Howard Bloch

Poetika pravoslavnog devičanstva

Rani crkveni oci su devičanstvo uvek dovodili u vezu sa Adamom i Evom pre pada, sa vremenom
kada je, kako se tvrdilo, zbog odsustva seksualnosti vladala polna jednakost. Jeronim, na primer,
govori o „raju devičanstva“. „U raju je Eva bila devica“. Jeronim ne upućuje, razume se, na
istorijsko vreme ili geografsko mesto, nego na teološko stanje čoveka — na anđeosko, aseksualno
stanje bestrašća (apatheia), blisko Avgustinovom pojmu tehničkih devica koje rađaju u Edenu bez
žudnje ili zadovoljstva. Amvrosije takođe tvrdi da „u svetim devicama vidimo život anđela koji
smo uzgubili u raju“. Kako je Peter Brown pokazao, „nenormalni“ status devičanskog tela učinio
ga je, kao i anđele, „posrednikom između ljudskog i božanskog“; device su bile „heroji duše“.

Pojam devičanstva se nadasve doktrinarno dovodi u vezu sa Bogorodicom, devicom koja

iskupljuje Evu. „Smrt“, kaže Jeronim, „došla je sa Evom, ali je život došao sa Borogodicom. I
stoga je dar devičanstva najizdašnije poklonjen ženama, imajući u vidu da on svoj početak ima u
ženi“. Mada Jeronim tvrdi na drugom mestu da „Bog ne može podići ženu pošto je jednom pala“,
jasno je, prema hristološkom modelu istorije spasenja, da iskupljenje podrazumeva povratak u
stanje devičanstva, u vita angelica — eshatološko ukidanje seksualnosti. Metodije govori o
„blaženstvu novog Edena“, Grigorije Niski o povratku u vreme pre pada: „Tim smo sledom
događaja, zajedno sa našim prvim ocem, bili izbačeni iz raja a sada, istim sledom, moguće je
vratiti se u prvobitno blaženstvo“. „U vaskrslom Hristu“, tvrdi Grigorije, „nema ni muškarca ni
žene“.

Na individualnom planu pretpostavlja se, naravno, da je devica ona žena koja nije nikad spavala
sa muškarcem. Većina predstava devičanstva, zaista, fokusira se pojam telesnog integriteta, koji
ženi spremnoj da se odrekne svoje seksualnosti retorski obećava bekstvo od posledica pada.
Međutim, kako su to oci pojasnili ne štedeći reči, to nije dovoljno za čednost. Metodije ističe da
ne postoji jednostavno čednost polnih organa, jer „bilo bi smešno da neko drži svoje polne organe
čistim, ali ne i jezik, ili da neko drži jezik čistim ali ne i pogled, uši ili ruke, ili da se sve to drži
čistim ali ne i srce, dopuštajući mu da opšti sa taštinom i gnevom“. I obrnuto, ne može biti
kontrole nad ostatkom tela koja ne podrazumeva čednost: „Jer ako neko žudi da čuva svoje telo
od zadovoljstava telesne ljubavi bez samokontrolisanja u drugim pogledima, on se ne odlikuje
čednošću; on je zapravo u velikoj meri unižava niskim željama, zamenjujući jedno zadovoljstvo
drugim.“

Razlikovanje devica po umu i po čednosti tela podvlači se svuda, budući da se ne pravi razlika
između želje i čina. Čin je pre definisan duhovnim stanjem onih koji ga izvode. Otuda se,
shodno Glossi Palatini, kaže da bi par mogao praktikovati čednost čak i ako vodi ljubav. I
obrnuto — „neko može počiniti preljubu samo u srcu“, piše Origen u svom komentaru na Mateja i
nastavlja: „Onaj ko je zgrešio samo u svom srcu biće kažnjen za ovu preljubu: …i ako je želeo da
to učini i pokušavao bez uspeha, biće kažnjen kao da je počinio greh činom a ne samo u srcu.“
Devica je prema tome ne samo ona žena koja nikad nije spavala sa muškarcem, nego i ona koja to
nikad nije ni želela.
„Jer postoje device po telu, ne po duhu, čije telo je netaknuto, a duša iskvarena“, objašnjava
Jeronim i produžava: „Ali ta devica je žrtva za Hrista, njen um nije uprljan pomislima, niti telo
požudom“. „Mora postojati duhovna čednost“, insistira Jovan Zlatousti, „i pod čednošću ne
podrazumevam samo nemanje poročne i sramne želje, nego i odsustvo nakita i suvišnih briga, ali
to takođe znači biti neukaljan životnim brigama“. Može se odmah postaviti pitanje kako
nedostatak „suvišnih briga“ može biti bilo šta drugo do sama suvišnost koja se poriče; pored
svega toga, ovde nalazimo temu povratka Edenu pomoću devičanstva kombinovanu sa teologijom
ukrašavanja (the cosmetic theology) u stvaranju onog što prema mišljenju crkvenih otaca
predstavlja važnu suprotnost.

Videli smo, u odnosu na srednjovekovnu svetotajinsku teologiju, kako je moćna nostalgija za

povratkom u vreme pre Pada. Avgustin postavlja za cilj istorije povratak Sina Ocu, Reči
njegovom Kazivaču, ili označitelja označenom, kao krajnju tačku transcedencije smisla što
signalizuje oživljavanje zamišljane neposrednosti u Edenu. Pad je, s druge strane, tematski
povezan sa gubitkom devičanstva, gubitkom celovitosti, neposrednog i prirodnog odnosa
označitelja i označenog, bez čega ne bi bilo neophodno govoriti o onome što smo imenovali
kao teologija ukrašavanjasvetih otaca. Pad podrazumeva pad u posredovanje, znakove,
reprezentacije koje uvek impliciraju jaz između unutrašnjeg i spoljašnjeg, tela i
njegovog prekrivača (cover). Jeronim izjednačava ukrašavanje tela sa sramnim „kožnim
haljinama“ (gr. dermátinos hitốn, prim. prev.); i ako je u raju Eva bila devica, „tek nakon kožnih
haljina ona je otpočela svoj bračni život“, ističe, podrazumevajući da je odelo manje znak nego
što je uzrok progonstva (iz raja).

Devičanstvo u dubljem smislu predstavlja upravo suprotnost ukrašavajućem, kozmetičkom; kao

što je venčanje povezano sa ukrašavanjem, devičanstvo podrazumeva odricanje od ukrasa. „Neka
je sama njena haljina i odelo podsećaju na to Kome je ona obećana“, daje savete Jeronim o
vaspitanju devojčice u svom pismu Laetiji. „Nemoj bušiti njene uši ili šminkati njeno lice,
posvećeno Hristu, belim olovom ili ružem. Nemoj kačiti zlato ili perle oko njenog vrata, niti joj
stavljaj dragulje na glavu, crvenjenjem njene kose činiš je da podseća na geenske (paklene)
vatre.“ Isto i Metodije: „Čuvajući se od stvari koje su u dubini grešne, devica ne sme biti njima
slična ili jednaka; jer u tom slučaju, dok pobeđuje jedno, biće savladana drugim. Bilo bi isto kada
bi razmazila svoje telo raznoraznim tkaninama, ili zlatom ili dragim kamenjem, luksuzom i
drugim telesnim ukrasima — stvarima koje po sebi truju dušu“. I Kiprijan: „Šta imaju takve
devojke da svetskim haljinama i ukrasima. … Niko gledajući devicu ne sme sumnjati da li je ona
devica ili nije. Nek se njena nevinost sama pokazuje ravnomerno u svim stvarima, a da njeno
odelo ne obeščašćuje svetost njenog tela. Zašto da se ona pojavljuje na javnom mestu nakićena,
zašto sa njenom uređenom kosom, kao da ili ima muža ili je u potrazi za mužem? Neka se ona
radije plaši od toga da bude privlačna.“ Devica koja je ukrašena, upozorava Kiprijan, nije više
devica.

Pošto je želja device dovoljna da ona više ne bude devica i pošto, prema patrističkoj totalizujućoj
shemi želje, ne može postojati razlika između stanja željenja i stanja u kom je neko željen, devica
je žena koju muškarac nikad nije želeo. Stoga Kiprijan ponavlja: „Ali ako ti…zapaljuješ vatru
nade, ti tako, možda bez gubljenja sopstvene duše, ipak uništavaš druge… koji te posmatraju i ne
može ti biti oprošteno zbog toga što je tvoj um čedan i čist. Tvoja bestidna pojava i tvoja
neskromna odeća izdaju te i ti se ne možeš više ubrajati među devojke i device Hristove, ti koja
tako živiš kao da ćeš postati objekt čulne ljubavi“. Ili Tertulijan: „Jer ovo drugo nestaje onog
trenutka kada je on osetio požudu za tvojom lepotom, i duhovno već počinio (delo) što je njegova
požuda iskazala. …“.

Sveti oci štaviše tvrde da, budući da je želja izazvana pogledom i da se sastoji u pogledu, viđena
devica nije više devica. Skoro svi do jednog citiraju dictumiz Mateja 5:28: „A ja vam kažem da
svaki koji pogleda na ženu sa željom za njom, već je učinio preljubu s njom u srcu svome“ i skoro
svi do jednog su opsednuti javnim kupatilima. „Jer ono što se traži od tebe, o verujuća ženo“,
čitamo u Didascalia apostolorum(„Učenje apostolsko“), „jeste da bežiš od mnoštva zaludnih
pogleda gordog oka koje se nalazi u kupatilu“. Čini se da, kako Kiprijan tvrdi, nema te količine
sapuna i vode koje mogu oprati telo ukaljano time što je posmatrano: „Ti ne gledaš nikoga
poročno, ali ti sama si posmatrana poročno. Ti ne kvariš svoje oči nečistim uživanjem, ali
očaravajući druge ti se sama kvariš. … Devičanstvo se otkriva da bi potom bilo obeleženo i
uprljano“. Origen izjednačava umnu preljubu sa gubitkom devičanstva koje se sadrži u pogledu.
Prema Tertulijanu „brak… kao bludočinstvo se izvodi pogledom i umom.“ „Gledati i biti gledan
spadaju u jednu istu požudu.“ I Tertulijan, u onome što je možda najupečatljiviji izraz posledice
gubljenje devičanstva pogledom, instistira da je „svako javno izlaganje časne device za nju patnja
silovanja“. Mišljenje koje leži u osnovi problema želje u prva četiri veka hrišćanske ere
uspostavlja žilavu vezu, koja će tajanstveno izbiti na površinu u 12. veka da bi dominirala
zapadnom ljubavnom tradicijom, između izobličenja implicitnog u pogledu i erotske želje. Otuda
odredba, koja se nalazi u priručnicima za ispovedanje, da bi seksualno opštenje trebalo da se
odvija po noći i propis da muškarac ne treba nikad da vidi svoju ženu golu. Stoga se izrazu
„gordost oka“ iz Didascalia apostolorum, pridružuju mirijade sličnih figura okularnog greha:
„sagrešenje u pogledu“ (Amvrosije Milanski), „poročno gledanje“ (Zlatousti), „požuda očiju“
(Kiprijan) ili „preljuba očiju“ (Novacijan). Devica je, ukratko, žena koju muškarac nije nikad
video.

Ali ovim se problem ne iscrpljuje, pošto se Jeronim pri osuđivanju javnih kupatila,par
excellance mesta pogleda drugog, pita da li je dozvoljeno devicama da se kupaju uopšte, jer
gledanjem sopstvenog tela, postoji uvek mogućnost da se rodi želja. „Ja lično, pak, nimalo ne
odobravam kupanje za punoletne device. Takva jedna bi trebalo da se crveni i da bude poražena
pri samoj pomisli da sama sebe vidi golu.“ Pisac s kraja 13. i početka 14. veka Ancren Riwle jasno
stavlja do znanja da je ženski pogled usmeren ka ženi isto onoliko opasan koliko i muški:

Tamo je takođe bila devojka, Jakovljeva ćerka, kaže se u Postanju, koja je izašla da vidi
strankinje. Ovde, obrati pažnju, nije rečeno da ona posmatra muškarce, nego je rečeno žene. I šta
ti misliš da je došlo od gledanja? Ona je izgubila svoju devojačku čast, i postala kurva. Nakon
toga, iz istog razloga, prekršena su primirja od strane patrijarhâ, i veliki grad je spaljen, a kralj i
njegov sin, i muškarci iz grada, posečeni su, a žene iz grada su odvedene; njen otac i njena braća,
plemeniti prinčevi, bili su prognani. Tako daleko je otišao njen pogled: i sveti duh je sve to
prouzrokovao da bude napisano u knjizi, kako bi upozoravao žene u pogledu njihovih budalastih
očiju.
Ni ovde se stvari ne završavaju. Budući da želja prebiva u pogledu, i pošto nema razlike da li
neko gleda ili je gledan, i konačno, pošto pogled ne spada samo u sposobnost percepcije, nego
takođe spada u sposobnost intelekta, devica je žena za koju neko drugi ne pomišlja da ona nije
devica. Devica je van svake sumnje. „Čak iako muškarca i ženu mogu i zidovi razdvajati jedno od
drugog, čemu to?“ Pita Jovan Zlatousti. „To nije dovoljno da ih zakloni od svake sumnje“. A
Kliment Rimski, navodno učenik apostola Petra, upozorava protiv sedenja pored udate žene „da
ne bi neko pomislio nešto protiv nas. Jedino prava devica je ona koja nikad nije sedela pored ili
bila u prisustvu pripadnika suprotnog pola, ili, konačno, koja nikad nije ušla u pomisao drugog.“
„Jer“, da citiramo ponovo Tertulijana, „devica prestaje da bude devica u momentu kada za nju
postaje moguće da to ona nije.“

***

Iako devičanstvo, kao prvo, predstavlja antitezu kozmetičkom, ono sâmo ostaje svojevrsni ukras
(i ove su kontradikcije teolozi potpuno svesni). Mada Kiprijan, na primer, insistira da device
„želeći devičanstvom da budu ukrašene… prestaju da budu device“ i da jedini autentični ukrasi
device jesu mučeničke rane, i mada Jeronim govori o uzdržavanju kao „ukrasu unutarnjeg
čoveka“, a Metodije o Hristu koji „naoružava telo nakitom devičanstva“, ne postoji, ponavljam,
kao što smo videli u odnosu na pokušaj da se obeshrabri brak, način odvraćanja čitaoca od
ukrašavanja, a da se ne postane saučesnik u onome od čega se želi da se neko odvrati.

Drugo, ako se žena shvata kao analogna čulima ili percepciji, onda svaki pogled na žensku lepotu
mora biti pogled žene usmeren ka ženi, te muški pogled non sequitur(ne usleđuje). Činjenica je,
međutim, da u zapadnoj tradiciji prestup koji vreba u pogledu ostaje nepobitno muški. „Koliko mi
često zbog posmatranja“ upozorava Zlatousti, „patimo od hiljade zala; vraćajući se kući, i gajeći
neumerenu želju, i trpeći bol više dana. … Lepota žene je najveća klopka. Ili pre, ne lepota žene,
nego nečestito gledanje!“ To je zašto odgovor na Zlatoustovo pitanje: „Kako je moguće osloboditi
se želje?“ mora glasiti — tako što će se biti oslobođen od percepiranja, ili od tela u potpunosti.

Uistinu, ako gledanje znači biti u carstvu čula, dok čednost podrazumeva izuzimanje percepcije, i
ako istinska čednost označava nedostatak želje što nadilazi čak, kako tvrdi Kliment
Aleksandrijski, samoporicanje stoika, onda je želja da se izbegne percepcija nerazdvojiva od želje
da se izbegne telesno otelovljenje (bodily incarnation). „Istrajavanje u devičanstvu“, piše
Grigorije Niski, „jeste svakako način i dar božanskijeg života, poučavajući one koje žive u telu
kako da budu kao netelesna priroda.“ „Kod devica koje je žarka želja za Bogom dotakla“
Jevsevije iz Emese tvrdi, „požuda je mrtva, strast je ubijena. Prikovano na krst sa svojim
porocima i žudnjama, telo je poput stranca u odnosu na njih“.

Ako stoga čednost podrazumeva nadilaženje telesnog, i ako je telesno nerazmrsivo povezano sa
ženskošću (feminine), onda se uporno svetootačko nagovaranje žena na čednost može videti
jedino kao samo-kontradiktorno prinuđivanje žene da bude nešto što ona nije. Primoravati ženu na
čednost znači primoravati je u jednom dubokom smislu da se odrekne svoje ženskosti
(femininity), pošto transcendiranjem tela treba da izbegne ono što je rodno žensko. Grigorije se, na
primer, pita da li je pravilno da naziva sv. Makrinu ženom pošto je ona „iznad prirode“, dočim
Jovan Zlatousti kaže da je držao da je Olimpija bila muškarac „uprkos njenoj fizičkoj pojavi“.
Podmet takvog paradoksa objašnjava raširenost motiva transvestizma kod ranih otaca — o ženama
preobučenim kao kaluđeri radi skrivanja svog identiteta i radi prevazlaženja rodnih granica. Sv.
Perpetua sanja o preuzimanju muškog tela pre mučeništva. Sv. Tekla i sv. Migdonija šišaju kosu
na kratko i oblače se kao muškarci, sv. Pelagija se u muškoj odeći izdaje za evnuha, grudi sv.
Ilarije navodno venu, a za telo sv. Apolinarije se kaže da je postalo „kao spoljašnjost kornjače“.
Vasilije Ankirski podstiče žene ne samo da izbegavaju pripadnike suprotnog pola, nego i da
hodaju kao muškaci i usvoje boju glasa muškarca kao i „neprirodnu“ grubost muškog ponašanja.

Logika devičanstva stoga silogistički vodi ka još dubljem paradoksu, i ja nisam prvi koji ga
primećujem. Ako telo ostane bez ženskosti, ženi ostaje telo muškarca, i ako je poricanje tela jedini
put do jednakosti, onda se žena stavlja u poziciju u kojoj je za nju jedini način na koji može
postići jednakost negiranje ženskosti (feminine) ili da bude muškarac. Otuda Isusov odgovor
(Tomino jevanđelje) Simonu Petru koji zahteva da Marija Magdalina napusti krug muških
učenika: „Ja ću je sam voditi kako bih od nje načinio muškarca, tako i da ona može postati živi
duh koji podseća na vas muškarce. Jer svaka žena koja od sebe načini muškarca ući će u Carsko
nebesko“. Isto tako i Marijin enkomij Isusu u Marijinom jevanđelju: „Veličajte ga, jer nas je on
pripravio i načinio muškarcima“. Kada je biblijska egzegetska tradicija u pitanju, Filon
Aleksandrijski tvrdi da „progres nije ništa drugo do odustajanje od ženskog roda njegovim
menjanjem u muški“. Jeronim takođe obećava da će žene koje napuste svoje muževe Isusa radi
„prestati da budu žene i biće nazvane muškarcima. … Neka naše duše neguju njihova tela“,
zahteva čovek koji je sve hrišćane smatrao svojom decom „tako da se sve žene mogu preobratiti u
muškarce i njihova tela u duše“. Asketizam, bolje nego moderni hiruški anatomski zahvati, nudi
izlaz iz rodne duh-telo dihotomije koju smo sreli u prethodnim poglavljima u onome što se čini
kao Henry Higginsovo pitanje pukovniku Pickeringu u Pigmalionu B. Shawa: „Zašto žena ne
može više da liči na muškarca?“

Treće i konačno: u meri u kojoj čednost podrazumeva pobedu nad telesnim ono odaje duboku
čežnju da se oslobodi od same svesti, i u ovoj želji nepogrešivo leži simptom žudnje za smrću.
„Iako u telu, neka ona bude bez tela“, nagovara Jeronim. „Devica… čezne za svojom smrću i
ugnjetena je životom, u strahu jer treba da vidi mladoženju licem u lice i uživa tu slavu“, uverava
nas Zlatousti. „Šta je devičanstvo“, pita Novacijan, „ako ne veličanstveno sozercavanje života
nakon smrti?“ Oci su, naravno, potpuno svesni da ako se svako odluči na devičanstvo, ljudska
rasa bi prestala da postoji. Devičanstvo kao apsolutno ne može, drugim rečima, da bude
apsolutno, nego zavisi od razlika koje isključuje. Ovo je jedna od postojanih opravdavanja
seksualnog opštenja — jer u gubljenju nečijeg devičanstva neko uvek može, kako ističe Jeronim,
roditi novu devicu. Ipak, celibat je opšte uzevši u dosluhu sa krajem ljudskog doba, „jer iz braka“,
upozorava Tertulijan, „proizilaze materice, grudi, i deca. A kada će biti kraj venčavanju? Verujem
nakon kraja života!“

Izvesna neizbežna logika devičanstva, najočiglednija u srednjovekovnoj hagiografiji, vodi

zapravo silogistički zaključku da jedina realna devica, što će reći, jedina istinska devica — jeste
mrtva devica. Za Kiprijana su mučeničke rane jedini autentični ukras devičanske ploti: „One su
drago kamenje tela; one su vredniji ukrasi tela“. Mučeništvo je praktično sinonim devičanstva,
kako insistira Amvrosije u svojoj priči o sečenju glave sv. Agnes: „Kakve sve pretnje je mučitelj
ponavljao da bi je uplašio, kakva primamljivanja da je ubedi, koliko mnogo ih je želelo da im ona
dođe u brak! Ali ona odgovori: ‘Bila bi uvreda za mog ženika da vidi bilo koga ko bi da mi ugodi.
On koji me je prvi izabrao za Sebe, dobiće me. Zašto odugovlačiš mučitelju? Neka nestane ovo
telo koje može biti voljeno očima što ja ne bih želela’“. Ponovo, uzajamno isključenje života i
čednosti služi kao mera stepena do kog je devičanstvo po nužnosti definisano u smislu negativnog
potencijala. Sama pomisao na gubljenje devičanstva je dovoljna za njeno gubljenje. „Jer devica
prestaje da bude devica od momenta kada postaje moguće za nju da ona to nije“, upozorava
Tertulijan.

Ovo podrazumeva konačni paradoks: onoliko koliko se devičanstvo poima kao smirenje čula,
bekstvo od želje, ono samo postaje izvor želje: „istinsko i apsolutno i čisto devičanstvo ne boji se
ničeg drugog do sebe“, primećuje Tertulijan. „Ono [devičanstvo] zazire da se susretne čak i sa
očima žene. Drugačije oči devičanstvo ima. Skriva se pod velom kao pod kacigom i iza štita, da bi
zaštitilo svoju slavu od vetrova iskušenja, od strela sablazni, od sumnjičavosti i govorkanja i
nadmetanja, dakle od same zavisti.“ Iako devičanstvo može gajiti fantaziju o bekstvu od želje, ono
ne može izbeći logiku želje da izbegne želju, što ostaje svojstveno samoj želji. Kako bilo,
približavamo se zaključku prema kojem mogu postojati samo dve mogućnosti:

1. Apsolutno devičanstvo nema suštinu, ono ne postoji. Otuda maglovite slike koje ono izaziva.
Metodije govori o „ukrasu devičanstva“ i o devici „obučenoj… u svetlost reči“: „Jer njena haljina,
ona je odevena u čistu svetlost; umesto dragulja, njena glava je ukrašena blještećim zvezdama. Jer
njihova svetlost je za nju kao što je odelo za nas. I ona koristi zvezde kao što mi koristimo sjajne
dragulje; ali njene zvezde nisu nalik onima koje su vidljive nama na zemlji, nego finije i jasnije,
tako da su naše zvezde prosto njihove kopije i predstave“.

2. Apstrakcija koju devičanstvo podrazumeva razara se njenom artikulacijom. Ovo je drugi način
da se kaže da je gubljenje devičanstva sadržano u njenoj izloženosti, analogno gubljenju
univerzalnosti Ideje implicitne u njenom izrazu; ili, još jednostavnije, ne postoji način da se
govori o devičanstvu koji ne obuhvata njeno gubljenje, pošto je univerzalno uvek prekriveno
skrvnavljujućim odelom reči. Jer ako je, kako Tertulijan zastupa, veo znak device, koji je štiti
kako od pogleda drugih tako i od sopstvenog pogleda, onda devičanstvo po sebi ne može biti ništa
drugo do veo, i, kao veo, survava se u materijalni prostor implicitan svim otelovljenim znacima.
Ne može biti razlike između Tertulijanovog „vela devičanstva“, Jeronimovog „vela čednosti“ i
Metodijevog „vela slova“. „Sa rečju je došla odeća“, Tertulijan nas uverava na drugom mestu.
Njegova izjava se može samo tako tumačiti da ona znači da je jezik ukras, veo, koji skrnavi
devicu izlaganjem, pošto čula, poistovećena sa telom, nemaju direktni pristup Ideji, povezanoj sa
dušom. „Niko“, piše Zlatousti, „nije nikad video dušu po sebi ogoljenu ili odvojenu od tela“. „Ko
bi mogao opisati zadovoljstvo [devičanskog pogleda na Boga]?“ pita on. „Koji izraz bi mogao
ukazati na radost duše tako izložene? To ne postoji“.

Otuda je kategorija devičanstva koja je toliko opčinjavala srednovekovne teologe, procesom

redukcije analognim sa onim iz Arthurian Fablau, svedena na polje čiste Ideje; i to čak preko
očigledno inherentne sklonosti ka abstrakciji u literaturi o čednosti, poput Amvrosijeve tvrdnje da
je integritet devičanskog tela prosto znak čistote karaktera ili slikanja devičanstva kao „duhovnog
ukrasa“ ili „ukrasa unutrašnjosti čoveka“. Proces redukcije na delu u odnosu na devičanstvo
nadilazi patrističko potiskivanje fizičkog ka duhovnom, ukazujući na to da se oci, u njihovoj želji
za apsolutnim (što je, kao apsolutno, sinonim za devičanstvo), ne zadovoljavaju sve dok se i
koncept devičanstva, poput njihovog koncepta žene, ne liši smisla.

Iz knjige Howard Bloch, Medieval Misogyny (and the Invention of Western Romantic Love),
The University of Chicago Press, 1991.

Preveo: Dejan Aničić