Curso de antropología

Enrique Dussel y la ética de la liberación

- Especialista en ética, política y filosofía de la liberación, fue uno de sus

fundadores. Es Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid (1959),
Licenciado en Ciencias de la Religión por el Instituto Católico de París (1965) y Doctor
en Historia por La Sorbonne (1967).
- Ha sido autor de una vasta obra compuesta por más de 50 libros y más de
400 artículos. Sus obras más reconocidas son los cinco tomos de Para una ética de la
liberación latinoamericana, escritos en los años setenta; sus trabajos sobre Marx,
publicados en la década de los 80´s; gracias a los encuentros con Apel y otros filósofos
en la década del 90, publica en 1998 su Ética de la liberación en la edad de la globalización
y de la exclusión , libro que manifiesta un pensamiento maduro y que constituye una
referencia fundamental para la lectura de este filósofo; las 20 tesis de política y los dos
tomos de Política de la liberación, publicados en la primera década del siglo XXI.
En líneas generales, su proyecto teórico ha buscado fundamentar una filosofía
genuinamente latinoamericana, construida a partir de la situación marginal y precaria, de
hambre y de pobreza que los latinoamericanos hemos padecido luego del Descubrimiento.
En obras de madurez (1998) su filosofar ya no se limita a una ontología latinoamericana
sino al desarrollo de lo que denomina la “transmodernidad”, un concepto que puede
distinguirse en la fuente que acá se consultará y que se refiere a un proyecto de
Modernidad incluyente. Un punto fundamental en la filosofía dusseliana es la crítica al
“eurocentrismo”, ideología que tiene a la cultura europea como superior a todas las demás
culturas y que legitima la violencia en contra de aquellos que se oponen a la europeización
(modernización) de todas las culturas en el mundo.
La Ética de la Liberación es ante todo una ética de la vida, pero vida no en el
sentido de ser un concepto o una idea, sino vida en tanto Modo de realidad de cada ser
humano en concreto. Se trata de realizar una afirmación rotunda y sistemática de la vida
humana en el planeta. Por esta razón, el contexto último o marco de referencia de esta
Ética es el proceso de globalización en todo el planeta, que a la vez que intenta unificar
todas las culturas en una sola bajo el criterio de expansión de los mercados y el aumento
de la tasa de ganancia, sin embargo y paradójicamente, es también un proceso de muerte
que excluye a la mayoría de la humanidad en la participación de los beneficios y destruye
sin reparos los medios ecológicos de supervivencia.
En cuanto que discurso filosófico y racional que justifica la afirmación de la vida,
la Ética de la Liberación diseña una arquitectónica compleja de seis principios éticos que
determinan la acción buena del ser humano. Los tres primeros principios: el material, el
formal y el de factibilidad -que conforman la primera parte de este libro- indican el
proceso para juzgar una acción como buena; sin embargo, estos tres primero principios,
aunque necesarios, resultan insuficientes, si consideramos la situación real y concreta de
la humanidad. Cualquier sistema de eticidad humana que surja como mediación para
producir, reproducir o conservar la vida, necesariamente, por contradicción radical,
causará no-intencionalmente y de manera inevitable: víctimas, efectos de dicho
<<bien>>. El bien se torna dialécticamente el mal, y por ello se hace indispensable una
crítica al sistema desde el lugar de las víctimas que aparecen como su efecto. Se
complementan, entonces, los tres primeros principios con otros tres principios críticos de
la totalidad del sistema vigente: el crítico-material, el crítico-discursivo de validez y el
principio de liberación.
Ahora bien, la Ética de la Liberación no es una ética exclusivamente de principios y de
situaciones límites e impredecibles como las revoluciones. Aunque la tarea de formular
los principios resulta necesaria para justificar las acciones críticas y liberadoras, esta Ética
es una ética que parte de la vida cotidiana, que incluye en su discurso las motivaciones
empíricas, pulsionales, afectivas, los valores culturales, la solidaridad, la responsabilidad,
las causas históricas y sociales pero sin perder su racionalidad filosófica. El discurso de
la Ética de la Liberación reflexiona desde un nivel filosófico antropológico sobre la
situación real del Otro, un ser humano excluido y dominado, víctima de la expansión del
sistema dominante y que se juega la vida en sus acciones.
Es necesario aclarar que para esta Ética lo filosófico no es constitutivo de la
eticidad cultural griega, es decir, que el contenido cultural propio de los griegos (relatos
míticos como la creencia en el alma inmortal) no es el método filosófico formal en cuanto
tal. Si se confunden estos dos aspectos se descartaría a priori el contenido de eticidad de
otras culturas por considerarlas como simplemente no filosóficas. La Ética de la
Liberación, entonces, no considera el pensamiento griego como lo filosófico sin más, sino
que tiene en cuenta otros contenidos de eticidad de otras culturas para reflexionar
filosóficamente sobre ellos.

Esta eticidad ético-mítica, que tiene como contenido particular el acto de resurrección de
la carne por el buen comportamiento, es igualmente una ética del cumplimiento de las
necesidades (comer, beber, vestir, habitar) que en últimas afirma la dignidad unitaria del
sujeto ético corporal y concede a la vida la función de criterio ético y de referencia última
de la crítica (p. 27). Pero más allá de esto, en tanto criterio ético de afirmación de la vida,
el núcleo ético-mítico de la resurrección de la carne trasciende la eticidad concreta del
mundo babilónico.

La crisis del sistema-mundo que ha perdurado por más de 500 años, al término de su
existencia permite reconocer a todas luces los dos límites absolutos por los que está
acordonado: a) la destrucción ecológica del planeta y la muerte de la vida en su totalidad,
que llega a su límite en la medida que racionaliza la naturaleza como un objeto
"explotable" y consume y acaba con todas las posibilidades de satisfacer las necesidades
vitales. b) la destrucción de la humanidad, que se aproxima más en cuanto que el
desarrollo progresivo de la tecnología sustituye cada vez más la mano de obra del
trabajador para aumentar la tasa de ganancia. La humanidad sobrante pierde su trabajo y
con ello sus medios para abastecerse y satisfacer sus necesidades y las de su familia,
aumentando la pobreza y la miseria en el planeta.

Al igual que el límite ecológico, el límite de la destrucción de la humanidad será

necesariamente rebasado por la gestión de centro del sistema-mundo, incapaz de regularse
por sí misma en favor de la vida en el planeta. La ética de la liberación en su proyecto
muestra los principios y los criterios necesarios para superar los problemas del sistema-
mundo causante de la masificación de la pobreza y de la contaminación y destrucción de
la naturaleza.

Pero para cumplir el proyecto de justificar las razones para liberar a los pueblos excluidos
y oprimidos en el sistema-mundo y para salvaguardar la vida en el planeta, la Filosofía
de la Liberación ante todo debe partir de la liberación de la misma filosofía. En efecto, en
la historia de la humanidad la filosofía ha sido frecuentemente una aliada del poder y del
discurso hegemónico, legitimando la superioridad de una cultura sobre otras. En la
Modernidad, el etnocentrismo europeo fue el primer etnocentrismo mundial, y desde
entonces se ha caído en la falacia reduccionista de identificar lo universal con lo europeo,
creyéndose a sí mismo como el mundo humano por excelencia y rechazando lo diferente
al tenerlo por lo bárbaro, lo marginal, lo no-ser.

Por otro lado, Habermas pensaba que el contradiscurso crítico de la modernidad nace con
Kant, es decir, como un fenómeno inmanente a la Modernidad en tanto que entendemos
por Modernidad un producto de la cultura europea. Pero desde una perspectiva mundial,
como ya dijimos, ese contradiscurso se sitúa originariamente en el siglo XVI con un
Antón de Montesinos y un Bartolomé de las Casas. Ningunos de estos dos frailes, sin
embargo, habrían podido crear un discurso crítico sin haber residido en la periferia, sin
haber presenciado las injusticias y visto las torturas que sufrían los indios. El verdadero
origen del contradiscurso europeo es el lugar del Otro, pero de igual manera se podría
decir que el contradiscurso crítico es inmanente a la Modernididad sí y sólo sí la
Modernidad fuera definida mundialmente, es decir, como fruto de una relación
constitutiva entre Europa y su periferia. Si por el contrario, se toma a la Modernidad como
algo interior y propio de lo europeo, el contradiscurso ejercido por la periferia sería
imposible. Lo no-europeo, para criticar a Europa, tendría que europeizarse, "porque
debería usar un contradiscurso europeo para mostrar a Europa su contradicción, sin poder,
una vez más, aportar nada nuevo, debiéndose negar a sí misma" (p. 70)

Con todo, vamos aclarando la idea de que la Modernidad no es un producto

exclusivamente europeo, que crea desde sí mismo todo el horizonte cultural, tecnológico,
político, económico o filosófico, con independencia de la influencia extranjera (bárbara,
irracional). La Modernidad es efecto de siglos e incluso milenios de desarrollo y creación
de pueblos periféricos (que según lo ya visto, en un tiempo anterior fueron el centro del
sistema interregional, siendo Europa una región periférica y marginal). El centro de la
periferia se constituye en relación dialéctica con su periferia, no surge como un término
absoluto que se causa a sí mismo, y de la misma manera tampoco pueden surgir
exclusivamente de él las condiciones de su superación. Para superar sus contradicciones
internas, para reducir las víctimas del sistema en una línea asintótica que tienda a cero y
para conservar los medios necesarios de supervivencia, el discurso crítico debe situarse
desde la otra cara de la Modernidad, en el término de la relación negado desde su propio
nacimiento.