El Folklore científico y polémico de Rodolfo Lenz

Rodolfo Lenz’s cientific and controversial folkore

Resumen
El presente trabajo pretende señalar algunos de los aspectos doctrinales de la concepción
que del Folklore tiene Rodolfo Lenz a partir de una de las varias polémicas que el filólogo
alemán enfrenta en Chile, acechado por un entorno intelectual que no se sentía a gusto con
los nuevos referentes que incorpora como objeto de interés y estudio científico,
convirtiéndolo en su momento en un extranjero objetado, que al introducir en el país una
mirada “científica” y “moderna” respecto a las clases subalternas o cultura popular,
generará rechazo por las temáticas y los sujetos a los que asigna relevancia, ganándose un
aire de “populachero”. Finalmente la mirada negativa en contra de Lenz trocará, hasta
convertirlo en el paradigma de la búsqueda de la tradición nacional chilena, pues su
constante labor difusora de la perspectiva del Volkskunde traducida al Folklore,
principalmente desde su rol de formador de profesores secundarios, terminará por clarificar
los fines “científicos” de sus intereses, saneándolos en términos de un contra discurso de las
hegemonías, para instalarlo como referente académico del tratamiento de lo popular, ahora
“normalizado”, gracias a la institucionalización que de los estudios folklóricos realiza en el
país al fundar en 1909 la Sociedad de Folklore Chileno.

Palabras clave: Rodolfo Lenz, Folklore, Sociedad de Folklore Chileno, cultura popular,
identidad nacional.

Abstract

The present work aims to point out some of the doctrinal aspects of the Folklore’s
conception that Rodolfo Lenz based on among the series of polemic situations which the
German philologist had undergone in Chile, lurked by an intellectual environment which
was uncomfortable with the new referents he introduces as a point of interest and scientific
study, which transformed him into an objectionable outlander who will generate rejection
due to the topics and subjects to which he assigns relevance, in this way earning the epithet
of populist.

In due time, the negative view about Lenz will be swapped to the extent of transforming
him into the paradigm of the quest for Chilean national traditions, because his labour of
spreading his volkskunde perspective translated to folklore, mainly from his secondary
teachers mentor role, will end up clarifying the scientific objectives of his interests, setting
them up as an hegemonic counter speech, to install it as an academic beacon for treating
the popular, a now normalized concept because of the folklore studies institutionalization
made in the country when founded the Chilean Folklore Association in 1909.

Keywords: Rodolfo Lenz, Folklore, Chilean Folklore Association, popular culture, national
identity.

Introducción
Lingüística y Folklore1, ambas disciplinas ligadas con la noción de identidad nacional pues
idioma y tradición han sido desde siempre los pilares de todo sentimiento de nacionalidad,
son los ámbitos en que Rodolfo Lenz (1863-1932) destacará y será precursor en Chile y
América. En ambas facetas deberá luchar con un entorno intelectual que no se sentía a
gusto con los nuevos referentes que el filólogo alemán incorpora como objeto de interés y
estudio científico, convirtiéndolo en su momento en un extranjero objetado2, que al
introducir en el país una mirada “científica” y “moderna” respecto a las clases subalternas o
cultura popular, generará polémica por las temáticas y los sujetos a los que asigna
relevancia, ganándose un aire de “populachero” que lo involucrará en una serie de
polémicas que dicen relación con las formas en cómo se ha construido en Chile una imagen
y una búsqueda de lo popular, en consonancia con un sentido de nacionalidad que se irradia
desde el Estado, y que muestra cómo se reproducen e hibridan, en nuestras sociedades de
modernidad periférica, los discursos con que las hegemonías mundiales han disputado la
preeminencia global. Finalmente la mirada negativa en contra de Lenz trocará, hasta
convertirlo en el paradigma de la búsqueda de la tradición nacional chilena, pues su
constante labor difusora de la perspectiva del Volkskunde traducida al Folklore,
principalmente desde su rol de formador de profesores secundarios, terminará por clarificar
los fines “científicos” de los intereses de Lenz, saneándolos en términos de un contra
discurso de las hegemonías, para instalarlo como referente académico del tratamiento de lo
popular, ahora “normalizado”, con el “orden y fijeza” que exigía Eduardo de la Barra
(1894), gracias a la institucionalización que de los estudios folklóricos realiza en el país al
fundar en 1909 la Sociedad de Folklore Chileno.

La ortodoxia del Folklore lenziano

El inicio en Chile de los estudios folklóricos desde una perspectiva científica, está marcado
por la llegada al país de Rodolfo Lenz, quedando definitivamente institucionalizados con la
fundación en 1909 de la Sociedad de Folklore Chileno (en adelante SFCh). Si bien pueden
reconocerse antecedentes sobre observación de formas de vida populares, o consideradas
tradicionales en escritos de viajeros (Feliú, 2001), novelistas y aún historiadores
(Dannemann, 1998), estos eran simples descripciones y no tenían el interés científico que le
imprime Lenz a sus investigaciones.
Antes de 1909 Lenz, avecindado en Chile dese 1890, ha realizado varias aseveraciones
sobre el Folklore en sus Estudios Filológicos de 1894. Allí ha dicho que se trata de una
ciencia nueva, “rama particular de la filología” (Lenz, 1894b: 356), mencionando su objeto
y ámbito de trabajo en base a una larga cita de la escritora española Emilia Pardo Bazán
(1851-1921), una de las protagonistas de la red, en su caso la gallega, de sociedades
regionales y locales de estudios folklóricos que Antonio Machado y Álvarez (1848-1893)
propiciara en España no sólo inspirado sino también asesorado por la Folklore Society de
Londres (Prat, 2008). El texto está tomado del Discurso que Pardo Bazán (1884) pronuncia
para la sesión inaugural del folk-lore gallego, el 1° de febrero de 1884, y que aparece luego
publicado en la Biblioteca de las Tradiciones Populares Españolas, órgano difusor del
proyecto de sociedades folklóricas regionales de Machado y Álvarez. La proclividad de
Lenz por la vertiente teórica española puede explicarse porque el idioma le facilitaba
acercar este material a sus alumnos, en vista de que “tuvo que sustituir en su nueva práctica
idiomática el término germano Volkskunde por el castellanizado folclore” (Dannemann,
2011: 180), y porque en las teorizaciones de Machado y sus seguidores se destacará más la
relación “romántica” entre folklore y nación que en las que realiza la intelectualidad inglesa
o francesa. Los folkloristas ingleses adoptarán del romanticismo, básicamente de los
Grimm, el método de trabajo, sin asociarlo a la problemática nacional, que legada por el
romanticismo influyó diversamente en los países de Europa. En el sur y este europeo, el
concepto de folklore y su desarrollo en la folklorística está estrechamente ligado a la
temática de la nacionalidad; de ahí que en los países eslavos, Finlandia, Italia, España y
Portugal, las expresiones cultura popular y cultura nacional son prácticamente sinónimas.
No sucederá lo mismo en países como Francia e Inglaterra, donde el estudio de las
tradiciones populares no se vinculará tan estrechamente con la cuestión nacional. Burke
(2010), en el contexto europeo, destaca que la preocupación por lo popular surge
principalmente entre la intelectualidad de los países “periféricos”, donde el peso de la
“invasión” cultural que ejercen los países centrales y hegemónicos, propicia mayormente la
necesidad de una individuación a partir de una tradición y nacionalidad propia (como en la
relación ejemplar Francia-Alemania). Este enfoque de cuño romántico en que cultura
popular y cuestión nacional se asocian, parte de la formación doctrinal alemana de Lenz,
predominará en la folklorística latinoamericana (Ortiz, 1989), como buenos países
periféricos. El estudio de lo popular se desarrollará en la región en consonancia, además,
con la consolidación que requerían los Estados-nación hacia comienzos del siglo XX y que
involucraba la incorporación del material simbólico de las clases populares en un nuevo
discurso sobre lo nacional y la nacionalidad. En la caracterización del Folklore que Lenz
toma de Pardo Bazán se encuentran varios preceptos que marcarán la ortodoxia del
acercamiento a lo popular que realizará la primera generación de investigadores del folklore
chileno, en particular: a) la idea de rescate; b) la noción del folklore dividido en parcelas de
saber y; c) la noción de “pureza” con que deben recolectarse y conservarse los especímenes
folklóricos.
Es a propósito de la fundación de la SFCh, el 18 de julio de 1909, que Lenz definirá y
delimitará el objeto y métodos del Folklore en el discurso inaugural que luego será
publicado con el nombre de Etnología y folklore (Lenz, 1909). Dicho texto es el resumen
de un libro que publicara en 1903 el historiador alemán Raimund Fiedrich Kaindl (1866-
1930), quien a inicios del siglo XX “tuvo un momentáneo pero marcado influjo en el
ámbito de las formulaciones teóricas del folklore” (Dannemann, 1990: 79). Se trata de una
suerte de puesta a punto teórica del tema del Folklore, un estado del arte podríamos decir, a
partir de la teorización de Kaindl. En esta definición de Folklore de 1909, este es entendido
como el proveedor de los insumos con que la etnología debe trabajar. Sin explicitarlo, este
escrito adhiere al postulado tyloriano de las supervivencias y la necesidad del rescate, base
en Europa de la formulación del Folklore como ciencia3. Al final del texto Lenz confiesa
que ya no resumirá, sino que simplemente traducirá a Kaindl en una larga cita que
reproducimos porque, recordando algunos tópicos de Pardo Bazán, expresa a cabalidad, y
seguro ese era el objetivo pedagógico de esta lectura, la ortodoxia del Folklore y su
necesidad de puntilloso rescate y promesa de reconstrucción del derrotero de la cultura
nacional y humana:

“Para obtener el fundamento en que se levantará la filosofía del porvenir, hay que recoger
todas las manifestaciones de la idea étnica, y hay que recogerlas sin dejar vacíos. Muchas
cosas y nociones ya se habrán perdido. Pero milenios en épocas pasadas no han cambiado
ni aniquilado tanto como puede alterar en nuestros días un corto lapso de tiempo. La época
del vapor y de la electricidad, del comercio mundial que todo lo nivela, aniquila también
los materiales más preciosos que necesita la etnología. “Hay incendio, devastador incendio
en el mundo etnológico”, exclama con razón Bastian. Pues urge salvar y guardar los
preciosos restos. En la hora undécima hay que poner en movimiento todas las manos, hay
que despertar el entusiasmo por la buena causa del folklore nacional. Ni la menor
insignificancia que apuntamos de la vida de los pueblos, que salvamos del incendio carece
de valor. En su debido lugar puede rellenar un vacío en el sublime edificio, puede ser una
piedra útil para la construcción. Por esto ahora se atribuye tanta importancia al folklore,
porque su tarea es acarrear la mayor parte de las piedras de las cuales se ha de componer el
edificio de la filosofía del porvenir” (Lenz, 1909: 11-12).
Se ve claramente el doble razonamiento científico y nacionalista que Lenz pone en juego,
pues la “buena causa del folklore nacional”, nos conducirá, finalmente y después de todo, a
la “filosofía del porvenir”. Lo nacional se vuelve un momento intermedio del análisis
lenziano, pues hacia la época el fin último, tanto de la etnología como de la lingüística, será
reconstruir, valiéndose del método comparativo, el origen, trayectoria y dispersión de la
cultura en la humanidad.
Con Lenz como principal referente teórico, la SFCh tendrá en lo doctrinal un enfoque
bastante ortodoxo. Se trataba de la búsqueda de tradiciones en los sectores menos
contaminados por la civilización. El aislamiento será un indicio de lo popular. Cuando en
las bases de la SFCh se dan algunas indicaciones orientadas al reconocimiento de
especímenes literarios se dirá: “lo esencial es que todos los documentos sean
verdaderamente populares, pueden considerarse como tales todos los que viven en la
memoria de la gente que no sabe leer y escribir, o al menos, no maneja libros” (Lenz, 1909:
13). Se insistía además en la oralidad de las fuentes y en la meticulosidad y respeto para
reproducirlas, incluyendo faltas y errores. Este tópico será recurrente. Así, en sus
Instrucciones para recoger de la tradición oral romances populares, Julio Vicuña
Cifuentes (1865-1936), socio fundador de la SFCh, dirá: “debe copiarse el romance tal
como la persona lo recita, sin enmendar un solo verso, sin corregir una sola palabra, por
más bárbaro que sea el error y por más evidente que aparezca. Quitar, agregar, cambiar o
trasponer una sola sílaba es desnaturalizar completamente el romance y dejarlo inservible
para el objeto que se persigue” (1940: 21). Esta exigencia de literalidad absoluta se
relaciona sin duda con la idea de supervivencia tyloriana. En los sectores populares están
contenidos a modo de fósiles, las costumbres y tradiciones que dieron origen a la particular
cultura. Por ello es que el pueblo resulta interesante objeto de estudio. Pero el pueblo no es
consciente de que guarda este verdadero tesoro, además que no es capaz de apreciarlo. La
tradición está en el informante, en tanto es pueblo, de manera espontánea y de esa manera
debe ser obtenida. Cualquier mediación, cualquier racionalización implicaría que la
cotidianeidad y la contingencia del sujeto se hagan presentes, contaminando el espécimen a
recolectar, pues en Chile, al igual que en Europa, los primeros folkloristas buscaron textos
y no contextos. Vicuña Cifuentes es ejemplar a este respecto cuando afirma: “pretender
conocer a un pueblo por lo que se le ve ejecutar bajo la doble presión de la fuerza y de la
necesidad, es una utopía. Hay que estudiarlo en su vida íntima, en sus momentos de
sinceridad absoluta” (1940: 4). Esa sinceridad absoluta no es otra cosa que la tradición
manifestándose espontáneamente y con naturalidad, sin tropezar con la subjetividad del
informante que nos dificultaría el acceso al preciado tesoro. El mismo sentido tienen la
palabras de Lenz: “Es indispensable observar a los huasos cuando hablan cómodamente
entre sí, sin fijarse en la presencia de una persona superior” (Lenz, 1894b). Pero en Vicuña
en particular, a propósito de su metódico trabajo de recolección de romances, hay una
actitud casi de desdén:

“Los romances populares – no sé si todos – se cantan en Chile, pero no con la música

sentida y monótona que les es peculiar en España, sino con la de nuestras tonadas, viva,
chillona y bulliciosa. Cinco o seis he oído cantar, y en vano he procurado recogerlos en
cilindros de fonógrafo, pues la mentecatez de las cantoras, disfrazada de vergüenza y
encogimiento, nunca me permitió tomar más de dos versos seguidos: siempre un olvido
simulado, una carcajada estúpida, una excusa majadera, echaron a perder el cilindro, y…
vuelta a comenzar, con idéntico resultado. Porque los que saben y cantan romances, no son
los cantores y cantoras de profesión, que gustan más de los versos líricos, sino pobres
campesinas, gente huraña y dengosa, capaz de desesperar al más paciente con sus
enfadosos remilgos” (1912: XXII-XXIII).

Si bien puede considerarse motivo de molestia la pérdida de un cilindro fonográfico, caros

y difíciles de transportar, en el fondo a Vicuña Cifuentes parece no importarle el “sí
mismo” de su informante, le importa sólo lo que este “porta” en tanto “parte” de lo popular
y por tanto poseedor vivencial de la tradición nacional. Todo esto en el marco de
incipientes metodologizaciones de la investigación folklórica, un ámbito donde el Folklore
no se mostrará muy consistente. Uno de los pocos concilios en cuanto a la metodología del
Folklore entendido como ciencia es herencia de los Grimm: el material de cualquier
investigación debe ser recogido de “boca del pueblo”. De ahí en adelante, el tema de la
metodología, básicamente la recolección de datos, no tuvo grandes explicitaciones ni
reflexiones esclarecedoras. A pesar de que la exigencia metodológica era imperativa, se
estaba creando una disciplina y sentando “escuela”, los folkloristas tienden a lo implícito, y
en sus páginas, a pesar de identificar escrupulosamente a los informantes, como en el caso
de Vicuña Cifuentes y su recopilación de romances, no dan detalles de cómo estos fueron
escogidos y con qué criterios fue recogido el material. Ortiz (1989) menciona que en el
Folklore Journal no se aborda el problema metodológico ni una sola vez, evidenciando que
la reverencia y respeto que la Folklore Society de Londres pregonó para con la metodología
científica, no fue un tema relevante en cuanto a la constitución de la disciplina. Ejemplo del
tratamiento metodológico por parte de los primeros folkloristas es la obra de George
Gomme (1853-1916), uno de los más importantes teóricos de folklore, con una posición
destacada al interior de la Folklore Society y con una gran influencia y legado en el intento
de transformar el estudio de las tradiciones populares en una nueva ciencia. Gomme dedica
un capítulo de su Manual de Folklore (1890) a cómo deben recolectarse las tradiciones
populares. Pero su perspectiva, demostrativa de la época, apunta a un trabajo de simple
escudriñar por ver si algo aparece:

“la mejor colección es aquélla que es hecha por accidente, viviendo junto al pueblo, y
cultivando los decires y las historias que caen de tiempo en tiempo. Pero nadie puede
completar una colección de esta forma y una búsqueda deliberada es necesaria, lo que es
una tarea difícil; ella debe ser siempre un divertimento agradable, calculado para traer una
diversión agradable durante un feriado en el campo”. (Tomado de Ortiz, 1989: 70).

La misma actitud metodológica se halla en Eliodoro Flores, socio fundador de la SFCh:

“Paseaba un día de las fiestas patrias por el Parque Cousiño con el objeto de apuntar algo
del lenguaje popular y de las diversiones con que nuestro roto se regocija en ese lugar “en
los días del dieciocho”” (Flores, 1911: 142).

Igual sentido puede encontrarse, incluso, en Eduardo de la Barra, en el marco de sus

recomendaciones a Lenz sobre la fundación de un Folklore Chileno:
“Los payadores han solido tener reñidas contiendas poéticas (tensons) de que los huasos
acaso conservan memoria. Mucho de eso pudiera aun recogerse si los estudiantes en
vacaciones, al desgranarse por nuestros campos, quisieran tomar apuntes, que se reunirían
en un centro común para estudiarlos, quilatarlos, y darles orden y fijeza” (De la Barra,
1894: 52).

Esta propuesta metodológica, casi espontánea, en cuanto a la investigación folklórica, era

ciertamente poco científica, pues no caracterizaba a los informantes. ¿Quién debía ser
entrevistado? Se entendió que debían ser los habitantes mayores en edad, los viejos, que
fueron vistos como guardianes de la memoria colectiva popular, pero, paradójicamente,
Gomme dirá que los mejores informantes son los “viejos” abogados, doctores y
hacendados, personas educadas que tengan contacto directo con las clases populares (Ortíz,
1989), es decir, los que en el caso de Lenz podemos llamar “especialistas locales”,
intermediarios capaces de reconocer y valorar las manifestaciones de la tradición. Una vez
más se manifiesta el sesgo de entender a las clases populares como portadoras de un saber
que no son capaces de aquilatar ni dimensionar. Hablando de las supersticiones Gomme
afirma: “aunque las supersticiones florezcan principalmente al lado de las clases bajas, ellas
no pueden ser recogidas directamente de ellas porque el pueblo no comprende realmente lo
que significan las supersticiones” (Tomado de Ortiz, 1989: 70). La perspectiva de Gomme
sobre la accidentalidad en la recolección de datos, entonces, no es contingente y muestra,
más bien, una necesidad interna de la propia disciplina: el ciudadano del pueblo no entiende
lo que se busca en él y las manifestaciones deben ser observadas en su espontaneidad, sin
que el sujeto perciba a un “superior”. Implica, además, una suerte de especialización en el
recolector, quien no sólo debe estar atento sino también debe ser capaz de reconocer las
verdaderas manifestaciones del saber popular. Es la propia práctica de la recolección
folklórica la que orienta al investigador, sólo debe estar predispuesto y podrá registrar y
describir los hechos folklóricos. La única metodología, pues, es la mirada atenta a los
fragmentos y vestigios del pasado presentes en las tradiciones populares, pues se ha
asumido una discontinuidad de la realidad social que ha convertido a los hechos folklóricos
en autónomos e independientes de los sujetos que los practican, posibles de ser observados
tanto en su totalidad como en su aislamiento. Los primeros folkloristas no buscan, pues,
convertirse en cuadros especializados, sino que se limitan a abordar, “sistematizadamente”,
un interés que ya ocupaba a los anticuarios, delimitando, eso sí, un nuevo escenario de
investigación: el “interior” del país, las pequeñas ciudades, en especial las aisladas, de ahí
que de la Barra invite a los estudiantes a desgranarse por los campos de Chile, allí debía
reclutarse la población que se consideraba imbuida aún de la cultura popular que se
extinguía. La tradición se albergaba en el pueblo, sólo había que recolectarla y
reensamblarla. De aquí el afán coleccionador que presenta el discurso folklórico y que
respondía a la asunción de la metodología histórica inductista que había introducido el
positivismo, según la cual la legitimidad de una interpretación está condicionada por la
existencia de abundantes pruebas documentales (Montoro, 2010). Los folkloristas tienen
plena conciencia de que el mundo en el que viven está produciendo transformaciones
sociales tan radicales que implican la desaparición de las tradiciones populares. Su objeto
de estudio es un pasado en vías de extinción, por ello es característico en los folkloristas un
tono nostálgico en su búsqueda del origen primero de la cultura nacional (y humana). Era
urgente, entonces, rescatar, registrar y acumular todo el material “tradicional” aún vigente
en las prácticas populares antes de que se perdiera completamente. Todos los medios de
registro (escrito, sonoro, de imagen) fueron utilizados para el efecto. El fin último de todo
este acopio era situar tal material dentro de las distintas etapas evolutivas que la
antropología había establecido, es decir: reconstruir la historia de la cultura. Tal
clasificación jamás se produjo. El material de las recopilaciones siguió presentándose como
perteneciente a un tiempo “mítico” (el de la tradición) tan remoto como indeterminado.
Todo el material recogido tenía, entonces, la misma importancia, no había jerarquías en su
interior, pues la urgencia del acopio jamás permitió la calma de la clasificación final. Lo
paradójico de esta urgencia es que aún se mantiene y los folkloristas del siglo XXI
continúan esforzándose por rescatar un material que se pierde, que lleva siglos perdiéndose
(recordemos que es Rousseau quien primero advierte sobre este peligro de extinción) (Prat,
2008). Esta convicción de que todo el material recolectado era importante le jugará una
mala pasada a la Sociedad de Folklore Chileno, provocándole en 1911 una polémica que
será el mayor escándalo en que se viera envuelta la institución fundada por Lenz: la
“polémica de las adivinanzas” (Dannemann, 1960), que terminará separándola de la
Universidad de Chile.

Las pornográficas “adivinanzas corrientes” de Eliodoro Flores

Todo comienza en la sesión ordinaria de la SFCh del 5 de diciembre de 1909, donde el
miembro de ésta y profesor de castellano del Instituto Nacional (Escudero, 1963) Eliodoro
Flores4, presentó una colección de adivinanzas chilenas, entre las cuales se contaban
algunas que mediante el recurso del equívoco aludían claramente a situaciones de índole
sexual. Una primera parte de esta colección fue publicada en los Anales de la Universidad
de Chile, (según era costumbre con los trabajos que presentados en las sesiones de la SFCh
eran aprobados por esta), en junio de 1911, bajo el título de “Adivinanzas Corrientes en
Chile”. En esta primera parte se planteaban las adivinanzas para luego en una segunda dar
las soluciones. Además del subido tono, un par de ellas hacían mofa del ex presidente
Pedro Montt (1849-1910) y del connotado político conservador Ventura Blanco Viel (1846-
1930). Entre las adivinanzas que motivaron el escándalo (el Diario Ilustrado señaló el
número de cada adivinanza cuestionada según aparece en el texto de Flores) (Pavez, 2015)
se cuentan (las damos con la solución, la que no venía en el texto original publicado en los
Anales):

“Pelo arriba, pelo abajo y en el medio un tajo” (Solución: el ojo); “Pica con el piquito; tira
con el potito” (la aguja); “meto lo duro en lo blando y las dos quedan colgando” (los aros);
“gordo lo tengo, más no quisiera, que entre las piernas no me cupiera” (el caballo).

En cuanto a las adivinanzas sobre los mencionados políticos, Flores las da como ejemplo de
adivinanzas “literarias” originales de Chile, dando la solución de inmediato. Dicen así:
“Ninguna tienen los bueyes y los toros tienen dos, ninguna tienen las papas y una el
Presidente Montt” (la letra O);
“Te prometo bella Elena, regalarte un par de tortas, si me dices cuál conviene, qué pedroño
[deformación de pechoño] es el que tiene, una larga entre dos cortas” (la solución son las
iniciales de Ventura Blanco Viel: VBV).

El público interesado en conocer las soluciones de las adivinanzas jamás pudo verlas
publicadas en los Anales, pues fueron censuradas, debiendo esperar hasta la publicación del
trabajo completo de Flores en el Tomo II de la Revista del Folklore Chileno (ver Flores,
1911). Resulta interesante referir que el propio Flores (1911) señala que en 1894 el diario
El Ferrocarril publicó la siguiente adivinanza para que fuera resuelta por el público lector:
“Aunque la cosa no importa, averiguarlo conviene: ¿qué pechoño es el que tiene una larga
entre dos cortas?”. En esa oportunidad la respuesta considerada como la mejor solución fue:
“Aunque a mí no me importa, averiguarlo conviene, Blanco Viel es el que tiene, una larga
entre dos cortas”, sin que, al parecer, se generara entonces todo el ruido que en esta
oportunidad provocará.
La reacción de la prensa conservadora ante la publicación de las adivinanzas fue de ataque
frontal y el 23 de agosto de 1911, dos diarios, uno de Santiago y otro de Valparaíso,
acometieron contra Flores y todos los responsables de la publicación. Desde el Diario
Ilustrado de Santiago, en la columna “Una vergüenza” firmada por LSO (Pavez, 2015), se
afirmó que el escrito de Flores era un “artículo torpe, grosero, repugnante, nauseabundo, es
un atentado contra la moral, un insulto contra la cultura nacional, una afrenta vergonzosa
para la Universidad” (tomado de Donoso, 2006: 27), siendo urgente, reclamaba el autor,
retirar de circulación el cuestionado número de los Anales e impedir que “algún ejemplar
pueda salir al extranjero” (tomado de Pavez, 2015: 152). Como la afrenta “no puede quedar
sin sanción”, se exigía la destitución de Flores de su cargo en el Instituto Nacional y del
funcionario de los Anales “como medida indispensable, inmediata y fulminante” (ídem).
Por su parte en el diario La Unión de Valparaíso, un anónimo escribirá la columna “La
pornografía en los Anales de la Universidad”, acusando la aparición de una “nueva
manifestación de inmoralidad: la pornografía científica” (ibídem). En esta columna se
caracterizará el escrito de Flores como:
“una abundante colección de indecencias tan inmundas, tan asquerosas, tan repugnantes y
tan burdas, que no es posible insinuar siquiera en qué consisten. So pretexto de las
adivinanzas, se estampan en letras de molde, en el órgano oficial de la Universidad del
Estado, en el medio de comunicación con los centros científicos europeos, todo lo que
constituye la delicia de los bajos fondos sociales, lo más grosero que pueda discurrir la
malicia y la ignorancia populares, esos acertijos de doble sentido cuya miga está en su
estructura brutalmente torpe, ya que las soluciones resultan totalmente imbéciles” (tomado
de Donoso, 2006: 27).

El problema, según esta columna, no es tan sólo que se invoque a la ciencia para recoger
“de la hez de la sociedad los dichos groseros con que se quieren envolver ideas
lamentablemente infelices” sino también la “vergüenza de que se pueda juzgar nuestra
cultura por este ramillete de adivinanzas” (tomado de Pavez, 2015. 152). La queja de esta
prensa conservadora es acogida por el gobierno de Chile y el Ministro del Interior ordena al
día siguiente que el correo suspenda el despacho de los Anales al extranjero (ídem), orden
que al parecer finalmente no se llevó a cabo según lo afirma el propio Lenz5: “tanto se
abultó el asunto que se dio la orden de recoger la entrega correspondiente de los Anales en
el correo, para que no saliera al extranjero a dañar el buen renombre de Chile, orden que sin
embargo no se ejecutó” (tomado de Dannemann, 1960: 207).
La SFCh replicó mediante carta que firmada por el directorio en bloque es enviada al
Mercurio de Santiago, que la publica el 24 de agosto (“Adivinanzas Corrientes en Chile.
Un ataque injusto”) (Donoso, 2006), el día siguiente de iniciada la polémica. Poniendo las
cosas en perspectiva, el texto de Flores incluye un escaso 5% de “adivinanzas picarescas”
(23 de 383), la SFCh se defendió argumentando que la ciencia no podía omitir a antojo, que
era el planteamiento de la adivinanza el que podía llamar a equívocos pero en cambio la
solución era siempre inocente e inofensiva; que ese tipo de humor era propio de todos los
pueblos y que aludía simplemente “a actos no muy santos, aunque enteramente naturales”
(tomado de Donoso, 2006: 28), que como parte de la vida humana deben también ser
considerados: “no sólo los lados risueños de la vida deben estudiarse, sino también los
serios y hasta los repugnantes. A la ciencia no le repugna nada, nada con excepción de la
mentira, la hipocresía, la calumnia” (tomado de Dannemann, 1960: 208). Se afirmaba
además que la publicación no estaba destinada “a la lectura de chiquillos y señoritas, sino
para hombres que se ocupan de asuntos serios, científicos” (tomado de Pavez, 2015: 154).
Se apelará a una visión elitista o restringida del conocimiento, en tanto existen y así debe
ser, saberes, manifiestos en hechos, discursos, imágenes, artefactos, que circulan en
ámbitos específicos y no son de dominio público: “entonces también son atentados contra
la moral los jueces del crimen, los médicos y todas las personas que deben investigar hasta
en sus menores detalles los crímenes y las enfermedades relacionadas con la vida sexual del
hombre” (ídem: 155).
Los dimes y diretes continuarán el día 25 de agosto, pues el Diario Ilustrado no fue
convencido por la defensa de la SFCh y continuó polemizando. A la par el propio autor del
texto cuestionado, Eliodoro Flores, publica un comunicado en la prensa donde insiste en la
no discrecionalidad de la ciencia a la hora de colectar los materiales de estudio: “¿Es lógico
que un coleccionador de material folklórico, por gazmoñería y mal entendida
escrupulosidad presente al sociólogo sólo una faz del alma popular?” (tomado de Pavez,
2015: 155). Añadiendo que la picaresca es parte ineludible de la idiosincrasia nacional:
“¿Se puede ocultar este lado del “alma popular” en un trabajo científico destinado a
estudiar también el “alma popular”? El coleccionador folklórico recoge, no escoge los
materiales” (tomado de Donoso, 2006: 28). El Diario Ilustrado insistirá aún el día
siguiente, siendo Lenz el último que terciará en la prensa, el 29 de agosto de 1911, con una
columna aparecida en el Mercurio de Santiago. Reafirmando el carácter estrictamente
científico de la publicación, el alemán explica que la ciencia “necesita informaciones
completas, así como el médico necesita ver el cuerpo desnudo” (tomado de Pavez, 2015:
156). Finalmente pide que la opinión sobre lo que es científico o no, sea dada por
“folkloristas internacionales”, reviviendo sus críticas al ambiente intelectual provinciano y
prescriptivo de la elite y cierta intelectualidad chilena, y en un giro social hacia un tema
muy sensible de la época como era el consumo de alcohol, reivindicará la práctica
folklorística, con su importancia patriótica, como un paliativo, pues era mejor que un
profesor dedicara su tiempo libre a estas prácticas que a estar “jugando o bebiendo hasta
altas horas de la noche en los clubs u otros locales parecidos” (ídem: 257). Si bien la SFCh
recibirá algunos apoyos, como el que le entrega mediante misiva la Sociedad Nacional de
Profesores (Labarías y Cárdenas, 1998), saldrá bastante mal parada del impasse.
Las consecuencias inmediatas del percance fueron: la suspensión de la segunda parte de la
publicación en los Anales, por lo que “la Sociedad de Folklore Chileno se vio en la
necesidad de continuar la impresión a expensas propias, de modo que los lectores de los
Anales ni siquiera vieron las soluciones de las adivinanzas publicadas” (Lenz, tomado de
Dannemann, 1960: 207); la petición expresa a Lenz de más cautela por parte de Domingo
Amunátegui (Dannemann, 1960), rector de la Universidad de Chile, que censura mediante
misiva la aparición de palabras groseras (Labarías y Cárdenas, 1998). Esta situación sería
una de las causas por las que la SFCh se aleja de la Universidad, pues al año siguiente y por
determinación del rector, los Anales comenzaron a restringir los espacios dedicados al
folklore (Pavez, 2015). Finalmente la relación se distancia, aunque no se rompe (Lenz
publica en 1919 su estudio sobre poesía popular en los Anales), cuando el 24 de junio de
1913 (Dannemann, 1960), la SFCh se funde con la Sociedad Chilena de Historia y
Geografía, fundada en 1911, pasando a convertirse en una Sección más de esta última, la de
Folklore, que se sumó a las de Historia, Geografía, Antropología y Arqueología. A su frente
siguió Lenz hasta el 12 de octubre de 1915, siendo sucedido por Vicuña Cifuentes
(Escudero, 1963). La Sección se mantuvo activa hasta 1921, año en que se realiza “su
última sesión, la octogésima segunda, publicada el 7 de junio, en el tomo XLI, año XII
primer trimestre de 1922, Nº 45, de la Revista Chilena de Historia Geografía, siendo Tomás
Thayer Ojeda, el Presidente y Roberto Rengifo el Secretario de esta Sección” (Dannemann,
2011: 182).
La posición de la Universidad de Chile de evitarse cualquier cuestionamiento por parte de
los sectores conservadores frente al trabajo “científico” de investigar y documentar lo
popular y lo étnico, demuestra la aceptación de una realidad cultural “moralista”, donde el
juicio valorativo se impone a la mirada científica. Visto en perspectiva, este conflicto
mostró cómo la intelectualidad chilena reconoce la existencia de un “pueblo” que es sólo
plebeyez y no dice relación con el pueblo-nación de la tradición. Esa diferencia explica por
qué Eduardo de la Barra (1894) rechaza el interés de Lenz por el habla huasa pero propone
institucionalizar el folklore. El ensanchamiento del registro realizado por el filólogo alemán
desde su perspectiva dialectológica convocó a todos los actores, incluidos, desde la
perspectiva conservadora, a aquellos que aun perteneciendo no representan el espíritu de la
nación. Pero no podríamos decir que en la respuesta de Lenz, y en general de la SFCh, hay
una reivindicación social de los sectores populares. Fue una respuesta de índole científica:
no pueden elegirse caprichosamente los especímenes a estudiar. Como ya lo hemos dicho,
no es la contingencia del pueblo la que interesa a los folkloristas, sino su presencia como
tradición, entendida esta de una manera estática, como inmovilidad, como archivo a
registrar. Se trata de una mirada “desde arriba”, desde el punto de vista de las clases
dominantes, no es una autorepresentación del pueblo. El concepto de Folklore no se
relaciona con la realidad de las clases populares. Cuando Lenz insta al estudio de lo
subalterno y crítica la falta de interés al respecto, colocando al Folklore como una especie
de ciencia de los márgenes y lo periférico, dándole ese aire de populachero del que se le
acusa, su crítica se orienta a abrir el espacio necesario para que el Folklore opere como
disciplina, a definir un dominio. No hay en su conceptuación elementos de superación que
permitan instalar lo periférico más allá del marco de la cultura de Occidente o rebelarse
ideológicamente contra la tendencia historiográfica dominante. El folklorista asumirá una
terminología cientificista – que denotando sistematicidad lo diferencia del anticuario y el
romántico – para un objeto de estudio (lo popular) que será mirado siempre en la
perspectiva de la reafirmación rotunda de la superioridad de los valores dominantes de la
civilización. En la discusión sobre lo popular y su estudio que se origina con la publicación
de las Adivinanzas de Flores, lo popular no tuvo derecho a pronunciarse, limitándose el
debate a la interpretación más o menos favorable que sobre el tema tenían dos concepciones
que comparten, finalmente, el pronóstico de que el progreso terminará absorbiendo lo
popular y lo étnico.

Conclusiones: La domesticación del folklore.

La negación del carácter y los contenidos de lo popular, muestra el rechazo y la abierta
censura que aplica la elite letrada y liberal a temas que no eran considerados propios de la
lengua, la literatura o la cultura chilena, a no ser que como curiosidad o heterodoxia, pero
jamás como motivo de cambio favorable o enriquecimiento. Toda la elite en el poder, desde
conservadores y liberales hasta radicales, entenderá que las expresiones de lo popular (lo
étnico, lo campesino, lo obrero, lo proletario), son prácticas retrasantes, un obstáculo para
el progreso, la construcción y la consolidación de la nación moderna, por lo que a fines del
siglo XIX comienzan a ser intervenidas para adecuarlas, homogeneizándolas en un modelo
de identidad nacional, a los valores ilustrados de la cultura republicana, democrática y
ciudadana que dice adherir la elite.
En la obra de Lenz se manifiestan las tensiones que debió enfrentar la ciudad letrada
chilena para incorporar en su discurso la legitimación “científica” del estudio sobre lo
popular y el abordaje con que se acometía, que venidos de Alemania eran sentidos como
ajenos a la idiosincrasia de la sociedad chilena que, comenzando por el lenguaje, se había
inclinado por la diferenciación social (el buen uso de la gente educada como pregonara
Bello) más que por la incorporación de lo heterogéneo. Frente a este panorama, nuestro
autor planteará un sentido distinto de integración, donde no se discrimine a ningún sector,
utilizando en lo sucesivo criterios de existencia y no correctivos. Esta mirada es la que
descolocará a la intelectualidad chilena, pues Lenz se abocará a estudiar lo popular no para
subordinarlo al “uso culto”, sino para incorporarlo validándolo como referente. Pero, como
ya señaláramos, tras las argumentaciones de Lenz no hay una reivindicación de lo popular
sino sólo un tutelaje simbólico de sus manifestaciones para incorporarlo en el proyecto
modernizador ilustrado ahora en términos de una renovación social que se abre a todos los
estamentos sociales con una mirada científica sobre la integración y el mestizaje,
consistente en haber “recopilado” el “saber” popular, cosificándolo y quitándole con ello su
capacidad de transformación y adaptación, es decir su vitalidad como cultura viva,
característica que tanto valora Lenz desde la perspectiva del idioma. La subvaloración que
Lenz, finalmente, realiza de la poesía popular que exhibe la Lira Popular de su época (Lenz,
1919), muestra cómo el pensador alemán se instala a medio camino entre la reivindicación
de la cultura popular en tanto “auténtica”, “originaria” desde la perspectiva de lo nacional,
y su opinión de cuál es el lugar efectivo que le cabe a tales sectores en el entramado
estratificado hacia el que ha evolucionado la cultura desde la perspectiva del progreso y la
hegemonía de la civilización occidental.
La tendencia a entender la tradición sólo como pasado, manifiesta en Lenz y la SFCh,
marginará el presente de estas manifestaciones, no obstante incluirlas en una definición de
nacionalidad. Si bien esta inclusión puede entenderse como una apropiación nacionalista
con fines homogeneizantes, abrirá vías para una interpretación multicultural (Poblete, 2003)
y aún transcultural (Chávez, 2011) de nuestro ethos, que desembocará, sin embargo, en la
instalación de un discurso sobre lo popular y lo folklórico en el que se entremezclarán tanto
el enfoque antropológico y filológico moderno como el nacionalismo populista y el
hispanismo tradicionalista y conservador, en un constructo ecléctico e híbrido que muestra
las peculiares formas en que las disputas hegemónicas en el contexto global (los iluministas
franceses versus los románticos alemanes versus los defensores del legado cultural
español), son traducidas o recreadas en los contextos locales de los países periféricos y
cómo se adecuan y amoldan los planteamientos en pos del mantenimiento de la
direccionalidad de los sectores hegemónicos nacionales, en un ejemplo claro de cómo se
gestan las fundamentaciones identitarias y las narrativas de nación. En cualquier caso, el
rechazo de la elite chilena a lo que Lenz y la SFCh consideraban popular, no significó la
propuesta de otro modelo distinto por parte de la oligarquía. Aún deberá pasar una década
para que este sector desarrolle su símbolo identitario: el huaso típico, que se apoyará
precisamente en la tradición hispana. Tradición a la que también Lenz se acercará6.
Podemos afirmar finalmente que a la par que polemiza, Lenz abrirá frentes de interés y
seguidores, legitimando y normalizando un discurso sobre lo popular y la tradición, que
establecerá una formalización y un corpus de lo subalterno. Dicho material, que no es otra
cosa que una higienización de lo popular, servirá a la postre de insumo para un modelo
homogeneizante de chilenidad, donde predominan los tipos humanos propios del Valle
Central, que será movilizado por la clase hegemónica secundada por el criollismo literario.
La presencia de Lenz en Chile, sus aportes al debate sobre lo subalterno y el posterior curso
que tomará la investigación folklórica en Chile, con un marcado “hispanocentrismo”
(Torres, 2005), muestra las influencias y los entrecruces que en una sociedad poscolonial
ejercen y provocan los discursos con que las hegemonías mundiales disputan la
preeminencia global y cómo estos se reproducen e hibridan en estas sociedades de
modernidad periférica.
Notas

1. La Real Academia permite las grafías: folklore, folklor, folclore y folclor. Hemos elegido
“folklore”, por ser la más extendida. La palabra “folklore” tiene desde su origen como
disciplina una dualidad de significado, pues designa tanto al material de estudio, o sea el
saber o acervo cultural de los sectores “populares”, como a la disciplina que estudia dicho
material. Por mucho tiempo se ha tratado de señalar tal diferencia por medio del uso de
mayúscula: el sustantivo común “folklore” designa el material de estudio; el sustantivo
propio “Folklore” la disciplina. En el ámbito anglosajón se utilizó la expresión “Folklore
Studies” para señalar la disciplina. Pero desde la década de 1970 en los círculos
universitarios estadounidenses comenzó a hacerse frecuente el término “folkloristics” para
referirse a la disciplina, término que, finalmente, se generalizó hacia la década de 1990
(Prat, 2008). En el presente escrito utilizaremos la palabra “folklorística” para referirnos al
conjunto de los estudios sobre el material folklórico, donde el Folklore es sólo una etapa.
Así, usaremos la palabra “folklore” para aludir al material de estudio (el quehacer de lo
“popular tradicional”) y cuando hablemos de Folklore nos referiremos a la que pudiéramos
llamar la etapa “clásica” de la folklorística, aquella que lo concibió como disciplina
científica independiente cuyo objeto de estudio eran los “primitivos interiores”, que tuvo
como paradigma basal la conceptualización de la Folklore Society de Londres y que
pudiéramos delimitar cronológicamente desde la fundación de esta en 1878 hasta mediados
del siglo XX.
2. “Su irrenunciable vocación científica lo envolvió – sin amilanarse jamás ni cejar – en
mayúsculas controversias, ventiladas públicamente con escándalo, que lo pusieron al menos
en tres oportunidades al borde del colapso de su carrera profesional por su vulnerable
condición – por cierto siempre denunciada por sus detractores – de extranjero” (Ferreccio,
1979: 10).
3. El modelo estadial del desarrollo de la cultura planteado por Edward Tylor (1832-1917)
en su obra Primitive Culture de 1871 – con la ya conocida sucesión salvajismo-barbarie-
civilización – y su idea de lo salvaje o primitivo como momento inicial inherente al
surgimiento de la cultura, sirvió para explicar tanto la existencia de elementos comunes en
culturas diferentes, como la persistencia de manifestaciones culturales consideradas
irracionales o extemporáneas dentro de una misma cultura: se trataba de “supervivencias”
(survivals). Por “supervivencia” Tylor entendía ciertas “anomalías culturales” (Prat, 2008),
es decir, costumbres o prácticas que ya no se condecían con los contextos en los que se
presentaban, por ejemplo las supersticiones dentro de las sociedades civilizadas
caracterizadas por su racionalidad, y que se mantienen como verdaderos “fósiles” culturales
que pueden dar luces sobre el pasado del quehacer humano. Se entendió que en las
sociedades avanzadas las supervivencias se encontraban principalmente entre el
campesinado y dentro de la tradición oral, o sea, fuera de la civilización y la modernidad,
cuyo patrón de comunicación es la escritura. La noción de “supervivencia” será acogida
como una verdadera declaración de la legitimidad científica de los estudios folklóricos. De
este modo, a fines de siglo XIX, el Folklore pasó a ser considerado una rama de la
antropología cultural, una especie de etnología interna de los pueblos europeos, pues, en
tanto la etnología se ocupa de las culturas primitivas distintas a la europea, el Folklore se
ocupará de los “salvajes internos”, de aquellos miembros de sociedades civilizadas que
conservan rasgos de estadios culturales anteriores. Así lo delimitará claramente George
Gomme (1853-1916) primer presidente de la Folklore Society de Londres, cuando, hacia
1881, define al Folklore como “la ciencia que trata de las sobrevivencias arcaicas en la edad
moderna” (Tomado de Ortiz, 1989: 68).
4. Desconocemos la fecha de nacimiento de Eliodoro Flores Toledo. Se tituló de bachiller
en Filosofía y Humanidades en 1906 según se consigna en los Anales de la Universidad de
Chile (1907, tomo 121), recibiéndose en la asignatura de castellano en 1911 (Figueroa,
1931). Ejerció como profesor de castellano en el Instituto Nacional (Escudero, 1963) y en
la Escuela Militar de Santiago, para luego estudiar en la Sorbona y en la Universidad
Central de Madrid “donde se doctoró en letras en 1929 apadrinado por Ramón Menéndez
Pidal” (Prat, 2008: 255). En los Anales de 1929 se le dedica una nota a propósito de esta
titulación, reseñando un artículo aparecido en el diario A.B.C. de Madrid. Murió en 1933
luego de viajar por numerosos países europeos (España, Italia, Francia, Inglaterra, Bélgica,
Alemania, Dinamarca y Suecia) (Prat, 2008). De su labor como investigador del folklore
chileno da cuenta, además de su polémico conjunto de adivinanzas, su recopilación de
canciones de cuna, publicada en 1916 en el tomo XVI de la Revista Chilena de Historia y
Geografía: “Nanas o canciones de cuna corrientes en Chile, coleccionadas por Eliodoro
Flores y puestas en música por don Ismael Parraguez”.
5. En el Tomo II (1911-1912) de la Revista de Folklore Chileno, Lenz publicará una
Tercera Comunicación a los Miembros de la Sociedad de Folklore Chileno, donde se dan
detalles de la polémica periodística (Dannemann, 1960).

6. Desde su interés por la lingüística, Lenz se acercará a lo popular y subalterno en tres

frentes: la lengua vernácula o el habla chilena de huasos y rotos; el idioma mapuche
practicado en su contexto; la tradición oral y la poesía popular, principalmente la de
raigambre española. Estas temáticas lo pusieron al centro de un proceso de adecuamientos
de identidad, en tanto pionero del estudio de la tradición.

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