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SE | Adornos negative Dialektik | Prof. Dr.

Kazimir Drilo

ESSAY ZU ADORNOS PROGRAMM


PHILOSOPHISCHES ARBEITSPAPIER Dieser Essay ist als ein philosophisches

Arbeitspapier konzipiert worden, das auf meiner Lektüre von Adornos Einleitungskapitel in seiner Negativen
Dialektik aufbaut; dieses rekonstruiere ich mit Hilfe eines Aufsatzes von Honneth, während meine Kritik
und Weiterentwicklung durch die Verwendung unterschiedlicher Ansätze und Quellen, die zum einen
gegenwärtig von mir bearbeitet werden und zum anderen spezifisch für diesen Text recherchiert worden
sind, angereichert ist. Ich folge in meiner Rekonstruktion maßgeblich Honneth‘ argumentativer Struktur
und versuche dabei, seine Darstellungen durch eigene Ausführungen und Interpretationen, die ich während
der Lektüre des Primärtextes gewonnen habe, sowie durch Einbindung entsprechender Zitate Adornos zu
verdeutlichen und zu vertiefen. Ich ziele mit dem vorliegenden Text demnach auf die Klärung von Adornos
Begriff einer negativen Dialektik und ihres philosophischen Kontexts ab. Das Arbeitspapier schließt im Sinne
eines Desiderats mit Überlegungen, wie sich Adornos Gedanken produktiv weiterentwickeln lassen.

ENDE DER SYSTEME In der Einleitung in Adornos Negative Dialektik [ADORNO, 2015]

bezeugt sich letztere in ihrem methodologischen Gehalt bereits selbst, da darin schon alle „zur
Rechtfertigung des neuen Verfahrens notwendigen Elemente“ [HONNETH, 2007, 95.] versammelt sind. Die
von Adorno angeführten Argumente für die Notwendigkeit einer negativen Dialektik gründen „letztlich in
einer bestimmten Auffassung von den aktuellen Aufgaben der Philosophie“ [ebd.]. Adorno konzipiert eine
Antwort auf den gegenwärtigen Stand von Gesellschaft und Philosophie, den er stets in seiner Verstricktheit
zu begreifen sucht; schon in seiner Antrittsvorlesung besteht die Aufgabe der Philosophie für ihn in der
„Deutung des Intentionslosen durch Zusammenstellung der analytisch isolierten Elemente und Erhellung
des Wirklichen kraft solcher Deutungen: das ist das Programm jeder echten materialistischen Erkenntnis“
[ADORNO, 2003, 336]. Es geht Adorno also um eine Philosophie, die einzeln herauspräparierte
Erfahrungsphänomene in Relation zueinander setzt, um daraus eine Beschreibung der Wirklichkeit zu
entwickeln, die über den Beschreibungsumfang der nur für sich stehenden Elemente hinausgeht oder diesen
überhaupt erst schafft. So schreibt Honneth, dass die Einleitung weder Herleitung noch kleinschrittig
begründende Exposition einer These kennt, sondern sich „als ein kunstvoll gewirktes Netz aus einigen
wenigen, ständig variierten Gedankenmotiven“ [HONNETH, 2007, 93] darbietet. Die bewusste Variation
der Grundgedanken gewinnt mit jedem neuen Anlauf an inhaltlicher Sättigung; jene grundlegenden Motive
gewinnen an Differenziertheit und Nuancierung, und damit praktiziert Adorno bereit all das, was er als
negative Dialektik bezeichnet.

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In der Einleitung verbinden sich ein sozialgeschichtliches und ein philosophiegeschichtliches Motiv: So sieht
sich Adorno durch das Scheitern der Marxschen Revolutionsabsichten zu dem Urteil genötigt, „daß die
Philosophie ihre eigene Rolle insofern ändern müsse, als sie nun nicht länger den Anspruch auf einen Beitrag
zur Rationalisierung der Welt erheben könne“ [ebd., 96]; vielmehr habe sich die Philosophie nunmehr aus
sich selbst heraus radikal zu kritisieren. Die Entwicklung und das Scheitern von Hegel und der
linkshegelianischen Strömung bekommt hierbei ein hohes Maß an Bedeutung zugewiesen, da Adorno im
„System Hegels zugleich den Höhe- und den Wendepunkt der Geschichte philosophischer Theoriebildung“
[ebd., 97] zu erkennen glaubt. Hegels philosophisches System scheiterte mit dessen „immanenten Anspruch
auf begriffliche Durchdringung der gesamten Realität“ [ebd.] und habe die Philosophie damit in eine
fundamentale Krise gestürzt; es muss hier vorausgeschickt werden, dass Adorno von einem vergleichsweise
starken Begriff axiomatisch-deduktiver Systematizität ausgeht. Abseits davon lässt sich der Einwand erheben,
dass es keinesfalls ausgemacht ist, in Hegel den Höhepunkt des Deutschen Idealismus zu sehen, da Schelling
den Idealismus auch auf eine ganz eigene Weise an die Grenzen des Begriffs und überhaupt Denkbaren
gebracht hat [SCHELLING, 1977; LUCKNER / OSTRITSCH, 2018, 85-92].

Der philosophische Systembegriff geht unter anderem auf Reinholds frühidealistische Vorstellung einer
Elementarphilosophie zurück [vgl. STRUB, 2009, 108-136]; dieser versuchte sich als früher Wegbereiter des
Deutschen Idealismus daran, „die Ergebnisse der kantischen Philosophie in einem deduktiven System neu
darzustellen und ihnen dadurch die Form einer Wissenschaft zu geben [...]“ [KREIS, 2010, 379], welche
dann im Anschluss von Fichte, Schelling und Hegel aufgegriffen und ausgebaut worden ist. Zusätzlich zum
Adornoschen Systemverständnis existiert noch ein „vergleichsweise schwache Begriff einer enzyklopädischen
Systematik“ [ebd., 378], sowie der „zwischen beiden Extremen vermittelnde Begriff einer offenen
Architektonik“ [ebd.]; beide Alternativen bleiben von Adorno unbedacht bzw. werden miteinander
vermengt, auch findet sich bei Adorno keine Reflexion auf den metaphorischen Gehalt des Systembergriffs.

Adorno nimmt Hegels Untergang zum Anlass für die Idee einer sich „umkehrende[n] Bewegung, die nun
anstatt auf immer umfassendere Totalitätserkenntnis auf die möglichst genaue Erschließung konkreter
Einzelphänomene zuläuft“ [HONNETH, 2007, 97]. Adornos philosophiegeschichtliches Urteil impliziert,
dass bei ihm Denken und Freiheit zusammengedacht werden und dass Philosophie in einem engen
Verhältnis zu individuellen wie auch gesellschaftlichen Freiheitsbestrebungen steht: So ziehe die verpasste
Revolution „nicht allein den Schlußstrich unter beliebige Projekte der Weltverbesserung, sondern unter den
aller Philosophie bis dahin innenwohnenden Wunsch, die Wirklichkeit nach Gesichtspunkten der
Vernunfterkenntnis zu gestalten“ [ebd.]. Aus diesem Grund, so Adorno, „besiegelt das Scheitern der
Revolution das Schicksal aller der in Hegels System mündenden Bestrebungen, das Ganze der Welt
begrifflich einzuholen“ [ebd.]. Dieses von Adorno nur nachlässig entwickelte historische Urteil bedarf einer

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philosophiegeschichtlichen Erläuterung [HOGREBE, 1987, 90-122; MCLELLAN, 1974], um die


Unterstellung einer kontinuierlichen Entwicklungslinie, die von Hegel über die Junghegelianer bis zu Marx
reichen solle, am theoretischen Material und aus breiterer philosophiehistorischer Sicht zu überprüfen
[WAGENKNECHT, 2013], was aber hier nicht geleistet werden kann.

TRANSFORMATION DER PHILOSOPHIE Jedenfalls fordert Adorno nach

der Phase spekulativen Denkens im Deutschen Idealismus ein kritisches Eingedenken der Philosophie, das
sich durch eine methodologische Selbstreflexion auszuzeichnen habe; denn im Idealismus setzte sich die
Philosophie über Kants Warnung in der Transzendentalen Dialektik hinweg, dass der Verstand zwar immer
nach Totalität strebt, doch Erkenntnis stets auf Erfahrung angewiesen ist. Durch solch eine kritische
Rückschau und eine reflexive Rückwendung des Denkens auf das im Idealismus erreichte philosophische
Problematisierungsniveau solle die Philosophie zu einer Neubestimmung ihres Standpunkts kommen
können. Adorno sieht hierbei in der „Aufdeckung der prinzipiellen Grenze allen begrifflichen Bemühens“
[HONNETH, 2007, 98] die einzige Möglichkeit, wie sich nach dem „Scheitern des Vernunftidealismus“
[ebd.] noch richtig philosophieren ließe. Jener philosophischen „Selbstkritik ihrer bisherigen
Voraussetzungen“ [ebd.] wird jedoch „selbst noch einmal eine systematische Pointe verliehen“ [ebd.], indem
diese die Hegelsche Dialektik zwar aufgreift, doch kritisch transformiert. Denn Adorno hält in Form einer
gewissen Solidarität zur Metaphysik weiterhin an der Möglichkeit von Erkenntnis und Wissen fest, nur sieht
er die Notwendigkeit zur Veränderung des Verhältnisses zwischen Subjekt und Objekt, um den
formbezogenen Beschränkungen des metaphysischen Denkens auf eine alternative Weise begegnen zu
können; jene methodologische Reinitialisierung philosophischen Denkens soll sich in einem ersten Schritt
aus der Abwendung vom identifizierenden Denken zu Gunsten einer Hinwendung zur Dialektik ergeben
können:

Identifizierendes Denken vergegenständlicht durch die logische Identität des Begriffs. Dialektik läuft, ihrer
subjektiven Seite nach, darauf hinaus, so zu denken, daß nicht länger die Form des Denkens seine
Gegenstände zu unveränderlichen, sich selber gleichbleibenden macht; daß sie das seien, widerlegt Erfahrung.
[ADORNO, 2015, 157]

Adornos Forderung äußert sich als eine „selbstkritische Wendung der Dialektik [...], weil diese für ihn
gewissermaßen die Essenz aller Philosophie ausmacht, alles Bemühens, die Wirklichkeit im ganzen als einen
rationalen Zusammenhang zu begreifen“ [HONNETH, 2007, 99]. Adorno setzt also – in einem zweiten
Schritt – die negative Form dialektischen Denkens von der sich bei Hegel findenden positiven Dialektik ab:
„Positiv ist diejenige Benutzung, die zum Zweck der rationalen Bestimmung der Wirklichkeit vorgenommen
wird, während der negative Gebrauch von solchen ‚identifizierenden‘ Zielsetzungen frei ist“ [ebd.]. In Hegels
Denken hat sich Adorno zufolge keinerlei spontan-immanente dialektische Bewegung vollzogen, weil Hegels

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begriffliches System sich von Beginn an innerhalb eines Horizonts absoluter Erkenntnis bewegt habe, dessen
maximaler Fluchtpunkt in der Verabsolutierung von Wissen und Geist bestanden habe.

Statt sich im Vorhinein methodologisch eines absoluten Wissens zu versichern und die begriffliche
Entwicklung eines Systems dadurch eigentlich rückwirkend zu bestimmen, verhilft Adornos Idee eines
entgrenzten, ateleologisch gewendeten dialektischen Denkens der Dialektik zum Ausbruch aus Hegels
systemischer Begrenzung einer instrumentalistischen Verwendung. Adornos negative Dialektik rückt
dagegen die Prozessualität und Relationalität des Denkens in den Vordergrund, während Systematizität und
begriffliche Hierarchisierung zurückgewiesen werden: Dialektik soll sich demnach in freier Spontaneität an
der phänomenalen Mannigfaltigkeit der Welt abarbeiten dürfen, ohne im Vorfeld an einen bestimmten
identifizierenden Zweck gebunden zu werden:

Das Hegelsche war nicht in sich wahrhaft ein Werdendes, sondern implizit in jeder Einzelbestimmung bereits
vorgedacht. Solche Sicherung verurteilt es zur Unwahrheit. Bewußtlos gleichsam müßte Bewußtsein sich
versenken in die Phänomene, zu dessen es Stellung bezieht. Damit freilich veränderte Dialektik sich qualitativ.
Systematische Einstimmigkeit zerfiele. [ADORNO, 2015, 38]

Zudem stellt Adorno diese neue Form der Dialektik in den Dienst der gesellschaftlichen Freiheit, indem er
das Subjekt mit der Aufgabe betraut, damit dem Negativem in der Gesellschaft zum Ausdruck zu verhelfen;
durch die Reflexion aufs Negative soll sich das Subjekt zumindest über dessen objektive Vermitteltheit
klarwerden können, was wiederrum eine gewisse gedankliche Entlastung davon verschafft:

Worin der Gedanke hinaus ist über das, woran er widerstehend sich bindet, ist seine Freiheit. Sie folgt dem
Ausdrucksdrang des Subjekts. Das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit.
Denn Leiden ist Objektivität, die auf dem Subjekt lastet; was er als sein Subjektivstes erfährt, sein Ausdruck,
ist objektiv vermittelt. [ebd., 29]

Adornos Transzendierung der statischen Systemkonzeptionen ist kennzeichnend für die damalige
Philosophiegeschichte; Derrida, hier aus einer anderen, semiotisch informierten Richtung herkommend,
stellt hierzu das „Ereignis eines Bruches“ [DERRIDA, 2015, 116] fest; also das mit einer Dynamisierung oder
auch: Temporalisierung des Denkens einhergehende Eingeständnis,

daß es kein Zentrum gibt, daß das Zentrum nicht in der Gestalt eines Anwesenden gedacht werden kann,
daß es keinen natürlichen Ort besitzt, daß es kein fester Ort ist, sondern eine Funktion, eine Art von Nicht-
Ort, worin sich ein unendlicher Austausch von Zeichen abspielt. [ebd., 117]

Adornos Entgrenzung der Dialektik birgt den Begriff eines sich als unendliche Bewegung verstehenden
Denkens; die Rastlosigkeit der Reflexion in der negativen Dialektik führt zu einem „Zerreißen der Präsenz“
[ebd., 137] begrifflicher Bestimmungen. Jenes dezentrierte Denken vollzieht sich als eine unendliche
dialektische Bewegung der bestimmenden Unterscheidung, das bedeutet der bestimmten Negation, die in
ihrem kontinuierlichen Fortschreiten nur zeitlich begrenzt geltende Erkenntnis abwirft – wobei Erkenntnis

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sich hier stets nur als ein vorläufiger Halt einer potenziell unendlichen Denkbewegung versteht, die ihr zu
prozessierendes Substrat in der phänomenalen Mannigfaltigkeit der gesamten Wirklichkeit findet.

Darin kommt gleichzeitig eine Abkehr von einer essentialistischen Vorstellung der Philosophie zum Tragen,
derzufolge „Philosophie mit den ‚wesentlichen‘ Eigenschaften der Dinge zu tun hat und dass sich diese
wesentlichen Eigenschaften durch die reduktive ‚Analyse‘ von Begriffen erschließen lassen“ [BAUMANN,
2015, 96]. Was Derrida und Adorno außerdem verbindet, ist ihre holistische Konzeption des Begriffs;
letztere besagt, „dass man einzelne Begriffe gar nicht unabhängig von einigen oder allen anderen Begriffen,
die zu demselben Begriffssystem gehören, charakterisieren kann [...]“ [ebd., 106]. Einzelne Begriffe sind
demnach nur „unselbstständige Elemente von Begriffssystemen bzw. von Theorien“ [ebd., 107]; die
Verstehbarkeit von Begriffen bezieht sich also nicht auf „einzelne Begriffsworte“ [ebd.], sondern impliziert
bereits deren Einbettung in begriffliche Systeme respektive Theorien.

PROBLEME DES BEGRIFFS Begriffe strukturieren auf elementare Weise unsere

Überzeugungen, die wiederrum konstitutiv für das Bild sind, das wir uns von der Welz machen [vgl. ebd.,
87]. Durch Begriffe ist es uns möglich, Gedanken zu fassen; dies wiederum hat zum einen die Fähigkeiten
zur Voraussetzung, sich auf einzelne Gegenstände zu beziehen, und zum anderen, Gegenständen
Eigenschaften zuzuschreiben [vgl. ebd., 88]: „Referenz auf Gegenstände und Prädikation sind
dementsprechend grundlegende Funktionen sprachlicher Ausdrücke“ [ebd.]. Zum Gegenstand kann alles
werden, auf das eine Zuschreibung von Eigenschaften appliziert werden kann (ich spreche im weiteren
Verlauf von (Erfahrungs-)Phänomenen und ihrem phänomenalen Erfahrungsgehalt, deren gedankliche
Erfassung eine Vergegenständlichung beinhaltet, auf die sich dann mit Begriffen Bezug nehmen lässt); jene
Vergegenständlichung „schließt übrigens die Fähigkeit ein, den Gegenstand von bestimmten anderen
Gegenständen zu unterscheiden, ihn als diesen Gegenstand zu identifizieren“ [ebd., 89] – die begriffliche
Vergegenständlichung phänomenaler Erfahrungsgehalte geht also mit der Individuation des Gegenstandes
einher.

Begriffe funktionieren als Mengen, denen die Zuordnung oder explizite Nicht-Zuordnung von
individuierten Gegenständen elementar zukommt. Der Besitz eines Begriffs geht mit der „Kenntnis der
korrekten Anwendungsbedingungen des Begriffs“ [ebd., 90] einher; dem Begriffsbesitz ist also die Fähigkeit
inhärent, „den Begriff auf eine Vielzahl von Objekten anzuwenden“ [ebd.]. Zu den
Allgemeinheitsbedingungen des Begriffsbesitzes gehören die Möglichkeit der Kompositionalität, das heißt,
dass „Begriffe und Gegenstände [...] gegeneinander variieren können und eine ganze Bandbreite von
Gedanken zulassen“ [ebd., 91].

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Der klassischen Konzeption des Begriffs folgt, dass Begriffe stets Teil eines „hierarchisch geordneten Systems“
[ebd., 92] sind und sich „auf mindestens zwei einfachere Begriffe reduzieren“ [ebd.] lassen; jene Reduktion
verläuft iterativ und endet schließlich bei „basalen Begriffen“ [ebd.]. Die Haltbarkeit der klassischen
Konzeption wird bestritten, da sich auf die „Frage nach den notwendigen und gemeinsam hinreichenden
Bedingungen“ [ebd., 94] zur Definition eines Begriffs keine Antwort finden lässt; dieses Urteil bezieht sich
allerdings nicht auf stipulative und explikative Definitionen von Begriffen [vgl., 95]. Die klassische
Konzeption des Begriffs scheitert letztlich am Problem der Basis, also an der Annahme basaler und nicht-
basaler Begriffe im Zuge der Begriffsreduktion, so dass sich für unsere Zwecke das Urteil übernehmen lässt,
dass es „keine nicht-basalen Begriffe [gibt], die auf mindestens zwei andere Begriffe reduzierbar sind“ [ebd.,
96]. Mit der Annahme der Definierbarkeit des Begriffs fällt auch die Vorstellung einer essentialistischen
Philosophie, was eine Verabschiedung von Erschließungsvorhaben vermeintlich wesentlicher Ding-
Eigenschaften durch reduktive Begriffsanalyse bedeutet.

Die von der klassischen Theorie des Begriffs aufgeworfenen Schwierigkeiten hängen mit der Vagheit der
Begriffe zusammen, die eine reduktive Definierbarkeit verunmöglicht; begriffliche Vagheit liegt dann vor,
wenn nicht entschieden werden kann, „ob der Begriff auf den entsprechenden Gegenstand zutrifft oder
nicht“ [ebd., 97]. Davon zu unterscheiden ist wiederum die „Offenheit von Begriffen“ [ebd., 98], die mit
dem Bestimmungsproblem von notwendigen Bedingungen für die Referenzierbarkeit von Begriff und
Gegenstand verbunden sind. Abseits der klassischen Begriffskonzeption existiert noch die Konzeption der
begrifflichen Familienähnlichkeiten, die auf Wittgensteins Begriff des Sprachspiels aufbaut [vgl. ebd., 100 ff.];
eine weitere Alternative stellt die Theorie begrifflicher Prototypen und Ähnlichkeitsbeziehungen dar [vgl. ebd.,
103-106].

Adornos Distinktion zwischen positiver und negativer Dialektik dient zur Vorbereitung einer Kritik am
begrifflichen Denken. Eben weil die begriffliche Bestimmung formal nicht ausreichend für die Erfassung
eines Gegenstandes ist, werde die positiv-instrumentelle Dialektik, die auf die „rationale Verfaßtheit der
ganzen Wirklichkeit“ [HONNETH, 2007, 107] geht, systematisch fortgeführt, während sie dabei alles
Heterogene ausschließt und sich zu einem rigiden System begrifflicher Kategorien verfestigt, die aus der
Schematisierung phänomenaler Erfahrungsgehalte extrahiert werden. Bemängelt wird also nicht der
Fortschritt an sich, sondern die Fortführung der Dialektik im Rahmen der beschränkenden Form des
begrifflichen Denkens. Adorno hingegen nimmt ein spezifisch reflexiv-technisches Verhältnis zur Dialektik
an und weist auf die methodische Neutralität dieses Denkwerkzeugs hin. Er tut dies, indem er klarstellt, dass
besagte „Tendenz zur systematischen Abrundung und Geschlossenheit“ [ebd.] dem dialektischen Denken
als solchem nicht innewohnt; vielmehr folgt es aus der Instrumentalisierung der Dialektik „zum Zweck des
‚Denkens‘, des Erfassens der Wirklichkeit“ [ebd.]. Adorno reflektiert mit seiner Kritik demnach auf die

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Weise, wie sich das begriffliche Denken der Dialektik befähigt und zu welchen Zwecken letztere bislang
eingesetzt worden ist, wobei er hier vornehmlich die großen philosophischen Systeme des deutschen
Idealismus zum Material seiner Kritik auserkürt. Adornos Konzeption einer negativen Dialektik legt es also
darauf an, phänomenale Erfahrungsgehalte in ihrer ganzen Differenziert wahrzunehmen, statt diese durch
Schematisierung kategorial handhabbar zu machen, so dass diese sich in ein geschlossenes begriffliches
System verabsolutierter Erkenntnis einspeisen lassen können; dabei wendet Adorno das zum System
geronnene argumentativ-begriffliche Denken gegen sich selbst, um es aufzusprengen und durch Kritik
weiterzutreiben, die auf all das aufmerksam macht, was vom System nicht erfasst worden ist:

Legitim ist das immanent Argumentative, wo es die zum System integrierte Wirklichkeit rezipiert, um wider
ihre eigene Kraft aufzubieten. Das Freie am Gedanken dagegen repräsentiert die Instanz, die vom emphatisch
Unwahren jenes Zusammenhangs schon weiß. Ohne dies Wissen käme es nicht zum Ausbruch, ohne
Zueignung der Gewalt des Systems mißglückte er. [ADORNO, 2015, 40]

Der unreglementierte Gedanke ist wahlverwandt der Dialektik, die als Kritik am System an das erinnert, was
außerhalb des Systems wäre; und die Kraft, welche die dialektische Bewegung in der Erkenntnis entbindet,
ist die, welche gegen das System aufbegehrt. Beide Stellungen des Bewußtseins verbinden sich durch Kritik
aneinander, nicht durch Kompromiß. [ebd., 42]

EPISTEMOLOGIE DER FÜLLE Jene heterogene und überschüssige

Phänomenalität, die sich der begrifflichen Identifizierung nicht fügt, wird bei Adorno mit dem Begriff des
Nichtidentischen umrissen: So zählt zum „Ausgangspunkt einer negativen Dialektik die Idee [...], den
individuellen Gegenstand für unendlich viel komplexer und heterogener zu halten als seine potentiellen
Begriffe“ [HONNETH, 2007, 102]. Adornos Kritik ist eine Absage an die gedankliche Schematisierung und
die kategoriale Zuschneidung eines Erfahrungsphänomens auf einen bestimmten Gesichtspunkt hin [vgl.
ebd.]; diese Kritik vollzieht sich zu Gunsten einer Multiplizität und Differenziertheit, welche die qualitative
epistemische Mannigfaltigkeit seiner zum Gegenstand gemachten Erfahrungsphänomene in allen Facetten
reflexiv zu vernehmen sucht.

Adornos Kritik geht gleichzeitig mit der Forderung nach einer veränderten epistemologischen Einstellung
einher; begriffliches Denken identifiziert seinen Gegenstand nicht nur, sondern basiert auf, sich auf
fundamentaler Erfahrungsebene abspielenden Negation, das heißt, dass das identifizierende Denken das
Erfahrungsphänomen in seinem unendlichen qualitativen Gehalt begrifflich beschneidet; eine kontingente
Auswahl an phänomenalen Gehalt wird sozusagen aus der Gänze des Erfahrungsphänomens
herausgeschnitten und unter einem Begriff eingerahmt. In diesem Kontext scheinen sich bei Adorno
epistemologische Fragen mit ethischen Motiven, wie Marginalisierung, Diskriminierung und Exklusion in
produktiver Weise zu vermischen. Der versteckte ethische Imperativ einer Epistemologie der Fülle ließe sich
demnach in seinem Vorhaben der Wiederaufwertung und Reintegration des epistemisch Zurück- und

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Ausgelassenen ausfindig machen; dem marginalisierten Nichtidentischen soll trotz dessen Widerständigkeit
ein Ort im Rahmen des begrifflich Artikulierbaren zugewiesen werden, was Adorno gerade als die Utopie
einer gelingenden Welterkenntnis herausstellt:

Was aber an Wahrheit durch die Begriffe über ihren abstrakten Umfang hinaus getroffen wird, kann keinen
anderen Schauplatz haben als das von den Begriffen Unterdrückte, Mißachtete und Weggeworfene. Die
Utopie der Erkenntnis wäre, das Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen.
[ADORNO, 2015, 21]

So ist es für Adorno im Hinblick auf die unbegrenzte phänomenale Qualität eines zum Gegenstand
begrifflichen Denkens erhobenen Erfahrungsphänomens epistemologisch angemessener, „unsere kognitive
Aufmerksamkeit statt der zielstrebigen Gewinnung von Ergebnissen möglichst vollständig der genauen
Erfassung all jener qualitativen Eigenschaften zu widmen, die dem Gegenstand ansonsten noch zukommen
mögen“ [HONNETH, 2007, 103] – oder wie es bei Adorno in bezug auf die Unermesslichkeit potenzieller
Erfahrungsphänomenalität heißt: „Entäußerte wirklich der Gedanke sich an die Sache, gälte er dieser, nicht
ihrer Kategorie, so begänne das Objekt unter dem verweilenden Blick des Gedankens selbst zu reden“
[ADORNO, 2015, 38]. In diesem Zitat kommt aber noch ein anderer Gedanke zum Tragen; statt eine Sache
auf den Begriff zu bringen oder begrifflich aufzuspießen, hätte gelingendes Denken sich als eine Medidation
bei der Sache zu vollziehen. In freundlicher Gewaltlosigkeit macht sich das Denken mit seinem Gegenstand
bekannt – im nachdenklichen Gespräch mit dem Gegenstand eröffnet sich dem Denken die inhaltliche Fülle
seines Gegenübers. Adornos Idee lässt sich so gesehen in eine Nähe zur Hermeneutik bringen, ohne dass
dessen Gedankengang selbst aus einer hermeneutischen Position heraus abhebt oder dieser auf die
hermeneutische Tradition bezugnimmt. Gegenstandserkenntnis stellt sich aus hermeneutischer Perspektive
als das Resultat eines sprachlichen Interpretationsakts dar, das heißt als die „interne Artikulation und der
aktuale Vollzug des Verstehens, der das Sinnpotenzial des Gegenstands auseinanderlegt, bearbeitet und in
bestimmter Gestalt aneignet“ [ANGEHRN, 2016, 142]. Adornos Aufbrechen der begrifflichen Selbstidentität
des Objekts zeigt eine gewisse Ähnlichkeit zum postmodernen Erwachen aus dem „Traum der Metaphysik
von einer Sprache, in der die Dinge selbst [Hervorhebung durch mich] zu Wort kommen, in der die Distanz
zwischen Meinen, Ausdruck und Gegenstand aufgehoben ist“ [ebd., 144]; Adorno wendet sich ebenfalls
dezidiert gegen jegliche begrifflichen Wesensbestimmungen und Essenzialisierungsversuche.

Auch wenn Adorno Husserls Phänomenologie ausgiebig kritisiert hat [ADORNO, 1990] scheint sich im Blick
auf Adornos Idee einer Vorrangigkeit des Objekts als Tor zur Welt der unerschöpflichen
Erfahrungsphänomenalität eine interessante Anschlussmöglichkeit an die sogenannte Neue Phänomenologie
in Frankreich [GONDEK / TENGELYI, 2011] aufzutun, was die Ausdifferenzierung jener Objektfunktion
betrifft. So stellt Marions Phänomenologie der Gabe [vgl. ebd., 152-201] den Begriff des Phänomens und
dessen Gegeben-sein in den Fokus der Betrachtung; nicht an Husserls Idee einer transzendentalen oder

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Heideggers fundamentalontologischen Phänomenologie sei anzusetzen, sondern an der Materialität des


Phänomens im Hinblick auf dessen Erscheinungsweise und Gegeben-sein für das Subjekt. Marion kartiert
damit einen neuen epistemologischen Problembereich auf Grundlage einer veränderten Phänomenologie,
die sich auf die Neufassung des Phänomen-Begriffs versteht; ihre Kategorialanalyse zielt „nicht etwa auf das
Ding oder das Seiende überhaut, sondern [auf ] das Phänomen als solches, das heißt [auf ] das Erscheinende
in seinem Erscheinen“ [ebd., 227]. Damit verbunden ist bei Marion auch eine neue Vorstellung des Subjekts
als mediatisierende Instanz innerhalb des Erkenntnisprozesses, statt Subjekt und Objekt einander starr
gegenüber zu stellen:

Ein Phänomen, das sich gibt, lässt kein Ich zu, das ihm Sinn geben sollte, aber es gibt sich jeweils einem
Adressaten: mir. Wenn sich in diesem ‚mir‘ noch ein ‚Subjekt‘ verbirgt, so handelt es sich dabei um ein Subjekt,
das, weit davon entfernt, selbstmächtig zu sein, vielmehr von vornherein dem Gabenereignis ausgesetzt,
überantwortet, unterworfen (‚sub-iectum‘) ist. Anders gesagt, verlangt ein Phänomen, das sich gibt, nach
einem Subjekt, das sich der Selbstgebung der Gegebenheit hingibt und die Gabe ‚hingebungsvoll‘
entgegennimmt. [...] Man selbst ist (sich) ebenfalls gegeben. Aber man empfängt sich nur als gegebenes Selbst,
indem man sich der Selbstgebung der Gegebenheit hingibt. [ebd., 194]

Auch bei Adorno findet man so etwas wie eine subjektive Geste der Hingebung an das Objekt und eine damit
einhergehende Empfangsbereitschaft für dessen objektivierten phänomenalen Gehalt; jener Akt der Hingabe
und Empfängnis geht bei Adorno jedoch in eine auf den Erkenntnisprozess bezogene Tugendhaftigkeit ein:
Differenziertheit, Gewaltlosigkeit, Präzision sowie geistige Erfahrung [vgl. HONNETH, 2007, 103] – dies sind
die Kriterien, nach denen sich jene „epistemische Tugend der Konzentration auf das Objekt“ [ebd.] für
Adorno richten soll. Diese Kriterien beziehen sich auf die Aktivität subjektiver Erkenntnisarbeit und geben
einen Leitfaden für die Intensivierung von gegenstandsbezogener Erkenntnis an. Ausdruck und Stringenz
verbinden sich bei Adorno zu einer Einheit, deren sprachlich-argumentatives Gelingen sich in ihrer
Überzeugungskraft spiegelt; die Güte eines Textes liegt ferner in dessen kompositorischer Anordnung und
Dichte:

Der Ausdruck wird durchs Denken, an dem er sich abmüht wie Denken an ihm, seiner Zufälligkeit enthoben.
Denken wird erst als Ausgedrücktes, durch sprachlicher Darstellung, bündig; das lax Gesagte ist schlecht
gedacht. Durch Ausdruck wird Stringenz dem Ausgedrückten abgezwungen. [ADORNO, 2015, 29]

Gegens Risiko des Abgleitens ins Beliebige ist der offene Gedanke ungeschützt [...]. Die Konsequenz seiner
Durchführung aber, die Dichte des Gewebes trägt dazu bei, daß er trifft, was er soll. [ebd., 45]

Obwohl Adornos Kritik auf die Unzulänglichkeit begrifflichen Denkens in der Bestimmung seines
Gegenstandes abzielt, ist er sich der Notwendigkeit der Abstraktion für begriffliche Erkenntnis durchaus
bewusst; das von ihm skizzierte „veränderte Verhältnis zum Objekt im Sinne der Tugend einer stärker
rezeptiven, aspektoffenen Einstellung“ [HONNETH, 2007, 103] setzt sich damit von dem Versuch
vorsprachlich basierter oder fernab von Sprache stehender Erkenntnisbestrebungen ab; Blumenbergs
metaphorologisches Vorhaben [BLUMENBERG, 2015] wird von Adorno allerdings nicht erwähnt. Jene

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problematische Bindung des Denkens an die Form des Begriffs, die sich aus der Angewiesenheit des Subjekts
auf das „Medium sprachlicher Rationalität“ [HONNETH, 2007, 103] ergibt, stößt bei Adorno die
Überlegung an, dass das „gewandelte Verhältnis zum Objekt nur darin bestehen [kann], diesem gegenüber
im Vollzug begrifflicher Erkenntnis ein höheres Maß an Responsivität, an Differenziertheit und Genauigkeit
aufzubringen“ [ebd.], um so der epistemischen Fülle des Objekts gerecht zu werden:

Seinen Impuls erfährt [...] [das Denken] von der Sache. Differenziert ist, wer an dieser und in ihrem Begriff
noch das Kleinste und dem Begriff Entschlüpfende zu unterscheiden vermag; einzig Differenziertheit reicht
ans Kleinste heran. [ADORNO, 2015, 55]

Eine mögliche theoretische Realisierung dieser Tugend könnte meiner Ansicht nach durch eine begriffliche
Relationalisierung der unterschiedlichen ins Erkenntnisobjekt eingegangenen prominenten,
vernachlässigten und untergründigen phänomenalen Erfahrungsgehalte erreicht werden; eine so verstandene
auf das Objekt bezogene relationale Struktur von Bestimmungen bleibt aufgrund ihrer strukturellen
Offenheit und grundsätzlichen Unabgeschlossenheit für weitere Reflexionen anschlussfähig und ermöglicht
damit die Durchführung einer epistemischen Sättigung des Objektgehalts, was durch die Kenntlichmachung
der spezifischen Interpretationshorizonte innerhalb des allgemeinen Interpretationskontinuums geschieht,
in deren Rahmen sich die Reflexionen aufs Objekt vollziehen [vgl. ANGEHRN, 2016, 193-200]. Dadurch
wäre dem Subjekt zumindest bewusst, unter welcher interpretativen Maßgabe es sein Objekt bestimmt; und
auf diese Weise bliebe es ganz dem Subjekt überlassen, besagte interpretative Horizonte auszuweiten und das
Objekt näher zu bestimmen. Jene Interpretationshorizonte können der basalen wie auch differenzierten
Strukturierung phänomenaler Erfahrungsgehalte dienen und die Interpretationsbewegung dadurch
anstoßen oder anleiten; der Grad der begrifflichen Relationalität im Hinblick auf die begriffliche
Differenziertheit und Bestimmungsdichte des Objekts hinge aus dieser Perspektive demnach wesentlich von
der epistemologischen Ambitioniertheit sowie vom erkenntnisbezogenen Differenzierungsvermögen des
Subjekts ab.

Es lässt sich also feststellen, dass Adornos erkenntnistheoretische Kritik in die „Empfehlung einer
intellektuellen Einstellung [...], in der dem qualitativen Horizont eines beliebigen Objekts größere
Aufmerksamkeit geschenkt wird“ [HONNETH, 2007, 103], hinübergeht. Durch ein so verstandenes
verändertes Philosophieren würde der Grund dafür gelegt, das der Philosophie innewohnende
erkenntniserschließende Potenzial tatsächlich auszuschöpfen:

Ihren Gehalt hätte sie in der von keinem Schema zugerichteten Mannigfaltigkeit der Gegenstände, die ihr
sich aufdrängen oder die sie sucht; ihnen überließe sie sich wahrhaft, benützte sie nicht als Spiegel, aus dem
sie wiederrum sich herausliest, ihr Abbild verwechselnd mit der Konkretion. Sie wäre nichts anderes als die
volle unreduzierte Erfahrung im Medium begrifflicher Reflexion. [ADORNO, 2015, 25]

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Jene Transformation der Philosophie erhält ihren Anstoß vermöge einer auf sich selbst zurückwendenden
epistemologischen Kritik des begrifflichen Denkens und äußert sich in der Abkehr von jeglichen
erkenntnisbezogenen Absolutheitsansprüchen; Philosophie vollzieht sich so nicht mehr inmitten eines
geschlossenen Systems, sondern in einem offenen Netz von Verstehens- und Interpretationsprozessen, die
sich der potenziell unendlichen Menge an Sinnhorizonten der Gegenstände ergeben.

In Adornos verändertem Verhältnis von Subjekt und Objekt zeichnet sich eine „Tendenz zur Dezentrierung
von Subjektivität“ [HONNETH, 2007, 103] ab, die parallel zur Dezentrierung des dialektischen Denkens
verläuft: Das Subjekt, das sein eigenes Unvermögen beim Versuch der begrifflichen Aneignung der Welt
erkennt, „wird sich umgekehrt durch diese mitbestimmt wissen und daher einen Teil seiner bislang
unterstellten Souveränität einbüßen müssen.“ [ebd., 104]. Das Subjekt darf sich für Adorno nicht mehr als
„Zentrum der Wirklichkeit im Sinne ihrer begrifflichen Konstitution“ [ebd.] begreifen, vielmehr hat es sich
„viel stärker von Außen her, von der begrifflich unvermittelten Welt her zu verstehen“ [ebd.]. Durch diese
Neupositionierung des Subjekts und der Neuverhandlung seines Erkenntnisvermögens und seiner
Erkenntnisgrenzen erlangt der Bereich des Unbegrifflichen eine neue Bedeutungsqualität für die Reflexion,
liegt doch die „eigentliche Quelle all unserer Überzeugungen und Ideen [...] in der vorrationalen Schicht
von Triebüberzeugungen, frühkindlichen Ängsten und Sehnsüchten“ [ebd.]. Adorno glaubt an die
Möglichkeit einer größeren „Empfindlichkeit“ [ebd., 105], die aus jener dezentrierten Subjektstellung
resultieren und dabei in epistemischer Hinsicht gewährleisten soll, „daß die qualitativen Eigenschaften des
Objekts zur Wahrnehmung gelangen“ [ebd.]. Das nun mehr unbefangene Subjekt „kann nun, dem Zwang
zur Vereinheitlichung seines Wissens enthoben, offen und differenziert allen Empfindungsregungen
nachgehen, die in ihm durch die letztlich unkontrollierbare Welt der Gegenstände und Ereignisse ausgelöst
werden“ [ebd.]. Damit gewinnt die subjektive Erkenntnisfunktion ein tieferes epistemologisches
Bewusstsein für die eigene Position inmitten der weltlichen Erfahrungsphänomenalität. Mit Adornos
programmatischen Dezentrierung des Subjekts geht also eine „Aufwertung seiner subjektiven Erfahrungen
zu einem zentralen Erkenntnismedium“ [ebd.] einher. Mit Honneth lässt sich resümieren:

Erst durch die Thematisierung subjektiver Erfahrungen, so ist Adorno überzeugt, wird der entsprechende
Gegenstand in seiner faktischen Objektivität präsentiert, weil dazu auch diejenigen qualitativen Eigenschaften
gehören, die nur der differenzierten Erfahrung zugänglich, nicht aber dem schematisierenden Begriff
zugänglich sind. [ebd.]

Adorno Gedanke vom äußeren Bestimmtsein des Subjekts grenzt an die von Merleau-Ponty herkommende
Phänomenologie der leiblichen Erfahrung, wie sie hierzulande vor allem durch Waldenfels, Wiesing und
Schmitz weiterentwickelt worden ist. Die Thematisierung des Leibes im Blick auf dessen epistemologische
Medialität stellt einen Problematisierungsversuch der Subjekt-Welt-Beziehung im kategorialen
Zusammenhang von Leib und Geist dar. Adorno versucht sich vor allem im zweiten, auf die Begriffe und

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Kategorien reflektierenden Teil seiner Negativen Dialektik an einer vertiefenden epistemologischen


Vermittlung von Subjekt und Objekt [ADORNO, 2015, 137-207; KERN, 2006, 49-70; SEEL, 2006, 71-88;
BERNSTEIN, 2006, 89-118].

Die erkenntniskritischen Gedanken Adornos spitzen sich zur Kritik des Ideals „wissenschaftlicher
Objektiviertheit“ [ebd., 106] zu: nur unter den „Voraussetzungen der Neutralisierung von Subjektivität“
[ebd.] ist die „allgemeine Überprüfbarkeit von Aussagen gewährleistet“ [ebd.], so Adorno. Letzterer macht
gegen das Wissenschaftsideal das Erkenntnispotenzial subjektiver Erfahrung geltend, vorausgesetzt, diese ist
„hinreichend differenziert, genau und luzide“ [ebd., 107].

Verblendet ist sie [die Naturwissenschaft] nicht zuletzt darin, daß sie gegen die qualitativen Momente als ein
seinerseits vernünftig zu denkendes sich sperrt. Ratio ist nicht bloß [...] Aufstieg von den zerstreuten
Erscheinungen zu ihrem Gattungsbegriff. Ebenso fordert sie die Fähigkeit des Unterscheidens. [...] Das aber
ist das Qualitative; Denken, das es nicht denkt, ist selber bereits verschnitten und uneins mit sich. [ADORNO,
2015, 53]

Daraus leitet sich für Adornos Erkenntniskritik die durchaus normative Konsequenz ab, „nur denjenigen
Subjekten die Fähigkeit zu wahrhafter, umfassender Erkenntnis zu[zu]sprechen, die über ein
Empfindungssensorium verfügen, das derartigen Maßstäben entspricht“ [Honneth, 2007, 107]. Diesen
pädagogischen Aspekt seiner Konzeption einer epistemologischen Tugendhaftigkeit reflektiert Adorno
bedauerlicherweise nicht weiter, obwohl es sich hier um eine äußerst wichtige Frage in bezug auf die
normative wie „technische“ Durchführbarkeit und allgemeine Praktikabilität des gesellschaftlichen
Verwirklichungspotenzials seiner Konzeption handelt; Adorno geht es hier primär um die potenziell
ideologiekritische Funktion, die er in solch einer epistemologischen Elitisierung enthalten zu sehen glaubt.

Adorno stellt also diejenigen Subjekte in der Pflicht, die ein „hinreichend differenziertes
Erfahrungsvermögen besitzen“ [ebd.], stellvertretend für den Rest der Gesellschaft die „nur subjektiv
gegebenen Eigenschaften der Gegenstände zu benennen“ [ebd.]. Die Bindung der Epistemologie an eine
ideologiekritische Ethik der richtigen Erkenntnis fügt sich in Adornos kritischen Materialismus ein,
Philosophie stets in Reflexion auf gesellschaftliche Belange zu betreiben. Adornos Prämisse, dass die
„Mehrheit der Subjekte aufgrund von Tendenzen des Persönlichkeitsverlustes zu qualitativer, aufmerksamer
Erfahrung nicht mehr in der Lage“ [ebd.] seien, ergibt sich vor allem aus seinen Erfahrungen mit dem
Antisemitismus und Nationalsozialismus. Im Dritten Reich erfährt der bis dahin frei flottierende Judenhass
eine Instrumentalisierung durch die Politik; die antisemitische Jagd auf die Juden wird normalisiert und
institutionalisiert. Die dem Antisemiten wesentlich zugrundeliegende falsche Projektion führen Adorno und
Horkheimer auf einen, durch kapitalistische Vergesellschaftung geförderten „Ausfall der Reflexion“
[ADORNO / HORKHEIMER, 2010, 199] zurück, der sich in einem fehlenden analytischen
Differenzierungsvermögen äußert. Letzteres schlägt sich in der Unfähigkeit nieder, „zwischen fremden und

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eigenen Gedanken und Gefühlen“ [ebd., 197] zu unterscheiden; dieses Unvermögen ist das Gegenteil von
Reflexion, die für Adorno und Horkheimer als „bewußte Projektion“ [ebd., 198] eine erlernbare
anthropologische Leistung darstellt, um deren Willen für das Subjekt der „Unterschied von außen und
innen“ [ebd., 197], von „Distanzierung und Identifikation“ [ebd.] und von „Selbstbewußtsein und
Gewissen“ [ebd.] erkennbar wird. Richtige Reflexion verfährt dialektisch: sie weiß das Äußere als Teil des
eigenen Bewusstseins, doch ist gleichzeitig um dessen Andersheit gegenüber dem Eigenen wissend. Es ist
gerade die Kargheit des Denkens, das sich „auf die Erfassung des isoliert Faktischen“ [ebd., 207] beschränkt
und im Spätkapitalismus zum objektiven Geist wird, und es ist der Wegfall des selbstbestimmenden
Moments des Geistes, das der antisemitischen „Paranoia entgegenarbeitet“ [ebd.]. Vor diesem Hintergrund
wird Adornos Empfehlung gerechtfertigt, „nur den genügend sensiblen Personen ein Recht zur
stellvertretenden Artikulation von Wirklichkeitszusammenhängen einzuräumen, die [...] der differenzierten
Erfahrung zugänglich sind“ [HONNETH, 2007, 107].

Adornos äußerst optimistische Schlussfolgerung lautet: „Sobald die Einsicht in die Insuffizienz begrifflicher
Bestimmungen einmal vollzogen ist, ändert sich mit der gewandelten Vorstellung des Objekts und der
Dezentrierung des Subjekts zugleich die Erkenntnisbeziehung im ganzen [...]“ [ebd.]. Hier fragt man sich
sogleich, an wen genau Adorno jene Worte adressiert. Man ahnt, dass Adorno in seiner Antizipation einer
Wende der epistemologischen Einstellung primär für die Philosophie und aus einer geistesgeschichtlichen
Perspektive spricht. Adorno hofft auf die pädagogische Wirkung der Philosophie als einer Institution und
zum anderen auf einen Restbestand von Vernunft in den Menschen, den es zu mobilisieren gilt.

REKONFIGURATION DER BEGRIFFE Eine weitere methodologische

Überlegung kommt in Adornos Frage zu tragen, „welche Sprache eine Selbstkritik der Philosophie zu wählen
habe“ [ebd., 108] und „in welcher Form“ [ebd.] sich eine negative Dialektik vollziehen sollte; seine Antwort
auf diese Frage lautet: sprachlicher Ausdruck und begriffliche Stringenz, das heißt in sprachlich
ausdruckstarker gedanklicher Stringenz, und dies in Form von Modellanalysen [vgl. ebd.] von Begriffen und
Begriffskonstellationen.

Die von Adorno als leiblich-kognitiver Prozess konzeptualisierte Gegenstandserkenntnis zwingt „dem
Subjekt eine affektive Reaktion auf, die in der „expressiven Schicht der Sprache, im ‚Ausdruck‘, zur
Darstellung gelangt“ [ebd.]; oder anders gesagt: „Adorno ist also der Überzeugung, daß die Philosophie die
ihr angemessene Sprache dort findet, wo die subjektive Empfindung im gewählten Begriff noch mitschwingt,
ohne dessen Vermögen zur exakten Bestimmung von Sachverhalten zu beeinträchtigen; und die
Formulierung, die er für dieses stilistische Ideal heranzieht, spricht dementsprechend von einer Synthese aus
‚Ausdruck und Stringenz‘.“ [ebd., 109]. Als Einsprungspunkt wählt Adorno die philosophische

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Überlieferung und bemüht sich von hier aus um die Bergung der verschütteten Ausdrucksgehalte zentraler
philosophischer Begriffe, „die davon zeugen, welche emotionalen Affekte in sie eingeflossen sind“ [ebd.].

Negative Dialektik soll modellweise erfolgen, das heißt, „daß an exemplarischen Fällen philosophisch
zentraler Ideen vorgeführt wird, wie anders sich das darunter gefaßte Phänomen darstellt, wenn es nicht
unter dem Gesichtspunkt begrifflicher Totalvermittlung, sondern am Leitfaden begrifflicher Insuffizienz
erschlossen wird“ [ebd., 109 f.]; die genauere Durchführung bleibt bei Adorno jedoch unthematisch.
Feststehend ist: Die Selbstkritik der Philosophie hat also an dem im philosophischen
Überlieferungszusammenhang stehenden Begriffsmaterial und „an dessen philosophisch tradierter
Formulierung“ [ebd., 110] anzusetzen, in dem sich historisch sedimentiert hat, „wie im Systemdenken ein
bestimmter Sachverhalt begrifflich vermittelt worden ist“ [ebd.]. Adorno scheint so etwas wie eine
Historisierung der im Rahmen der Philosophiegeschichte paradigmatischen Wert angenommenen
begrifflichen Gehalte vorzuschweben, deren historisch-gesellschaftliche Bedeutsamkeit sich in Form ihrer
Tradierung bekundet:

[K]eine Frage könnte nur gefragt werden, in der Wissen vom Vergangenem nicht aufbewahrt wäre und
weiterdrängte. Die Gestalt des Denkens als innerzeitlicher, motiviert fortschreitender Bewegung gleicht
vorweg, mikroskopisch, der makrokosmischen, geschichtlichen, die in der Struktur von Denken verinnerlicht
ward. [ADORNO, 2015, 65]

Zu denken wäre hier beispielsweise an Begriffe wie Subjekt und Objekt, Leib und Seele, Mythos und Logos,
Metaphysik und Ontologie, das Gute und das Schlechte, Gott, Sein und Seiendes, Zahlen, aber auch Kausalität
und Kraft, Eigenschaften, Teile und Komposita, Möglichkeit, Raum und Zeit wie auch Kontinuität und
Beharrlichkeit [vgl. KOONS / PICKAVANCE, 2015].

Die philosophische Archäologie der philosophischen Tradition more geometrico verläuft also in
genealogischer und archäologischer Absicht und zielt auf so etwas wie eine epistemologisch-somatische
Hermeneutik ab, die sich als ein, auf einem phylogenetischen und ontogenetischen Erkenntnisinteresse
beruhenden, historisierender Rückgang in die präreflexive Ebene begrifflicher Vermittlung von
phänomenalen Erfahrungsgehalten beschreiben lässt, um deren „Verwurzelung in ‚vorgeistigen‘
Reaktionsbildungen und Triebsetzungen“ [HONNETH, 2007, 110] aufzudecken. Es geht Adorno demnach
um einen, sich durch ein besonderes Maß an sensibler Rezeptivität auszeichnenden Schritt zurück in die
primordiale Ebene begrifflicher Vermittlung von erfahrbarer Phänomenalität, auf welcher sich „in den
Resonanzen der subjektiven Erfahrung seine qualitativen Eigenschaften abzuzeichnen beginnen“ [ebd.]; Ziel
ist dabei die in letztlich ideologiekritischer Absicht erfolgende Aufdeckung eines epistemischen
Erfahrungsverlusts, der durch die „Reduktion aufs Begriffliche“ [ebd.] erfolgt, da die „nicht vermittelbaren
Randzonen“ [ebd.] des Objekts durch begriffliche Vergegenständlichung abgeschnitten werden.

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Eine so verstandene Historisierung des phänomenalen Erfahrungsverlusts, welcher stets aus der reduktiven
begrifflichen Transformation von Erfahrungsphänomenen folgt, ist also die weitreichende Bestimmung
derjenigen Umstände und Bedingungen aufgetragen, die zu solch einer begrifflichen Beschneidung geführt
haben und an den Begriffen der philosophischen Terminologie abzulesen sind:

Exemplarisch soll am Einzelfall zentraler Ideen der philosophischen Tradition vorgeführt werden, inwiefern
die begrifflichen Bestimmungen dem gemeinten Sachverhalt nicht gerecht werden, weil sie sowohl seine
Herkunft aus Situationen ursprünglicher Triebbefriedigung als auch seine nur subjektiv zugänglichen
Qualitäten in Abrede stellen. [ebd., 111]

Ein Wissen um die Begrenzung der epistemischen Erfahrungsfülle, die aus der Unzulänglichkeit begrifflich-
identifizierenden Denkens resultiert, soll die Aufmerksamkeit des Subjekts darauf lenken, dass diesem
gegenstandsbezogene und sinnlich-affektive Erfahrungsgehalte entgehen, sofern Erkenntnis auf den
begrifflich identifizierenden Erkenntnismodus in Form einer apperzeptiven Kategorialschematisierung
beschränkt bleibt:

Sobald die Einsicht in die Insuffizienz begrifflicher Bestimmungen einmal vollzogen ist, ändert sich mit der
gewandelten Vorstellung des Objekts und der Dezentrierung des Subjekts zugleich die Erkenntnisbeziehung
im ganzen: Das seiner ‚vorgeistigen‘ natürlichen Herkunft bewußte Subjekt wird seinen eigenen
Umwelterfahrungen so viel Vertrauen entgegenbringen, daß es die vielfältigen Bedeutungsaspekte von
Gegenständen wahrzunehmen vermag, die bislang unter der Vorherrschaft positiver Dialektik hinter den
begrifflichen Vereinseitigungen abgeblendet geblieben sind. [ebd., 107 f.]

PHILOSOPHISCHE ARCHÄOLOGIE Möglicherweise kann sich Foucaults

archäologisch-genealogische Methode, die in Folge seiner Rezeption zur Diskursanalyse methodologisiert


worden ist [JÄGER, 2015; LANDWEHR, 2018], als hilfreich erweisen, wenn es um die Historisierung
erkennender Subjektivität, ihrer historisch kontingenten Subjektivierungsformen und ihrer
geistesgeschichtlich-philosophischen Kategorien geht. Für Foucault formiert sich Subjektivität nämlich
maßgeblich durch die Sprache, in deren konkreten diskursiven Praktiken sich das Subjekt konstituiert.
Sprache vermittelt das Denken wie auch die Erfahrung, so dass die Analyse „sprachlicher Formationen und
Gebrauchsweisen“ [MARCHAND, 1997, 332] den einzigen Zugang zum Verständnis der spezifischen
Formen des In-der-Welt-Seins darstellt. Denn letzteres bietet uns immer nur unter historischen
Bedingungen, um die Konstruktion des Subjekts und seiner kulturellen Systeme zu verstehen. Sprachliche
Diskontinuitäten zeigen für Foucault das Auftauchen neuer Weltsichten und damit auch neuer Macht- und
Wissensregimes an. Foucaults Untersuchung des Sprachgebrauchs fügt sich in seine Archäologie des Wissens
ein, die eine Suche nach den „‘Denkmälern‘ […] und Brüchen im Diskurs ist, die das Aufkommen neuer
Ordnungsformen […] markieren.“ [ebd., 333]. Subjektivität soll sich in der historischen Kontingenz ihrer
machtrelationalen Konstitutionsbedingungen transparent werden, um frei darüber disponieren zu können,
ob sich einer bestimmten Subjektivierungspraxis unterworfen wird, oder ob man diese zurückweist und sich

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als Subjekt zu einer ganz anderen Form von Subjektivität entschließt. Kritik nimmt bei Foucault die Form
einer permanenten kritischen Haltung gegenüber der Gegenwart an, das heißt gegenüber den gegenwärtigen
„zugrunde liegenden grundsätzlichen (impliziten) Vorstellungen von Leben, Menschsein, Gerechtigkeit
oder Wissen und Erkenntnis“ [SCHÄFER, 1995, 40]. Dabei geht es Foucault nicht um die Denunziation
eines bestimmten Bewußtseins, sondern um die Problematisierung der Überzeugung, „geltende
Orientierungen im Denken, Handeln oder Wollen seien Ausdruck von Universellem, von Wahrheit oder
Evidenz, und besäßen folglich mehr als bloß faktische, historische und lokale Geltung“ [ebd., 51]. Freiheit
wird, wenn dann nur im selbstbestimmten Changieren von Bewußtseinsformen, Subjektivierungspraktiken
und Lebensformen erfahren; es geht Foucault darum, ein Verfallen an eine bestimmte Weltdeutung zu
vermeiden und ein blindes, nicht selbstbestimmtes Dasein innerhalb dieser zu führen [vgl., ebd., 55].

Übertragen auf Adornos Idee einer philosophischen Archäologie könnte dies bedeuten, nach den
historischen Erscheinungspunkten philosophischer Paradigmen [vgl. KUHN, 1976] zu suchen und diese in
ihrer diskursiven Verstricktheit zu untersuchen; dies mit dem Ziel, die Verfallenheit an jene exemplarischen
Formen des begrifflichen Denkens aufzudecken und sich aus ideologiekritischem Erkenntnisinteresse
letztlich davon zu lösen.

KRITIK Inwiefern das Einsichtig-werden der individuellen Subjekte aber angestoßen werden soll

bleibt fraglich – das Problem des Wissenstransfers zwischen Philosophie und Gesellschaft [STENSCHKE /
WICHTER, 2004] wird von Adorno nicht weiter reflektiert, obwohl dies meiner Ansicht nach in der
Verantwortlichkeit jedes Kritisierens liegt, dass die jeder Kritik innewohnenden Implikationen auf ihre
Praktikabilität hin reflektiert werden. Ein selbstgenügsames kritisches Thematisieren von gesellschaftlichen
Fehlentwicklungen hätte sich immerhin darum zu kümmern, wen genau es mit seiner Kritik überhaupt
erreichen will, und wie sich der Übergang vom Diskursiven ins Materielle vollziehen würde. Auch wenn
Adorno keine Sollens-Ethik verfasst hat [WESCHE, 2018, 66-106], setzt er doch durch Negation des
Bestehenden zumindest normativ voraus, wie es nicht sein solle; denn ob man seine Forderungen positiv
setzend oder negativ negierend ausspricht, ändert nichts der normativen und praktischen
Reflexionsbedürftigkeit dieser Forderungen an die Gesellschaft zur Veränderung ihres gegenwärtigen
Zustands.

Adorno setzt ferner eine grundsätzliche Offenheit und Rezeptivität der gesellschaftlichen Subjekte für das
durch eine epistemologische Elite aufbearbeitete Erkenntnismaterial voraus, doch obliegt es der
kontingenten Entscheidung des Subjekts, sich dafür zu öffnen oder eben nicht. Adorno scheint diese
gesellschaftskritische Problematik durchaus anzuerkennen, ohne jedoch gleich das aufklärerische Potenzial
des Denkens zu verabschieden:

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Im Zeitalter der dreihundert Grundworte verschwindet die Fähigkeit zur Anstrengung des Urteilens und
damit der Unterschied zwischen wahr und falsch. Sofern nicht Denken in höchst spezialisierter Form noch in
manchen Sparten der Arbeitsteilung ein Stück beruflicher Ausrüstung bildet, wird es als altmodischer Luxus
verdächtigt. [ADORNO / HORKHEIMER, 2010, 210.]

Dies bekräftigt den oberen Gedanken, dass Adorno die gegenwärtige Gesellschaft für die falsche oder auch
unwahre hält. Eben weil das Urteilsvermögen der gesellschaftlichen Subjekte für ihn weitestgehend destruiert
zu sein scheint, sei die Gesellschaft unfähig, ihren eigenen Zustand kritisch zu reflektieren. Daraus ergibt
sich jedoch, dass jegliche Gesellschaftskritik erst recht zu bedenken hat, wie jener Zustand der reflexiven
Abschottung, in den sich die Gesellschaft hineinmanövriert hat, aufgehoben werden könnte. Denn eine
Kritik, die auf taube Ohren fällt, ist in bezug auf ihr Realisierungspotenzial und ihre Praktibilität in der Tat
unbrauchbar.

Aus diesem Befund wäre möglicherweise die Konsequenz ziehen, die mediatisierende Rolle der
gesellschaftlichen Institutionen schärfer in den Blick zu nehmen und diese auf bereits bestehende
Integrationspotenziale hin zu untersuchen, die einen Transfer kritisch-philosophischen Gedankenguts in die
realgesellschaftliche Sphäre erlauben würden. Eine nur selbstreferentielle Philosophie, die sich in der
Beschreibung von gesellschaftlichen Ist- und Soll-Zuständen erschöpft, ohne den Übergang vom einen zum
anderen in den Blick zu nehmen, wird den gegenwärtigen gesellschaftlichen Herausforderungen nicht mehr
gerecht und muss um ihre Relevanz fürchten.

Adornos Kritik des begrifflichen Denkens ließe sich außerdem auch vor einem anthropologischen
Hintergrund formulieren, wie es heute beispielsweise auf Grundlage der Arbeiten von Tomasello zur
Naturgeschichte des menschlichen Denkens [TOMASELLO, 2014] möglich wäre; es muss nämlich in Erwägung
gezogen werden, dass der rationalisierende Vollzugsmodus begrifflichen Denkens evolutionsbiologische
Implikationen besitzt. Dies aber macht eine deutlich breitere, interdisziplinär informierte Sicht auf die
menschliche Körper-Geist-Leib-Figuration im Rahmen ihrer internen und umweltlichen sprachlichen-
kulturellen Interdependenz notwendig.

Ferner würde es eine Konzeptualisierung des begrifflichen Denkens als Institution mit Rekurs auf Gehlens
Anthropologie beispielsweise ermöglichen, zum einen die „unhinterfragbare Selbstverständlichkeit“ [SEIBEL,
2017, 36] des begrifflichen Denkens im Hinblick auf dessen normative kulturelle Akzeptanz zu untersuchen,
während zum anderen danach gefragt werden könnte, inwiefern begriffliches Denken „gleich mehrere
Bedürfnisse befriedigt“ [ebd.]. Der ideologische Aspekt begrifflichen Denkens, der für Adorno in der
deduktiv-axiomatischen Systemphilosophie zu seinem Höhepunkt kommt, ginge im Rahmen so eines
anthropologischen Rahmens ebenfalls in die Betrachtung ein und zwar als „Leitidee [...] mit besonders
loyalitätssteigernden Verpflichtungsgehalten“ [ebd., 36 f.]:

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Institutionen können durch eine mehr oder weniger ausgeprägte ideologische Überhöhung gestützt werden,
die, wie es für staatliche Institutionen gar nicht so selten ist, ihren Ausdruck auch in einer besonderen
Symbolik oder in bestimmten Ritualen finden. [ebd., 36]

Am wichtigsten scheint mir jedoch die Beachtung der komplexitätsreduzierenden Funktion des begrifflichen
Denkens zu sein. Das, was Adorno am Begriff bemängelt, deutet Gehlen als risikomindernd und
handlungsanweisend für das menschliche Überleben:

Institutionen dämpfen die Risiken, die mit der ‚Weltoffenheit‘ des Menschen, seiner Fähigkeit zu bewusstem,
zweckgerichtet-instrumentellem Handeln und der damit gegebenen Fülle von Handlungspotenzialitäten
verbunden ist. Das darin angelegte Überlastungsrisiko [...] wird durch Institutionen gedämpft, diese legen die
Handlungsantriebe ‚auf Schienen‘. [ebd., 37]

Es lässt sich also festhalten, dass die

ideelle Stabilisierung von Institutionen [...] also [...] nicht allein durch ideologische Bekräftigung einer
‚Leitidee‘ oder ‚Werten‘ [erfolgt], sondern zudem durch einen komplementären Mechanismus, dessen
Charakteristikum gerade der Verzicht auf explizite Bekräftigung ist und an einem quasi-instinktiven Bedürfnis
des Menschen ansetzt, am Schutz vor Komplexitätsüberlastung. [ebd.]

Gehlens anthropologische Perspektive ermöglicht zudem einen Schnittpunkt mit Adornos Kritik des
begrifflichen Denkens; eine unkritische Affirmation der Institutionen findet bei Gehlen gewiss nicht statt,
vielmehr weiß besagter Autor die Institutionen in ihrer Ambivalenz zu erfassen, was meines Erachtens
Adornos negativitätsdurchzogener Betrachtungsweise gesellschaftlicher Strukturen abgeht:

Die ideellen Stabilisierungsleistungen [...] heben also zum einen komplementäre Leistungen der
Institutionsbildung hervor, auf der anderen Seite verweisen sie auf die Ambivalenz dieser Leistungen. Die
Kehrseite der doppelten Abstützung von Institutionen über Leitideen und ideologische Bekräftigungen
einerseits und ihre Multifunktionalität andererseits liegt in Überstabilisierung und Blockadeeffekten, die aus
funktionalen Verflechtungen resultieren. [ebd., 39]

Habermas hat diese Problematik in Nachfolge Adornos durch den Begriff der sich aus der
Ausdifferenzierung von Gesellschaft ergebenden relativ autonomen gesellschaftlichen Sub-Systeme in ihrem
gemeinsamen Widerstreit einzurahmen versucht, um ein besseres Verständnis für eben jene
gesellschaftlichen Blockaden und Krisen zu gewinnen, die sich aus den strukturellen
Konstitutionsbedingungen spätkapitalistischer Vergesellschaftung ergeben [HABERMAS, 1969 / 2015].

Seyfert hat neuerdings eine allgemeine Theorie der Institutionalisierung ausgearbeitet, dessen Analyse sich
der Lebendigkeit der Institutionen verschreibt, womit ihre eigene Dynamik und Genese, ihre Affekte, Zeiten
und Körper gemeint sind [SEYFERT, 2014]; bei Nowotny und Raunig hingegen findet sich eine Kritik
institutionierender Praxis, die sich fernab der klassischen Gesten der Negation und Verwerfung des
Institutionellen einerseits sowie der Wiedereingliederung von Kritik in institutionelle Apparaturen
andererseits positioniert, sich also ihrer praktischen Verstricktheit ins Institutionelle bewusst ist und dabei
nach der Möglichkeit einer Aktualisierung von sozialen Potenzen fragt, die ein differenzielles Wissen über

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institutionelle Zusammenhänge entfalten, statt die Institutionen bedingungslos zu affirmieren und damit
das Bestehende zu stützen [NOWOTNY / RAUNIG, 2016].

DESIDERAT Abschließend erlaube ich es mir, in aller Kürze einige Ideen zu einem

Forschungsprogramm zu skizzieren, das an Adornos Überlegungen anschließen soll; ich beschränke mich an
dieser Stelle auf eine lockere Zusammenstellung von Ansätzen, die aufeinander aufbauen und dadurch zur
einer möglichen Vertiefung der Erschließungsebene beitragen sollen.

Der erste Schritt meines Vorhabens besteht in der diskursanalytischen Aufdeckung [JÄGER, 2015;
LANDWEHR, 2018] der historischen Akzeptabilitätsbedingungen der für das deduktiv-axiomatische
Systemdenken paradigmatisch [KUHN, 1976] gewordenen Inhalte; der zweite Schritt umfasst die
hermeneutisch-philosophiegeschichtliche Interpretation [ANGEHRN, 2016 / 2011; GADAMER, 2010;
STEKELER-WEITHOFER, 2006] dieser Inhalte durch Aufdeckung ihrer konstitutiven Sinnhorizonte und der
damit zusammenfallenden thematischen Priorisierungen im Zuge ihres Konstitutionsprozesses zu Begriffen
der philosophischen Terminologie; drittens wäre zu überlegen, welche phänomenalen Erfahrungsgehalte von
den philosophiearchäologisch registrierten paradigmatischen Begriffen der Systemphilosophie vernachlässigt
worden sind, was nach Beispiel von Adornos Modellanalyse durchzuführen wäre: also durch das Aufbrechen
von begrifflicher Abgeschlossenheit in dessen einzelne begriffliche Momente und ihrer begrifflichen
Rekonfiguration, die zum Zwecke einer erfahrungsphänomenalen Anreicherung oder auch: Sättigung des
paradigmatisch gewordenen begrifflichen Gehaltes tradierter philosophischer Terminologie zu geschehen
hat.

Der vierte Schritt erfolgt als eine Anbindung der von Adorno geltend gemachten Kritik begrifflichen
Denkens an die Naturgeschichte der menschlichen Kognition [TOMASELLO, 2014]. Eine Klärung der
Genese und Konstitutionsbedingungen der menschlichen Kognition, dessen Funktion in einer kreativen
Kooperations- und Kommunikationsleistung unter Verwendung von Abstraktionen, Schematisierungen
und Kategorien zum gegenseitigen Überlebensvorteil der Menschen in Anbetracht spezifischen
Selektionsdrucks besteht, lässt Adornos Kritik einerseits in einen breiteren thematischen und
forschungspragmatischen Kontext einfließen und ermöglicht andererseits eine evolutionsbiologische
Fundierung seiner Gedanken auf einer anthropologischen Argumentationsebene. Da sich die begrifflich
operative gattungsspezifische Kognition des Menschen noch vor jeglicher Sprach- und Kulturentwicklung
herausgebildet hat, stellt die von Adorno kritisierte schlechte Rationalität kapitalistisch vergesellschafteten
Denkens aus dieser Sicht einen bestimmten evolutionsgeschichtlichen Entwicklungspfad des menschlichen
Kognitionsvermögens dar, welcher angesichts spezifischen Selektionsdrucks eingeschlagen worden ist

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Fünftens wären die sprachlich-symbolisch-kulturellen Institutionsalisierungsformen des begrifflichen


Denkens zu untersuchen und auf ihre konstitutive Verbindung mit sozialisierten Subjektivierungsformen
[ZIMA, 2017; BAUER / HURRELMANN, 2015; RECKWITZ, 2006], Wissenskulturen [SANDKÜHLER, 2009]
und Lebensformen [JAEGGI, 2014] zu befragen; regulatives Forschungsideal muss hierbei die volle
Entfaltung des objektiv-reflexiv-normativen Denkens im Kontext von Kultur und Sprache sein. Es geht mir
hier um das Verhältnis von kognitiver Anlage und kulturgeschichtlicher symbolischer Transformation
respektive historischer Materialisierung dieser Veranlagung zur Herausbildung des spezifisch menschlichen
Denkens, wie es beispielsweise in Cassirers Philosophie der symbolischen Formen thematisiert wird [KREIS,
2010]

Durch jene epistemologischen Anreicherungen könnte sich schließlich dem Subjekt-Objekt-Verhältnis


gewidmet werden, das es dann aus kulturphilosophischer Perspektive in seiner Medialität zu beschreiben gilt
{SCHWEMMER, 2005]; der sechste Schritt könnte in einer differenzierten Phänomenalisierung jener
Medialität [BURKHARDT, 2015; MARGREITER, 2017] und der dazugehörigen Mediatisierungsweisen von
Subjekt und Welt [GONDEK / TENGELYI, 2011; FIGAL, 2018; HUSSERL, 2009] bestehen, um diese in ihrem
ganzen Erfahrungsgehalt deskriptiv [KLOTZ, 2013] einzufangen.

Da die Frage nach einer möglichen Systematizität der Philosophie auch heute noch gestellt wird
[HEINRICHS, 2014; PUNTEL, 2006], wäre zumindest auszuloten, inwiefern diese neuen Konzeptionen
Adornos Kritik am Begriff in sich aufgenommen haben.

Der hier vorgeschlagene Durchgang beabsichtigt letztlich die Gewinnung eines reichhaltigeren Subjekt- und
Objektbegriffs, in den eingeht, unter welchen unterschiedlichen anthropologischen, kulturellen und
epistemologischen Bedingungen sich Erkenntnis abspielt. Durch solche Durchgänge gewinnt die
Philosophie ein zusätzliches Maß an Wissen über die Welt und über ihre eigenen Möglichkeitsbedingungen
wie auch Erkenntnispotenziale. Schließen möchte ich dieses philosophische Arbeitspaper mit dem
Gedanken, dass nur eine multifunktionale, die transdisziplinären Wissensbestände synthetisierende integrale
Philosophie die notwendigen Bedingungen erfüllt, um sich weiterhin für die Gesellschaft und innerhalb der
wissenschaftlichen Forschungslandschaft als anschlussfähig zu behaupten. Philosophie soll sich gewiss nicht
dem wissenschaftlichen Forschungsbetrieb unterordnen; vielmehr soll sich das philosophische Denken den
Blick aufs Ganze bewahren und die bis dahin akkumulierten Wissensbestände menschlichen
Forschungsstrebens verwahren. Der Bestand des Forschungswissens wäre schließlich in einer Weise zu
synthetisieren, die die einzelnen Disziplinen zusammenbindet sowie grundlegend philosophisch kritisiert
und fundiert, so dass den gesellschaftlichen und technologischen Herausforderungen von heute adäquat
begegnet werden kann. Darin besteht meine Vorstellung von Philosophie und in diesem Geiste wurde auch
dieser Text verfasst

Thomas Pawelek | 368732 | BA-KulT-FW-7 | kleine Leistung | Essay


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