perspective of a third person that one can speak of a subject and its object. It is important to bear in mind that in the Tibetan philosophical context the discourse on dualism versus non-dualism does not relate to the phil- osophical problem concerning the mind-body relation.

In defining what constitutes dualism we find different types of dualism identified in varying contexts. For example, when the Yogacharins assert that reflexive awareness, the self- cognizing, apperceptive faculty of cognition which is pos- ited by every instance of a mental event is non-dualistic, then dualism is understood in terms of a perception of anything that is extraneous to the subjective experience. So, to say that reflexive awareness is a nondualistic ex- perience is to say that it does not take on any object that is not in the nature of mere awareness. This is one meaning of non-dualism. There is, of course, a great divergence of opinions among Tibetan thinkers on the question of whether or not this concept of reflexive awareness is ultimately tenable.

There is, however, another meaning of non-dualism. For ex- ample, as stated above, when the yogi's direct, transcendent awareness of the ultimate truth is said to be non-dualistic, dualism in such a context is understood in terms of a sense

of separateness between the subject and its object. On this view, it is believed that all our ordinary cognitive states such as our everyday sensory perceptions and our thoughts operate invariably through a dualistic mode of engagement. In these cognitive acts the sense of distinctness between the subject and its object is always present such that our experience tends to reinforce the belief in the existence of an objectively real, independent world 'out there'. Even the cognition of emptiness does not escape from this per- vasive experience of dualism as long as the cognition re- mains on the level of thought. This is because thoughts by nature engage with their objects through concepts, and to

a large extent through language as well. When one's insight

into the truth has reached a profound level where it has become spontaneous, direct and non-conceptual then the ex- perience is said to be free of dualism. This is then the second meaning of non-dualism.

The non-conceptual awareness of the ultimate truth is said to be non-dualistic in yet another sense. Such an experience is said to be also non-dualistic in that within its sphere there is no perception of any multiplicity for it is single- pointedly fused with emptiness. It is characterized as being in a 'meditative equipoise', thoroughly and exclusively ab- sorbed in the experience of this mere absence, which is an absolute negation of intrinsic existence. From the perspec- tive of such an experience, there is no 'origination', no 'cessation' no 'non-existence', no 'existence', no 'coming', no 'going', no 'identity' and no 'difference'. In brief, the world of multiplicity has been thoroughly calmed by the expanse of emptiness. This then is the third meaning of non-dualism. Tsongkhapa suggests that it is crucial to dis- tinguish between a dualistic perception on the one hand and the dualistic manner in which an object is cognized on the other. For example, he would argue that an intellectual cognition of emptiness being a thought is necessarily du- alistic but that does not entail that emptiness is perceived by that mind in a dualistic manner. So far as the perception is concerned, even to that thought it will appear only as

a mere negation, i.e. a simple absence, rather than some extraneous objective entity.

One critical area of debate amongst Tibetan thinkers per- tains to the question of how the Buddha's omniscient mind, which is non-dualistic in every sense, can be said to per- ceive the everyday world of multiplicity. Many argue that the buddhas do not perceive the world of multiplicity for this world is an illusion created by the deluded mind. When the mind is cleansed of its delusions, all perceptions cre- ated by such delusion must necessarily cease. Yet others like Tsongkhapa argue that the world of multiplicity cannot be accepted as mere illusion, for suffering sentient beings do exist and the buddhas must surely have compassion towards these beings. If this is true, the buddhas must perceive the everyday world of cause and effect, pain and pleasure, and so on. It is that the buddhas perceive the world totally free of any perception and assumption of the intrinsic ex- istence of things(Jinpa 2001: 403404).

Thubten Jinpa’s einleitende Worte – “There is a general consensus amongst Buddhist thinkers that the highest experience of the ultimate truth is characterized as 'the yogi's transcendent awareness of nonduality'” – nehme ich als zu überprüfende Hy- pothese und nicht als Fazit.


Die Literatur wurde ausnahmslos zufällig ausgewählt. Ein einschränkender Faktor war die Verfügbarkeit einer digitalen Kopie zum Durchsuchen der Texte.

3.1 Literatur aus dem Mahayana

1. App, Urs (1994): Master Yunmen: from the Record of the Chan Master "Gate of the Clouds". New York, Tokyo, London: Kodansha.

2. Beck, Charlotte Joko (1989): Everyday Zen. Love and Work. San Francisco: Harper- SanFrancisco.

3. Blum, Mark Laurence (2015): The Nirvana Sutra (Mahāparinirvāa-sūtra) Volume I:

Taishō Volume 12, Number 374. Translated from the Chinese by Mark L. Blum. Second Printing. Moraga: BDK America (BDK English Tripitaka Series).

4. Buswell, Robert E. (1983): The Korean approach to Zen: the Collected Works of Chinul. Im Original von Chinul. Honolulu: University of Hawai'i Press.

5. Cabezón, José Ignacio; Dargyay, Lobsang (2007): Freedom from Extremes: Gorampa's 'Distinguishing the Views' and the Polemics of Emptiness. Im Original von Gorampa. Somerville: Wisdom Publications (Studies in Indian and Tibetan Buddhism).

6. Chien, Cheng (1993): Sun-Face Buddha: the Teachings of Ma-tsu and the Hung-chou School of Ch'an. Im Original von Mazu. Berkeley: Asian Humanities Press.

7. Connelly, Ben; Teng, Weijen (2016): Inside Vasubandhu's Yogacara: a Practitioner's Guide. Im Original von Vasubandhu. Somerville, MA: Wisdom Publications.

8. Dalai Lama (2010): Buddhas Weg zum Glück: der Stufenweg zur Erleuchtung. Unter- weisungen Seiner Heiligkeit des Dalai Lama in Reinsehlen 1998, Halbjahreskurs im Tibetischen Zentrum Beginn Januar 2009. Hg. v. Tibetisches Zentrum e.V. Hamburg.

9. Dalai Lama (2012): Practicing Wisdom: the Perfection of Shantideva's Bodhisattva Way. Somerville: Wisdom Publications.

10. Dalai Lama (2015): Essence of the Heart Sutra: the Dalai Lama's Heart of Wisdom Teachings. Unter Mitarbeit von Thupten Jinpa. Somerville: Wisdom Publications.

11. Dalai Lama (2016): Kalachakra Tantra: Rite of Initiation. Unter Mitarbeit von Jeffrey Hopkins. 3rd ed. Somerville: Wisdom Publications.

12. Dreyfus, Georges B. J.; McClintock, Sara L. (Hg.) (2003): The Svātantrika-Prāsangika Distinction: What Difference Does a Difference Make? Somerville: Wisdom Publications (Studies in Indian and Tibetan Buddhism).


Dudjom Rinpoche; Dorje, Gyurme; Kapstein, Matthew (2012): The Nyingma School of Tibetan Buddhism: its Fundamentals and History. Second Edition. Somerville: Wisdom Publications.

14. Fenner, Peter G. (1990): The Ontology of the Middle Way. Dordrecht, Boston, London:

Kluwer Academic Publishers (Studies of classical India, 11).

15. Giebel, Rolf W. (2005): The Vairocanābhisabodhi Sutra: Taishō Volume 18, Number 848. Translated from the Chinese by Rolf W. Giebel. First Printing. Moraga: BDK Amer- ica (BDK English Tripitaka Series).

16. Gyatrul; Wallace, B. Alan (2012): Natural Liberation: Padmasambhava's Teachings on the Six Bardos, a companion to the Tibetan Book of the Dead. Im Original von Pad- masambhava. Somerville: Wisdom Publications.

17. Gyatso, Jampa (2016): Purification in Tibetan Buddhism: the Practice of the Thirty-five Confession Buddhas. Somerville: Wisdom Publications.

18. Harding, Sarah; Khenchen Thrangu Rinpoche (2014): Creation and Completion: Es- sential Points of Tantric Meditation. Unter Mitarbeit von Jamgön Kongtrul. Somerville:

Wisdom Publications.

19. Heine, Steven; Wright, Dale Stuart (Hg.) (2000): The Koan: Texts and Contexts in Zen Buddhism. Oxford, New York: Oxford University Press.

20. Heine, Steven; Wright, Dale Stuart (Hg.) (2004): The Zen Canon: Understanding the Classic Texts. Oxford, New York: Oxford University Press.

21. Heine, Steven; Wright, Dale Stuart (Hg.) (2006): Zen Classics: Formative Texts in the History of Zen Buddhism. Oxford, New York: Oxford University Press.

22. Hopkins, Jeffrey (2014): Meditation on Emptiness. Somerville: Wisdom Publications.

23. Jinpa, Thupten (2011): Essential Mind Training: Tibetan Wisdom for Daily Life. First edition. Somerville: Wisdom Publications (Tibetan classics, 1).

24. Jinpa, Thupten (2013): Wisdom of the Kadam Masters. Somerville: Wisdom Publica- tions (Tibetan classics, 2).

25. Jinpa, Thupten (2014): The Mind of Mahāmudrā: Advice from the Kagyū Masters. Som- erville: Wisdom Publications (Tibetan classics, 3).

26. Kilty, Gavin (2004): Ornament of Stainless Light: an Exposition of the Kalachakra Tan- tra. Unter Mitarbeit von Khedrup Norsang Gyatso. Somerville: Wisdom Publications (The Library of Tibetan Classics, 14).

27. Kilty, Gavin (2012): A Lamp to Illuminate the Five Stages: Teachings on Guhyasamaja Tantra. Im Original von Je Tsongkhapa. Somerville: Wisdom Publications (The Library of Tibetan Classics, 15).

28. Kubo, Tsugunari; Yuyama, Akira (2016): The Lotus Sutra: Taishō Volume 9, Number 262. Translated from the Chinese of Kumārajiva by Tsugunari Kubo and Akira Yuyama. Unter Mitarbeit von Kumārajīva. Third Printing. Moraga: BDK America (BDK English Tripitaka Series, 1).

29. Kunsang, Erik Pema (2016): Dzogchen Deity Practice: Meeting Your True Nature. Im Original von Padmasambhava. Hong Kong: Rangjung Yeshe Publications.

30. Maezumi, Taizan; Glassman, Bernard (Hg.) (2002): On Zen Practice: Body, Breath & Mind. Unter Mitarbeit von Robert Aitken. 1st Wisdom edition. Somerville: Wisdom Pub- lications.

31. Mathes, Klaus-Dieter (2008): A Direct Path to the Buddha Within: Gö Lotsāwa's Mahāmudrā Interpretation of the Ratnagotravibhāga. Im Original von Gö Lotsāwa Zhönu Pal. Somerville: Wisdom Publications (Studies in Indian and Tibetan Buddhism).

32. Panchen, Ngari; Rinpoche, Dudjom; Yeshe Dorje, Jigdral; Wangyi Gyalpo, Pema (2014):

Perfect Conduct: Ascertaining the Three Vows. Unter Mitarbeit von Gyurme Samdrub und Sangye Khandro. Somerville: Wisdom Publications.

33. Pettit, John Whitney (1999): Mipham's Beacon of Certainty: Illuminating the View of Dzogchen the Great Perfection. Somerville: Wisdom Publications (Studies in Indian and Tibetan Buddhism).

34. Roesler, Ulrike; Holmes, Kevin; Jackson, David P. (2014): Stages of the Buddha's Teachings: Three Key Texts. Im Original von Dölpa, Gampopa und Sakya Pandita. Somerville: Wisdom Publications (The Library of Tibetan Classics, 10).

35. Ruegg, David Seyfort (2010): The Buddhist Philosophy of the Middle. Essays on Indian and Tibetan Madhyamaka. Somerville: Wisdom Publications (Studies in Indian and Ti- betan Buddhism).

36. Shigaraki, Takamaro (2013): Heart of the Shin Buddhist Path: a Life of Awakening. Somerville: Wisdom Publications.

37. Siderits, Mark; Katsura, Shōryū (2013): Nagarjuna's Middle Way: the Mulamadh- yamakakarika. Im Original von Nāgārjuna. Somerville: Wisdom Publications (Classics of Indian Buddhism).

38. Sopa, Lhundub; Patt, David; Newman, Beth (2004): Steps on the Path to Enlighten- ment: a Commentary on Tsongkhapa's Lamrim Chenmo, Vol. 1: The Foundation Prac- tices. Somerville: Wisdom Publications.

39. Stearns, Cyrus (2006): Taking the Result as the Path: Core Teachings of the Sakya Lamdré Tradition. First Edition. Somerville: Wisdom Publications (The Library of Tibetan Classics, 4).


Thakchoe, Sonam (2007): The Two Truths Debate: Tsongkhapa and Gorampa on the Middle Way. Somerville: Wisdom Publications.

41. Tillemans, Tom J. F. (2016): How Do Mādhyamikas Think?: and other Essays on the Buddhist Philosophy of the Middle. Somerville: Wisdom Publications (Studies in Indian and Tibetan Buddhism).

42. Tsenshap, Kirti (2014): Principles of Buddhist Tantra: Unter Mitarbeit von Ian Coghlan und Voula Zarpani. Somerville: Wisdom Publications.

43. Tsering, Tashi (2012): Tantra: Foundation of Buddhist Thought. Unter Mitarbeit von Gordon McDougall. Boston: Wisdom Publications (The Foundation of Buddhist Thought series, 6).

44. Uchiyama, Kōshō; Okumura, Shohaku (2014): The Zen Teaching of Homeless Kodo. Somerville: Wisdom Publications.

45. Unno, Mark (2004): Shingon Refractions: Myōe and the Mantra of Light. Somerville:

Wisdom Publications.

46. Vose, Kevin A. (2009): Resurrecting Candrakīrti: Disputes in the Tibetan Creation of Prāsagika. Somerville: Wisdom Publications (Studies in Indian and Tibetan Buddhism).

47. Wallace, B. Alan (2006): The Attention Revolution: Unlocking the Power of the Focused Mind. First Wisdom Edition. Boston: Wisdom Publications.

48. Wallace, B. Alan (2011): Stilling the Mind: Shamatha Teachings from Dudjom Lingpa's Vajra Essence. Boston: Wisdom Publications.

49. Wallace, B. Alan (2016): Heart of the Great Perfection: Düdjom Lingpa's Visions of the Great Perfection. Im Original von Düdjom Lingpa. Somerville: Wisdom Publications (Dudjom Lingpa's Visions of the Great Perfection, 1).

50. Wallace, B. Alan (2016): The Vajra Essence: Düdjom Lingpa's Visions of the Great Perfection. Im Original von Düdjom Lingpa. Somerville: Wisdom Publications (Dudjom Lingpa's Visions of the Great Perfection, 3).

3.2 Literatur aus dem Frühbuddhismus und Theravada

1. Analayo (2010): Der direkte Weg: Satipatthana. Stammbach: Beyerlein & Steinschulte.

2. Analayo (2012): Madhyama-agama Studies. Taipei: Dharma Drum Publishing Corpo- ration (Dharma Drum Buddhist College Research Series, 5).

3. Analayo (2013): Perspectives on Satipatthana. 1. Auflage. Cambridge: Windhorse Pub- lications.


Analayo (2017): Early Buddhist Meditation Studies. Barre: Barre Center for Buddhist Studies.

5. Bodhi (2000): The Connected Discourses of the Buddha: a New Translation of the Sayutta Nikāya. Translated from the Pali by Bhikkhu Bodhi. Boston: Wisdom Publica- tions (Teachings of the Buddha).

6. Bodhi (2005): In the Buddha's Words: an Anthology of Discourses from the Pāli Canon. edited and introduced by Bhikkhu Bodhi. 1st ed. Boston: Wisdom Publications (Teach- ings of the Buddha).

7. Bodhi (2008): The Noble Eightfold Path: Way to the End of Suffering. Third printing. Chicago: Pariyatti Publishing.

8. Bodhi (2012): The Numerical Discourses of the Buddha: a Translation of the Aguttara Nikāya. Translated from the Pali by Bhikkhu Bodhi. Boston: Wisdom Publications (Teachings of the Buddha).

9. Bodhi (2017): The Suttanipata: an Ancient Collection of the Buddha's Discourses to- gether with its Commentaries. Somerville: Wisdom Publications (The Teachings of the Buddha).

10. Boisvert, Mathieu (1995): The Five Aggregates: Understanding Theravada Psychology and Soteriology. Waterloo: Wilfrid Laurier University Press (Editions SR, 17).

11. Brahm (2017): Bear Awareness: Questions and Answers on Taming Your Wild Mind. Somerville: Wisdom Publications.

12. Buddhadasa (2017): Under the Bodhi Tree: Buddha's Original Vision of Dependent Co- arising. Unter Mitarbeit von Santikaro. 1. Auflage. Somerville: Wisdom Publications.

13. Buddhistische Gesellschaft München (2008): Die Nicht-Selbst Strategie: Texte zu Anatta. Hg. v. Buddhistische Gesellschaft München. Online verfüg- bar unter, zu- letzt geprüft am 27.12.2017.

14. Catherine, Shaila (2011): Wisdom Wide and Deep: a Practical Handbook for Mastering Jhana and Vipassana. foreword by Pa-Auk Sayadaw. 1. edition. Boston: Wisdom Pub- lications.

15. Chah (2011): The Collected Teachings of Ajahn Chah: Single Volume Compilation. First edition. Northumberland: Aruna Publications.

16. Choong, Mun-keat (2000): The Fundamental Teachings of Early Buddhism: a Compar- ative Study Based on the Sūtrāga Portion of the Pāli Sayutta-Nikāya and the Chinese Sayuktāgama. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag (Beiträge zur Indologie, 32).


Collins, Steven (1998): Nirvana and Other Buddhist Felicities. Utopias of the Pali im- aginaire. Cambridge: Cambridge University Press (Cambridge studies in religious tra- ditions, 12).

18. Collins, Steven (2010): Nirvana: Concept, Imagery, Narrative. Cambridge: Cambridge University Press

19. Ehara, N. R. M.; Soma Thera; Kheminda Thera (1961): The Path of Freedom: Vi- muttimagga of Arahant Upatissa. Colombo: Saman Press.

20. Endo, Toshiichi (2002): Buddha in Theravada Buddhism: a Study of the Concept of Buddha in the Pali Commentaries. Second Edition. Dehiwela: Buddhist Cultural Centre

21. Gombrich, Richard Francis (2009): Buddhist Precept and Practice: Traditional Bud- dhism in the Rural Highlands of Ceylon. London, New York: Routledge.

22. Gombrich, Richard Francis (2009): What the Buddha Thought. London, Oakville: Equi- nox (Oxford Centre for Buddhist Studies monographs).

23. Gunaratana, Henepola (2014): Meditation on Perception: Ten Healing Practices to Cul- tivate Mindfulness. Boston: Wisdom Publications.

24. Gunaratana, Henepola (2017): Loving-Kindness in Plain English: the Practice of Metta. Somerville: Wisdom Publications

25. Hamilton, Sue (1996): Identity and Experience: the Constitution of the Human Being according to Early Buddhism. London: Luzac Oriental.

26. Houtman, Gustaaf (1990): Traditions of Buddhist Practice in Burma. PhD thesis. Uni- versity of London, London.

27. Janakabhivamsa (2011): Abhidhamma in der täglichen Praxis. 1. Auflage: Michael Zeh Verlag.

28. Jayasaro (2013): Without and Within: Questions and Answers on the Teachings of Theravāda Buddhism. Bangkok: Buddhadasa Indapanno Archives.

29. Jayasaro (2017): Stillness Flowing: the Life and Teachings of Ajahn Chah:

Panyaprateep Foundation.

30. Karunadasa, Y. (2018): Early Buddhist Teachings: the Middle Position in Theory and Practice. Somerville: Wisdom Publications.

31. Kuan, Tse-fu (2008): Mindfulness in Early Buddhism: New Approaches Through Psy- chology and Textual Analysis of Pali, Chinese and Sanskrit Sources. London, New York:

Routledge (Routledge critical studies in Buddhism).

32. Mahasi (2016): Manual of Insight: 1. Auflage. Boston: Wisdom Publications.

33. Mettiko (2008): Grundloses Herz. Geschichte und Gedichte der Tradition thailändischer Waldmönche. Stammbach: Beyerlein & Steinschulte.


Nanananda (2016): Nibbana the Mind Stilled: Volumes No. I-VII. Nibbana Sermons 1- 33. First Impression. Kirillawala Watta: Katukurunde Nanananda Sadaham Senasun Bharaya.

35. Nanamoli (1982): The Path of Discrimination: Patisambhidamagga. London: Pali Text Society (Translation Series, 43).

36. Nanamoli; Bodhi (2009): The Middle Length Discourses of the Buddha: a Translation of the Majjhima Nikāya. Original Translation by Bhikkhu Nanamoli, Translation edited and revised by Bhikkhu Bodhi. Fourth Edition. Boston: Wisdom Publications (Teachings of the Buddha).

37. Nyanaponika (1998): Abhidhamma Studies: Buddhist Explorations of Consciousness and Time. Edited with an introduction by Bhikkhu Bodhi. Fourth edition, revised and enlarged. Boston: Wisdom Publications.

38. Nyanatiloka (1997): Der Weg zur Reinheit: die grösste und älteste systematische Dar- stellung des Buddhismus (Visuddhimagga). Im Original von Buddhaghosa. 7. Auflage. Uttenbühl: Jhana Verlag.

39. Olendzki, Andrew (2016): Untangling Self: a Buddhist Investigation of Who We Really Are. Somerville: Wisdom Publications.

40. Pa Auk (2010): Knowing and Seeing. Fourth Revised Edition. Singapore: Pa-Auk Med- itation Centre (Singapore).

41. Pandita (1993): In this very Life: the Liberation Teachings of the Buddha. Unter Mitar- beit von Kate Wheeler und Aggacitta. 2. Auflage. Boston: Wisdom Publications.

42. Piyananda, Dickwela (1974): The Concept of Mind in Early Buddhism. PhD Dissertation. Catholic University of America, Washington, D.C. Department of Modern Languages and Literatures.

43. Shankman, Richard (2008): The Experience of Samādhi: an In-depth Exploration of Buddhist Meditation. 1. Auflage. Boston, London: Shambala Publications.

44. Sujato (2012): A History of Mindfulness: How Insight Worsted Tranquillity in the Satipaṭṭhāna Sutta: Santipada.

45. Thanissaro (2004): The Wings to Awakening: an Anthology from the Pali Canon. Fourth edition, revised. Barre: Dhamma Dana Publications.

46. Thawie Baladhammo (1984): Selber Klarblick üben: ein Leitfaden für Achtsamkeit. übersetzt von Christoph Bank. Online verfügbar unter http://www.ret-, zuletzt geprüft am


47. Thuong, Nguyen-Van (2000): A Study of the Concept of Citta as Depicted in the Pali

Tipitaka. PhD thesis. University of Delhi, Delhi.

48. Walleser, Max (1904): Die philosophische Grundlage des älteren Buddhismus. Heidel- berg: Carl Winter's Universitätsbuchhandlung. 49. Walshe, Maurice (2012): The Long Discourses of the Buddha: a Translation of the Dīgha Nikāya. Translated from the Pali by Maurice Walshe. Boston: Wisdom Publications (Teachings of the Buddha). 50. Wen, Tzungkuen (2009): A Study of Sukkhavipassaka in Pali Buddhism. PhD Thesis. University of Queensland, Queensland. School of History, Philosophy, Religion & Clas- sics.



4.1 Suchbegriffe

Die quantitative Analyse stützt sich auf folgende Suchbegriffe:

nondual, non-dual;

nichtdual, nicht-dual;

Nondualität, Non-dualität;

Nichtdualität; Nicht-dualität;

Nondualismus, Non-dualismus;

Nonduality, Non-duality;

Nondualism, Non-dualism;

Nicht-Zwei(heit) und


Die Suchbegriffe werden ab jetzt verkürzt mit dem Begriff ‚nondual‘ zusammengefasst.

4.2 Quantitative Analyse der Literatur aus dem Früh-

buddhismus und Theravada








Direkte Weg



Early Buddhist Meditation Studies



Experience of Samadhi



History of Mindfulness



In the Buddha's Words



Manual of Insight






What the Buddha Thought



Abhidhamma in der täglichen Praxis



Abhidhamma Studies



Bear Awareness



Buddha in Theravada Buddhism



Buddhist Precept and Practice



Collected Teachings of Ajahn Chah



Concept of Mind in Early Buddhism






Early Buddhist Teachings



Five Aggregates



Fundamental Teachings of Early Buddhism



Grundloses Herz



Identity and Experience



In this very Life



Knowing and Seeing



Loving Kindness in Plain English



Madhyama-agama Studies






Meditation on Perception



Mindfulness in Early Buddhism



Nibbana the Mind Stilled



Nicht-Selbst Strategie






Nirvana and Other Buddhist Felicities



Noble Eightfold Path






Perspectives on Satipatthana



Philosophische Grundlagen des älteren Buddhismus



Selber Klarblich üben



Stillness Flowing



Study of Sukkhavipassaka in Pāli Buddhism



Study of the Concept of Citta






Traditions of Buddhist Practice in Burma



Under the Bodhi Tree



Untangling Self









Wings to Awakening



Wisdom Wide and Deep



Without and Within


4.3 Quantitative Analyse der Literatur aus dem Ma-






Attention Revolution



Buddhas Weg zum Glück



Buddhist Philosophy of the Middle



Collected Works of Chinul



Creation and Completion



Direct Path to the Buddha Within



Dzogchen Deity Practice



Essence of the Heart Sutra



Essential Mind Training



Freedom from Extremes



Heart of the Great Perfection



Heart of the Shin Buddhist Path



How Do Madhyamikas Think?



Inside Vasubandhu's Yogacara



Kalachakra Tantra






Lamp to Illuminate the Five Stages



Master Yunmen



Meditation on Emptiness



Mind of Mahamudra



Mipham’s Beacon of Certainty



Natural Liberation



Nirvana Sutra



Nyingma School of Tibetan Buddhism



On Zen Practice



Ontology of the Middle Way



Ornament of Stainless Light



Perfect Conduct



Principles of Buddhist Tantra



Resurrecting Candrakīrti



Shingon Refractions



Stages of the Buddha's Teachings



Steps on the Path to Enlightenment



Stilling the Mind



Sun-Face Buddha



Svātantrika-Prāsangika Distinction



Taking the Result as the Path






Two Truths Debate



Vairocanabhisambodhi Sutra



Vajra Essence



Wisdom of the Kadam Masters



Zen Canon



Zen Classics



Zen teaching of Homeless Kodo



Everyday Zen



Lotus Sutra



Nāgārjuna’s Middle Way



Practicing Wisdom



Purification in Tibetan Buddhism


4.4 Zwischenfazit I

In 9 Büchern, entspricht 18%, aus dem Bereich Frühbuddhismus/Theravada findet sich der Suchbegriff ‚nondual‘.

Demgegenüber wird in 45 Büchern, oder 90%, des Mahayana über das Konzept nondualgeschrieben.

Diese rein quantitative Betrachtung zeigt einen signifikanten Unterschied in der Ver- wendung des Begriffes ‚nondual‘ in den beiden Meta-Konfessionen. Mit Meta-Konfes- sion meine ich hier die Zusammenfassung der verschiedenen und reichlichen Traditi- onen des Mahayana und der Zusammenfassung von Frühbuddhismus und Theravada.

Begriffsverteilung 'nondual' auf die Meta-Konfessionen 18% 9 45 90% Theravada Mahayana
Begriffsverteilung 'nondual'
auf die Meta-Konfessionen



In diesem Kapitel analysiere ich, ob sich das Ergebnis aus der Literaturanalyse auch in der Kommunikation von Buddhisten bestätigen lässt. Hierzu habe ich drei buddhis- tische Internetforen durchsucht:

Dhammawheel: ein englischsprachiges Forum für Theravada,

Dharmawheel: ein englischsprachiges Forum für Mahayana und

Buddhaland: ein deutschsprachiges und buddhistisch-konfessionsübergreifen- des Forum.

Die Suchanfragen in allen drei Fällen wurden am 29. Juni 2018 als Forumsgast durch- geführt. Dies bedeutet u.a., dass ausschließlich Informationen berücksichtigt wurden, die durch Suchmaschinen indexierbar sind. Der Suchbegriff ist: nondual*.

5.1 Dhammawheel und Dharmawheel

Beide Foren sind vergleichbar groß und weisen signifikante Unterschiede auf:

Untersuchter Aspekt












∑ der Beiträge mit Suchtreffer



%-Anteil der Beiträge mit Suchtreffern



Der prozentuale Anteil der Beiträge, die den Suchbegriff ‚nondual*‘ enthalten, ist im Verhältnis ca. 7:1. Wenn alle anderen Bedingungen gleich sind was sie natürlich nicht sind , sprechen Anhänger des Mahayana siebenmal häufiger über das Konzept Nondualität.

Ich habe bei den englischsprachigen Foren keine Bereinigung der Suchergebnisse vorgenommen. Theoretisch könnte also im Dharmawheel lediglich ein Beitrag mit ‚nondual*‘ geschrieben worden sein, der dann 1551x zitiert wurde. Ebenso wurden alle Forenmitglieder bei Dhammawheel zu 100% dem Frühbuddhismus/Theravada zu geschrieben und bei Dharmawheel entsprechend dem Mahayana.

5.2 Buddhaland

Für Buddhaland lieferte die Suchanfrage 324 Beiträge. Da in diesem Forum Buddhis- ten verschiedener Konfessionen einschließlich Nicht-Buddhisten sind, habe ich das Suchergebnis qualitativ ausgewertet.

Ich habe mir alle 324 Beiträge angeschaut und bei dem Mitglied, welches diesen Bei- trag schrieb, versucht eine Konfessionszuordnung vorzunehmen:

T für Frühbuddhismus/Theravada,

M für Mahayana und

U für unbekannt oder zu hohe Unsicherheit.

Dann habe ich die Beiträge eingeteilt in aktiv und passiv und relevant und irrelevant. Aktiv bedeutet das Mitglied hat den Suchbegriff selber verwendet und passiv verweist auf ein Zitat mit dem Suchbegriff. Hat das Mitglied lediglich einen weiteren User zitiert, dann wird der Beitrag als irrelevant eingestuft. Zitiert das Mitglied jedoch eine externe Quelle, dann ist der Beitrag relevant. Alle aktiven Beiträge sind relevant.

Alle 324 Beiträge teilen sich auf die Konfessionen wie folgt auf:

T = 23 Beiträge oder 7%,

M = 108 Beiträge oder 33% und

U = 193 Beiträge oder 60%.

Die relevanten Beiträge belaufen sich auf 223. Hier ist die Aufteilung:

T = 16 Beiträge oder 7%,

M = 73 Beiträge oder 33% und

U = 134 Beiträge oder 60%.

Zufälligerweise haben sich die Beiträge im gleichen Verhältnis verändert, so dass die Prozentangaben in beiden Fällen gerundet identisch sind.

Relevante Beiträge 'nondual*' in Buddhaland 73; 33% 134; 60% 16; 7% M T U
Relevante Beiträge 'nondual*' in Buddhaland
73; 33%
134; 60%
16; 7%

Zählt man alle Beiträge, dann verteilen sich die Beiträge auf 101 Mitglieder. Für die relevanten Beiträge sind es 76 Mitglieder. Jedoch sind die Beiträge sehr ungleich ver- teilt. Bei den relevanten Beiträgen haben 39 Mitglieder nur einen Beitrag verfasst, während die drei Mitglieder mit den meisten Beiträge akkumuliert 30,9% auf sich vereinen.

verfasst, während die drei Mitglieder mit den meisten Beiträge akkumuliert 30,9% auf sich vereinen. Seite 25

Da ich mit angemessener Sicherheit den Top-3 Mitgliedern keine Konfession zuordnen konnte, habe ich sie als U ausgewiesen. Dies bedeutet, dass ich für das Buddhaland keine eindeutige Aussage treffen kann. Jedoch deutet es auch hier daraufhin, dass der Nondualitäts-Begriff häufiger von Mahayanin als Theravadin verwendet wird.

5.3 Zwischenfazit II

Die Kommunikationsanalyse bestätigt mit hoher Sicherheit die Literaturanalyse. Die Anhänger der verschiedenen Konfessionen verwenden den Nondualitäts-Begriff in ho- hem Maße abweichend. Die vereinfachte Analyse der englischsprachigen Foren gibt dies eindeutig wieder, während dies für das Buddhaland nur eingeschränkt gilt.



6.1 Qualitative Analyse der Literatur aus dem Früh-

buddhismus und Theravada

Nachfolgend zitiere ich alle Erwähnungen der Suchbegriffe aus den 50 Büchern der T- Literatur und nehme eine Einordnung und Bewertung vor.

6.1.1 Manual of Insight [T32]

“The Pāi word that underlies “one-pointedness” here is ekatta. This word is sometimes translated as “oneness,” “unification,” or “unity.” In this case, ekatta refers quite specifically to mind-states associated with concentration, and it should not be interpreted to mean unity in the sense of nonduality(Mahasi 2016: 541).

Im Manual of Insight wird der Suchbegriffe einmal verwendet, um in den Anmerkun- gen daraufhin zu weisen, dass mit dem Palibegriff ‚ekatta‘ eben nicht Nondualität gemeint ist. Es wird also eine Abgrenzung vom Suchbegriff vorgenommen.

6.1.2 What the Buddha thought [T22]

At this stage, according to Vedic thought, consciousness is non-dual, which is to say that it is the ability to cognize but not yet consciousness of anything, for there is no split yet into subject and object. For the Buddha, con- sciousness, here the third link in the chain, is the fifth of the khandha, but it is always consciousness of(Gombrich 2009: 135).

Gombrich erwähnt den Suchbegriff nur im Zusammenhang mit den nichtbuddhisti- schen Veden.


Samyuttanikaya [T5] und In the Buddha’s Words [6T]

[namarupa] is used in the Upaniads to denote the differ- entiated manifestation of brahman, the nondual reality(Bodhi 2000: 4748).

The term namarupa was of pre-Buddhistic origins. It was used in the Upanisads to represent the differentiated man- ifestation of brahman, the nondual absolute reality appear- ing in the guise of multiplicity(Bodhi 2005: 447).

Bhikkhu Bodhi erwähnt den Suchbegriff in seiner Einleitung zur Übersetzung des Samyuttanikaya (Connected Discourses) nur im Kontext der Upanishaden. Ebenso in seiner Lehrreden-Anthologie In the Buddha’s Words.

6.1.4 History of Mindfulness [T44]

Much of the rest of the Yoga Sūtra deals with Yoga/Sākhya philosophy and practice, the attainment of various psychic powers, realization of the True Self, and of the disentan- glement of the Self from the world and its constituent qualities; the Upaniadic non-dual metaphysic is not evident(Sujato 2012: 174).

The Upaniadic tradition espouses a non-dual pantheism. Brahman is the ultimate reality, which creates the world, underlies the illusion of diversity, and is immanent in all existence. Thus existence is inherently good; we already partake of the divine essence, and our spiritual practices empower us to realize this identity fully. This tradition emphasizes meditation practices leading to blissful iden- tification with the One; as later traditions summed it up:

‘mind, being, bliss.’

The Jains, on the other hand, have a naturalistic and non- theistic view of existence. The world is not an illusion; it really exists ‘out there’, and the ultimate reality is not a pan-theistic non-dual ‘ground of being’, but is the countless irreducible atomic monads or ‘souls’(Sujato 2012: 180).

The standard Sutta description of kasia is above, below, across, non-dual, measureless, which once again reminds us of the Upaniadic passage(Sujato 2012: 216).

the Mahāyānas reputation for a non-dualistic approach(Sujato 2012: 356).

The stage in which even the non-dual knowledge or the pure illumination of cognition is declared to be empty of an intrinsic nature. This latter stage is the highest one pro- claimed by the Mādhyamaka.’” (Sujato 2012: 369).

Hier findet sich Nondualität zweimal im Kontext der Upanishaden und zweimal im Kontext des Mahayana. Die Beschreibung der Kasina-Meditation als nondual ist der einzige Bezug zum Frühbuddhismus/Theravada. Bhikkhu Sujato erwähnt aber auch hier den Bezug zu den Upanishaden.

6.1.5 Experience of Samadhi [T43]

The main paradigm for concentration practice in the com- mentaries comes from kasina practice. The Canon does contain references to kasina practice experiences of nonduality where everything is a oneness of blue or of awareness or whatever but in the Canon these practices are marginal. They’re in the corners of a few suttas, but they’re not the main paradigm(Shankman 2008: 118).

Der Ehrwürdige Thanissaro ist hier im Gespräch mit Richard Shankman und bespricht den Suchbegriff im Kontext der Kasina-Meditation.

6.1.6 Anguttaranikaya [T8]

Bhikkhus, there are these ten kasia bases. What ten? One person perceives the earth kasia above, below, across, nondual, measureless(Bodhi 2012: 1370).

“’Nondual(advaya) here refers simply to the presentation of the object and not to an underlying ontological unity. Mp explains: “This is said because one [kasia] does not acquire the quality of another. For just as, when one enters the water, there is only water and nothing else in all

directions, so too, the earth kasia is only the earth kasia. It is unmixed with any other kasia. The same method applies to the others.”(Bodhi 2012: 18371838).

Das zweite Zitat ist die Anmerkung vom Ehrwürdigen Bodhi zum ersten Zitat. Im ersten Zitat wird wiederum die Kasina-Meditation als nondual bezeichnet. Bodhi macht deutlich, dass mit nondual keine ontologische Einheit gemeint ist.

6.1.7 Early Buddhist Meditation Studies [T4]

This in turn implies that a notion of mindfulness as re- quiring a non-conceptual state of mind, found in some other Buddhist traditions, involves a different conception of the nature of mindfulness. The same holds for the notion of

mindfulness as a non-dual mental quality. Now early Buddhist thought does seem to recognize the possibility of non-dual forms of mindfulness. This would be the case during the experience of meditative absorption, where mindfulness man- ifests in a particularly pure form in the fourth absorption. Yet the meditative practice of being mindful of feelings or

a mental state of anger, mentioned above, does not involve

a non-dual form of awareness. This in turn implies that,

although there is a place for non-dual forms of mindfulness in the context of deepening absorption, such a form of mindfulness is only one aspect of the types of mindful meditation practices required to progress to liberation(Analayo 2017: 22).

Der Ehrwürdige Analayo grenzt nonduale Achtsamkeit zuerst ab vom Frühbuddhismus – „other Buddhist traditions“ – erlaubt dann aber doch eine nondual-meditative Er- fahrung im Frühbuddhismus mittels tiefer Versenkungsstufen, wie der vierten Vertie- fung (jhana). Die Satipatthana-Praxis ist für ihn explizit nicht nondual. Im Kontext der vorherigen Zitate könnte es durchaus sein, dass Analayo bei den nondualen Acht- samkeitsformen ebenfalls an die Kasina-Meditation denkt.

6.1.8 Der direkte Weg [T1]

Um das Besondere an dem Begriff Nibbâna noch weiter zu erhellen, werde ich ihn der Verwirklichung von allumfassen- der Einheit (wie in den „nichtdualen“ Religionstraditionen zu finden) und ebenso der Lehre von der nachtodlichen Ver- nichtung (des Selbst oder der Seele) gegenüberstellen. Wäh- rend der frühe Buddhismus die Unterscheidung zwischen Sub- jekt und Objekt nicht verneint, so betrachtet er diese Un- terscheidung doch nicht als besonders bedeutend. Beide sind ohne wesenhafte Substanz, wobei das Subjekt nichts anderes als ein Komplex von Interaktionen mit der Welt (dem Objekt) ist, während von einer „Welt“ zu sprechen bedeutet, von dem zu sprechen, was von dem Subjekt wahrgenommen wird.

Einheit als eine subjektive Erfahrung bringt das Verschmel- zen des Subjekts mit dem Objekt mit sich. Erfahrungen dieser Art sind oft die Folge tiefer Stufen der Konzentration. Nibbâna wiederum beinhaltet eher das vollständige Aufgeben sowohl eines Subjekts als auch eines Objekts, nicht ein Verschmelzen der beiden. Eine derartige Erfahrung stellt ein „Entkommen“ aus dem gesamten Bereich der Wahrnehmung dar. Obwohl Nibbâna insofern an der Nichtdualität teilhat, als kein Gegenstück dazu vorhanden ist, so geht eine Nibbâna-Erfahrung doch weit über jede Erfahrung von Eins- sein oder Einheit hinaus.

Tatsächlich waren Erfahrungen des Einsseins der frühbud- dhistischen Gemeinde nicht unbekannt, aber selbst ihre al- lerfeinsten Formen, die mit den formfreien Erreichungen er- fahren werden, wurden nicht als das letztendliche Ziel be- trachtet. Geradeso wie laut den Lehrreden der Buddha selbst nicht mit den Erfahrungen, die er aufgrund der Hinweise seiner ersten Lehrer gemacht hatte, zufrieden war, so er- mahnte er seine Schüler auch, sich jenseits solcher „trans- zendentalen“ Erfahrungen zu begeben und sie zu transzendie- ren. Einige seiner Schüler hatten verschiedenartige Erfah- rungen der Einheit erreicht, während andere das vollstän- dige Erwachen erlangt hatten, ohne irgendwelche der form- freien Erreichungen erfahren zu haben. Die letzteren waren der lebende Beweis dafür, dass solche Erreichungen nicht

nur weit davon entfernt sind, mit Nibbâna überein zu stimmen, sondern sogar für die Verwirklichung von Nibbâna nicht nötig sind.

Um die Vorstellung des frühen Buddhismus von Nibbâna korrekt zu bestimmen, muss sie nicht nur von auf Erfahrungen der Einheit beruhenden Ansichten unterschieden werden, sondern auch von den Lehrmeinungen des Vernichtungsglaubens, die von den deterministischen und materialistischen Schulen des alten Indien vertreten wurden(Analayo 2010: 291293).

Analayo bespricht hier nibbana und stellt es u.a. den nondualen Religionstraditionen gegenüber. Sieht den Frühbuddhismus/Theravada demnach nicht als eine nonduale Religionstradition. Ungeklärt ist ob Analayo die nondualen Religionstradition unter- scheidet in nicht-buddhistische und buddhistische, also Mahayana. Ruegg (2010), siehe 6.3.8, tut genau dies.

6.2 Zwischenfazit III

Kein Buch und kein Autor aus dem Frühbuddhimus/Theravada versteht Nondualität als ein soteriologisches Ziel dieser Traditionen und auch nicht als Frucht, Ausprägung, Sichtweise des soteriologischen Ziels.

Vielmehr wird in 4 von 9 Büchern Nondualität gar nicht im eigenen Traditionskontext angesprochen, sondern im Kontext der Veden, Upanishaden und des Mahayana und es wird gerade eine Abgrenzung von diesen anderen, fremden Traditionen vorgenom- men.

In den anderen Fällen wird Nondualität als Eigenschaft der Kasina-Meditation, die Thanissaro im Kontext der Lehrreden als „marginal“ bezeichnet, besprochen. Oder aber bei Analayo noch im Zusammenhang der vierten und der formlosen Vertiefungen.

Die qualitative Analyse führt zu einer Bereinigung der rein quantitativen Betrachtung mit dem Ergebnis, dass die Suchbegriffe im Kontext der beiden Traditionen nur in 5 aus 50 Büchern, oder 10%, erwähnt werden.

Da weder die Kasina-Meditation, die vierte Vertiefung noch die formlosen Vertiefun- gen (aruppa) für das Erlangen der Heiligkeit notwendig sind und Nondualität auch nicht im Zusammenhang mit dem soteriologischen Ziel steht, schließe ich, basierend auf der analysierten Literatur, dass das Konzept von Nondualität für die Traditionen des Frühbuddhismus und Theravada nicht relevant oder nur marginal bedeutsam ist.

In der qualitativen Betrachtung der Mahayana-Literatur versuche ich zu erkennen, ob der Nondualitäts-Begriff im Mahayana vielleicht anders verstanden, verwendet wird als von Theravada-Autoren. Das heißt, bezeichnen Mahayana-Autoren bestimmte Zu- stände, Eigenschaften usw. als nondual, die von Theravada-Autoren so nicht bezeich- net würden. Denken Mahayanin Nondualität anders.

6.3 Qualitative Analyse der Literatur aus dem Ma-


Da 90% der untersuchten Mahayana-Literatur den Suchbegriff enthält, teilweise meh- rere dutzendmale, werde ich hier nur eine Auswahl an Stellenbelegen anführen.

6.3.1 Ontology of the Middle Way [M14]

In contradistinction to the arhat, for whom it is suffi- cient to cultivate only insight, the bodhisattva arises through the combination of a compassionate mind (karuna- citta), a non-dualistic intellect [i.e., cognition of emp- tiness] and the fully evolved mind (bodhi-citta).’” (Fenner 1990: 167).

Nach Fenner ist eine nonduale Einsicht nicht notwendig für einen arhat, das überwie- gende soteriologische Ziel im Theravada. Unklar ist ob arhat hier als ein endgültiges oder nur vorübergehendes Ziel verstanden wird. Hieraus folgt, Nondualität wird dem Mahayana zugeordnet.


Master Yunmen [M1]

But one who has broken through such clinging and has become one with things without being identical with them one who has awakened to the nondualistic-duality of the true self and thus the "true as-it-is-ness" or "true thusness" … of all things such a person does not live up in the clouds, immersed in past experiences and in expectations for the future and desires by the million(App 1994: 6667).

6.3.3 Dzogchen Deity Practice [M29]

The ultimate view in Vajrayana is pure perception. The basis is the buddha-nature, where there is no mention of pure or impure. It is completely pure. If you think that the deity and you are separate, that the deity is pure and you are impure, as a duality, then there is no way to accomplish a deity. All duality needs to be dispersed; once that happens, then one can practice deity yoga. The whole root of deity practice is realization of nonduality. That is the way to practice, and this is how Tulku Urgyen Rinpoche practiced and taught(Kunsang 2016: 28).

Hier scheint gesagt zu werden, dass die Verwirklichung von Nondualität ein Zwischen- schritt root ist, nicht aber das soteriologische Ziel selbst.

6.3.4 Taking the Result as the Path [M39]

Sit on a comfortable cushion in the meditation posture. Take refuge and awaken the enlightenment mind with a com- posed and certain mind. From a state purified into emptiness by the svabhāva mantra, visualize that the area where one stays becomes a square celestial mansion with four gates, ornaments, and archways, created from the manifestations of a pure, lucid, and nondual primordial awareness. In a form with all dimensions and characteristics totally complete, it is extremely tall and spacious, equal to the extent of the three-thousandfold world systems, with its jeweled pin- nacle resplendent in the world of Brahmā” (Stearns 2006:


Hier soll man sich vorstellen, wie etwas aus dem nondualen primordialen Gewahrsein entsteht.

6.3.5 Inside Vasubandhu’s Yogacara [M7]

Mahayana [r]ooting its thought and practice in a small body of Early Buddhist teachings, it put an enormous empha- sis on nondualism, often described as emptiness or inter- dependenceMahayana teachings often suggest that the du- alisms of Early Buddhism and the categorizations of Abhi- dharma are a distraction from realizing liberation right now through unconceptualized nondualism. In general the Early Buddhist schools’ emphasis on the path of personal liberation and attainment of nirvana, and the Mahayana ide- alization of the bodhisattva’s path of devotion to universal enlightenment, were often seen as in direct contradiction(Connelly und Teng 2016: 1314).

The Thirty Versesdeclares that the best way to realize both of these ideals is to do both the Early Buddhist prac- tices of observing the emotional tendencies of mind and the Mahayana practice of radically nondual meditation(Connelly und Teng 2016: 66).

Die Autoren ordnen die Nondualität dem Mahayana und nicht dem Theravada zu.

There is no way to sum up what it means to do nondual meditation practice, but various texts provide pointers. Attending to the sensations of the breath in the body is often given as a basic instruction; letting go of all judg- ment, analysis, and goals gets us on the right track; but ultimately the practice is ungraspable. Nondualism is, by definition, inconceivable(Connelly und Teng 2016: 168).

Hier wird von der Atembetrachtung, einer Satipatthana-Praxis, als eine nonduale Meditation gesprochen. Dies ist im direkten Gegensatz zu Analayo (6.1.7). Dies könnte ein Zustand sein, welcher von Autoren beider Traditionen unterschiedlich be- nannt wird. Da dies jedoch als eine “basic instruction” bezeichnet wird, ist nicht sicher, ob dies bereits eine nonduale Meditation darstellt oder nur hinführend dazu ist.


On Zen practice [M30]

nirvana (Skt; J: nehan): In Zen practice, a non-dualistic state, beyond life and death(Maezumi und Glassman 2002:


6.3.7 Two Truths Debate [M40]

Chapter 4 compares Tsongkhapa and Gorampa on the three principal modes of knowing ultimate truth: by way of not seeing it; by way of transcending conceptual elaborations; and by way of ascending to nonduality(Thakchoe 2007: 22).

Hier wird von unterschiedlichen Nondualitäts-Verständnissen von Tsongkhapa und Gorampa geschrieben. Und Nondualität ist nur eine der Methoden zum Erkennen der endgültigen Wahrheit.

Since ultimate truth is beyond language and thought, it cannot be an object of knowledge. If it were knowable in this way, according to Gorampa, “then it should be express- ible by language. However, because [ultimate truth] is not a domain of thought, no linguistic expression whatsoever can express it.” Ultimate reality is primordially nonarisen, non-ceased, and nondual, not only epistemologically, but also in a metaphysical sense. Therefore “mind with dualistic appearances cannot by any means apprehend the aspect [of nondual ultimate reality].” But why is an ultimate truth not a domain of mind? “Because nonarisen, nonceased, and non-dual ultimate reality is itself the nature of phenomena. And since the nature of phenomena is posited as synonymous with nirvāa, mind cannot engage it.Gorampa continues:

“Since mind does not engage [ultimate reality], there is no reason [ultimate reality] should be linguistically ex- pressed. As [mental engagement] is nonexistent, no words can capture it. In this sense ‘buddhas taught nothing what- soever.’” Words convey meaning only if those words have a point of reference. Where no point of reference is verified by mind, there is simply no object to be expressed. The words are meaningless inasmuch as they have no affirmative

message to convey. “If [ultimate truth] were at all ex- pressible,” says Gorampa, “there would be no reason why it should not be explained. However, because ultimate reality is free from any of the obsessions of linguistic determi- nations (sgras bzhin pa), [buddhas] refused to teach any- thing at all(Thakchoe 2007: 164).

Endgültige Realität, auch in einem metaphysischen Sinne, wird hier als nondual be- zeichnet. Die nonduale engdültige Realität selbst ist die Natur der Dinge.

6.3.8 Buddhist Philosophy of the Middle [M35]

Here a clear distinction has to be drawn between the Bud- dhist theory of non-duality (advaya), based on the emptiness of all dharmas, and the monism for example of the Vedāntic advaita, which posits one unique spiritual entity from which there is no real differentiation(Ruegg 2010: 107).

Hier wird das Nondualitäts-Verständnis des Mahayana von dem des Vedanta unter- schieden. Inwiefern die Theravada-Autoren diese Trennung auch vornehmen, ist mir weiterhin unklar.

The Bhāya specifies that since the paramārtha has non- duality (advaya) as its sense, it has been set out in these five aspects: (i) neither existent, i.e. by the parikalpitå and paratantra-lakaa, nor non-existent, i.e. by the pa- rinipan-nalakaa; (ii) neither so, owing to absence of identity of the parinipanna with the parikalpita and para- tantra, nor otherwise, owing to absence of difference from them; (iii) neither coming into existence nor passing away, because the dharmadhātu is causally unconstructed (anabhi- saskrta); (iv) neither decrease nor increase, because the paramārtha remains as it is when affects (sakleśa) come to a stop and purification (vyavadāna) manifests; and (v) neither is it purified, owing to natural non-defilement, nor is it not purified, owing to the dispersal of the ad- ventitious defilements (āgantukopakleśa). It is in this way, the Bhāya concludes, that the fivefold characteristic of non-duality (advayalakaa) is the paramārtha-lakaa.

In this way the Bhāya has made it clear that the negation of opposite predicates with respect to the paramārtha has the purpose of showing that it is characterized by non- duality. In other words, both terms of the conceptually opposed pairs are negated because either fails to apply to the paramārtha, which the Mahāyāna always holds to be beyond the binary tension of vikalpa and prapañca(Ruegg 2010:


Hier wird eine fünffache Nondualität als Eigenschaft der endgültigen Realität verstan- den.

6.3.9 Meditation on Emptiness [M22]

“A Wisdom Body is everywhere because a Buddha’s wisdom con- sciousness cognizes the emptiness of everything non-dual- istically(Hopkins 2014: 137) .

Ultimately, direct cognition of emptiness in a totally non- dual manner elevates one to the level of a Superior, and through continuous cultivation of this cognition cyclic ex- istence the beginningless round of birth, aging, sickness, and death is terminated(Hopkins 2014: 168).

A non-conceptual and totally non-dualistic cognition of emptiness must be preceded by an inference of emptiness(Hopkins 2014: 228).

A direct cognition of emptiness is non-dual in four ways:

(1) all appearances of inherent existence have ceased, (2) all appearances of conventionalities have ceased, (3) all appearances of subject and object have ceased, and (4) all appearances of generic images (or conceptual meaning- gen- eralities) have ceased(Hopkins 2014: 484).

Hier wird eine bestimmte Wahrnehmungsart als nondual charakterisiert.

6.3.10 How Do Madhyamikas Think [M41]

One of the more audacious defenses of the independence thesis is that of the Tibetan polymath Longchenpa who made a wide-ranging distinction between “dualistic mind” /

“dichotomizing thought” (sems) and “primordial gnosis” (ye shes). Propositional, philosophical knowledge is in the do- main of the former, and nonobjective, nondual, ultimate understanding in the latter. Enlightenment is taken to be the disclosure of this primordial gnosis itself, while du- alistic mind is in fact something samsaric to be overcome, something that obscures gnosis; gnosis is a special type of understanding free from all objects (yul). The aim of a meditative approach would thus be knowledge of deep features of reality but not knowledge that could be said to be of any objects, states of affairs, or true propositions(Til- lemans 2016: 318).

6.3.11 Svātantrika-Prāsangika Distinction [M12]

The second level of analysis is that of the Yogācāra or Vijñānavāda, a nondualist perspective that rejects objects of knowledge external to the mind. The given, which is the core of the Sautrāntika epistemology, here undergoes a de- gree of deterioration in terms of the strength of its con- nection to the real. That is, on the first level of analysis, the given provided a foundation for empirical knowledge because it gave immediate knowledge of real, causally func- tioning external particulars. Now, however, the authors ap- ply new lines of analysis to show that the Sautrāntika model of perception is irredeemably flawed, since one can demon- strate conclusively that objects of knowledge external to the mind are not possible. The arguments are complex, and proceed along two main lines, which I will attempt to sketch briefly

The second line of reasoning seeks to establish the nondu- ality of awareness, through an analysis of whether it is possible for that which is known in perception to be dif- ferent in nature from the awareness in which it appears. After a great variety of twists and turns, this investiga- tion concludes that what is known in perception cannot be radically different (i.e., external and material) from the awareness that knows it, in essence because there could be no point of contact between the two. What is known in aware- ness can be only awareness itself, which is always singular

and nondual, despite its appearance in terms of a subjective aspect (grāhakākāra) and an objective aspect (grāhyākāra). It is the latter element, the objective aspect of awareness, that is the given at this level of analysis. The given still possesses an invariable connection to the real now under- stood to be nothing other than mind but this connection is less direct. The dualist Sautrāntika system is thus shown to be less rational than the nondualist Yogācāra system that denies objects external to the mind, even though the Sautrāntika system is still “workable” when one sets aside considerations of the reality of external objects.⁶⁸ Other elements of the earlier system, notably the basic contours of the theories of inference and justification, and a va- riety of basic theorems, carry over to this level of anal- ysis more or less unchanged(Dreyfus und McClintock 2003:


Das Yogācāra wird hier als nondual begründet, weil es Objekte extern vom Geist ver- neint. Dies geschieht in Abgrenzung zum dualistischen Sautrāntika.

6.3.12 Kalachakra Tantra [M11]

Still, such a meditative stabilization that is a union of calm abiding and special insight is also not sufficient. The emptiness of inherent existence, which is the object of this consciousness of meditative stabilization, is being seen through the medium of a conceptual image called a meaning-generality. Gradually, the meaning-generality of emptiness is removed, one’s consciousness and the emptiness of inherent existence that is its object become less and less dualistic, and finally one achieves direct perception of emptiness in a totally non-dualistic cognition. It is non-dualistic in five senses:

there is no conceptual appearance

there is no sense of subject and object subject and object are like fresh water poured into fresh water

there is no appearance of inherent existence

there is no appearance of conventional phenomena; only emp- tiness appears

there is no appearance of difference although the empti- nesses of all phenomena in all world systems appear, they do not appear to be different(Dalai Lama 2016: 23).

Buddhahood is not a state of total non-dualism as was the case with meditative equipoise on emptiness. Out of the five dualisms listed above, three exist in Bud- dhahood. There is no conceptual appearance, but there is a sense of subject and object in terms of realizing conventional phe- nomena, although not in the perspec- tive of the omniscient consciousness’s realization of emptiness, which is totally non-dualistic. There is no appearance of inherent existence but conventional phenomena appear it is not that just emptiness appears and thus there is appearance of differ- ence; both the emptinesses of all phenomena in all world systems appear and those phenomena also appear. Within to- tally non-dual realization of the emptiness of inherent existence, a Buddha also perceives conventional phenomena, acting in myriad ways to bring about others’ attainment of the same state. This is freedom from bondage and freedom for effective altruistic endeavor(Dalai Lama 2016: 25).

enlightened beings are manifestations of a non-dual bliss consciousness(Dalai Lama 2016: 126).

Hier wird eine Bewusstseins-Art als nondual dargestellt. Ebenso wird gesagt, in der vollständigen nondualen Verwirklichung der Leerheit werden konventionelle Dinge wahrgenommen.

6.3.13 Ornament of Stainless Light [M26]

The Cakrasavara Commentary also says:

Concerning meditative concentration, unchanging bliss is achieved from the yearning for the desired goddess. This nondual mind, divorced of conscious- ness of subject and object, is spoken of by the tathāgatas as meditative con- centration(Kilty 2004: 749).

Hier ist der nonduale Geist geschieden von einem Bewusstsein von Subjekt und Ob- jekt.

6.3.14 Natural Liberation [M16]

Whatever appears, it does not budge from its own basis ha ha!

With your empty awareness observe fully liberated appearances. They

are as great as their own antidotes amazing! Mental afflictions

are self-liberating on their own ha ha! With your empty awareness

observe the imaginary nature that is primordially liberated. Ef-

fortlessly, the result is obtained amazing! By apprehending one

thing, all of saṃsāra and nirvāṇa are purified in nonduality ha

ha!(Gyatrul und Wallace 2012: 241).

Hier werden samsara und nirvana in der Nondualität gereinigt.

6.3.15 Zen Canon [M20]

All of the foregoing ideas suggests the importance of non- dualism in Huangpo’s Zen. Mind encompasses all things, all of which possess the Buddhanature. Overcoming conceptual thought, attachment, seeking for what you think you do not possess, lead to a sudden awakening because there is nothing new to attain. The world, conceived in this manner, is not dualistically separated from the one who perceives it and dwells without anxiety within it. All of the themes outlined so far come to fruition in a nondualistic understanding in Zen. Thus, the Huang-po texts proclaim: “Rid yourselves of dualism, your likes and dislikes. Everything is one mind.” “If you realize that all sentient beings are already awak- ened, you will no longer need to attain it.”

Although the idea of life in samsara, the world of suffering, was basic to Buddhist practice, several schools of Buddhist thought, including Zen, concluded that this concept led to dualistic thinking, and that it entrapped the mind of the practitioner in the thought that enlightenment was far away. More suited to attainment through practice, they thought, is the realization that we already possess what we are

seeking, but simply need to realize that we’ve already got it. Huang-po’s way of addressing this issue is to identify the practitioner as he already is with the Buddha by break- ing down the distinction between them. Thus the texts say:

“When you extinguish the concepts of ‘ordinary’ and ‘en- lightened,’ you will see that there is no Buddha besides the Buddha in your mind”; and “Buddha and sentient beings are both your own false conceptionsAll dualistic concepts such as ‘ignorant’ and ‘enlightened,’ ‘pure’ and ‘impure,’ are obstructions.” As religious concepts are no less a threat to awakening than are secular ones, “The way of the Buddha is as dangerous to you as the way of demons.”(Heine und Wright 2004: 122123).

Das Verneinen von rein/unrein, verwirrt/erleuchtet wird als Ausdruck der Nondualität verstanden, wohingegen die Unterscheidung in rein/unrein dualistisch und damit ver- wirrt ist. Diese Unterscheidung wird in der frühbuddhistischen Lehrreden von der rechten Ansicht (Sammaditthi-sutta) gerade als Ausdruck rechter Ansicht angesehen. Und zwar nicht in einem vorläufigen Sinne.

6.3.16 Attention Revolution [M47]

Out of this space nondual from primordial consciousness emerge all the phenomena that make up our experienced world. All appearances of external and internal space, time, matter, and consciousness emerge from the absolute space of phenomena and consist of nothing other than configurations of this space. In the limited, relative vacuum of the sub- strateas in the case of deep sleepmental events specific to one individual emerge and dissolve back into that sub- jective space of consciousness. But all phenomena through- out time and space emerge from and dissolve back into the absolute space of phenomena a timeless, infinite vacuum. While the relative vacuum of the substrate can be ascer- tained by means of the cultivation of shamatha, this abso- lute vacuum is usually realized only through the cultivation of vipashyana. The experiential realization of absolute space by primordial consciousness transcends all distinc- tions of subject and object, mind and matter, indeed, all- words and concepts. Such insight does not entail the meeting

of a subjective mode of consciousness with an objective space, but rather the nondual realization of the intrinsic unity of absolute space and primordial consciousness. While the absolute space of phenomena is the fundamental nature of the experienced world, primordial consciousness is the fundamental nature of the mind. All such distinctions be- tween subject and object, mind and matter, are regarded as mere conceptual fabrications(Wallace 2006: 137).

Hier hat das nonduale primordale Bewusstsein etwas schöpferisches.

6.3.17 Mipham's Beacon of Certainty [M33]

In the Beacon and elsewhere Mipham argues that all philo- sophical views, including the Great Perfection, are re- solved in the principle of coalescence (yuganaddha, zung ’jug). Though coalescence is defined in different ways in different philosophical contexts, in essence it is the nonduality of conventional (savtisatya, kun rdzob bden pa) and ultimate realities (paramārthasatya, don dam pa’i bden pa). Coalescence is the immanence of ultimate reality, which in Madhyamaka philosophy is known as the inseparability of sasāra and nirvāa(Pettit 1999: 32).

“The troublesome term “experience” inevitably crops up in the translations. I have used it in two basic ways: to refer to dualistic perceptions of ordinary individuals (so so’i skye bo’i snang ngor), and to the pure perceptions of sub- lime beings (’phags pa’i gzigs snang). Louis Nordstrom has objected to Kennard Lipman and Namkhai Norbu’s title of their study of Mañjuśrīmitras Great Perfection writings, Primordial Experience, because “experience” in the usual sense of the word (which implies subject-object duality) is incompatible with the nondual nature of primordial enlight- enment. In my opinion, the use of this term in some contexts to refer to the minds of enlightened beings is justified by the fact that enlightenment is not utterly devoid of content, but is in some sense “full” (for example, as sarvākārajñāna, rnam pa thams cad mkhyen pai ye shes). This is a basic principle underlying all Mahāyāna sūtras, tantras, and śas- tra treatises, though it may be somewhat less obvious when

reading Mādhyamika texts. The distinction between the ex- periences of ordinary individuals and enlightened beings is reflected in the contextual use of terms for subject and object. For example, “mind” in the context of sentient be- ings is variously termed blo, sems, yid, yul can, and so forth, and object by yul, snang ba, dngos po, and so on(Pettit 1999: 395).

6.3.18 Resurrecting Candrakirti [M46]

In explicating his lamp metaphor, Jayānanda might contend that while non-dual wisdom extinguishes ignorance, the causeof ordinary appearances, compassion causesa re- newed perception of the world. Jayānanda unfortunately does not explain his metaphor; certainly, though, he (like Can- drakīrti) adopts the common Mahāyāna conception that bud- dhahood comprises wisdom and compassion. While the details of transformation remain fuzzy, Jayānanda clearly considers some kind of flameto continue unwaveringly into bud- dhahood: wisdom dawns when ordinary consciousness ceases(Vose 2009: 205).

Weisheit beginnt, wenn das normale Bewusstsein erlöscht und eine bestimmte Art von Flamme weiterbesteht.

6.3.19 Zen Teaching of Homeless Kodo [M44]

When we soften self-centered discrimination and live with- out being driven by hatred and love, the supreme way beyond duality manifests itself. And when we see the true inter- dependent reality of all beings, we can relax and open our clinging minds. Our zazen is to sit in our own caskets and view things from nonduality, or complete interconnectedness(Uchiyama und Okumura 2014: 115).

Hier wird, wie in 6.3.5, Nondualität auch verstanden als vollständige Vernetzung.

6.3.20 Essential Mind Training [M23]

At that point, you are free of hopes and fears. Since you have recognized the dharmakāya, even if you descend to the

hell of Avīci, you perceive it as the buddha realm of Su- khāvatī. Since you have perceived samsara and nirvana as nondual, you are free of any thoughts of affirmation and abandonment. Since you have perceived buddhas and sentient beings as indivisible, your grasping at good and bad is dismantled. Since you have perceived all phenomena as equal, you are free of biased thoughts such as regarding some to be superior and others inferior. So, without deliberately traveling there, you will have arrived at Nāgārjunas in- tention!(Jinpa 2011: 217).

Hier wird scheinbar auch wieder die Unterscheidung, die die frühbuddhistische rechte Ansicht ist, als falsch und dual gedacht.

6.4 Zwischenfazit IV

Für mich sind im letzten Abschnitt zwei Dinge deutlich geworden:

1. Nondualität wird innerhalb des Mahayana unterschiedlich verstanden und

2. der Unterschied, wie über Nondualität geschrieben und was damit bezeichnet wird, ist im Vergleich zum Theravada enorm.

Ich kann die Frage “bezeichnen Mahayana-Autoren bestimmte Zustände, Eigenschaf- ten usw. als nondual, die von Theravada-Autoren so nicht bezeichnet würden“ zum jetzigen Zeitpunkt nicht abschließend beantworten. In 6.3.5 wurde kurz die Atembe- trachtung thematisiert, die anscheinend einmal als nicht-nondual (Theravada) und einmal als nondual bezeichnet wird.

Die Aufhebung der Unterscheidung kusala/akusala (heilsam/unheilsam) widerspricht dem Frühbuddhismus/Theravada ebenso wie ein nonduales primordiales Bewusstsein. Diese beiden Annahmen berühren den Kern, was der Frühbuddhismus/Theravada für richtig hält und stehen im klaren Gegensatz dazu.


Da ich keine finale Bewertung der qualitativen Analyse der Mahayana-Literatur vor- nehmen kann, werde ich diesen Aufsatz mit einem letzten Zwischenfazit, um die Of- fenheit bestimmter Punkte zu betonen, beenden und nicht mit einer Schlussfolgerung.

Die quantitative Analyse hat einen signifikanten Unterschied zwischen Frühbuddhis- mus/Theravada und Mahayana in der Verwendung des Begriffs ‘Nondualität’ ergeben. Dieser Unterschied konnte durch die Kommunikationsanalyse bestätigt werden. Auch wenn die Fallstudie Buddhaland in ihrer Eindeutigkeit hinter den englischen Foren zurückblieb.

Der Frühbuddhismus/Theravada diskutiert Nondualität annähernd zur Hälfte im Kon- text nichtbuddhistischer Traditionen oder des Mahayana. Im eigenen Traditionskon- text wird er nicht soteriologisch aufgefasst. Dies ist im krassen Gegensatz zum Ma- hayana. Hier ist Nondualität auch, aber scheinbar nicht ausschließlich, im soteriologi- schen Sinne zu finden.

Über das soteriologische Ziel und den erleuchteten Zustand wird demnach unter- schiedlich geschrieben. Dies bestärkt meine Schlussfolgerung aus meinem Aufsatz Buddhismen und ihre Essenzen ( dhismen-und-Ihre-Essenzen-Gedanken-zum-Buddhismus), das nirvana in den Tradi- tionen nicht das Gleiche ist.

Trotz einer gewissen Unsicherheit verneine ich die im 2. Kapitel aufgestellte Hy- pothese: There is a general consensus amongst Buddhist thinkers that the highest experience of the ultimate truth is characterized as 'the yogi's transcendent aware- ness of nonduality'. Dies scheint für die Theravadin nicht zutreffend.