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Teología del Pluralismo Religioso:

paradigma y frontera*
Jaime Laurence Bonilla Morales**
“La Frontera es el lugar propiamente fecundo del conocimiento”

Paul Tillich
Resumen
Son diversos los conceptos y las escuelas que hacen parte del
amplio y novedoso panorama de la Teología del Pluralismo Religioso.
El presente artículo pretende profundizar en dichos elementos y visio-
nes, a través de una apropiación crítica de las propuestas de algunos
teólogos que han asumido esta forma particular de hacer teología. A
partir de aquí se plantean, de modo privilegiado, dos horizontes de
reflexión muy particulares con los cuales se interpreta la Teología
del Pluralismo Religioso: el paradigma y la frontera.
* Este artículo es fruto de las reflexiones dadas al interior del grupo Kairós y del seminario de inves-
tigación sobre teología del pluralismo religioso, del programa de Licenciatura en Teología y de la
Especialización en Educación Religiosa Escolar, de la Facultad de Teología de la Universidad de
San Buenaventura, sede Bogotá.
** Licenciado en Filosofía y Licenciado en Teología por la Universidad de San Buenaventura, sede
Bogotá, Especialista en Pedagogía y Docencia Universitaria por la misma institución y Magíster en
Filosofía por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Es profesor de la Facultad de Teología,
coordinador de Investigaciones y líder del grupo de investigación Kairós, de la misma Facultad.
Igualmente, es el Editor de la revista Franciscanum, de las Facultades de Filosofía y Teología. Con-
tacto: jlaurencebm@gmail.com.
76 Jaime Laurence Bonilla Morales
Palabras clave
Teología del pluralismo religioso, paradigma, frontera, religión.
Theology of Religious Pluralism:

paradigm and border
Abstract
There are various concepts and schools that are part of the com-
prehensive and innovative overview of the Theology of Religious
Pluralism. This article aims to delve into these elements and visions,
through a critical appropriation of the proposals of some theologians
who have taken this particular form of doing theology. From this arise,
so privileged, two very special reflection horizons with which to inter-
pret the Theology of Religious Pluralism: the paradigm and the border.
Keywords
Theology of Religious Pluralism, paradigm, border, religion.
1. Introducción: la Teología del Pluralismo Religioso,

acercamiento a los conceptos
La Teología del Pluralismo Religioso (TPR) es clasificada, gene-

ralmente y en diversos ámbitos, dentro del conjunto de las llamadas
“teologías del genitivo” que hace ya casi treinta años fueron acuñadas
por los teólogos Mauricio Flick y Zoltan Alszeghy1. Raúl Berzosa, por
su parte, prefirió hablar de teología interreligiosa y la ubicó entre las
teologías del genitivo “menores”, que además de ser identificadas
por la preposición “de”, se identifican por hacer énfasis en un as-
1 Cf. Zoltan Alszeghy y Mauricio Flick, ¿Cómo hacer teología? (Madrid: San Pablo, 1982), 99-126.
Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá • Facultades de Filosofía y Teología

teología del pluralismo religioso:... 77
pecto parcial de la teología.2 Aunque posteriormente la clasificación

de Berzosa fue ampliada o revisada por él mismo3, la forma como
describió la existencia de otras experiencias religiosas distintas a la
cristiana, el encuentro efectivo entre ellas, los horizontes de posibi-
lidad del diálogo y una teología que fundamente este contexto fue
descrito en estos términos: teología interreligiosa.
Ahora bien, ¿es teología interreligiosa, sin ningún tipo de matiza-
ción, lo que se propusieron Tillich, Panikar, Knitter, Küng, Balasuriya,
Dupuis y Vigil, entre otros?, ¿es posible identificar, sin más, TPR con
teología interreligiosa o teología de la religión?, ¿el propósito consiste
en estudiar la teología de las distintas religiones?, ¿acaso, será iden-
tificar los elementos comunes existentes entre las teologías de varias
religiones y la teología cristiana para establecer una nueva religión
común?, ¿acabar con la pluralidad y reducir las experiencias religiosas
a una sola de sus manifestaciones?, ¿o tal vez imponer la pluralidad
sacrificando todos los elementos particulares que configuran la propia
identidad religiosa? Estos interrogantes nos hablan de la necesidad de
hacer claridad sobre la manera como los conceptos4 reflejan el talante
epistemológico, el lugar propio de la TPR y la experiencia creyente.
2 Entre las teologías del genitivo “mayores” estarían: teología de la secularización, teología de la
muerte de Dios, teologías de la praxis, teología de la esperanza, teología política, teología del pro-
greso, teología de la revolución, de la violencia o de la insurrección. Entre las teologías del genitivo
“menores” se encuentran: teología narrativa, teología estructural, teología lúdica, teología social,
teología del proceso, teología después de Hiroshima, teología ecuménica, teología de la experiencia
mística, teología de la familia, teología de la belleza, teología feminista, teología hombre-mujer, teo-
logía de la tierra, teología diacrítica o metateológica, teología de los derechos del hombre, teología
no ideológica, teología popular o natural, teología de la cruz, teología ecológica, teología literaria,
teología del imperio, teología terapéutica, teologías no cristianas, teología postmoderna, contextual,
interreligiosa y ecuménica, teología de los terceros mundos, teología contextual, teología desde
la posmodernidad. Cf. Raúl Berzosa Martínez, Hacer teología hoy: retos, perspectivas, paradigmas
(Madrid: San Pablo, 1994), 116-134.
3 Cf. Raúl Berzosa Martínez, ¿Qué es teología? Una aproximación a su identidad y a su método (Bil-
bao: Desclée de Brouwer, 1999), 164-172. La clasificación cambia, pues aunque hace una rápida
mención de la división entre mayores y menores, en general reagrupa, deja de mencionar algunas e
incluye otras: teología posmoderna, contextual, interreligiosa y ecuménica; teología de los terceros
mundos; teología contextual; teología de la posmodernidad; teología feminista; teología en clave
psicoanalítica.
4 A propósito de la necesidad de aclarar los conceptos, el profesor Carlos Miguel Gómez Rincón afir-
ma: “La situación única del pluralismo religioso contemporáneo implica una crisis de los conceptos
y las categorías básicas mediante las cuales, en otros tiempos, en Occidente, era posible concebir
franciscanum • volumen liii • N.o 156 • julio-diciembre de 2011

Ante todo, es necesario afirmar que pluralidad de religiones,

pluralismo religioso, teología interreligiosa, diálogo interreligioso,
teología del pluralismo religioso y teología cristiana del pluralismo
religioso, aunque sean expresiones similares, no se pueden confun-
dir en el despliegue contemporáneo de los estudios sobre el hecho
religioso y la recreación permanente de la teología.
Actualmente se tiene mayor conciencia de la diferencia básica
entre pluralidad y pluralismo religioso, en donde el primer concepto,
pluralidad, abarca el hecho concreto de la variedad o diversidad de
experiencias religiosas, mientras que el segundo, pluralismo, aunque
pueda parecer un simple sinónimo del primero, tiene un significado
particular en el marco de la TPR, ya que remite directamente a algo
que va más allá de la realidad o lo dado, para centrar su atención en la
posibilidad del encuentro o el diálogo, hacia una cierta intencionalidad
de interpretar y construir algo y no solo describirlo. Daniel H. Levine,
desde el estudio que hace de Latinoamérica, partiendo de la óptica par-
ticular de las ciencias políticas y siendo consciente del encuentro entre
el ámbito político y el ámbito religioso, presenta la siguiente definición:
La pluralidad se refiere al creciente número de grupos, activistas, voce-
ros, iglesias, capillas, entre otros. El concepto de pluralismo es distinto,
ya que apunta a la construcción de reglas del juego, las que incorporan
a múltiples actores y voces como elementos legítimos del proceso. La
pluralidad es necesaria, pero no basta en sí para que el pluralismo se
afiance como proceso legítimo.5
En el marco de esta pregunta, también es posible reconocer que la

teología tiene, cada vez más, conciencia de su pluralidad y pluralismo,
según la diversidad de métodos, los énfasis que acompañan su objeto
de estudio y aquellos escenarios que se quieren transformar. La teolo-
gía es plural porque los contextos son plurales, porque no es posible
configurar un acercamiento hacia lo que llamamos “realidad”, sin
las relaciones entre verdad y ‘religión’, ‘religión’ e historia, universalidad y diferencia, otredad y
proyecto social.” Cf. Diálogo interreligioso. El problema de su base común (Bogotá: Editorial Univer-
sidad del Rosario, 2008), 103.
5 Daniel H. Lavine, “Pluralidad, pluralismo y la creación de un nuevo vocabulario de derechos”, Amé-
rica Latina Hoy 41 (2005): 20.

evidenciar los diversos elementos que la constituyen, la complejidad

que la caracteriza y que, de una u otra forma, genera cambios episte-
mológicos, un cambio “lleno de consecuencias prácticas, de nuevas
posturas que se están produciendo, de forma irrevocable, en nuestros
días.”6 Desde este punto de vista, en palabras del P. Alberto Múnera:
La Teología, por su propia naturaleza, ha estado siempre y estará en
frontera, confrontando el pensamiento cristiano con los planteamientos
doctrinales y los acuciosos interrogantes surgidos de la historia, las cien-
cias y los desarrollos humanos de toda índole, o tratando de acomodar
lo más posible el pensamiento de la Iglesia a una realidad científica,
filosófica, antropológica, cultural y comunicativa, siempre cambiante y
cada vez más avanzada en sus proposiciones.7
La pluralidad de la teología se refleja también en el estudio del

hecho religioso. De manera concreta, cuando la teología cristiana
estudia el hecho religioso, se diferencia de las demás ciencias que
asumen el mismo objeto de estudio, en cuanto que se “ocupa del as-
pecto histórico-salvífico de la religión y de las religiones; ofrece una
interpretación de las religiones a la luz de la Palabra de Dios, con
la ayuda de la experiencia de la fe y en la perspectiva de la historia
de la salvación, que encuentra en Cristo su principio y su fin”8. Así,
desde la teología cristiana, se hace un ejercicio hermenéutico fun-
dado en una opción confesional concreta. Dicha teología se ocupa
del hecho religioso, no sólo desde el criterio de racionalidad como lo
haría la filosofía de la religión; ni como el estudio elemental de las
manifestaciones religiosas a lo largo del tiempo, correspondiente a
la historia de las religiones; tampoco como análisis de las estructuras
religiosas, propio de la fenomenología de la religión; ni a partir de un
abordaje colateral, tal como sucede con la sociología, antropología y
psicología de la religión9; ni como una teología “neutral” que busca
6 Luis Carlos Susín, “Aparición y urgencia del nuevo paradigma pluralista”, Concilium 319 (2007): 8.
7 Alberto Múnera S. J., “Teología en frontera”, Revista Javeriana 754 (2009): 52. Este artículo hace
especial énfasis en el diálogo fronterizo entre la teología y la ciencia.
8 Cf. V. Boublik, Teologia delle religioni, (Roma: Studium, 1973). Citado por Jacques Dupuis, Hacia
una teología cristiana del pluralismo religioso (Santander: Sal Terrae, 2000), 14-15.
9 Cf. Vicente Martín Pindado (Coord), El hecho religioso. Datos, estructura, valoración (Madrid: Edi-
torial CCS, 1996), 14.

la igualdad de las religiones sin argumentos, sin intencionalidades

y sin contextos. Aunque, ciertamente, la teología aprende y se vale
de estas otras ciencias en un ejercicio permanente de apertura y
diálogo. Tal vez sea esta una de las razones que hacen de la teología
una disciplina cada vez más plural.
Volviendo al concepto de teología interreligiosa ya mencionado,
es necesario reconocer que está en directa conexión con diversas
teorías y prácticas que pretenden facilitar o propiciar “el diálogo”
entre las diversas religiones. En este ámbito encontramos un buen
número de teorías y propuestas de teólogos. En primer lugar, se en-
cuentra buena parte de la obra de Hans Küng, que desde el Proyecto
de una ética mundial10 presenta los principios que fundamentan su
propuesta:
- Imposible la convivencia humana sin una ética planetaria entre las
naciones;
- Imposible la paz entre las naciones sin una paz entre las religiones;
- Imposible la paz entre las religiones sin un diálogo de las religiones.11
Igualmente, en ¿Por qué una ética mundial? Religión y ética en

tiempos de globalización12, es posible encontrar la declaración que
firmaron diversos representantes de algunas religiones, en el II
Parlamento mundial de las religiones de 1993, que marcó un hito y,
al mismo tiempo, trazó un largo camino que aún falta por recorrer
en el cumplimiento efectivo de los acuerdos y en la ampliación de
los escenarios.
En segundo lugar, podemos mencionar diversas obras de Juan
José Tamayo Acosta, tales como Nuevo paradigma teológico, en donde
presenta el “horizonte interreligioso” como el fundamento para el
diálogo entre las diversas religiones, de tal manera que sólo así ellas
puedan dejar de ser fuente de conflicto, no se anquilosen y, por el
10 Cf. Hans Küng, Proyecto de una ética mundial (Madrid: Editorial Trotta, 2003).
11 Ibíd., 167.
12 Cf. Hans Kügn, ¿Por qué una ética mundial? Religión y ética en tiempos de globalización (Barcelona:
Herder, 2002), 9.

contrario, se abran a las necesidades del mundo desde una praxis

liberadora y desde una espiritualidad interreligiosa que tenga como
horizonte común la mística.13 Asimismo, en Fundamentalismos y diá-
logo entre religiones a través del panorama creyente que se cierne
sobre el inicio del siglo xxi, presenta de manera crítica las diversas
teorías de la secularización, cómo a pesar de lo pronosticado por
muchas corrientes de pensamiento las religiones se mantienen y se
renuevan, para luego especificar diversas formas de fundamentalismo
religioso, su relación con las dinámicas económicas, con teorías como
la del choque de civilizaciones de Samuel Huntington14, continuando
con la presentación particular del diálogo entre el cristianismo y el
islam, las dificultades que se dan al interior de la Iglesia católica
para aceptar el diálogo interreligioso, cómo está en estrecha relación
con los Derechos Humanos y termina con algunas tareas y desafíos
concretos.15
Y, en tercer lugar, retomamos a Andrés Torres Queiruga, que opta
por hablar del diálogo de las religiones pero, de manera muy particu-
lar, a través de la autocomprensión cristiana. Aquí se reconocen los
diversos enfoques que se han privilegiado en la compleja relación
entre las religiones: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. Y aun-
que Torres Queiruga no se siente totalmente cómodo con ninguna
de estas, declara una cierta afinidad con la segunda e inclinación
por la tercera. Desde esta perspectiva, considera que el diálogo se
puede realizar de modo “situado”, es decir, desde el propio contexto,
pero sin privilegios, esto es, sin soberbia egocéntrica.16 Para realizar
esta tarea, en doble dirección, manifiesta cómo entiende la plenitud
y la definitividad de la revelación cristiana, para posteriormente dar
diversas pautas sobre cómo hacer posible el encuentro entre las re-
13 Cf. Juan José Tamayo Acosta, Nuevo paradigma teológico (Madrid: Editorial Trotta, 2003), 51-64.
14 Cf. Samuel Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial (Barcelo-
na: Paidós, 2005).
15 Cf. Juan José Tamayo Acosta, Fundamentalismos y diálogo entre religiones (Madrid: Editorial Trotta,
2004).
16 Cf. Andrés Torres Queiruga, Diálogo de las religiones y autocomprensión cristiana (Santander: Edi-
torial Sal Terrae, 2005), 22-29.

ligiones, específicamente a través de su propuesta del teocentrismo

jesuánico y de la inreligionación.17
De otra parte, es común la utilización indiferenciada entre teolo-
gía de la religión y teología de las religiones. De cara a una posible
aclaración o distinción, se hace necesario reconocer que no siempre
significan lo mismo en los diversos contextos, aunque se entienda la
primera como el acercamiento de la teología a la experiencia religiosa
en general, común a todas las religiones, y ésta se pregunte por la
profundidad del ser de la religión; mientras que la segunda, la teolo-
gía de las religiones, se puede asumir como el ejercicio comparativo
de las religiones, en donde se haría énfasis en las particularidades
de cada una o en la necesidad del encuentro.18
Como modelo de encuentro, entre estas dos concepciones, es
ejemplar la posición de Wolfhart Pannenberg, para quien la teología
de las religiones sería la ciencia de las religiones, ya que las demás
ciencias reconocidas (como la sociología o la psicología) sólo serían
auxiliares. Esta teología de las religiones o esta ciencia se encargaría
de examinar:
las manifestaciones de la realidad que todo lo determina, trasmitidas
por las tradiciones religiosas, es decir, las manifestaciones del ‘poder
sagrado’ que adoran las respectivas religiones, para ver hasta qué punto
se confirman de hecho como tales las experiencias de los hombres que
están en la tradición religiosa correspondiente…[es] perfectamente ca-
paz de examinar críticamente los asertos de las tradiciones religiosas.19
Así, al argumentar cómo la religión es constitutiva a todos los se-

res humanos, atribuye a la antropología una prioridad metodológica,
no material, de tal modo que le da el “rango teológico-fundamental de
17 Cf. Andrés Torres Queiruga, “Cristianismo y religiones: «inreligionación» y cristianismo asimétrico”,

Relat 241 (1997), http://servicioskoinonia.org/relat/241.htm.
18 Otra forma de utilización de estas expresiones, que también pueden generar cierta confusión en este
marco de discusión, se da cuando algunos teólogos le añaden un adjetivo para describir una religión
o una tradición religiosa en particular, tal como sucede, por ejemplo, con la teología de la religión
afroamericana. Cf. Antonio Aparecido da Silva, “Pluralismo religioso y tradiciones religiosas afro-
americanas”, en Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación (Quito: Verbo Divino,
2003), 61-75.
19 Wolfhart Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1981), 372.

ser la base de la teología de la religión”20. Por eso, también conviene

recordar que este teólogo menciona que la teología de la religión
debe tratarse, de manera provisional, desde la teología sistemática,
no sólo desde la misionología y la ciencia de las religiones, como
tradicionalmente venía sucediendo, pues la teología sistemática se
fundamentaría igualmente en la antropología.21 Así, la teología de
las religiones como ciencia de las religiones, tendría como sustento
una teología de la religión o antropología religiosa.
Sin embargo, actualmente la teología de las religiones es com-
prendida como el estudio que conlleva al encuentro de las diversas
experiencias religiosas e intenta dar una solución orgánica a los
problemas que dicho encuentro o desencuentro plantea, desde la fe,
el culto, la moral o la doctrina propia. Se trataría de una “búsqueda
de la comprensión del significado del pluralismo religioso en los
designios de Dios para la humanidad”22.
Este último concepto es similar al de la TPR, que asume gene-
ralmente la pluralidad religiosa propia del ámbito creyente, aunque
reconocemos con Luis Carlos Susín que dicho pluralismo puede
generar ambigüedad:
Por un lado, puede ser fruto de resistencia fundamentalista y de violencia
en la afirmación de la identidad propia. Por otro lado, sin embargo, puede
constituir la expresión más legítima y refinada de la identidad cultural,
de su raíz humana, de su ‘alma’, con derecho a la diferencia en la biodi-
20 Wolfhart Pannenbarg, Teología sistemática. Vol I. Traducción de Juan A. Martínez Camino (Madrid:
UPCO, 1992), 169, nota 120.
21 Wolfhart Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología. op. cit., 429.
22 Faustino Teixeira, “El desafío del pluralismo religioso a la teología latinoamericana”, en Desafíos
del pluralismo religioso a la teología de la liberación (Quito: Verbo Divino, 2003), 125. Cf. Faustino
Teixeira, Teología de las religiones (Quito: Editorial Abya Yala, 2005). Otra sería la propuesta de Paul
Knitter, que en cierta medida en uno de sus últimos libros introduce a las “teologías de las religio-
nes”, más consciente directamente de la diversidad de escuelas y propuestas, junto con un intento
de respuesta desde el marco de la teología cristiana. Igualmente, a través de toda la obra de Knitter
y su “evolución”, es posible afirmar que él se caracteriza por un intento de dar respuesta a tres ur-
gencias: la pluralidad de religiones, la cruda pobreza y la destrucción del planeta. Cf. Introducción
a las teologías de las religiones (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2007).

versidad humana, resistiendo ante el poder arrasador de la pretensión

de universalidad a partir del privilegio de ser el más poderoso.23
En este conjunto de términos aparece la teología “cristiana” del

pluralismo religioso, según la propuesta de Jacques Dupuis, que es-
tudia las diversas tradiciones religiosas en su relación con el misterio
de Jesucristo y con la Iglesia cristiana, no sólo como la conjunción de
una teoría general de las religiones, pues cada vez son más comunes
las teologías cristianas del pluralismo religioso que responden a un
diálogo concreto con una de tantas religiones, para dar respuesta a
una problemática coyuntural.24 Desde este punto de vista la teología
cristiana del pluralismo religioso es una teología interreligiosa, que
se funda en la pluralidad.
Y, finalmente, referenciamos la posición de José María Vigil y
la TPR25. En un primer momento, pareciera que él intenta dar una
respuesta a la urgencia de las transformaciones del ámbito religioso,
proponiendo de manera didáctica una TPR en clave pastoral. Por ello
insiste en la práctica del diálogo interreligioso, teniendo como base
la necesidad de empezar con lo que él denomina el “intradiálogo”26,
para continuar sugiriendo una serie de actitudes fundamentales
23 Luis Carlos Susín, “Aparición y urgencia del nuevo paradigma pluralista”, Concilium 319 (2007): 9.
24 Cf. Jacques Dupuis, op. cit.
25 Antes de abordar directamente a José María Vigil, también vale la pena referenciar otras múltiples
formas de dar a conocer la TPR por otros teólogos: Cf. AA.VV., Por los muchos caminos de Dios
II. Hacia una teología cristiana y latinoamericana del pluralismo religioso (Quito: Ediciones Abya-
Yala, 2004); AA.VV., Por los muchos caminos de Dios III. Teología latinoamericana pluralista de la
liberación (Quito: Ediciones Abya-Yala, 2006); AA.VV., Por los muchos caminos de Dios IV. Teología
liberadora intercontinental del pluralismo religioso (Quito: Ediciones Abya-Yala, 2006); AA.VV., Por
los muchos caminos de Dios V. Hacia una teología planetaria (Quito: Ediciones Abya-Yala, 2010).
26 Sobre esta temática también se puede profundizar en: Josep Ma Rambla, “La irrupción del diálogo
interreligioso dentro de la Iglesia”, en AA.VV. Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre (San-
tander: Editorial Sal Terrae, 1995), 83-102. Igualmente, vale la pena recordar que Raimon Panikkar
promueve una concepción del “intradiálogo”, de tal manera que este sería el horizonte a través del
cual es posible el diálogo interreligioso, no como una etapa previa sobre la religión propia para lue-
go entrar en comunicación con las demás, sino como la disposición religiosa inherente a cualquier
diálogo entre las religiones. Cf. “Diálogo intrarreligioso”, En Juan José Tamayo (Dir), Nuevo diccio-
nario de teología (Madrid: Trotta, 2005).

para que este propósito sea viable, además de algunas sugerencias

concretas.27
Posteriormente, este teólogo insiste en la necesidad de pensar
esta propuesta no como una nueva rama o una parte más del saber
teológico, sino como una nueva teología. Así, ya no sería posible
clasificarla entre las teologías del genitivo, ocupada particularmente
de las religiones o el hecho religioso como materia u objeto de estu-
dio. Por el contrario, se estaría así planteando una nueva forma de
la teología que trataría de todo, abordaría la totalidad de la teología
y no una sola parte.28
2. La TPR como paradigma
Según lo anterior, la propuesta de Vigil se considera como una

nueva forma de hacer teología, no una teología sectorial, pues “trata
de releer todo el universo teológico, como conjunto y en cada una de
sus ramas”29 y, desde esta perspectiva, se configura como un para-
digma, en la común utilización del término nacido en el seno de la
filosofía de las ciencias, pues esta teología afecta a la sociedad y en
ella a la experiencia religiosa y a la comunidad teológica, no consiste
en un simple “cambio lateral, parcial, o sectorial… sino trasversal,
total. Una reconversión”30 del conjunto de la teología.
27 Cf. José María Vigil, Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología popular (Quito:
Editorial Abya Yala, 2004). Aunque hay otras propuestas que son mucho más insistentes en el paso
del diálogo a la praxis o “diapraxis”: Cf. José Ignacio González Faus, “Religiones de la tierra y uni-
versalidad de Cristo. Del diálogo a la diapraxis”, en AA.VV. Universalidad de Cristo. Universalidad
del pobre, op. cit., 103-143.
28 Cf. José María Vigil, “El paradigma pluralista: tareas para la teología. Hacia una relectura plura-
lista del cristianismo”, Concilium 319 (2007): 40. Sobre este mismo autor llama la atención que en
algunas ocasiones se vale del concepto de paradigma para hablar de los cambios que se dan en una
teología tan particular como la teología de la liberación: “¿Cambio de paradigma en la Teología de
la Liberación?”, Alternativas 8 (1997): 27-46. Y, finalmente, que al momento de plantear un nuevo
paradigma como la Teología del Pluralismo Religioso, de manera provocativa anuncia el paradigma
que lo sucederá y que denomina “posreligional”, respondiendo a un nuevo estilo de espiritualidad.
Cf. José María Vigil, “El paradigma pluralista: tareas para la teología. Hacia una relectura pluralista
del cristianismo”, op. cit., 47-48.
29 Ibíd., 41.
30 Ibíd., 46.

Juan José Tamayo también propuso hace unos años un Nuevo

paradigma teológico, que consistía en la formulación genérica de una
serie de horizontes capaces de dar una respuesta pertinente tanto al
primer como al tercer mundo. El nuevo paradigma no era una nueva
teología, salida de la nada, sino la conjunción de las teologías que
han nacido en cada contexto y que se oponen, cada una desde sus
particularidades, al viejo paradigma dogmático.31
De cualquier manera, el desafío permanece en la forma como
se asume el “paradigma” y aquí queremos retomar la importancia
que Tomas Kuhn da, ante todo, a la comunidad académica, pues “un
paradigma es lo que comparten los miembros de una comunidad
científica y, a la inversa una comunidad científica consiste en unas
personas que comparten un paradigma”32, por ello se detiene a des-
cribir cómo en la transición que se da entre el antes del paradigma
(preparadigma) y el después del paradigma (posparadigma), lo más
importante consiste en lograr alcanzar la madurez, no simplemente
aceptar inocente y pasivamente el paradigma dado para repetirlo
fielmente, sino llegar a concebir incluso el sacrificio de lo que se
considera, hasta el momento, como lo más importante.33
Esa es la pregunta que queda latente ante el paradigma de la
TPR, pues si “todo estudio de una investigación dirigida a los pa-
radigmas o a destruir paradigmas debe comenzar por localizar al
grupo o los grupos responsables”34, ¿cuál será entonces el grupo
que asumirá y liderará, desde la madurez paradigmática, esta nueva
concepción?, ¿quiénes asumirán el sacrificio?, ¿qué escuelas teoló-
gicas, qué comunidades de base, qué congregaciones, qué grupo
humano, qué individuo?
31 Cf. Juan José Tamayo Acosta, Nuevo paradigma teológico, op. cit.
32 Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas (Bogotá: Fondo de Cultura Económica,
2000), 271.
33 Ibíd., 275.
34 Ibíd., 276.

Lo cierto es que la identificación que hace Kuhn de las posibles

reacciones, frente a las crisis que se generan en el normal ejercicio
de las revoluciones científicas, pueden ser dicientes ante lo que está
sucediendo y está por suceder en la aceptación académica y pastoral
de la TPR. Kuhn identificó que la respuesta de las comunidades puede
consistir en abandonar el nuevo paradigma y replegarse al cómodo
paradigma reinante, ya conocido y que no obliga a desacomodarse
a lo acostumbrado (1), dejar la tarea pendiente hasta que alguien
más u otra comunidad lo formule con mayor precisión, en una nueva
época (2)35, o que efectivamente se asuma con madurez y se reem-
place al anterior, sin la necesidad de considerar que el paradigma
es un exacto resultado acumulativo (3).36
Igualmente, releyendo a Kuhn, a través de Luis Pérez Aguirre s.
j., asumimos dos razones por las cuales es pertinente el estudio de
la teología a través de la teoría de los paradigmas:
Primero, en cuanto que el proceso de vigencia y cambio de paradigmas
puede ilustrar lo que pasa, se siente, se acepta como “sentido común”
en nuestra sociedad actual. Y la segunda razón es que las ciencias y sus
concepciones nos aportan los elementos centrales para poder entender la
realidad del mundo (de no atender a las ciencias peligramos en reeditar en
la Iglesia dramas como el de Galileo). Debemos admitir que no podemos
entender las características de la realidad actual sin acercarnos a ella al
modo del pensamiento científico del paradigma actual.37
De otra parte, además de la aceptación de la TPR como paradig-

ma, es posible reflexionar sobre la forma adyacente como la teolo-
gía fundamental da cabida a la TPR. Independientemente de lo ya
expuesto sobre el cambio de paradigma, la teología fundamental ha
dado un cambio radical. No solo porque ya no es admisible que se
le identifique como una apologética, ni pretende arremeter agresi-
vamente contra quienes piensan y viven la experiencia religiosa de
35 Sobre la posible diferenciación entre el paradigma y cambio de época: Cf. Carlos Palacio, “¿nuevos
paradigmas o fin de una era teológica?”, Relat 227, www.servicioskoinonia.org/relat/227.htm.
36 Cf. Thomas S. Kuhn, op. cit., 128-148. 278.
37 Luis Pérez Aguirre sj, “Ciencias teológicas y concepto de paradigma”, Polis, Revista Académica 17
(2007), www.revistapolis.cl/17/perez.htm.

manera diferente, sino por lo que ella misma significa y pretende.

Retomando las palabras que hace ya dos décadas comunicaba René
Latourelle, la teología fundamental:
Ha comprendido que ha pasado el tiempo de las cruzadas, y que el
cristianismo del siglo XX, abierto al mundo y a las ciencias, con una
mentalidad ecuménica, quiere ante todo que se le escuche. Porque hay
problemas de una gravedad inaudita que le atormentan: quiere que se
le tome en serio y que se le exponga serenamente lo que el cristianismo
puede decir de ellos. En vez de formularse en términos de oposición y de
refutación, la teología fundamental se expresa en términos de posición,
de explicación, de proposición. Ha pasado de la requisitoria a la exposi-
ción desapasionada, del enfrentamiento al diálogo, alineándose así en
la actitud de un concilio que quiso ponerse en situación de escucha y
en estado de diálogo.38
Igualmente, desde el propósito de dar argumentos pertinentes y

creíbles desde la teología, a partir de la teoría de la ciencia, Helmut
Peukert considera que la teología fundamental es:
Teoría científica de la teología en cuanto que descubre el campo objetivo
y explica la posibilidad de su concepción teórica. Y es, por otra parte,
teología fundamental en el sentido de que en ella se elaboran los enun-
ciados teológicos básicos que deben desarrollarse en la teología como un
todo y desempañan una función hermenéutica para este todo.39
Según estas concepciones, cuando la TPR es asumida como teo-

logía fundamental, toda la teología se transforma y se hace necesario
repensarla en función del pluralismo religioso, de la reafirmación de
la identidad cristiana y católica, en nuestro caso, y la apertura a la
diversidad religiosa. Esta teología plantea posiciones, explicaciones
y proposiciones, de manera coherente, creíble y dialogante. Por ello,
la TPR como teología fundamental da cabida a la TPR como nuevo
paradigma.
38 René Latourelle, “Teólogo y la teología fundamental”, en René Latourelle y Rino Fisichella (Dir),
Diccionario de teología fundamental (Madrid: San Pablo, 1992), 1504.
39 Helmut Peukert, Teoría de la ciencia y teología fundamental. Análisis del enfoque y de la naturaleza
de la formación de la teoría teológica (Barcelona: Herder, 2000), 2-3.

3. TPR un asunto de frontera
De otra parte, en la múltiple gama de horizontes epistemológicos

que pueden facilitar la comprensión y expresión teológica, y cami-
nando el sendero de la interdisciplinariedad, es posible contar con la
opción de fundamentar la ciencia en una serie de “cambios bruscos”
que propician el desarrollo del conocimiento y que no se formulan
con el concepto de paradigma, sino con otras expresiones. Para ello
retomamos a Gastón Bachelard40. Él afirma que dichos cambios
“representan un corte en el proceso de la investigación científica y
en la idea misma de ciencia. Así, una nueva teoría científica no se
limita a apartarse de otra precedente manteniendo el mismo marco
teórico. Se sitúa, por el contrario, dentro de un nuevo contexto epis-
temológico no comparable con el anterior.”41
Y ya que optar por un corte epistemológico implicaría la negación
del concepto de continuidad racional del conocimiento, se plantea
entonces la pregunta por la pertinencia de la TPR en el marco de la
continuidad de la teología de Occidente: ¿representa esta teología
una ruptura o un corte epistemológico?, ¿cuáles serían las consecuen-
cias de apartarse sin mantener el marco teórico?, ¿no habría punto
de comparación o de cohesión con las demás teologías?
En este marco también se evidencia que la formulación del “corte
epistemológico” es presentado por Bachelard en relación directa con
el concepto de “frontera epistemológica”, propuesto por el mismo
filósofo. “Aquí se trata, en principio, y de modo más general, de fron-
tera determinando los límites del conocimiento, pero también, y de
un modo menos general, de frontera como determinando los límites
de cierto género de conocimiento.”42 El primer modo descrito haría
40 Cf. Gaston Bachelard, Epistemología (Barcelona: Anagrama, 1973).

41 Cf. Esther Díaz, “Las imprecisas fronteras entre vida y conocimiento”, Perspectivas metodológicas
N.º 5 (2005). www.estherdiaz.com.ar/textos/bachelard.htm#_edn11. Es posible encontrar similitud
con la teoría de Thomas Kuhn, op. cit.
42 Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, A-D (Barcelona: Ariel, 1994), 701.

referencia a la frontera como el límite de posibilidades del género

humano para acceder al conocimiento en general, ya por limitaciones
humanas, la infinitud del objeto de conocimiento o cualquier otra
imposibilidad. El segundo modo haría referencia a la frontera como
el límite del conocimiento de una ciencia o disciplina en particular,
como aquello que circunscribe o determina la posibilidad de acceder
al conocimiento de algo concreto.
No obstante, Bachelard rechaza la idea de una frontera absoluta,
“pero no porque estime que la ciencia carece de límites, sino porque
considera que trazar una frontera equivale ya a traspasarla […] Así,
la frontera representa un corte, pero uno que está destinado a ser
eliminado.”43
Si se asume este presupuesto filosófico en la TPR, esta forma
de hacer teología implicaría pensar la frontera en dos sentidos. El
primer sentido haría referencia a la frontera misma de la teología en
su relación con el ejercicio del conocer, entendido aquí en el sentido
racional, en donde se ponen en evidencia los límites de la experiencia
religiosa y la fe, o dicho de otra forma, la imposibilidad humana de
plantear constructos racionales sobre los múltiples elementos que
componen el misterio divino y las expresiones religiosas. El segundo
sentido haría referencia a la frontera o el límite del conocimiento de
otras tradiciones religiosas, desde la teología cristiana del pluralismo
religioso, si bien nuestra manera de hacer teología está mediada por
el propio contexto, por intereses particulares y un lenguaje específico.
Sobre la posibilidad o imposibilidad de repensar la frontera en
el marco de la TPR, Raimon Panikkar propone dos posiciones psico-
lógicas que nos hablan de la manera como se puede explicitar esta
experiencia: actitudes centrípetas y centrífugas. Las primeras que se
inclinan a la inmanencia, mientras las segundas a la trascendencia.
43 Ibíd.

Las actitudes centrípetas o del centripetalismo “acentúan la

necesidad de purificar cada religión, resaltando el mensaje central
que contiene. Recomiendan profundizar en los verdaderos valores
religiosos, como tarea urgente de nuestros días... La verdadera reli-
gión… su espíritu e intención”44.
De una parte, esta actitud puede promover un espacio negativo
frente al pluralismo religioso, en cuanto es asumida por una religión
particular, que reafirmaría la pureza de la propia fe, la perfección de
los elementos que configuran la propia tradición, excluyendo sin ma-
yores profundizaciones y consideraciones a las demás, sin manifestar
la necesidad de valorar elementos o experiencias presentes en otras
religiones, sin interesarse por asumir la pluralidad de facto. Ahora
bien, esta actitud no siempre condena necesariamente y conscien-
temente a los demás, sino que concibe su propia experiencia como
expresión suficiente de religiosidad.
De otro lado, según la actitud centrípeta, es posible evidenciar
un espacio propicio para el conocimiento mutuo, por lo que la expe-
riencia profunda de cada religión, en fidelidad y en conversión efec-
tiva, puede llevar a la unidad trascendente, posibilitando en muchos
sentidos el encuentro interreligioso. Las religiones se dirigirían así
hacia el centro común a todas ellas, desde la valoración y la praxis
impulsada por la propia identidad, sin que lleve necesariamente
hacia una dinámica confusa, sincrética o ecléctica.
Las segundas actitudes expuestas o centrifugalismo hacen énfasis
en los ideales de paz, fraternidad y salvación universal, relativizando
las creencias particulares de las religiones, por lo que la verdadera
religión es suprarreligiosa o será una religión futura purificada, según
lo expresa Panikkar. El aspecto negativo de un centrifugalismo está
dado en cuanto “declara la guerra a las religiones […] como grupos
humanos peligrosos y de limitados horizontes, pero alaba a la vez
la excelencia y necesidad de la religión purificada de sus creencias,
44 Raimon Panikkar, Religión y religiones (Madrid: Editorial Gredos, 1965), 26.

iglesias, ritos y confesiones.”45 Se trata de un rechazo frontal a las

instituciones y organizaciones para optar por una experiencia reli-
giosa individual46. El aspecto positivo de esta actitud se reconocería
en la predilección por un espíritu universal y una verdad sin límites,
que supera el rito y el culto específico de cada una de las religiones.
Esta actitud centrípeta y centrífuga, son también puestas en
evidencia por el teólogo Andrés Torres Queiruga desde una tensión
dialéctica del encuentro:
Comprenderse a sí mismo desde las demás religiones y comprender a las
demás religiones desde la vivencia e interpretación de la propia. Ejercicio
difícil en lo retórico, por la complejidad del problema, y delicado en lo
práctico y vivencial, porque siempre lo es la confrontación de identidades,
y de un modo especial cuando esa confrontación afecta algo tan radical
y profundo como lo religioso.47
De otro lado, Panikkar también aboga por un acercamiento dia-

léctico. Para ello propone la afirmación: “todas las religiones son lo
mismo”, con lo que inmediatamente llama la atención por la con-
tradicción evidente entre los términos, pues si las religiones son lo
mismo no tendría razón de ser hablar de religiones, en plural, sino
de una sola religión, en singular, pues son lo mismo, es una sola rea-
lidad o expresión de la relación humano-divina. Igualmente podría
implicar, entonces, que lo que nosotros conocemos como religiones
realmente no lo sean. Esto significa un cambio en las definiciones
de esta afirmación. “El concepto ‘religiones’ está entendido como
varias religiones históricas existentes, y el concepto ‘lo mismo’ está
tomado en el predicado como la quintaesencia del concepto expre-
sado al sujeto. Es decir: todas las religiones son esencialmente una,
pero mientras sean consideradas ‘religiones’ precisamente no son
‘lo mismo’.”48
45 Ibíd., 31.
46 Aunque el presente artículo tiene otros intereses, sería necesario analizar las posibilidades, límites
y consecuencias de privilegiar o no el individuo sobre las instituciones.
47 Andrés Torres Queiruga, Diálogo de las religiones y autocomprensión cristiana (Santander: Sal
Terrae, 2005), 11.
48 Raimon Panikkar, Op. Cit, 34.

De este modo, también se puede afirmar con Panikkar que la

forma como se acepte la posibilidad de existencia de una religión o
muchas religiones dependerá de la forma como se conciba el pen-
samiento: esencial o existencial. Desde el pensamiento esencial se
privilegia el concepto, por lo que sólo hay una esencia de la religión
expresada en varias religiones: Religión. “El pensamiento esencia-
lista hará resaltar el hecho de que solo hay una religión porque sólo
hay un concepto de religión, algo que nos permite llamar a una cosa
religión”49.
De otra parte, desde el pensamiento existencial, se hace evidente
la pluralidad de las religiones como un hecho dado en la historia.
Estas no son abordadas desde abstracciones esencialistas, como si el
concepto de religión fuera único e inamovible, sino como expresio-
nes existenciales y plurales. Ahora bien, es posible reconocer dicha
pluralidad por causa de la singularidad, pues hay algo común a la
pluralidad de religiones que permite categorizarlas como religión
y no como otra cosa distinta ni como una instancia que se agota en
una sola religión.
En síntesis, para Panikkar, “la religión no es solamente una
esencia ni tampoco una existencia perfecta. Es un hecho humano
complejo que comprende a Dios y al cosmos en el estado temporal
de nuestro ser peregrinante”50, por lo que aquí el concepto de fron-
tera aplicado a la religión, consistiría más en una vía comunicante
que en una barrera. Por esta razón, la religión refleja que comparte
con el mundo el carácter de complexus, expresado por la teoría del
pensamiento complejo de la contemporánea teoría de Edgar Morin,
que no es cerrado ni univoco ni excluyente, sino abierto, dialógico
e incluyente51.
En la misma medida, volviendo a la formulación de la “frontera”,
es posible identificar la TPR como un ejercicio de frontera abierta,
49 Ibíd., 35.
50 Ibíd., 37.
51 Cf. Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo (Barcelona: Editorial Gedisa, 2005).

pero delimitada o, por lo menos, con los elementos bien claros y

dispuestos, a través de lo que Dupuis denomina el triángulo her-
menéutico52, pues la interpretación del hecho religioso en teología
implica: el texto, que comprende la memoria cristiana o la tradición
objetiva (Escritura, tradición y magisterio); el contexto, que implica
la complejidad de los elementos de la realidad, los elementos que
constituyen un ámbito específico o una época histórica particular;
y el intérprete, que incluye tanto a cada teólogo como a la comuni-
dad de la que hace parte53. Y así, la TPR será una interpretación de
frontera, en cuanto permite la intercomunicación de estos elementos
(texto-contexto-intérprete).
En esta propuesta hermenéutico-teológica del pluralismo religio-
so se pueden explicitar dos grandes corrientes o maneras de hacer
teología. En primer lugar, están quienes de manera deductiva parten
de las afirmaciones de la Sagrada Escritura o del magisterio, de las
afirmaciones de fe y, según lo que de allí se deduzca, se relacionan
de una u otra manera con las religiones no cristianas. En segundo
lugar, están quienes de manera inductiva se acercan o caen en la
cuenta de la pluralidad del hecho religioso, empiezan con la praxis del
diálogo interreligioso (no necesariamente de las grandes religiones)54
y seguidamente hacen acercamientos y propuestas teológicas.
La síntesis de estas dos tendencias es planteada por Paul Knitter
como “método teológico global”: “su movimiento recíproco asegu-
raría el encuentro indispensable entre el dato de la fe y la realidad
52 Estas afirmaciones pueden remitir, ciertamente, al círculo hermenéutico heideggeriano, como el

despliegue de las posibilidades del ser, que va desde la disposición afectiva y la comprensión, hacia
la interpretación y el lenguaje, que genera una nueva comprensión y una nueva interpretación, en
un movimiento permanente de aperturidad. Cf. Martin Heidegger, Ser y tiempo (Madrid: Editorial
Trotta, 2009).
53 Cf. Jacques Dupuis, op. cit., 34-35.
54 Aquí diferenciamos entre el contexto latinoamericano y el europeo, pues en el primero hay expresio-
nes religiosas en crecimiento o mutación, que no corresponden totalmente con las llamadas gran-
des religiones, que sí están presentes de manera representativa en el segundo y, al mismo tiempo,
celebramos los 25 años del Espiritu de Asís, encuentro que dio una nueva pauta para el diálogo
interreligioso y la construcción de escenarios de paz.

viva del pluralismo religioso”55, que está en plena consonancia con la

TPR, por lo que la frontera estaría bien fundamentada, pero abierta
y dialogante. Y así, el horizonte de la frontera queda aún más expe-
dito, para ser recorrido por quien asuma o se acerque desde estos
presupuestos.56
Finalmente, es necesario evidenciar los recorridos o los movi-
mientos dados en la TPR concebida consciente o inconscientemente
como frontera, tanto en el concepto o las clasificaciones de las reli-
giones, como en las posibilidades de interrelación.
Para ello, en primer lugar, nos valemos de la lectura de Ja-
vier Melloni, que a su vez retoma la expresión de una estructura
Cosmo-te-andrica (cosmos-theos-andros) de Raimon Panikkar, para
proponer tres tipos de religión-revelación (Religiones cósmicas o
de la naturaleza; las religiones teístas, de un Dios trascendente de
carácter personalista; y las religiones interiores u oceánicas, que
combinan tanto trascendencia como inmanencia).57 Del mismo modo,
es posible recordar las clasificaciones de R. C. Zaehner (religiones
místicas y religiones proféticas), de Xabier Pikaza (del cosmos, de
la interioridad y de la historia) y de A. Dulles (Religiones cinco mo-
delos de revelación: “el proposicional, a partir de la presentación de
una doctrina; el histórico, a partir de acontecimientos fundantes que
han sucedido; como experiencia interna; como presencia-ausencia
y como nueva conciencia.”)58
En segundo lugar, es posible identificar una serie de movi-
mientos, a la manera de una transformación paradigmática de los
paradigmas, que ha desplegado el engranaje entre los ya conocidos
exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. Desde aquí se ha formulado
55 Ibíd., 36. Cf. Paul Knitter, No other Name? A critical survey of Christian Attitudes toward the worl
religions (New York: Orbis Books, 1985).
56 Conviene referenciar una lectura sobre la forma como Paul Knitter asumió el pluralismo religioso:
Cf. Albert Moliner Fernández, Pluralismo religioso y sufrimiento ecohumano. La contribución de Paul
F. Knitter al diálogo interreligioso (Quito: Editorial Abya-Yala, 2006).
57 Cf. Javier Melloni, Vislumbres de lo real: religiones y revelación (Barcelona: Herder, 2007), 23.
58 Cf. Ibíd.

el paso del eclesiocentrismo al cristocentrismo, así como del cristo-

centrismo al teocentrismo59, en donde se ubican diversos teólogos
que han repensado esta frontera.
De este modo, en el desenvolvimiento mismo de la TPR, se va
haciendo evidente la manera como se identifican las fronteras, se
sobrepasan o se relacionan. Esta es una teología de frontera en la
medida en que ha venido abriendo nuevos horizontes de relación con
los demás, con la diferencia, con la no-identidad. Sin que la apertura
signifique disolución absoluta de los discursos, las experiencias y
los metarrelatos, a la manera como se ha identificado la dinámica
posmoderna, pues no consideramos sostenible una apertura hacia el
infinito, si aún pretendemos dar valor y configurar una experiencia
religiosa.60
A modo de conclusión: la teología desde un nuevo

paradigma y desde la frontera
En el mundo teológico del siglo xx se cuenta con un ejemplo

paradigmático de teólogo de frontera: Paul Tillich. De hecho, en su
obra denominada En la frontera, realiza una interpretación de sí mis-
mo y un “credo” teológico, en el que explícitamente afirma que su
teología ha estado en la frontera entre los temperamentos, la ciudad
y el campo, las clases sociales, la realidad y la fantasía, la teoría y
la práctica, la heteronomía y la autonomía, la teología y la filosofía,
la Iglesia y la sociedad, la religión y la cultura, el luteranismo y el
socialismo, el idealismo y el marxismo, la patria y el extranjero61.
59 Paul Knitter, “El cristianismo como religión absoluta. Perspectiva católica”, Relat 323 y en Concilium
156 (1980): 329-347.
60 Una lectura más amplia del concepto de frontera, fundado en una lectura teológica y aplicado al
ámbito religioso, político, social y cultural se puede encontrar en: AA.VV., Concilium 280 Trasgresión
de fronteras: ¿surgimiento de nuevas identidades?, abril (1999).
61 Cf. Paul Tillich, En la frontera (Madrid: Studium, 1971), 11-57. Un texto en el que se recuerda la
opción de frontera de Tillich es: Silvano Bienchetti, Paul Tillich (Madrid: San Pablo, 2006). De otra
parte, queremos referenciar aquí a un denominado teólogo de frontera, a Manuel Fraijó, a proposito
de su obra Dios, el mal y otros ensayos: “situado en la frontera, incluso en la “otra orilla”, lejos de
todo dogmatismo, abierto a la crítica histórica, a la búsqueda honrada de las fuentes y del argumento
limpio y convincente, a la verdad sobria que no elude la duda ni, en más de un momento, el silen-

Por otro lado, los gestores de la TPR están ubicados en una

frontera propia, la de la aceptación o el rechazo de la comunidad
académica teológica y la aceptación o el rechazo de la comunidad
de fieles, y los de la constitución o la disolución de dicha comunidad
que acoge o repele el paradigma. Esta frontera se ha quebrantado
con frecuencia en los últimos años y no son pocos los que han sido
llamados al orden por hacer parte del nuevo paradigma o transgredir
las fronteras. Después de todo, reconocemos:
Un teólogo de frontera se coloca en un lugar nada cómodo y resulta crí-
tico, molesta a muchos y suscita recelos. Un teólogo de frontera explora
caminos nuevos, siempre discutibles, pero la tarea es imprescindible
cuando se vive y se trabaja dentro de una institución como es la Iglesia
católica, que tiene poderosísimas inercias históricas y grandes resisten-
cias al cambio.62
Desde esta perspectiva, los teólogos y teólogas que se comprome-

ten con la TPR tienen varios retos, entre los que queremos resaltar:
1. Asumir la condición de frontera, es decir, tener el valor de conocer
y apropiarse de manera profunda de la propia tradición religio-
sa y, al mismo tiempo, ampliar los horizontes hasta reconocer
pluralmente la realidad. Así, la condición de frontera no levanta
muros, sino que tiende puentes y abre perspectivas.
cio. Y un teólogo, al mismo tiempo, interpelado siempre hondamente por el clamor de la tierra, por
los interrogantes que se elevan desde el sufrimiento y la desesperanza de los hombres excluidos y
abatidos, desde el mundo de las víctimas, la otra cara de la laicidad […] teólogo “de frontera”, única
posibilidad aceptable para él. La realidad de Dios, si existe, es misterio, realidad “problemática”,
sostiene de nuevo aquí como lo ha hecho en sus escritos anteriores.”: Cf. Juanjo Sánchez, Éxodo: re-
vista del centro Evangelio y Liberación 80 (2005). www.exodo.org/spip.php?article155. Y, finalmente,
ponemos otro ejemplo, en este caso a Juan José Tamayo Acosta, en una entrevista: “siempre rompí
moldes, siempre estuve en el límite, en la frontera. Yo he sido un ciudadano, un teólogo, un pensador
de frontera, que es un lugar donde yo mismo me he colocado porque me parece que es donde te
puedes sentir libre para ir de un sitio a otro y no quedar enjaulado en un solo lado.” Marta Iglesias,
“Entrevista a Juan José Tamayo Acosta: teología en la Frontera”, Revista Fusión (2004), www.revis-
tafusion.com/2004/febrero/entrev125.htm.
62 Rafael Aguirre, “Libertad Conquistada. Memorias”, El correo digital-Aula de cultura virtual, Bilbao,
2 de noviembre de 2003, http://servicios.elcorreodigital.com/auladecultura/hans_kun1.html. Sin em-
bargo, aquí consideramos que no vale la pena hacer énfasis en un juicio negativo y cerrado sobre la
misma institución, pues esto equivaldría a desconocer los esfuerzos, dinamismos o propuestas que
permanentemente están surgiendo y que abren las fronteras.

2. Tener la suficiente pertinencia y conciencia para no separar lo que

está ligado (disyunción), ni pretender unificar lo que es diverso
(reducción), recordando a Morin.
3. Diseñar, gestionar, evaluar y replantear pertinentemente el para-
digma. Pero, ante todo, asumirlo y vivirlo, con sus consecuencias,
en medio de la comunidad académica y creyente.
4. Estar dispuesto a una real y necesaria metanoia, “que propicie un
triple mecanismo de purificación: de la memoria, del lenguaje y
del conocimiento teológico”63, como lo propone Faustino Teixeira
al releer a Jacques Dupuis.
5. Aceptar que la religión no se limita exclusivamente al ontológico
reconocimiento de la existencia de un ser divino, ni a la ética
implícita en una opción creyente y ni siquiera a la mística con-
templación. La esencia de la religión, recordando a Paul Tillich,
consiste en que “es el ser mismo del hombre en cuanto se pone
en juego el sentido de su vida y de la existencia en general,”64
se pone en juego el sentido de profundidad que permea la vida
entera.
6. Hacer efectiva la compasión, en todo momento, según Tisa
Balasuriya, pues esta “no conoce los límites de la religión ni
los límites o fronteras entre las religiones. Extra misericordiam,
nulla salus.”65
7. Asumir ampliamente la densidad antropológica de la experien-
cia religiosa, retomando a José Amando Robles: “En el nuevo
paradigma y contexto, en la nueva cultura y tipo de sociedad la
religión ha de ser experiencia y experiencia total, de todo el ser
y desde todo el ser que somos; la experiencia más grande que
63 Faustino Teixeira, “El pluralismo religioso como nuevo paradigma para las religiones”, Concilium
319 (2007): 30.
64 Paul Tillich, La dimensión perdida: indigencia y esperanza de nuestro tiempo (Bilbao: Desclée De
Brouwer, 1970), 13.
65 Tisa Balasuriya, “Las religiones, en especial el cristianismo, ante el futuro”, Concilium 319 (2007):
26.

puede hacer el ser humano, una experiencia sin fondo ni forma.

Por lo mismo, superior a cualquier otra experiencia, específica,
irreductible, y por ello ni siquiera religiosa, sino única y plena-
mente humana”.66
8. Desde una de las propuestas de Carlos Miguel Gómez, es indis-
pensable aceptar y vivir el “Principio de prudencia epistemológi-
ca”, como una actitud constante e inquebrantable, “caracterizada
por la conciencia del carácter finito de las tradiciones con respecto
a la infinitud de la verdad.”67
9. Junto con José María Mardones recordamos que sigue vigente
el reto de argumentar teológicamente un asunto, entre otros
tantos, de delicada frontera, que consiste en la pregunta por la
salvación: “Hay salvación en las demás religiones, como reconoce
el Vaticano II y, sin embargo, no es superfluo el cristianismo ni
su diferencia ¿Cómo compaginar ambas cosas?”68
10. Queda todo un camino por recorrer, pues la TPR implica una
conciencia clara de la relación paradigma-frontera. Dadas así
las cosas, el paradigma tiene unas fronteras y, al mismo tiempo,
amplía las fronteras comunes o tradicionales. Y si se concibe que
la frontera es el paradigma, consecuentemente con lo hasta aquí
afirmado, la TPR no puede erigirse como el primero, ni como
el último, ni como el mejor paradigma, sino como un horizonte
pertinente, pero provisional, que está por construirse.
En este panorama la TPR, más allá de las actuales propuestas
aceptadas o rechazadas por la comunidad académica y creyente, y
en el desafío de pensarla como paradigma o como frontera, lanza
directamente a una tarea pendiente y permanente, que implica
riesgo, seriedad, creatividad y compromiso. Y, finalmente, las fron-
66 José Amando Robles, “La religión, ¿un mapa para la salvación? Algunos cambios epistemológicos”,
Concilium 319 (2007):105.
67 Carlos Miguel Gómez Rincón, op. cit., 61.
68 José María Mardones Martínez, “Razón moderna y fe cristiana. Propuestas pastorales”, Francisca-
num 141 (2005): 40.

teras o los límites del ejercicio constante y concreto del acontecer de

esta teología, así como su inclusión o aceptación como paradigma,
ciertamente solo estarán dados a partir de la opción metodológica y
existencial que elija cada individuo y cada comunidad, en el ámbito
creyente y académico.
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Recibido: marzo de 2011
Aceptado: mayo de 2011

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75

Teología del Pluralismo Religioso:

“La Frontera es el lugar propiamente fecundo del conocimiento”

Teología del pluralismo religioso, paradigma, frontera, religión.

Theology of Religious Pluralism:

Theology of Religious Pluralism, paradigm, border, religion.

1. Introducción: la Teología del Pluralismo Religioso,

La Teología del Pluralismo Religioso (TPR) es clasificada, gene-

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pecto parcial de la teología.2 Aunque posteriormente la clasificación

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Ante todo, es necesario afirmar que pluralidad de religiones,

En el marco de esta pregunta, también es posible reconocer que la

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evidenciar los diversos elementos que la constituyen, la complejidad

La pluralidad de la teología se refleja también en el estudio del

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la igualdad de las religiones sin argumentos, sin intencionalidades

Igualmente, en ¿Por qué una ética mundial? Religión y ética en

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contrario, se abran a las necesidades del mundo desde una praxis

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ligiones, específicamente a través de su propuesta del teocentrismo

Así, al argumentar cómo la religión es constitutiva a todos los se-

17 Cf. Andrés Torres Queiruga, “Cristianismo y religiones: «inreligionación» y cristianismo asimétrico”,

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ser la base de la teología de la religión”20. Por eso, también conviene

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versidad humana, resistiendo ante el poder arrasador de la pretensión

En este conjunto de términos aparece la teología “cristiana” del

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para que este propósito sea viable, además de algunas sugerencias

2. La TPR como paradigma

Según lo anterior, la propuesta de Vigil se considera como una

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Juan José Tamayo también propuso hace unos años un Nuevo

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Lo cierto es que la identificación que hace Kuhn de las posibles

De otra parte, además de la aceptación de la TPR como paradig-

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manera diferente, sino por lo que ella misma significa y pretende.

Igualmente, desde el propósito de dar argumentos pertinentes y

Según estas concepciones, cuando la TPR es asumida como teo-

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3. TPR un asunto de frontera

De otra parte, en la múltiple gama de horizontes epistemológicos

40 Cf. Gaston Bachelard, Epistemología (Barcelona: Anagrama, 1973).

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referencia a la frontera como el límite de posibilidades del género

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Las actitudes centrípetas o del centripetalismo “acentúan la

44 Raimon Panikkar, Religión y religiones (Madrid: Editorial Gredos, 1965), 26.

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iglesias, ritos y confesiones.”45 Se trata de un rechazo frontal a las

De otro lado, Panikkar también aboga por un acercamiento dia-

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De este modo, también se puede afirmar con Panikkar que la

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pero delimitada o, por lo menos, con los elementos bien claros y

52 Estas afirmaciones pueden remitir, ciertamente, al círculo hermenéutico heideggeriano, como el

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viva del pluralismo religioso”55, que está en plena consonancia con la

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