Libro Cuerpo y Subjetividades Contemporaneas PDF

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TEAB Taller de Estudios y Análisis Bioenergético
clinicabioenergetica.org

ÍNDICE
Cap. 1: Paradojas del amor y

derivas del deseo en las
sexualidades contemporáneas (2-
17).
Cap. 2: El cuerpo ese campo de

batalla (18-33).
Cap. 3: Etica, estética y política en

la Clínica Social (34-45).
Cap. 4: ¿Qué podemos aprender

de los rizomas? (46-71).
Cap. 5: Un abordaje bioenergético

y social de las subjetividades
contemporáneas (72-89).
Cap. 6: Las máquinas de visión.

La tiranía de la técnica.
Análisis del programa Gran
Hermano 1 (90-105).
Cap. 7: Los territorios del

candombe (106-128).
2
1. PARADOJAS del AMOR y DERIVAS del DESEO

en las SEXUALIDADES CONTEMPORÁNEAS (2014).
Lo que es propio de las sociedades modernas no es que hayan obligado a la

sexualidad a permanecer en la sombra y en el silencio, sino, por el contrario, a
exhibirse y a hablar de ella.
Antaño oculta, la sexualidad y la vida sexual, ahora debe exhibirse. Nuevo
snobismo científico voluptuoso, en donde nadie puede ser encontrado en falta
de saber.
Foucault va a atribuir la proliferación de discursos sexuales, a un proceso que
tiene sus comienzos en el poder pastoral de la iglesia y que se extiende en lo
contemporáneo, a modernos bio-poderes.
“¿Qué es lo que tenés para decirme de tu sexualidad?” le pregunta el cura al
niño que se confiesa, pero también el analista a la histérica, el sociólogo al
adolescente, el locutor de radio a su oyente, el sexólogo al televidente.
Confesiones “al aire”, sugerencias prácticas, encuestas y programas de
expertos, clasificaciones y categorizaciones sexuales, van generando una
amplia diseminación de discursos sobre la sexualidad y una producción
creciente de nuevas identidades sexuales.
Si en la época del cristianismo la sexualidad era una bestia que había que
encadenar, en lo contemporáneo es un animal fabuloso que hay que liberar.
Fin de la culpabilidad, principio de la ansiedad. El malestar de la cultura ya no
nace, como en los tiempos de Freud, por el aplastamiento de los instintos por
el orden moral. En lo contemporáneo, el malestar de la cultura, nace por su
liberación.
Cada vez más lejos del pensamiento freudo-marxista de Marcuse y de Reich
que sostenían que “la vida sexual no es un asunto privado” y se negaban a
distinguir entre revolución social y revolución sexual, ya que para ellos el amor
sólo es libre en una sociedad libre. En lo contemporáneo se viven otro tipo de
paradojas: libres juntos (podría ser una analogía del matrimonio moderno). Si le
decimos sí a la seguridad del hogar, la misma no puede impedir en nada la
3
superación y la realización de cada miembro de la pareja. Todo enamorado

debe poder hablar dos lenguajes: el del apego al otro y el de la libre disposición
de sí mismo. Me gustás: te tomo, me cansás: te dejo. Probamos al otro como si
fuera un producto. Ya no pensamos emanciparnos juntos, como en los 60, pero
sí intentamos liberarnos primero los unos de los otros. Paradoja del amor
contemporáneo: si la voluptuosidad del amor implica no ser libre, la
voluptuosidad del yo contemporáneo es no entregarse nunca, en una danza de
compromisos pasionales y retiradas precipitadas.
La sexualidad de las subjetividades contemporáneas 1 ha pasado de una

dinámica de disciplina-represión característica de las sociedades disciplinarias -
estudiadas por Michel Foucault- a una dinámica de control-estimulación,
característica de las sociedades de control -desarrolladas por Gilles Deleuze-
(2005). Estas últimas se caracterizan, además de un potente registro virtual-
visual, por una planificación industrializada y medicalizada de la sexualidad.
Trabajando en una modelización matemática del placer los científicos sexuales

mecanisistas crean una ingeniería erótica. Mcs. Experts, que en los medios
masivos de comunicación y en las clínicas sexológicas, nos van a vender Mcs.
Consejos, y estimularnos al consumo de Cajitas Felices que se pueden
comprar en cualquier Sex Shop, o en cualquier farmacia. Ingeniería erótica
medicalizada que generalmente se va a añadir a una empresa altamente moral
y competitiva de mejora de uno mismo (hasta alcanzar el certificado ISO 100
de Amante Perfecto). La mesita de luz se convierte en un anexo del sex shop,
un almacén de prendas eróticas y de prótesis diversas. Aparece un nuevo mito
turístico del erotismo: se trata de probar las prácticas eróticas más
desenfrenadas así como se visita los países más exóticos y lejanos.
El sexo, al igual que la profesión, el salario o la apariencia física se va
convirtiendo en un signo exterior de riqueza que puede ser añadido a nuestras
corazas y máscaras sociales. Y en el interjuego de la seducción como mercado
y como máquina de selección, se genera en lo contemporáneo, una búsqueda

1
Para referirnos a lo contemporáneo vamos a seguir la definición de Giorgio
4
de intensidad constante que tiene como contrapartida una inseguridad

permanente.
Si nuestros padres mentían sobre su moralidad, nosotros mentimos sobre

nuestra inmoralidad. Pasaje de lo impúdico a lo jactancioso. La equiparación,
quizás excesivamente reductora, de Michel Foucault del hombre occidental
como “animal de confesión” mantiene en algo su vigencia. Y es que la
sexualidad, en un punto, sigue siendo un registro de lo inconfesable: o se
pregona con demasiada fanfarronería para ser creíble, o se oculta por miedo a
ser torpe en un tiempo en que la intimidad se ha convertido en un deporte de
ostentación. Acelerados por Internet podemos construir nuestros mejores
perfiles (Facebook, Tinder, Badoo, Matchs, Meetics, Netclub y un largo etc.),
limando nuestras asperezas, construyéndonos y exhibiéndonos como pareja
ideal en un nuevo harem virtual, que nos agarra a una red virtual al mismo
tiempo que nos permite huir de nuestros contemporáneos.
A partir de este pasaje de la serie disciplina-represión a la serie control-

estimulación, al pensar a las sexualidades contemporáneas, se nos hace
necesario enunciar y desplegar varias preguntas polisémicas:
¿Qué tipo de cuerpos producen los dispositivos de sexualidad
contemporáneos?
¿Por medio de qué técnicas hoy nos construimos como los sujetos sexuales
que somos?
¿Qué lugar ocupa la seducción y el deseo entre los cuerpos contemporáneos?
¿Qué conflictos sexuales encontramos en la intimidad y entre las parejas
contemporáneas?
Y en el plano de la intervención clínica:

¿Qué vigencia tienen en la sexualidad contemporánea los conceptos
reichianos de fórmula de orgasmo, reflejo del orgasmo, potencia orgástica y
carácter genital, y cómo los hacemos jugar dentro de los dispositivos de la
psicoterapia corporal?
5
¿Qué posibilidades de intervención tenemos en la clínica para desbloquear los

segmentos corporales más afectados por las nuevas modalidades de control
de la sexualidad?
¿Cómo desligar la libido de los vínculos y de las relaciones que
despotencializan nuestro deseo o lo capturan en dispositivos de bio-poder?
¿Qué posibilidades tenemos de desarrollar una ética facultativa del placer, que
no se someta a ningún código moral exterior regulado por los dispositivos de
disciplinamiento y control?
¿Qué posiblidades tienen las sociedades contemporáneas para aceptar su
parte de amoralidad sin caer en la sobrecodificación de los dispositivos
disciplinarios, religiosos o psiquiátricos?
Creemos que la sexualidad ya no puede ser pensada como un supuesto

natural que el poder trata de mantener bajo control, ni como un terreno oculto
que el conocimiento trata de develar gradualmente, como lo pensó el
psicoanálisis y el freudo-marxismo durante años (Reich, Marcuse, Fromm,
etc.), sino como el nombre que se le da a un dispositivo histórico (Foucault,
1987).
Si bien, en la consulta clínica, aun vemos problemáticas sintomáticas como los

trastornos derivados de las disfunciones del orgasmo y del deseo (eyaculación
precoz, impotencia, dispareunia, vaginitis, anorgasmia, deseo sexual hipoactivo
o inhibido), que fueron pensadas y trabajadas desde Freud a Kaplan, pasando
por Reich, Lowen, Baker, Kinsey, Masters y Johnson, las sexualidades
contemporáneas parecen centrar sus conflictos en nuevas tensiones,
centradas en los procesos de subjetivación contemporáneos que quizás
produzcan lo que podemos llamar como neo-sexualidades.
SUBJETIVIDADES CONTEMPORÁNEAS Y NEO-SEXUALIDADES
El concepto de subjetividad, pensado desde una perspectiva foucaultiana y

deleuziana ya no equivale a la noción de individuo o individualidad, sino a
modos de funcionamiento que remiten a la producción de formas (de vivir, de
estar, de relacionarnos, de sentir, de amar). Siendo los procesos de
6
subjetivación aquellos procesos socio-históricos que van conformando los

territorios existenciales y los modos de existir contemporáneos.
El contorno de una subjetividad se delinea a partir de una composición singular
de fuerzas cambiantes, construyendo un mapa particular de sensaciones. A
cada nuevo universo que se incorpora, nuevas sensaciones entran en escena y
un nuevo mapa de relaciones se establece, sin que cambie necesariamente la
figura a través de la cual la subjetividad se reconoce. Con todo, en la medida
en que los cambios de este tipo se acumulan, puede tornarse excesiva la
tensión entre dos partes de la subjetividad -la sensible y la formal-. En estos
casos la figura vigente pierde sentido desestabilizándose y creando un nuevo
territorio o reterritorializándose en otro. La subjetividad antigua tiende ser
tomada por una inquietud (un encuentro, por ejemplo) que la impele a tornarse
otra, de modo que pueda dar consistencia existencial para su nueva realidad
sensible.
La subjetividad, así definida, es el laboratorio vivo en donde se crean
universos, se misturan territorios existenciales, al mismo tiempo que otros se
disuelven.
En las sexualidades contemporáneas el principal conflicto que encontramos es
entre el surgimiento de nuevas sensibilidades y las viejas formas cristalizadas
que, instituidas, aun mantienen vigencia formal y funcionan como
organizadores institucionales de la sexualidad.
Una de las hipótesis que desarrollamos en el seminario “Sexualidades
Contemporáneas. Fundamentos e Intervenciones clínicas” 2 es que, en lo
contemporáneo, estamos viviendo una tensión entre lo sensible (la subjetividad
sensible) y la forma (la subjetividad formal). Las formas viejas (v.g.: la
monogamia compulsiva, criticada tan directamente por W. Reich en “La
revolución sexual”), ya no dan cuenta de lo que está pasando en los registros
sensibles subjetivos, íntimos y/o colectivos.
¿Cómo vivir las relaciones de intimidad sin reproducir el modelo conyugal
hegemónico?
¿Cómo amar de otra manera?
¿Será que falta disponibilidad para amar de otra manera?

2
Seminario de profundización de Psicología Grupal e Institucional (Instituto de
Psicología Social, Facultad de Psicología de la UDELAR), Montevideo, 2009.
7
¿De qué forma podemos reinventar el amor en su potencia revolucionaria sin

reproducir el modelo conyugal?
¿Cómo generar la posibilidad de amar de otra manera sin repetir modelos que
no paran de producir vínculos simbióticos y especulares, y no cesan de
reterritorializarnos en escenas familiaristas y posesivas?
F. Guattari y S. Rolnik (2005) hacen una excelente analogía entre dos formas
arquetípicas de la subjetividad antigua, como sobrevivientes del naufragio, de
la pareja y de la familia, y de la subjetividad moderna: la forma Ulises y la forma
Penélope.
Ulises, el guerrero que viaja por el mundo y no se queda fijo en ningún
territorio. Su mundo pasa, entre otras aventuras, por las mujeres que
conquista.
Penélope, la tejedora, rechaza cualquier experiencia que no esté referida a
Ulises. Su goce está en reproducir la imagen de ese amor, y se niega a toda
otra aventura, que le produciría pánico, y espera-tejiendo por la vuelta del
guerrero. Teje su mundo y su amor, en relación a Ulises, y esa obra le toma
todo el tiempo vital. Su esperanza es el retorno de Ulises. El mundo, su mundo,
se torna absoluto: ella y él, el otro dentro de ella, el otro que es su mayor
tesoro. Para Ulises su goce está en la deriva de sus eternos viajes y en el
rechazo de un tejer. Viaja por todas partes y no se fija en ningún territorio. Su
amor es Tribalista 3: “não sou de ninguém, eu sou de todo mundo, e todo
mundo é meu também”. Su mundo también deviene absoluto: él es los otros
que penetra, las propiedades que conquista. Su esperanza y su alivio consiste
en partir nuevamente.
Penélope se niega a toda aventura porque esto evidenciaría la posibilidad de
una desterritorialización, y traduce toda discontinuidad o desterritorialización
refiriéndose a la falta de Ulises. Para Penélope el agujero de la falta alimenta la
esperanza del retorno.
Ulises, por su parte, atribuye sus temores, discontinuidades y excesos a la
presencia del otro. Los riesgos de Ulises pasan por una eterna
desterritorialización como un fin en sí mismo (y no como un paso para la

3
Canción “Já sei namorar” –track 12-, dvd Tribalistas (Arnaldo Antunes, Carlinhos
Brown, Marisa Monte), EMI Records, 2002
8
creación de nuevos territorios). Su eterna desterritorialización lo coloca en el

registro de la satelización, como una alma en pena vagando por el mundo.
Las Penélopes de antaño estaban destinadas al hogar y al sentimiento y
pertenecían a la naturaleza. Los Ulises al espacio público, a la conquista y a la
cultura.
Para muchos, Ulises aparece como el villano, y Penélope como la víctima.
Pero, en un nivel profundo, ambos precisan de esa compleja relación entre
fuerzas de auto-conservación y fuerzas de desterritorialización.
Quizás para muchos de nosotros haya todavía implícito un pacto simbiótico, en
donde estas dos fuerzas están en permanente tensión. Y entre simbiosis y
desterritorialización es el amor el que sale perdiendo.
PARADOJAS DEL AMOR
Para Pascal Bruckner (2009) querer reconciliar dos valores que antaño eran
irreductibles, como la seguridad y la independencia, se ha convertido no sólo
en una de las principales paradojas del amor de pareja sino también del amor
de familia,
Paradójica condición del sujeto contemporáneo que, celoso de su libertad y su
autonomía, todavía es capaz de renunciar a esa libertad por la pasión amorosa
que, al mismo tiempo que lo libera y lo expande, lo limita y lo ata.
La necesidad de seguridad y la necesidad de aventura pulsan tanto en las
parejas como en las familias contemporáneas.
Si la obligación de una tutela única ya no nos abruma en la pareja, si el peso
de una autoridad patriarcal no nos sofoca en la familia, una autonomía
demasiado amplia y evidente nos deja en los límites y en los bordes de un
desierto afectivo.
Podemos hipotetizar que, en lo contemporáneo, se produce un desplazamiento
de la claustrofobia afectiva, en donde el peso de una tutela única nos agobiaba,
a una agorafobia emocional, en donde una autonomía mayúscula nos deja en
un desierto afectivo privado de protección, en los límites del desamparo y de la
soledad.
En este pasaje de la claustrofobia a la agorafobia afectiva, que no deja de ser
una liberación, hemos ganado, quizás, el derecho irrefutable de estar solos.
9
Ya no debemos elegir entre imperativos insostenibles, pero, al mismo tiempo,

la sociedad comienza a delegar en nosotros problemas que antaño los
imponía.
4
La forma monogamia (compulsiva o no) y la tradicional homogamia
sustentadas en la santísima trinidad burguesa (sexo, poder y dinero),
comienzan a dejar lugar a nuevas formas en las parejas contemporáneas.
Las parejas abiertas, los matrimonios swingers, son algunas de las formas que
adquiere el emparejamiento en las sociedades contemporáneas. En los
matrimonios abiertos se da, muchas veces, una paradoja de homogeneización,
ya que los mismos habrían de suponer en sus contratos verbales, una
simultaneidad de los apetitos sexuales de los partenaires, y un tiempo
homogéneo que les ofrezca situaciones idénticas de independencia y
situaciones similares de satisfacción. En las parejas swingers, ya en una
dinámica mas open doors, en donde se debe contar todo y no se debe ocultar
nada, se va armando el intercambio de parejas como dispositivo anti-erosión
de las mismas. Te presto mi hombre, te presto mi mujer por una noche, y los
mantenemos a la vista para recuperarlos mejor. Dispositivo de separación
vigilada del otro que al grito de “Suspicacia!”5 coloca a este devenir-swingers
un end point reterritorializante.
De esta manera, en la clínica comenzamos a ver el surgimiento de nuevas

formas de vivir la sexualidad.
Por ejemplo: comenzamos a hacer conciente que es tan absurdo condenar a la
pareja como condenarnos a vivir sólo en pareja; comenzamos a aceptar, ya
lejos del dramatismo del siglo pasado, que todo el mundo ha sido en su vida o
engañado o engañador, y se sobrevive a este devenir, sean cuales fueran los
vagabundeos eróticos de la pareja y sean cuales fueran los dolores
experimentados6.

4
Homogamia entendida como aquel mandato de casarse con personas del mismo
grupo y de amar dentro de una misma clase social, y si es posible en un medio
superior.
5
Ver la película argentina “Dos mas dos”.
6
Ver la película argentina “No sos vos, soy yo”.
10
Pero quizás también podamos afirmar que las formas de las sexualidades
contemporáneas resuelven menos los problemas de lo que multiplican sus
paradojas.
Si en las sexualidades del siglo pasado, atravesadas fuertemente por el
pensamiento y la lógica freudiana, éramos al menos 6 cuando hacíamos el
amor, puesto que a cada miembro de la pareja hay que añadir las sombras del
padre y de la madre. En las parejas contemporáneas somos Multitud.
Debemos contar los Ex de uno y de otro. Exs que poseen el estatuto ambiguo
del espectro: un muerto que no está absolutamente enterrado. A veces el
fantasma de los Exs es una familia virtual en la que los ausentes son una
especie de legión. Curriculum vitae de nuestras conquistas y de nuestros
fracasos, los Exs nos constituyen y nos han convertido en lo que somos.
Pero por más que, a lo largo de nuestra vida, hayamos acumulado
aditivamente tantas aventuras que podamos llenar estadísticas, la forma Ex en
lo contemporáneo, cede su lugar ante la omnipotencia del cambio.
Si me he acostado con X o con Y no necesariamente es porque ya no te
amaba. Aunque quizás sí ya estaba harto/a de fingir un sentimiento. Nuestro
rival en el amor, ¿qué tiene que no tengamos nosotros? Algo irrefutable: es
nuevo. Es lo que lo hace irresistible (y no necesariamente su belleza, su
inteligencia, etc.).
DERIVAS DEL DESEO
Con la colega brasilera Débora Valadares (2009) hemos nominado este

conflicto de la sexualidad contemporánea, entre formas, como Amor Romántico
vs. Derivas del Deseo.
Durante siglos la metáfora amorosa nos enseñó a buscar la felicidad en la
compañía del otro y a creer que ese ideal era inmortal. Pero el ideal de amor
inmortal heredado del romanticismo en su dimensión más trascendental e
inmutable, se muestra contradictorio en el contexto del desarrollo de nuevas
sexualidades contemporáneas. El amor romántico tiene varios peligros que
amerita debemos conocer. Uno de ellos: la posibilidad eventual de
mantenernos en un estado de vida afectivo infantilizado que impide la
renovación de las relaciones, a partir del momento en que “amar
11
románticamente” significa una promesa de eternización de aquello que se vive

en una pareja, y significa además, la abstinencia de afectaciones futuras con
otros cuerpos.
Dicho de otra manera, el contrato de amor romántico se restringe, de no
renovarse al atravesamiento y al encuentro con otros flujos, a un contrato
cristalizador que bloquea y estanca las potencias intensivas y las fuerzas
vitales. Así la tentativa de fijar (de ligar) la experiencia amorosa en dispositivos
sedentarios puede ser pensada como inmanentemente desvitalizante. Algunos
efectos son claramente visibles:
-los celos posesivos devienen derecho de propiedad del partenaire;
-los contratos moralistas y represivos reproducen la sociedad autoritaria,
deviniendo el casamiento una institución social con funciones económicas
(acumulación de bienes y reconocimiento de la paternidad cierta) y políticas
(reproducción de la familia patriarcal como núcleo ideológico del capitalismo,
reducción de las posibilidades de intercambios sexuales libres, etc.).
Reich, en 1930, hizo una crítica radical de la familia patriarcal. Pasados más
de 70 años todavía perpetuamos en nuestras familias funcionamientos
patriarcales pautados por relaciones de poder.
Todavía buscamos relaciones monogámicas con la expectativa de que sean
eternas. Todavía negamos las variaciones del deseo y pedimos o exigimos
exclusividad. Todavía tendemos a ignorar el agotamiento del afecto y del
deseo en las relaciones que se desvitalizan, rechazando la posibilidad de huir
o salir de allí naturalmente. Todavía nos frustramos cuando una relación se
agota, y exigimos que responda y pueda perpetuarse en relación a las
expectativas idealizadas, producidas socialmente. Todavía nos sometemos a
privaciones desestimulantes en nombre del amor, privaciones que son las que
exactamente menguan la potencia del amor y lo superponen al control.
¿Cómo descubrir nuevas formas de amar, como construir nuevos territorios y

crear estrategias que puedan romper con la imposición y con la repetición de
los modos instituidos de vivir nuestra sexualidad?
La construcción del miedo a perder aquello que tanto se buscó puede
neutralizar la posibilidad de experimentación. La disponibilidad de experimentar
momentos intensivos es lo que abre caminos vitales. La alegría y la pasión, por
12
ejemplo, nacen necesariamente de la experimentación. Estos caminos, estos

momentos intensivos, no siempre pueden ni necesitan ser nominados. Por
ejemplo, por la célebre pregunta sobrecodificadora “¿qué somos?”, que
siempre viene precedida de la invitación poco sensual de “tenemos que
hablar”.
Tener disponibilidad para descubrir y construir juntos nuevas formas de amar
que den cabida a los nuevos registros sensibles, precisa de experimentación.
Pero parecería que, tanto los jóvenes y viejos, estamos poco disponibles para
esa experimentación. Experimentación de algo que el cuerpo todavía no
conoce.
La búsqueda neurótica de algo anteriormente determinando (“aquel lugar” al
que se debe llegar) es un camino en donde nada vital acontece.
La fuga permanente como desvío de la entrega es la otra opción dilemática en
donde nada puede acontecer.
Cada cuerpo puede renacer de cada unión de un modo diferente.
¿Cómo crear redes de soporte para que los acontecimientos se intensifiquen,
para que la experimentación y la búsqueda de intensidad lleven al máximo la
potencia de afectar y ser afectado por otros cuerpos?
Una forma naif de responder la pregunta precedente podría ser: experimentar
sin pretensiones, dejarse sorprender, estar distraído.
¿Podríamos intentar definir al amor en las sexualidades contemporáneas?

Si tuviéramos que definir amor en dos palabras elegiríamos quizás fuerza
móvil. Fuerza móvil que circula, y de esta forma, se intensifica. En este sentido
intensivo, la vida –a diferencia de la sobrevivencia- sólo existe cuando el amor
la navega.
¿Cómo percibirlo entonces si es puro movimiento, velocidad infinita, energía en
permanente mutación?
¿Cómo dejar serlo e impedir que una imagen sedentaria y cansada del amor
nos domine en relaciones de dependencia y sumisión?
¿Podemos pretender reducir al amor, cuya belleza radica en la transformación,
a una promesa de eternización de sentimientos y sensaciones?
¿Qué mecanismos de control son los que nos llevan a hacer de los afectos un
contrato?
13
¿Podemos con un contrato controlar las intensidades que nos habitan?

Sólo si nos retiramos de la vida con el objetivo de mantener fijo aquello que es
tránsito.
Sólo apartándonos de la potencia de los encuentros.
Sólo neutralizando los estímulos e impidiéndonos degustar los intercambios
que pueden ocurrir en los acontecimientos del presente.
Sólo idealizando al amor y sufriendo permanentemente con su posibilidad de
pérdida o sintiéndonos culpados y culpables por su falta o carencia.
Algunos confunden esas pasiones melosas de sufrimiento y sofocamiento,
relaciones de dependencia, mutua castración posesiva y sumisión: pasiones
tristes. Llaman amor a ese querer ser esclavo, y piensan que el amor es algo
que puede ser entendido, explicado, juzgado. Piensan que el amor ya estaba
pronto, formateado, completo antes de ser experimentado. Pero pensamos
justamente en lo opuesto: la virtud del amor es su capacidad potencial de ser
construido, inventado y transformado a cada instante.
REINVENTAR EL AMOR
Para el novelista, filósofo y dramaturgo Alain Badiou (2011), lo contemporáneo

ha generado la necesidad de reinventar el amor. Y no hay mejor forma de
reinventar al amor que pensarlo como complejidad y como diferencia. Como
posibilidad de tolerar la incertidumbre de la novedad. Nos plantea, a lo largo de
su extensa obra, la posibilidad de pensar al amor desde una categoría de
verdad quizás muy distinta a la categoría foucaultiana. Para Badiou el amor
verdadero, el amor como categoría de verdad, posibilita la invención de la
verdad acerca de la diferencia.
Comienza con un acontecimiento: en el sentido de aquello disruptivamente
excepcional, que sale de continuidad para sacarnos de lo común. El amor
comienza por una discontinuidad.
Comienza con un acontecimiento: el encuentro entre dos personas. Las
consecuencias y las formas de ese encuentro sensible producen, en el amor
verdadero, una diferencia a partir de la construcción del nosotros. Esa
experiencia de la diferencia se va ejerciendo mediante la construcción de un
nuevo punto de vista sobre el mundo mismo. Es una nueva experiencia del
14
mundo desde el punto de vista de los dos. No es una negociación aristotélica

entre dos individuos. Es la creación de un nuevo punto de vista sobre el
mundo.
Para Badiou, el amor podría ser visto, en lo contemporáneo como el ejercicio
de la diferencia en relación con el desarrollo de la vida misma.
Es la expansión del mundo ya no desde el punto de vista individual, sino desde
el ángulo de la diferencia. Por eso amar, deviene siempre acto micropolítico.
Permite construir una experiencia colectiva del mundo. Y el comienzo de esta
experiencia colectiva es la experiencia de los dos que se aman.
El amor puede ser visto, en este sentido, como el comienzo de la política.
Implica aceptar, por ejemplo, que la existencia de la otra persona se convierta
en nuestra preocupación. Y exige la necesidad de construir afecciones
sustentadas en la confianza, ya que vamos a aceptar que ese otro está
presente en nuestra vida, y que nuestra vida está ligada íntimamente a la
existencia de ese otro.
Esto no implica ni fusionarse simbióticamente, ni completarse especularmente
(la búsqueda de “la media naranja” o del “alma gemela”), sino, por el contrario,
aceptar la diferencia del otro apasionadamente (cualidad esencial de un amor
verdadero).
Quizás la sociedad contemporánea vaya alejándose cada vez más de las

antiguas sociedades clericales y tradicionales en donde se intentaba
domesticar al amor por el matrimonio y la familia, como fin en sí mismo.
Quizás parte de los problemas que vivimos en lo contemporáneo en relación a
la sexualidad sigan siendo los mismos, o aun se hayan intensificado. Por
ejemplo, a través de la relación entre sexo y dinero (los dos principales
analizadores de cualquier sociedad y/o institución), en donde la problemática
de género y la explotación sexual infantil siguen siendo un flagelo: el sexo
oculto del dinero.
La tendencia a domesticar la potencia subversiva del amor, en una mezcla
entre pornografía libre, contratos financieros, sexualidades performáticas, se
sustenta en una creciente producción industrializada y medicalizada de la
sexualidad (Internet, Viagra, etc).
15
Junto a esta producción industrializada y medicalizada, aparece un moderno

biopoder, como encarnación técnica y práctica de la ciencia natural: la
sexología clínica. El sexólogo clínico funciona como un consejero clínico, un
orientador práctico destinado a mejorar la dinámica, el rendimiento o el
desempeño del paciente, oyente o televidente. Buscando estirar los momentos
de placer, combatir los malestares o las inseguridades, el sexólogo clínico
brinda información correcta, “verdadera”, científica y estandarizada.
La cientificación técnica y mecanicista de la sexualidad, nos plantea una
sexualidad lisa, chata, disciplinada, obediente y competente. Un sexo
ordenado y rendidor… pero… sin sexualidad.
Toda la sexualidad girando en torno al asunto del rendimiento y de la
performance (la búsqueda del certificado ISO 100 del amante perfecto, que
decíamos líneas arriba) se vuelve una gimnasia cansina hecha de cantidades,
tamaños y records. Allí donde había síntomas como producción de sentidos
ahora, para la sexología clínica, aparecen disfunciones, desórdenes o
trastornos: cuestiones médicas tratables mecánicamente con prótesis
farmacológicas siempre disciplinarias.
La sociedad liberal de los sex shops, con Mc Experts que tienen siempre, en la
punta de la lengua, sus Mc Consejos nos tiende una trampa: la sexualidad y
sus múltiples sentidos (en la socialización del placer y en la comparescencia
del sujeto ante lo social) deriva en una mera mecánica anatómica de cuerpos,
nervios, excitaciones, descargas y placeres.
ENTRE AMORES, DOLORES Y SINGULARIDADES:

LA FUERZA VITAL DE LOS ENCUENTROS
Las intensidades están ahí, no piden pasaje, ni permiso para afectarse y ser
afectados. Sólo la entrega a la vida, a la vitalidad de nuestros cuerpos puede
permitir el crecimiento en oposición al estancamiento, al bloqueo y a la
repetición. Aunque muchas veces somos nosotros mismos los carceleros que
construimos nuestras propias cárceles. Nos confinamos internamente en
lugares ya conocidos porque los cambios asustan, y nos pueden
desterritorializar de la estabilidad y de la “armonía” familiar (las fuerzas de
conservación). Y el mantenimiento de lo conocido muchas veces se vuelve en
16
una tentativa fracasada: controlar lo imprevisible y lo inevitable... el

movimiento, la transformación.
En este sentido el amor es lo desconocido. Mismo después de una vida entera
de amores, el amor siempre será lo desconocido. Podría simplemente no
llamarse: para no significar nada, y para dar sentido a todo.
Tal vez el desafío pase por construir territorios sin cristalizarlos, sin forzarlos a
hacerse definitivos e inmutables.
Sabiendo que la vida acontece a cada instante y que podemos rehacer los
espacios construidos de otros modos, siempre.
Sabiendo que podemos construir otros territorios existenciales cuando algunos
de ellos ya no funcionen mas.
Y que, al mismo tiempo que podemos ser bañados con la alegría y con el
dolor, podemos sustentar la diversidad, las diferencias y la finitud de los
vínculos y de las relaciones. Finitud que puede dar abertura para lo nuevo y
nos posibilita crear formas diferentes de estar con nosotros mismos, con los
otros y con la vida. Nos posibilita crear nuevas formas de amar intensificando
la deriva del deseo.
Porque el amor quizás sea esa capacidad metafórica, ese espacio curvo, en
que, en las relaciones más inesperadas, en los encuentros más paradojales, la
intensidad, en cada momento, se hace posible.
……………………………………………
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
Agamben, G. (2009) ¿Qué es ser contemporáneo? En Diario Clarín, Buenos

Aires: 29 de junio de 2009.
Badiou, A. (2011). Elogio del amor. Madrid: La Esfera de los Libros.
Bruckner, P. (2009). Le paradoxe amoureux. Paris: Grasset et Fasquelle.
Deleuze, G. (2005). Posdata de las sociedades de control. En El lenguaje

libertario. La Plata: Utopía Libertaria.
17
Foucault, M. (1987) Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. D.F.

México: Siglo XXI.
Gonçalvez Boggio, L. y Valadares, D. (2009). Derivas del deseo. En Revista

Reichiana nro. 18. São Paulo: Departamento Reichiano del Instituto Sedes
Sapientiae.
Gonçalvez Boggio, L. (2009). Sexualidades contemporáneas. Fundamentos e

intervenciones clínicas. Programa de Psicología Grupal e Institucional. Facultad
de Psicología de la UDELAR. Montevideo.
Guattari, F. y Rolnik, S. (2005). Micropolitica. Cartografías del deseo. Buenos

Aires: Tinta Limón.
18
2. EL CUERPO: ESE CAMPO DE BATALLA (2013).
CARTOGRAFÍA REICHIANA y TERRITORIOS EXISTENCIALES
Desde hace años estoy desarrollando una cartografía bioenergética y reichiana

de los cuerpos, con el objetivo de establecer un puente y un diálogo entre W.
Reich (el maestro y creador de la Psicoterapia Corporal Bioenergética),
Alexander Lowen (su alumno mas brillante) con filósofos como B. Spinoza y F.
Nietzsche, y con autores contemporáneos como M. Foucault, G. Deleuze, F.
Guattari, R. Lourau y G. Lapassade.
La necesidad de repensar la dimensión corporal a la hora del trabajo clínico,

tanto en lo individual, como en lo grupal y lo organizacional, me ha llevado a
articular dicha dimensión en un permanente campo de fuerzas que va
delimitando y definiendo los territorios existenciales de los distintos conjuntos
subjetivos en los que he intervenido.
Basándome en las cartografías esquizo-analíticas -de Félix Guattari y S.

Rolnik- (2005) y socio-analíticas -de J. Rodriguez Nebot- (2010), he
diagramado una cartografía sistémica que posibilite mapear, de un modo muy
simple, los vectores de fuerza que atraviesan la cotidianeidad.
Un territorio existencial puede definirse, operativamente, a partir de los distintos

cuadrantes que conforman y que le dan sentido a nuestra vida, en un momento
determinado. Dichos cuadrantes, al tener una dirección y vectorizarse,
conforman un proyecto vital, es decir, una deriva diferencial mas o menos
conciente (ver FIG. 1).
19
FIG. 1
Amor Trabajo
Habitat Conocimiento
Salud Familia
Tiempo Amistades
Si la pensamos como un campo de fuerzas siempre interrelacionado, que

diagrama nuestros territorios existenciales a partir de los distintos encuentros y
momentos de nuestra vida, esta cartografía es altamente móvil.
Es decir por un lado, estaría sujeta a la deriva en la multiplicidad de los flujos

deseantes, en la instantaneidad y el azar de los encuentros. Y, por otro lado,
cada cuadrante o vector, funcionaría como un punto de reterritorialización en la
fijación o en la ligazón en los distintos sistemas de intercambio de flujos
(dinero, sexo, libido, información, afectos, tiempos, etc.).
Un territorio, como lo sugiere F. Guattari, no es mas que un nudo de flujos

(Guattari, 1988, 2000). Y un corte en ese territorio tendrá que estar atento a las
intensidades que animan dichos flujos. Por un lado, las codificaciones molares
(económicas, políticas, morales, académicas, etarias, de clase, de raza, etc.)
que fragmentan al territorio imponiéndole segmentaridades binarias. Por otro
lado, aquellas líneas o desplazamientos moleculares que podemos cartografiar,
por ejemplo, a nivel de las sensaciones de los cuerpos, en la potencia de los
encuentros, y que remiten al deseo, considerado no como una “energía
pulsional indiferenciada”, sino como resultante de un montaje elaborado de
segmentaridades flexibles y energías moleculares, que no cesan de acoplarse.
20
Cada territorio tendrá así, mayores o menores grados de fluidez, de

consistencia, de ramificación e intersección, de integración (acoplamiento) o
desintegración (fragmentación).
Un territorio existencial puede diagramarse así, en el contexto de su propio

battleground (campo de batalla), como un campo de fuerzas en donde los
distintos cuadrantes que lo conforman, se relacionan energéticamente y se co-
organizan dinámicamente en forma entrópica o anti-entrópica, en una ecología
siempre cambiante que es posible de vectorizarse mas o menos
disipativamente. Es decir, a través del trabajo clínico, darle dirección y
movimiento hacia un nuevo proyecto vital, en donde en los movimientos de
desterritorialización y de reterritorialización, operarán complejas transducciones
entre esa diversidad de planos. Y habilitará transductivamente, a la creación de
nuevos territorios existenciales.
Las sociedades contemporáneas nos confrontan al desafío de vivir con cada

vez menores grados de garantías en los vectores de fuerza implicados en la
cartografía.
Estos vectores se componen y descomponen a ritmos vertiginosos, en

equilibrios precarios e inestables. Los múltiples acontecimientos de los que
formamos parte y por los cuales somos atravesados (acontecimientos socio-
históricos, eróticos-libidinales, familiares, culturales, etc.) nos obligan, en cada
situación de crisis vital, a repensar y refundar los proyectos de vida que han
perdido consistencia, vitalidad, e intensidad.
Cartografiar nuestro deseo desde una búsqueda de intensidad nos permite

pensar devenir otro(s).
Esta cartografía permite comenzar un encuentro clínico, abriendo preguntas

muy simples:
¿En cuál de estas áreas se ubican tus mayores conflictos?¿Con qué otras
áreas se relacionan, y cómo entran en relación?¿Cuál de estas áreas necesita
desarrollarse más y está en desequilibrio?¿Cuál(es) sería(n) la(s) pregunta(s)
que podrías hacer para cada vector?
21
LA SOCIEDAD HIPER MODERNA:

UNA SOCIEDAD DEL CANSANCIO Y DE LA TRANSPARENCIA
Las sociedades contemporáneas nos confrontan al desafío de vivir con cada

vez menores grados de garantías en los vectores de fuerza implicados en la
cartografía de la Fig. 1. Estos vectores se componen y descomponen a ritmos
vertiginosos, en equilibrios precarios e inestables. Los múltiples
acontecimientos de los que formamos parte y por los cuales somos
atravesados (acontecimientos socio-históricos, erótico-libidinales, familiares,
culturales, etc.) nos obligan, en cada situación de crisis vital, a repensar y
refundar los proyectos de vida que han perdido consistencia, vitalidad, e
intensidad.
Byun-Chul Han define a la sociedad hipermoderna como una sociedad del

cansancio (2012) y como una sociedad de la transparencia (2013).
Sociedad de la transparencia en donde se vive una presión sistémica que se

apodera de todos los sucesos sociales y los somete a la coacción de la
transparencia para hacerlos operacionales y acelerarlos. Hiper-comunicación,
hiper-conexión e hiper-información son las formas digitales de la hiper-
vigilancia contemporánea en donde los habitantes del panóptico digital
creemos estar en permanente libertad. Ya no encerrados en la arquitectura
panóptica del aislamiento, lo que garantiza la transparencia es que los
habitantes del panóptico digital colaboran de manera activa en su construcción
y en su conservación, exhibiéndose y desnudándose hasta las últimas
consecuencias. Ya no por coacciones externas, sino por la necesidad
engendrada de exhibirse sin vergüenza. “Democratización” de la vigilancia en
donde desde las nuevas máquinas de visión (cámaras de video-vigilancia)
hasta las redes sociales (con Google y Facebook, como máximos exponentes)
se introduce la transparencia como nuevo imperativo social. La coacción de la
exposición, lo penetra todo y lo hace todo transparente, lo entrega todo a la
visibilidad, haciendo desaparecer por completo el aislamiento y el encierro,
produciendo conexiones y comunicaciones instantáneas en donde circulan
22
nuevas intensidades. A sabiendas, cada uno contribuye voluntariamente a esta

nueva mirada panóptica digital, en la medida en que acepta desnudarse y
exponerse. El habitante del panóptico digital, concluye Byun-Chul Han (2013)
es víctima y actor a la vez. Cada sujeto es su propio objeto de publicidad. Todo
está descubierto, despojado, exhibido, desvestido, entregado y desnudo, sin
secreto, para la devoración inmediata (Baudrillard, 1983).
Si en la sociedad de la transparencia, su morador es víctima y actor

simultáneamente, la misma está habitada por sujetos-narcisistas-íntimos a los
que le falta por completo la capacidad de distancia escénica, ahogándose
consigo mismos en su intimidad sin límites. En la sociedad del cansancio su
morador es un animal laborans que se explota a sí mismo, y al igual que en la
sociedad de la transparencia, lo realiza voluntariamente, es decir sin coacción
externa. El morador de la sociedad del cansancio, concluye Byun-Chul Han
(2012) es, al mismo tiempo, su propio verdugo y su propia víctima, su celador y
su prisionero. Sujeto del rendimiento se encuentra en guerra consigo mismo,
siendo la depresión el analizador de aquel que dirige la guerra contra sí mismo.
Verbigracia: los enunciados “nada es posible” o el sistemático “no puedo” del
depresivo, se contraponen al enunciado del inconciente social tardomoderno
del “todo es posible”. Esta batalla entre enunciados conduce tanto al sujeto
deprimido como al sujeto hiper-estresado (hiper-activo, hiper-acelerado, hiper-
atento) a un permanente sentimiento de falta, de reproche de sí mismo y a la
auto-agresión, como consecuencia de esta guerra interiorizada. El exceso de
trabajo se transforma imperceptiblemente en auto-explotación, obligando a los
moradores de la sociedad del cansancio a maximizar su rendimiento,
deviniendo así, no ya subjetividades obedientes (como en las sociedades
disciplinarias) sino subjetividades competentes. Las enfermedades psíquicas
de la sociedad del rendimiento y del cansancio no son otra cosa que las
manifestaciones patológicas de esta libertad paradójica. La violencia de la
auto-explotación sin dominio es más eficaz que la explotación extraña y
externa, pues va acompañada del sentimiento de libertad, en donde el sujeto
del rendimiento se explota a sí mismo y deviene subjetividades tediosas y
cansadas.
23
EL DEVENIR EQUILIBRISTA DE LOS CUERPOS CONTEMPORÁNEOS
Si algo ha caracterizado a los cuerpos contemporáneos es el creciente nivel de

estrés acumulativo en el que se conforman los territorios existenciales.
Me gusta ejemplificar estos niveles de tensión y de estrés desde la imagen de

un equilibrista (ver FIG. 2).
En lo contemporáneo, podríamos hipotetizar, que nuestro territorio existencial

está marcado por este devenir. Es como si, a contra mano de la vida,
hubiésemos elegido vivir, en una danza de permanente estrés y tensión, en
equilibrios cada mas vez inestables y precarios, ocupándonos de mantener
girando sobre tacos de madera en nuestra cabeza, una serie de platos o tazas.
FIG. 2
A los ojos del espectador (nuestra
propia familia, nuestros amigos,
nuestros compañeros de trabajo) la
danza puede ser interrumpida, en
cualquier momento, por cualquier
desliz, con la caída abrupta de los
platos. Y la vida contemporánea, es
también la analogía de las tazas o
platos a ser equilibrados. Es la propia
existencia que, en sus múltiples
dimensiones, parece fragmentarse y
tomar la forma de las tazas que
necesitan ser mantenidas en equilibrio,
en un movimiento que está sustentado
en la incertidumbre del desequilibrio y
el riesgo de desmoronamiento.
24
Cada uno de nosotros, en su vida cotidiana, asume una actitud vigilante,

preventiva, en la búsqueda de ese equilibrio que evite la caída y el colapso: de
la salud, de la belleza, de las finanzas, de la seguridad (amorosa, territorial,
laboral, etc.). Parecería que, a la luz de la vertiginosidad de los cambios, ya no
hay seguridad ni garantías, y el movimiento debe ser permanente. Un pequeño
desliz puede generar la caída de los platos, y esto obliga a que la tensión esté
colocada tanto en el presente (en el funcionamiento del cuerpo, por ejemplo),
como volcarse fácilmente hacia el futuro (hacia nuestra actividad financiera, por
ejemplo).
A la hora de pensar en esta analogía del devenir equilibrista, es necesario que

nos hagamos las siguientes preguntas:
¿Qué buen equilibrista, por mejor que sea en su arte, puede estar las 24 hrs.
del día y los 365 días del año haciendo equilibrio?¿Dicho equilibrista puede
elegir cuándo subirse y cuándo bajarse de la cuerda voluntariamente?¿Sobre
qué cuerda está haciendo equilibrio? ¿Es dueño de su propia cuerda?
THE BATTLEGROUD: MUTACIONES DE LA SUBJETIVIDAD
En las subjetividades virtuales (consecuencia de la proliferación masiva de

internet) la industria de la información y de la comunicación nos permite
navegar en el medio de imágenes, sonidos y datos de toda especie, que
circulan por las arterias electrónicas y digitales en forma cada vez mas rápida e
instantánea. Todos hemos devenido bytes. Cada individuo está habitado
simultáneamente por flujos del planeta entero, intercambiando directa o
indirectamente información y datos en las arenas invisibles del cyber-espacio.
En este contexto, las figuras de la realidad objetiva y subjetiva, y las formas de
existencia, tienen una vida cada vez mas corta. Proliferando nuevas formas y
figuras a una velocidad creciente (a veces vertiginosamente), en múltiples
direcciones y todas al mismo tiempo.
Nuestros modos de subjetivación devienen así cada vez mas mutantes y

consumistas (de imágenes, sonidos, datos y objetos), pero, generalmente no
consiguen acompañar ese proceso en la misma velocidad en que se produce
25
(en los monopolios de los mass media). Lo que en parte, nos deja inhabilitados
para operar en este “nuevo ambiente”. Las nuevas subjetividades
(descentradas y rizomáticas, divididas y fragmentadas, virales y mutantes), aun
guardan las marcas de un pasado en que los territorios existenciales
funcionaban como garantía de orden y de eternidad. Esta tensión entre lo
“viejo” y lo “nuevo” intensifica el malestar de la desestabilización de los
territorios existenciales y su pérdida y demolición de sentidos. Los movimientos
permanentes de desterritorialización, otrora deseados, generan nuevos
temores a no poder organizarse o re-organizarse en una nueva producción de
sentidos, o en un nuevo territorio existencial (Rolnik, 1989).
La exacerbación caótica de las fuerzas del battleground, vivida como amenaza

imaginaria de descontrol parece precipitarse en cualquier dirección.
En el síndrome de pánico emergen como pérdida de organicidad (el corazón se

dispara, el control psicomotor se pierde, los pulmones se hiperventilan, los
órganos telesensoriales se ven invadidos).
En las depresiones predomina, como estrategia defensiva, el colapso del

organismo (“ya no puedo lidiar con la vida”). Para evitar tomar contacto con las
fuerzas desterritorializantes y su efecto desestabilizador, tanto las
subjetividades medrosas (los cuerpos ansiosos) como las anestesiadas (los
cuerpos deprimidos) olvidan rápido, “deletean”, no tocan lo que sea demasiado
difícil, complejo o profundo, cambian de sentido para evitar el conflicto,
construyen vínculos virtuales y buscan satisfacer sus necesidades en objetos
impersonales, intentando, la mayoría de las veces, hacer que el script
reconocible surja nuevamente (funcionando así como “lugar seguro”).
LA DESINTEGRACIÓN Y LA PÉRDIDA DE SENTIDO

DE LOS TERRITORIOS EXISTENCIALES.
Al trabajar con dos de los analizadores mas importantes que veo en la clínica
contemporánea, los cuerpos ansiosos y los cuerpos deprimidos, he
desarrollado la hipótesis de que dichas subjetividades son consecuencia de la
26
desintegración y la pérdida de sentido de los territorios existenciales,

respectivamente.
La crisis de pánico es una experiencia de un pico máximo de ansiedad llevada

al extremo. El pánico es el último grado del continuum creciente del miedo
(atención-ansiedad-pánico).
Desde el punto de vista bioenergético el pánico es una de las respuestas

biológicas más viejas y antiguas que podemos desarrollar frente al peligro.
Cuando se ve amenazado, el cuerpo entra en un estado de alerta o
simpaticotonía. Pero al ser usado erróneamente, en el pánico, se despierta un
estado de vigilancia al propio cuerpo, configurándose así un cuadro casi
hipocondríaco de observación permanente de sí, que puede derivar en una
fobia al propio cuerpo. En donde el principal miedo es la pérdida de
organicidad: que el corazón se dispare, que la garganta se apriete y los
pulmones no respiren, que los órganos tele-sensoriales de la visión y de la
audición se vean invadidos por una sobre-estimulación, que las piernas no nos
sostengan y uno pueda desmayarse, perder el control, enloquecer o morir de
un ataque al corazón (Gonçalvez, 2008).
Desde el punto de vista psicológico creo que el pánico, en la

contemporaneidad, es consecuencia de la experiencia traumática de la
desintegración de los territorios existenciales. Es el efecto de la crueldad de la
vertiginosidad de la vida contemporánea que destruye las formas de existencia,
reduce la “fecha de vencimiento” de las formas en uso, las cuales se tornan
obsoletas aun antes de que se haya tenido tiempo de absorberlas. Imponiendo
así la obligación de reformatearse permanentemente cuando no
instantáneamente. Es el estado de vértigo permanente sin tiempo de contactar
con las sensaciones, con las líneas de fuerzas que nos atraviesan y con los
cambios que ellas suscitan. Es la vertiginosidad exasperante e irritante que es
vivida como pérdida de organicidad (como amenaza de destrucción de sí).
Amenaza imaginaria producida por el miedo y el desamparo que instala en la
subjetividad un verdadero estado de panic attack que termina resumiéndose en
dos estrategias combinadas. Por un lado, la primera, consiste en no salir de la
casa para no exponerse a los otros (aquellas fuerzas que invaden nuestra
27
subjetividad y amenazan con destruirla). No moverse equivale a quedarse

congelado en el lugar seguro tal como fue formateado en el pasado. La
segunda actitud consiste en escoger a un determinado otro, a quien se le
atribuyen cualidades bondadosas y positivas, para hacer de esta persona una
extensión simbiótica de sí mismo. Escudero que funciona como una coraza
secundaria protectora que garantiza el cerramiento del cuerpo a todos los
demás otros (potencialmente malos). Parasitando a este objeto-prótesis como
garantía imaginaria de amparo y protección, sin el cual la amenaza es tan
aterrorizadora que la persona tiene la impresión de morirse o de enloquecer.
La persona con pánico se preocupa por el hecho de que los síntomas puedan
aparecer en una situación para la cual no encuentre salida ni ayuda (como por
ejemplo, en ascensores, ómnibus, metros, lugares cerrados, etc.). Si la persona
con pánico desarrolla conductas evitativas para no pasar por esta experiencia,
puede desarrollar una segunda biopatía: la agorafobia -en donde va a tender a
huir de situaciones potenciales peligrosas instituyendo en sí un miedo al miedo-
(Gonçalvez, 2009).
A diferencia de los cuerpos medrosos, inseguros y ansiosos, en donde la

subjetividad se ve diagramada y amenazada por el fenómeno exasperante de
la eventual disolución y desintegración de sus territorios existenciales, los
cuerpos deprimidos, fatigados, “anestesiados” y “en coma” oscilan en un triste
péndulo de una vida vacía de deseo y un deseo vacío de vida. El padecimiento
de estos cuerpos es desencadenado por la experiencia traumática
contemporánea del vaciamiento y la pérdida de sentido de los territorios
existenciales.
A dichas personas se les escapa la vida por entre los dedos tal cual granos de
arena, hasta sentir una experiencia de quedar y caer en el vacío. Quedar en el
vacío les produce una descreencia en el mundo que inhibe por completo la
posibilidad de desplegar el deseo de encantarse con el mundo, y por lo tanto,
de conectarse. El futuro se achata y no puede ser imaginado. La subjetividad
deviene tediosa, aburrida, suspendida en una especie de limbo grisáceo, de
una vida que pierde su intensidad y su encanto. Se contentan con poco, se
28
afectan con poco, se aproximan al otro poco. Predomina un régimen afectivo

de pesimismo, anhedonia, indiferencia y aislamiento.
Algunas veces llegan a la consulta con una pregunta implícita: “¿quién soy yo
cuando ya no soy yo?”, y ni siquiera la primer parte de la pregunta (“¿quién soy
yo?”) admite o tiene respuestas en la sociedad contemporánea. El deseo de
una identidad que tranquilice les es cada vez más difícil, por la serie de
acontecimientos vertiginosos que no permiten tener la tranquilidad de las
identidades de la otrora sociedad disciplinaria.
A modo de ejemplo, el creciente grado de compromiso con el trabajo que se

impone con la flexibilización laboral, se le agrega, crisis mediante, una neta
disminución de las garantías de estabilidad. El cambio, como horizonte socio-
político deseable que garantizaba, mismo por el ejercicio de la lucha de clases,
un progreso permanente, comienza a ser percibido, cada vez más, desde un
lugar ambivalente. El temor de una caída (del “equilibrista”) y su irreversibilidad,
el miedo de no poder salir de ella, se imponen claramente sobre la esperanza
de ascender socialmente. De ahí la hegemonía en las ciencias sociales y
humanas de nuevos vocablos: “vulnerabilidad”, “precariedad”, “fragilidad”,
además de los ya conocidos “desigualdad” y “exclusión”. Es que la disminución
de las garantías de estabilidad que genera el aceleramiento del turbo-
capitalismo-digitalizado involucra no sólo a los trabajadores no calificados, sino
que también asciende a todas las jerarquías. Las carreras, incluso cimentadas
en años de profesionalismo, se vuelven cada vez más volátiles y el valor que
las personas se conceden a sí mismas se vuelve más frágil. En nuestro
menester, por ejemplo, recién obtenido el título de Licenciados ya se nos obliga
académica o profesionalmente, a estar pensando en nuevos títulos
(especializaciones, diplomados, maestrías, doctorados y pos..). La vida queda
para atrás.
A CONTRA-MANO DE LA VIDA
¿Cómo y porqué la ansiedad y la depresión se han impuesto como nuestros

principales malestares íntimos en la vida contemporánea?
29
¿En qué medida la ansiedad y la depresión son reveladoras de las mutaciones

de la subjetividad contemporánea de finales del siglo XX y de comienzos del
siglo XXI?
¿Qué papel desempeñan la ansiedad y la depresión en las mutaciones de las

subjetividades contemporáneas y en las mutaciones de la individualidad
patológica?
¿Cómo es que uno o dos medicamentos -los inhibidores selectivos de

recaptación de serotonina (anti-depresivos) y las benzodiacepinas
(ansiolíticos)- han venido a encarnar en sí mismos la esperanza de liberarse
del sufrimiento psíquico?
Para que un psicofármaco pueda encarnar una fantasía de este tipo, haciendo
cuerpo en la cotidianeidad de muchas personas, para que se produzca un
encuentro semejante entre una medicación y sus aspiraciones sociales, tiene
que haber sido necesario que estas dolencias lleguen a ocupar
progresivamente un lugar central en nuestra sociedad.
La medicalización de la vida, en una relación entre la oferta y la demanda,

parece acompañar una oferta de medicamentos, más o menos milagrosos, sin
toxicidad, ni riesgos de dependencia que si bien no son recetados como
píldoras de la felicidad, como otrora, responden a esa iniciativa (los ISRS).
Con la invención de los neurolíticos (1952) y las posteriores invenciones de los
antidepresivos (1957) y de los ansiolíticos modernos (1960) se comienza a
producir un desplazamiento de la relación entre la psiquiatría y la psicología, en
donde la psiquiatría pasa a prescindir de ésta, al quedar satelizada por las
neurociencias que comienzan a proveer bases científicas a sus modelos
clínicos. La psiquiatría biologicista (y su agenciamiento mas que obvio con la
industria farmacéutica) entiende al malestar contemporáneo esencialmente
como disfunciones hormonales y neurológicas (Ehrenberg, 2000). Foucault
(2012) definió esta estrategia como biopolítica, y a sus dispositivos implicados
en su difusión, como biopoderes. El poder se ejerce sobre la vida, y tiene como
objetivo la gestión de la vida.
30
Una oferta de cura industrial que provee las moléculas necesarias para abrir la
caja fuerte en que está prisionero un depresivo, va de la mano de una
formulación progresiva y creciente de una demanda multiforme por parte del
público que, junto al médico generalista, maneja al detalle un lenguaje para
describir los sufrimientos íntimos. La generalización del discurso médico se
transforma en uno de los vectores de la entrada en la intimidad de las
costumbres, produciendo implícitamente una autorización a estar
psíquicamente enfermo: de ansiedad y/o de depresión. Aunque para curarse,
incluso por medio de una molécula, es necesario que el paciente se interese
por su intimidad. El estatuto de los remedios psiquiátricos pasar a tener la
finalidad de evitar o remediar la fragilización social y sus efectos (la depresión y
la ansiedad). Tomar estas drogas deja de ser una práctica secreta, culposa y
avergonzante, que marca a aquel que las toma con el estigma del enfermo
mental. Por el contrario, tal actitud muestra a esta persona como alguien que
“invierte” en la administración de los procesos de subjetivación
contemporáneos. Es decir, que se mantiene al día con las últimas novedades
de la industria farmacéutica y en donde, las personas pueden administrarse
sus propios procesos de malestar, para evitar o salir de la fragilización (Rolnik,
2005).
¿Qué riesgos implica cuando un clínico deviene esencialmente un dador de

medicamentos y no logra sobrepasar la función de una “veterinaria psiquiátrica”
dador de “aspirinas psiquiátricas”?
Si no ser nocivo es la principal regla deontológica de la medicina, debemos ser

muy claros en la afirmación de que la acción química modifica los mecanismos
(es patogénica) pero no suprime las causas (no es etiológica), y, en este
sentido una quimioterapia puede ser eficaz a condición de combinarse con una
psicoterapia.
¿Qué clínica hacemos, y qué clínica queremos hacer en el ejercicio de la

psicoterapia corporal bioenergética?
TODA CLÍNICA ES POLÍTICA

31
Construir una nueva clínica, una clínica instituyente, implica denunciar y tratar
de escapar de las formas hegemónicas de producción de subjetividad del
mundo capitalista.
Toda clínica es política porque en ella producimos subjetividades en nuestro

quehacer profesional (ese es nuestro campo de producción). Sino colocamos
en análisis lo que hacemos (nuestras teorías y nuestras prácticas), a través de
un análisis de las implicaciones, no podremos acompañar realmente los
efectos de lo que producimos en nuestras intervenciones.
Quizás el mayor desafío de todo psicoterapeuta sea trabajar sostenido en una

ética de la vida y no en una ética del capital.
Trabajar desde una ética de la vida quizás nos permita expandir a los cuerpos
ansiosos y deprimidos en la búsqueda de una voluntad de potencia, en donde
el derecho a una vida viva tenga prioridad a los avatares del capital.
Junto a aquellos cuerpos deprimidos y anestesiados que se ven por entero

constreñidos, despotencializados y apenados, es importante poder encontrar
otra manera de vivir más allá de la tristeza y del desencanto en que se
encuentran. Otra manera de vivir que les permita construir otros encuentros,
para que pueda haber otra producción de deseo en donde, la persona
deprimida, pueda percibir que su potencia es real, que puede habitar otro
cuerpo y actuar con otros cuerpos.
Junto a los cuerpos ansiosos y medrosos es muy importante crear otra forma
de habitar el propio cuerpo, en que pueda ser menos dependiente de otros
cuerpos. Y, en el entendido de que un afecto sólo puede ser destruido por un
afecto más fuerte, el miedo en las subjetividades panicosas, debe poder ser
sustituido por otro afecto que fortalezca a la persona (la confianza, por
ejemplo). El miedo produce desconfianza en sí mismo, en las otras personas,
pero fundamentalmente en los acontecimientos y en los propios procesos de
experimentación de la vida viva.
Poder confiar en la propia capacidad de vivir, que muchas veces implica crear
otra manera de vivir, nos aleja de las ilusiones del capital. Y el cuerpo, pasa a
32
ser ese reducto sagrado, de resistencia y de re-existencia, en donde se puede

experimentar la rebeldía del placer y el gozo de vivir, intensa y creativamente.
Habilitar y sostener que ese cuerpo comience a confiar en su capacidad auto-
reguladora, en su propia naturaleza, para que, a partir de esta confianza,
pueda producir otras realidades expansivas, otras relaciones liberadoras, otros
territorios existenciales, es quizás nuestra principal tarea clínica en lo
contemporáneo.
Para cerrar este capítulo, y para pensar la conexión entre la cartografía y los
territorios existenciales del principio, me gustaría concluir con una cita a Byun-
Chul Han (2012) sobre la analogía antagónica entre el correr y el danzar.
Quien se aburra al caminar y no tolere el hastío deambulará inquieto y

agitado, o andará detrás de una u otra actividad. Pero, en cambio, quien
posea una mayor tolerancia para el aburrimiento reconocerá, después
de un rato, que quizás andar, como tal, lo aburre. De este modo, se
animará a inventar un movimiento completamente nuevo. Correr no
constituye ningún modo de andar, sino un caminar de manera acelerada.
La danza o el andar como si se estuviera flotando, en cambio, consisten
en un movimiento del todo diferente. Únicamente el ser humano es
capaz de bailar. A lo mejor puede que al andar lo invada un profundo
aburrimiento, de modo que, a través de este ataque de hastío, haya
pasado del paso acelerado al paso de baile. En comparación con el
andar lineal y rectilíneo, la danza, con sus movimientos llenos de
arabescos, es un lujo que se sustrae totalmente del principio de
rendimiento (pp. 36-37).
……………………………………………
Baudrillard, J. (1993). Las estrategia fatales. Barcelona: Anagrama.
Byung-Chul Han (2012). La sociedad del cansancio. Barcelona: Herder.
Byung-Chul Han (2013). La sociedad de la transparencia. Barcelona: Herder.

33
Ehrenberg, A. (2000). La fatiga de ser uno mismo. Depresión y sociedad.

Buenos Aires: Nueva Visión.
Foucault, M. (2012). Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: Fondo de

Cultura Económica
Gonçalvez Boggio, L. (2008). El cuerpo en la psicoterapia. Nuevas estrategias

clínicas para el abordaje de los síntomas contemporáneos, Montevideo: Edcs.
Psicolibros Universitario.
Gonçalvez Boggio, L. (2009). La Bioenergética. Un camino vibrante hacia la

salud. Un camino hacia la salud vibrante. En Perspectivas psicológica en salud.
Equipo de Introducción a las Teorías Psicológicas y Corrientes Teórico
Técnicas, Montevideo: Ediciones Psicolibros Universitario.
Guattari, F. (1988). O inconsciente maquínico. Ensaios de esquizo-análise,

Campinas -SP/BR-: Papirus Editora.
Guattari, F. (2000). Cartografías Esquizoanalíticas, Buenos Aires: Bordes

Manantial.
Guattari, F. y Rolnik, S. (2005). Micropolítica: cartografías del deseo. Buenos

Aires: Tinta y Limón.
Rodríguez Nebot, J. (2010). Clínica y subjetividad. Montevideo: Ediciones

Rolnik, S. (1989). Cartografía Sentimental: transformações contemporâneas do

desejo. São Paulo: Estação Liberdade.
Rolnik, S. (2005). Identidades prêt-à-porter. En El Juego de los Vínculos de

Denise Najmanovich. Buenos Aires: Editorial Biblos.
34
3. ÉTICA, ESTÉTICA Y POLÍTICA EN LA CLÍNICA SOCIAL (2012).
“No hay uno de nosotros que no sea culpable de un crimen:
aquel, enorme, de no vivir plenamente la vida”
(Henry Miller, “Sexus”).
ÉTICA Y ENCUENTRO CLÍNICO
¿Qué es lo que puede un cuerpo?

Esta interrogación ética, estética y política de Spinoza (Deleuze, 2003) es la
pregunta que orienta nuestra implicación como profesionales en todo encuentro
clínico.
La ética es fundante del encuentro clínico. Un encuentro puede ser bueno o
malo según nos fortalezca o nos debilite, según aumente o disminuya nuestra
potencia.
La ética funciona como aquella potencia activa que emerge en el cuerpo para
administrar la propia vida y sus afectos, a través de los encuentros con otros
cuerpos.
A diferencia de la moral que prescribe lo que se debe creer, pensar y hacer
sobre un modelo ideal y perfecto del Bien, la ética –diversa y singularmente-
convida a creer, pensar y hacer según lo que un cuerpo puede, de acuerdo con
la potencia de la naturaleza que lo atraviesa (Fuganti, 1990).
Podríamos definir al encuentro clínico como aquellos infinitos modos de vida

que piden pasaje y agencian complicidades e intensidades buscando un
sentido que los libere de los padecimientos, de los sufrimientos y de las
amarras axiomáticas dominantes.
El encuentro clínico que proponemos implica poder desmarcarse de los

modelos de clínica sedentaria y de los settings cerrados, desplazándose hacia
una concepción del desvío, de la deriva, del acontecimiento que, a partir de las
35
novedades producidas en el pasaje a un setting abierto y móvil, se instituyen

en una clínica de la multiplicidad.
Esta mirada ética de la clínica se opone a la mirada moral.
El hombre moral (que nos habita en mayor o menor grado a todos) está
separado de su potencia, no sabe lo que puede. Es un hombre privado de su
fuerza, de su potencia. Privado de sí sólo puede tomar a otro como referencia,
sólo puede envidiar y culpabilizar la potencia del otro. Imposibilitado de acción
presente sólo puede resentirse del pasado y crear ilusiones para el futuro. Y
para no arriesgarse a no-ser, prefiere tornarse esclavo de una identidad
mayoritaria: moderada, sensata, mesocrática, absoluta, eterna, verdadera, que
se opone a lo fugaz, a lo parcial, a lo mutable, a lo finito, a lo intempestivo, a
los devenires minoritarios. Recusa los tránsitos y los pasajes, cierra su
porosidad, interrumpiendo el movimiento (Fuganti, 1990). Es uno de los
mayores productores de fofoca, la mayor máquina de coerción y control social:
todos nos vigilamos entre todos para que nadie haga lo que todos desearíamos
hacer (Gaiarsa, 1978) .
En oposición a este tipo de vida moral, la ética no produce modelos, no cura,

no enseña: ¡vive! Multiplica sentidos, dando expresión a lo singular y a lo
inusitado, comprometiéndose e implicándose con las fuerzas que atraviesan
los campos de análisis e intervención. Compone agenciamientos, valorizando
los saberes nacidos en los encuentros (Muylaert, 2000).
Aquí es que se agencia con la estética al asumir compromisos con valores

vitales y hacer cuerpo con lo que cada existencia tiene como potencia
creadora. Ética y estética unidas para la instauración de focos parciales de
subjetivación que posibiliten la creación y la recreación, el soporte y el sostén,
de aquello que difiere en nosotros, del extraño y del extranjero que nos habitan,
de los modos no-fascistas de apropiación de la vida, y si es necesario, de los
valores vitales del combate7.

7
Micropolíticas de intensificación de las subjetividades y los devenires minoritarios
como única vía capaz de combatir al fascismo en todas sus dimensiones.
36
La clínica social se define así a partir de este triple paradigma: ético-estético y

político (Guattari, 1990):
Ética porque no trabaja desde un conjunto de reglas o desde un sistema de

verdades tomadas como valor en sí, que serían métodos de orden moral. Se
busca escuchar las diferencias que se efectúan en nosotros mismos y afirmar
un devenir a partir de estas diferencias. Se preocupa por la construcción de los
soportes necesarios para que la vida sea sentida como pulsación y potencia en
la creación de nuevos territorios. No hay subjetividades autónomas en relación
a la vida. La ética y la vida se enraizan en la clínica social, en la medida que se
entienden como potencias de creación y de diferenciación.
Ética porque evidencia un compromiso con la potencia de efectuación de la

vida en la diferenciación del ser.
Estética porque no es el dominio de un campo de saber ya dado, sino que se

trata de la creación de un campo como si fuera una obra de arte. Es decir, se
entiende a la clínica como un espacio esencialmente de invención cuya función
es montar algo como un atelier de la vida. En donde ésta, pueda ir ganando la
forma que su creador quiera darle.
Estética porque permanentemente se busca abrir brechas para la creación de

una multiplicidad de nuevas formas de sentir, de amar, de pensar. Y esos
encuentros producen singularidades, como algo opuesto al régimen identitario
de subjetivación. La identidad es un concepto de circunscripción de la realidad
a binomios de referencia: raza, sexo, edad, tipo caracterológico, clase social.
La singularidad es un concepto existencial que está siempre en el gerundio, es
aquello que estamos siendo, el modo como estamos respirando, sintiendo y
moviéndonos. El paradigma estético presupone que la creación en su estado
naciente es lo que constituye la potencia permanente y contingente de
actualización, de devenir.
37
Política porque es una lucha contra las fuerzas en nosotros que obstruyen las
potencialidades del devenir. Es decir, apunta su crítica a las raíces sociales de
la neurosis y a las estructuras políticas que le sirven de apoyo8.
Política porque apunta a crear dispositivos analizadores para las

problematizaciones que nos atraviesan, para poder pensar como “acto
peligroso”.
Política porque opera como un campo de encuentro de alteridades y de

producción de diferencias y nos va a permitir ser una singularidad en la
multiplicidad, creando una nueva relación con uno mismo en el actuar, en el
pensar y en el sentir.
Toda clínica es política así como todo análisis es institucional.
POLÍTICAS DEL CUERPO
Fue Michel Foucault (1988) quien mejor pudo descodificar y desterritorializar el

cuerpo de lo biológico, de lo histórico y situarlo en un lugar político.
A diferencia de Karl Marx (1975) a quien interesaban más las redes de

producción, a Michel Foucault (1991) le interesaron las redes de poder/saber
que diagraman los cuerpos.
A mitad de camino entre Marx y Foucault, Wilhelm Reich (Boadella, 1985) fue
quien primero desarrolló una tecnología clínica para analizar y desbloquear las
marcas de lo social, de lo histórico y de lo político en los cuerpos. Al igual que
el trabajo que realizó Wilhelm Reich en la clínica individual, los socioanalistas
(René Lourau, Georges Lapassade, Michel Lobrot, entre otros) lo continúan a
nivel institucional.

8
Wilhelm Reich demostró con claridad cómo el sistema capitalista se mantiene a costa de un
proceso de represión y de desvío de la energía vital. Su proyecto clínico y social fue
esencialmente político. Dispositivo para trabajar las políticas del cuerpo flexibilizando nuestras
corazas, aumentando nuestra capacidad de vibrar y con esto ir disolviendo nuestra rigidez,
tolerando más carga energética en el movimiento, volviéndonos más capaces de sentir,
contener y expresar nuestras emociones.
38
En su excelente libro “La Bio-Energía. Ensayo sobre la obra de Wilhelm Reich”

el socioanalista Georges Lapassade (1983) desarrolla cómo las instituciones
establecidas son el lugar donde se almacena la energía social, siendo el
Estado el lugar privilegiado de captura y drenaje de la misma en beneficio
propio.
El estudio bioenergético de las organizaciones, pone en juego que las

organizaciones cerradas en sí mismas están condenadas a la muerte, a
excepción de que capten energía externa, teniendo necesidad de flujos de
energía gratuita que agotan sin ser capaces de regenerar. En las primeras
organizaciones en las que vivimos, nuestro deseo se inviste de orden y
disciplina. En este nuevo orden mundial, la organización capitalista no conoce
más que una ley: la expansión o el debilitamiento (y la expansión se realiza por
una extracción previa y generalizada de energía). Así como hablamos de
cuerpos instituidos y cuerpos instituyentes también podremos hablar de
energía ligada (sociedad instituida) o energía libre (sociedad instituyente).
Poner en juego a nuestros cuerpos en un abordaje político y social implica un

trabajo sobre sí para la liberación de los cuerpos y las energías. Y la liberación
del potencial humano desemboca en forma ineludible en el problema de las
estructuras y los dispositivos sociales.
En otras palabras, hacerse cargo del propio cuerpo, de su potencialidad en

tanto sujeto social, desemboca ineludiblemente en la necesidad de
transformación de las condiciones sociales de su dominio y de su explotación.
El cuerpo es así siempre un campo de batalla. En las décadas de dictadura

vividas en nuestro continente, vimos que las mismas tuvieron un blanco
preciso: el cuerpo (ya sea éste individual, grupal, institucional y/o social).
Los cuerpos individuales, como los cuerpos colectivos, fueron objeto

privilegiado de las estrategias político-militares desplegadas en las instituciones
y en la vida cotidiana.
En nuestro continente se concibieron las máximas atrocidades con el objetivo

de controlar y dominar, generando un período inédito en la producción del
39
terror, con tecnologías aberrantes como la desaparición (que en algunos

países como Argentina y Guatemala nada tienen que envidiarle a los
genocidios de los tiempos de la conquista española).
Esta operación tuvo una dimensión socio-histórica que es necesario precisar: la

sociedad en su totalidad fue afectada por esa modalidad de poder que operó
sobre los cuerpos. Aun en la actualidad, los cuerpos de los torturados de ayer
siguen siendo memoria viva de los efectos de ocupación del poder,
transmitiéndose de generación en generación el fantasma de la repetición del
terror, reforzado políticamente por la legitimación de la impunidad. Si bien la
tortura y la desaparición se descargaron activamente en una minoría de la
población, lo que esa minoría sufría se inscribía en la corporalidad del resto de
la población.
Las dictaduras actuaban al mismo tiempo, macro y micropolíticamente.

Macropolíticamente el poder ponía en circulación, en forma centralizada,
determinados valores que debían ser adoptados por la sociedad y que
constituían la representación militarizada del “ser nacional”. Micropolíticamente
avanzaban sobre la sociedad imponiendo uniformes, conductas, hábitos sobre
la vida cotidiana. La forma de reunirse, de expresarse, de usar el pelo, de
vestirse, de circular por la calle, de opinar, estuvieron severamente vigilados. Y
esa vigilancia continua se extendió en forma sorprendente a una auto-vigilancia
garantizada a través del miedo.
Estos regímenes de producción de terror fueron reactivos al uso intensivo de

la corporalidad en la política de los años 60-70. Las frecuentes movilizaciones
obreras y estudiantiles, la fuerte organización partidaria de la izquierda
latinoamericana, la existencia activa de movimientos guerrilleros consiguieron
imponer una presencia constante del cuerpo en el espacio público, en el
espacio urbano, y en la dimensión institucional y organizacional de la vida
política. A diferencia de las prácticas grupales e institucionales actuales
mediatizadas por los números (cantidad de votos, de firmas, en donde el
espacio público es cedido “representativamente” en una operación de
delegación de poder), en aquellas décadas el cuerpo era política: intensidades
éticas de cuerpos movilizados, pasiones instituyentes de cuerpos en
40
permanente movimiento. La política, en tanto cuerpo, ocupaba todo el espacio

de la ciudad: marchas, actos, huelgas, ocupaciones, pintadas, sabotajes, etc.
La movilización como arma política perseverante e intempestiva tenía una
presencia corporal extensiva a toda la ciudad: el objetivo de esos cuerpos era
ser un cuerpo-revolucionario.
Fue Félix Guattari (1983) en “Las 3 ecologías” quien focalizó el paradigma

ético-estético-político, en oposición a los paradigmas científicos, en los
registros del medio ambiente, de las relaciones sociales y de la subjetividad
humana. De este modo, los cambios, envuelven una perspectiva macropolítica,
pero también deben comprender los niveles micromoleculares de la
sensibilidad, de la comprensión, de la pasión, componiendo nuevas praxis
humanas.
Pensar el cuerpo como política en la contemporaneidad nos coloca delante de

una lucha de fuerzas, en donde el cuerpo ya no es pensado como una unidad,
sino como el resultado de las tensiones producidas por estos combates, por la
expansión de las fuerzas. El cuerpo como campo de batalla es un recorte de
todas las fuerzas que componen su campo existencial. Fuerzas que, en
constante movimiento y lucha, van ganando y perdiendo territorios, haciendo y
deshaciendo conexiones. En cada movimiento de las conjugaciones de
fuerzas, nuevos valores van ganando lugar en la existencia, desplazando a
otros ya viejos, fortaleciendo así nuevos territorios y desmontando otros. Esta
coexistencia transversal entre las distintas fuerzas produce, en determinados
momentos, nuevos regímenes de sensibilidad éticos-estéticos y políticos.
El carácter ético-estético-político de un cuerpo, de una clínica, de un encuentro,

se produce a partir de la multiplicidad de fuerzas que lo componen.
LA CLÍNICA COMO PASAJE
La clínica como encuentro implica el desarrollo de la función de tránsito y de

pasaje en el espacio clínico (Bernuzzi de Sant’Anna, 2001).
La función de tránsito y de pasaje hace referencia al acto de “hacer pasar”.

Pasajes de un punto a otro, de un discurso o de un cuerpo moviéndose en el
41
consultorio y fuera de él. Bricolaje de paisajes, fragmentos de escenarios, que

se van conectando/desconectando en la vida cotidiana desestabilizando figuras
ya constituidas y construyendo nuevas formas y nuevos territorios (Muylaert,
2000).
La clínica como pasaje implica poder crear un cuerpo para la sustentación del
encuentro9.
Desde la concepción ético-estética-política aludida líneas arriba todo puede

hacerse cuerpo a cada instante.
Los cuerpos son constantemente afectados. Y lo que afecta a los cuerpos

siempre es otro cuerpo. Revoluciones imperceptibles de los cuerpos-afectos.
Encuentro clínico como potencia de diferenciación. Diferencia que produce
diferencia y produce una marca intensiva en los cuerpos. Producción que se
hace consistente por el efecto de un encuentro entre cuerpos, sin un a priori
que los defina por fuera de las relaciones que se conjugan.
En nuestros dispositivos de clínica social y de clínica bioenergética pensamos

a los cuerpos como formas provisorias, como expresiones más o menos
bloqueadas que buscan disponerse para el amor a la vida: cuerpos de pasaje.
Los cuerpos-pasaje son formas, provisoriamente atribuidas, que expresan

posiciones éticas, estéticas y políticas, y que buscan en el encuentro clínico
inaugurar otro régimen de sensibilidad (Araújo, 2006).
CUERPOS-AFECTOS
Para la clínica social estamos siempre en relación, afectados por otros cuerpos,
y es siempre por la acción de un cuerpo que otro se moviliza o entra en reposo
(Spinoza): cuerpos como regímenes de afección, cuerpos-afectos.
Somos “pacotes de afetos” dice una colega brasilera (analista bioenergética y

esquizoanalista). Los cuerpos-afectos son así pensados desde la perspectiva
esquizoanalítica del deseo como producción. El deseo como producción de

9
“Estou aquí de passagem” se puede leer en la sala A. Lowen del TEAB.
42
realidades. El deseo es tomado como producción que es plena en sí misma, a

la que no le falta nada, ya que no existe previamente a su objeto, y nace
simultáneamente con él. Deseo entendido como aquella disponibilidad a las
conexiones que permite agenciar elementos de una infinita variedad de
universos, produciendo múltiples figuras de la realidad. Deseo como pluralidad
de fuerzas, como articulación colectiva que al afectar un cuerpo produce, a
través de él, una creación singular de mundos, de expresiones, de potencias.
Deseo como la más propia expresión de la Voluntad de Potencia.
Al pensar a nuestros dispositivos desde esta concepción deseante nos

preguntamos, por ejemplo:
¿Qué tipo de vida propicia este dispositivo a las vidas allí implicadas? ¿Cuáles
son las diferencias y los efectos que se producen luego de su pasaje?
La potencia del dispositivo bioenergético consiste en crear modos de expresión

y de desbloqueo para aquello que nos afecta.
Como veremos en el próximo capítulo es un dispositivo que permite desarrollar,

en la clínica, nuevos medios de intensificar las sensaciones, de explorar otras
velocidades: desacelerando la vertiginosidad contemporánea,
desintensificando las marcas de lo traumático, intensificando el placer y el gozo
de vivir.
Es un dispositivo que nos permite procesar con prudencia una

desterritorialización y, de un modo delicado con la vida, la emergencia de una
línea de fuga, posibilitando a los cuerpos, en la intimidad del encuentro clínico,
componer un lugar en donde habitar las intensidades.
Los cuerpos envueltos en este agenciamiento clínico acontecen y se

despliegan en cada encuentro. Traen sus marcas, el conjunto de experiencias
vitales vividas, sus intensidades, sus sinsentidos, sus sentidos
sobrecodificados, sus saberes: todo en pequeñas partes desconectadas,
pedacitos de vida, intensos y potentes. Y a partir de la provisoriedad de estas
formas es que las fuerzas se van articulando en cuerpos-afectos, tránsitos,
cuerpos de pasaje.
43
En el dispositivo bioenergético, y desde la visión formativa de Stanley Keleman,

pensamos a los cuerpos como formas fijas y provisorias. Las formas fijas nos
remiten a la historia personal, a la memoria, a la conciencia. Las formas
provisorias nos dan el carácter de pasaje y movimiento.
Desde esta perspectiva es que unimos a la clínica bioenergética con el

esquizoanálisis.
A mi modo de ver fueron Gilles Deleuze y Félix Guattari (2004) quienes

generaron una diferencia técnica central en el trabajo clínico de la Clínica
Social contemporánea.
Para ellos en el trabajo clínico no existe necesariamente una prestación de

servicios convencionales. El esquizoanálisis (su paradigma ético-estético de
análisis e intervención) puede ser hecho por cualquier persona en cualquier
lugar. No es considerado como una ciencia o una disciplina sino como una
nueva forma de pensar, un modo de ser, una manera de vivir, una modalidad
de análisis permanente, que busca introducir el deseo en la producción y la
producción en el deseo (Deleuze, 2005).
Para el esquizoanálisis (Guattari, 1988) un enunciado individual sólo tiene

alcance en la medida en que puede entrar en conjunción con agenciamientos
colectivos que ya estén funcionando efectivamente.
Los síntomas van a ser vistos como regímenes de producción de un

inconciente productivo. El síntoma va a habitar un territorio existencial. El
síntoma-camaleón, como dice otra colega brasilera, muda de color en función
de los agenciamientos en los que participa.
Trabajar con un síntoma, en esta conjunción entre la clínica bioenergética y el

esquizoanálisis va a remitir, más que a escenas del pasado, a todos los
espacios en los cuales se es capaz de hacer rizoma. Apertura para nuevos
devenires, en sincronía con las diversas tonalidades que se van adquiriendo en
función de los territorios que habitamos.
……………………………………………
44
Araújo, F. (2006). Um passeio esquizo pelo acompanhamento terapéutico. Dos

especialismos à política da amizade. Nitéroi: Papirus.
Bernuzzi de Sant’Anna, D. (2001). Corpos de Passagem. San Pablo: Estação

Liberdade.
Boadella, D. (1995). Nos caminos de Reich. San Pablo: Summus.
Deleuze, G. (2003). En medio de Spinoza. Buenos Aires: Cactus.
Deleuze, G. (2005). Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia. Buenos

Aires: Cactus.
Deleuze, G. y Guattari, F. (2004). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II.

Valencia: Pre-textos.
Foucault, M. (1988). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo

XXI.
Foucault, M. (1991). Saber y verdad. España: De la Piqueta.
Foucault, M. (2003). El yo minimalista y otras conversaciones. Buenos Aires:

La Marca.
Fuganti, L. (1990). Saúde, desejo e pensamento. En SaúdeLoucura, (Vol 2.,

pp. 23-24). San Pablo: Hucitec.
Gaiarsa, J.A. (1978). Tratado geral sobre a fofoca. San Pablo: Summus.
Guattari, F. (1988), O inconsciente maquínico: ensaios de esquizo-análise.

Campinas: Papirus.
45
Guattari, F. (1990). Las tres ecologías. Valencia: Pre-textos.
Lapassade, G. (1983). La Bio-energía. Ensayo sobre la obra de W. Reich.

México: Gedisa.
Marx, K. (1975). Contribución a la crítica de la economía política. Buenos Aires:

Estudio.
Muylaert, M. (2000). Intermezzo: mestiçagem nos encontros clínicos (Tesis de

Doctorado). Pontifícia Universidade Católica, Sao Paulo.
46
4. ¿QUÉ PODEMOS APRENDER DE LOS RIZOMAS? (2005)
Definidos brevemente los rizomas podrían ser entendidos como aquellos

sistemas de conexiones transversales que no tienen necesariamente un núcleo
que los centralice ni límites que lo rodeen. A diferencia del modelo-árbol con
raíces, círculos concéntricos, ramificaciones y frutos, los rizomas pueden ser
aéreos como un bananero, subterráneos y superficiales como los yuyos de un
baldío o una enredadera.
¿Qué podemos aprender de los rizomas en la clínica grupal-institucional, en la

clínica social, en psicología política?
Esta bella metáfora botánica que G. Deleuze y F. Guattari (1988) oponen en la

introducción a las Mil Mesetas 10 al modelo del pensamiento arborescente
occidental, va a ser una excusa para hacer un esbozo conceptual que permita
desplegar estrategias subjetivas y colectivas de implicación vital. La metáfora
rizoma nos va a permitir, en su efectuación clínica, sustentar la vida en su
movimiento de expansión.
Rizomatizar el pensamiento implica, necesariamente, tomar contacto con

nuevas formas de pensar. Una de ellas es la paradoja, que en un sentido
deleuziano, no es necesariamente contradictoria ya que trasciende la doxa, los
binarismos y los encierros dialécticos. Puede tanto habitar los dualismos,
coexistiendo en ellos, como enfrentarlos, aunque no necesariamente
resolverlos. En este sentido lo importante para el pensamiento rizomático

10
Mil mesetas es un ensayo que desde el punto de vista de la filosofía-política nos
conecta conceptualmente con las subjetividades contemporáneas. Si bien cuando fue
publicado en los años ochenta, pasó desapercibido para la mayoría de los grupalistas
de nuestro país, es un libro que, año a año, se vitaliza cada vez más. En un sentido
rizomático, este texto vital está buscando y encontrando nuevas planicies, nuevos
pueblos, nuevas singularidades, nuevos aliados con los que componerse.
47
siempre va a ser crear un problema y no resolverlo. Esto que desde ya suena

ligeramente fastidioso (cuando no tautológico) permite, sin embargo, ampliar
las modalidades de pensamiento del 1 (el totalitarismo unificante), del 2 (los
binarismos dicotómicos) y del 3 (la dialéctica cerrada), posibilitando pensar a
partir del 4. Es decir, recién a partir de la inclusión de un cuarto elemento se
vislumbra una apertura “al infinito” y a “lo invisible”, siempre y cuando este
cuarto, o quinto elemento, no remita a una unidad principal que haga de pivote,
transformando a los otros elementos en secundarios, o en elementos a añadir
por extensión a otra dimensión superior.
Deleuze y Guattari (1988) despliegan al rizoma como una máquina de guerra

conectable y desmontable con tal o cual exterior. La oponen al modelo del
árbol-Estado. La arborescencia, como imagen interiorizada del orden del
mundo que permite enraizar al hombre y evitar así que se mueva libremente,
representa justamente al poder del Estado.
En oposición a este modelo arborescente, que podemos encontrar en toda la

cultura occidental en sus formas de pensar y de moverse, de formar una
familia, de hacer política, de organizarse, de vivir en grupo, de habitar las
organizaciones y de intervenir clínicamente, Deleuze y Guattari (1988) nos
proponen otra figura: los rizomas. En ese yacimiento de ideas libertarias que es
Mil Mesetas, definen a los rizomas a partir de seis principios que me voy a
permitir agrupar y modificar ligeramente, para intentar desplegar la pregunta
que da nombre a este trabajo. Para lo cual voy a intentar pensar a los rizomas
agenciando esta figura a la idea de grupo-multiplicidad, noción que hemos
desarrollado en el trabajo con grupos desde finales de los años 80.
1er., 2º Y 3er. PRINCIPIO: CONEXIÓN, HETEROGENEIDAD,

MULTIPLICIDAD.
Un rizoma tiene múltiples conexiones, múltiples entradas y múltiples salidas.

Cualquier punto de un rizoma puede ser conectado a cualquier otro. El rizoma
es un flujo abierto, transversal, que puede desplegarse por el medio y por los
bordes pero que no tiene necesariamente ni centro ni límites. Los trayectos a
48
recorrer grupalmente no siguen necesariamente la figura de la línea, del

círculo, o del espiral pichoneano.
Una forma de pensarnos y de movernos rizomáticamente en un grupo, es que

varias figuras heterogéneas pueden acontecer, al mismo tiempo en un mismo
grupo, en un mismo setting y en un mismo encuadre, sin necesidad de estar
plegándose en una tarea común y sin derivar necesariamente en un mismo
proyecto11.
Este escenario es muy diferente del recorrido grupal arborescente que fija un
punto y siguen un orden de conexión, con vínculos pre-establecidos, y con
sistemas de comunicación jerárquicos. Desde esta perspectiva rizomática las
figuras que funcionaban como organizadores grupales (tarea, supuestos
básicos, pertinencia, pertenencia, roles asumidos y adjudicados, lectura de
emergentes, esquemas conceptuales referenciales y operativos -ECRO-,
ilusiones grupales, matrices de transferencia e identificaciones cruzadas, etc.)
ceden su lugar a nuevas lógicas de composición menos duras, más flexibles y
más relacionadas a las formas afectivas y sensibles de la afectación corporal:
el contagio, la complicidad, la deriva, la proliferación (Pelbart, 2000).
En oposición al “efecto-masa” que constatábamos en las teorizaciones y en la

coordinación de grupos de las décadas de los 70-80, vemos que en los grupos
contemporáneos se despliegan otras posibilidades rizomáticas.
Si el “grupo-masa” producía en sus efectos una homogeneidad compacta y una

unidireccionalidad continua (pretarea-tarea-proyecto, indiscriminación-
discriminación-síntesis), el grupo-rizoma permite desde otro registro deseante,
dar cuenta de la multiplicidad grupal, de las subjetivaciones colectivas
singulares, y de nuevos efectos que se producen en las grupalidades

11
Esta figura grupal la experimentamos y aprehendimos en los laboratorios clínicos
coordinados conjuntamente por la Dra. en Psicología Social Psic. Reolina Cardoso
(presidenta de la Sociedade Wilhelm Reich de RS/BR) y por la Psic. Zeneide Monteiro
(presidenta de la Sociedade Brasileira de Análise Bioenergética y coordinadora del
Departamento Reichiano del Instituto Sedes Sapientiae de SP/BR), en la formación en
Clínica Bioenergética y Reichiana del Taller de Estudios y Análisis Bioenergético
(TEAB / Montevideo-Uruguay) desde 1997 a la fecha.
49
contemporáneas: la heterogeneidad conectiva, la dispersión centrífuga, la

multidireccionalidad compleja, etc (Pelbart, 2000).
En el “grupo-masa” la densidad absoluta de los emergentes verbales “leídos”

desde la coordinación, intentando (desde el señalamiento o la interpretación)
darle sentido a una situación grupal, caían en el peligro implícito de la abolición
de las singularidades.
Cuando trabajamos grupalmente desde la perspectiva rizomática, la

multiplicidad se va a configurar así polifónica y polisémica. Las lógicas de
sentido de las coordenadas verbales se unen con las corporales y energéticas,
y éstas se pliegan y despliegan con las sociales, con las económicas, con las
políticas e históricas. Las cadenas semióticas y deseantes, y las dimensiones
energético-corporales, no cesan así de conectarse transversalmente con las
organizaciones de poder, con las artes, con las ciencias, con la filosofía y con
las luchas sociales. De esta manera la subjetividad producida en los grupos
(terapéuticos, de formación, etc.) se colectiviza al mismo tiempo que se
singulariza, evitando así transversalmente la sumisión del colectivo y de las
singularidades a totalidad alguna.
Una tendencia que se ve actualmente en los grupos es que la dimensión

institucional del poder y la construcción de nuevos lugares de resistencia, pasa
a ser vivida desde otro lugar existencial diferente al de los “grupos-masa”. Si en
éstos la “acumulación de fuerzas” y la “toma de conciencia”, generaba líneas
de segmentaridad que terminaban endureciendo los discursos, las prácticas y
las formas de organización, en los grupos rizomáticos las posibilidades de
resistencia, entendida ya como re-existencia (Gonçalvez, 2003), se dan desde
maneras difusas -extensiones, circulación y movilidades nómades- que
escapan a las capturas de los lugares de poder.
Se puede constatar así, en los grupos-rizoma, nuevas formas de relación con

los lugares del poder formal: la fuga, el éxodo y la deserción (cuando no el
boicot y el sabotaje). No generando por ello, este vaciamiento de los lugares de
poder, menos posibilidades instituyentes. Por el contrario, si bien las fuerzas y
los momentos instituyentes no serían permanentes, ni uniformes, sí recorren
50
los espacios grupales e institucionales en distintos procesos y direcciones que

no cesan de alargarse por extensión, romperse por auto-disolución, y
recomenzar fugazmente por circulación y movimiento, difundiendo así nuevos
comportamientos resistentes y singulares.
Creo que esta figura rizomática se vio con mucha claridad en nuestro país en
las ocupaciones de secundaria de los años 1996 y 1997, y también en la
coordinadora anti-razzias de los años 1988 y 1989. Los jóvenes, en estas dos
movilizaciones de época, desarrollaron estrategias rizomáticas en movimiento,
con la complicidad, el contagio y la alegría micropolítica como principales
figuras afectivas, sin precisar en ningún momento crear composiciones de
dominio. Logrando además visualizar y hacer visible, como analizador histórico,
que el Estado -con sus agentes políticos cada vez más pésimos actores, cada
vez más incapaces, cada vez más delincuentes- no tiene otra función que la de
perpetuar la existencia de una casta burocrática o la de administrar sus
recambios “neo”-mafiosos.
Este proceso rizomático de democracia directa -no representativa- despliega

nuevas composiciones sensibles, nuevas prácticas estéticas, nuevas formas de
hacer política y de vivir la vecindad comunitaria (Eira, Gonçalvez Boggio y
Rodríguez Nebot, 1989).
EL GRUPO-MULTIPLICIDAD COMO DISPOSITIVO RIZOMÁTICO
En un bello texto sobre el concepto de dispositivo en la obra de Michel

Foucault, Gilles Deleuze (1990) define a los dispositivos como “máquinas que
hacen ver y hablar”, destacando que cada formación histórica tiene sus formas
de sentir, de percibir y de decir, conformando de esta manera regiones de
visibilidad y campos de enunciabilidad.
Si pensamos a los grupos-multiplicidad de Psicología Social como un

dispositivo rizomático quizás podamos descentrarlos de un lugar de objeto de
conocimiento o de investimento pulsional, para posicionarnos en el entramado
de líneas de las muchas historias (individuales, colectivas, institucionales) que
en ellos se cruzan y circulan: líneas de visibilidad, de enunciabilidad, de fuerza
51
(poder-saber), de subjetivación (invención de los distintos modos de existir),

etc. En este sentido el grupo-rizoma como dispositivo, es un recurso
privilegiado para la conexión más que de unidades o totalidades, de procesos o
“procesualidades”, como veremos más adelante.
La concepción rizomática de los grupos permite desplegar el potencial de lo

grupal en varias direcciones: intensificar los encuentros, crear nuevos modos
de experimentación, dislocarse del lugar de lo naturalizado, diseñar
movimientos imprevisibles, arrastrar al pensamiento de lo actual a lo
impensado, desbloquear los discursos portadores de cristalizaciones y los
afectos congelados en territorios cerrados.
En mi experiencia con grupos y en mi trabajo en equipos siguiendo la

modalidad de grupo-multiplicidad he podido observar que la experimentación
de mirar, escuchar y encontrarme con el otro irradia la posibilidad de mirarnos,
escuchar y encontrarnos con otros al zambullirnos en el universo conectivo de
las diferencias: otros modos de existencialización, otros contextos de
producción de subjetividades, otras lenguas para otros afectos, otros modos de
experimentación, otros olhares. En su dimensión más política, un grupo rizoma
puede intensificar al máximo el devenir-otro (S. Rolnik, 1996), en una
subjetivación-zapatista: “Ya no serás tú, ahora eres nosotros” / “Detrás de
nosotros estamos ustedes”.
El grupo rizoma puede ser así un buen instrumento para irrumpir en aquello
que se encuentra bloqueado de crear, desmontando los códigos que procuran
sobrecodificar todo a un mismo sentido. Puede tensionar, mover para otro
lugar, hacer conexiones, provocando otros agenciamientos, nuevos sentidos.
Está hecho de conexiones y al mismo tiempo produce otras. Puede ser un
dispositivo de análisis colectivo que no negándose a la molaridad de los modos
de funcionamiento, puede además poner en movimiento otros modos
moleculares: inventando fugas estéticas (otros modos de ser, mirar, pensar,
escuchar, sentir, movernos), constituyendo otras formas de búsqueda de la
novedad a través de la creatividad, gozando ética y estéticamente en la
complejidad y riqueza de las experiencias, creando nuevas distancias entre los
52
cuerpos que permita desterritorializarlos de una pedagogía de la serialidad, de

la masificación (Duarte Benevides de Barros, 1994).
Si logramos que los grupos de Psicologia Social puedan ser un buen espacio
institucional de pertenencia grupal para colocar al formando en la dirección de
su propio deseo (J.C. De Brasi), para organizar interrogantes (S. Castro), para
adquirir un nivel de consistencia académica poniendo el cuerpo
conectivamente en un dispositivo que permita intensificar una ética del
encuentro (L. Gonçalvez), una ética de la enunciación (E. Pavlovsky), una ética
del sentir (A. Lowen), dimensiones éstas de una ética entendida, a su vez,
como una estética de la existencia (M. Foucault), podríamos afirmar que cada
estudiante va a construir rizomáticamente una forma particular de ingresar,
poblar, ser habitado, transitar y partir de los grupos.
4º, 5º Y 6º PRINCIPIO: EXPERIMENTACIÓN, PROCESUALIDAD,

CARTOGRAFÍA.
¿Qué hacemos cuando intervenimos?
“Hacemos hablar a las instituciones”, se decía en las corrientes grupalistas e

institucionalistas del siglo pasado.
¿Pero qué hacemos con los cuerpos?
¿Creamos un dispositivo inmóvil constituido por sillas y mesas como lugar de

“análisis” y de “encuentro”?
Fue Georges Lapassade (creador del Socioanálisis y del Análisis Institucional

junto a René Lourau y a Félix Guattari) quien intentó revertir esta tendencia al
comenzar a desplegar, dentro del dispositivo socioanalítico, las tecnologías
bioenergéticas y reichianas (Lapassade, 1980, 1983).
Desde nuestra perspectiva rizomática la inclusión de la dimensión corporal es

esencial para potenciar las intervenciones clínicas o pedagógicas. Esta línea
de experimentación y de trabajo la venimos desplegando desde el principio de
nuestra formación en los años 80, desarrollando una línea de investigación
53
docente en la Facultad de Psicología de la Universidad de la República desde

el año 1990. El cuerpo en una situación grupal desarrolla una potencia
inventiva y creativa que posibilita no reducir al inconciente a una sola forma de
expresión. En el trabajo con los cuerpos el poder del inconciente se manifiesta
más allá del lenguaje verbal, desarrollando inevitable e irreversiblemente
nuevas sensibilidades (Gonçalvez Boggio, 1997).
El grupo rizomático que integra la dimensión corporal en un dispositivo

dinámico puede desplegar así tres posibilidades creativas: la invención, la
experimentación y la procesualidad permanente.
Conversando en San Pablo con el filósofo esquizoanalista Luiz Fuganti12 me

comentaba que en arquitectura para hacer una casa es mucho más difícil
copiar que crear. En el topos de una obra arquitectónica tenemos una serie de
elementos que facilitan la creación: el lugar, el aire, la luz, los afectos que van a
habitar a aquello que va a expandirse a través del pliegue físico del cuerpo
arquitectural. Es decir, tenemos todos los elementos para crear algo inédito,
que es mucho más placentero que simplemente copiar. Podemos suponer que
sucedería analógicamente lo mismo con los territorios existenciales y con la
clínica. En este sentido un buen axioma rizomático podría ser que toda tarea
clínica consiste en evitar la repetición. Es mucho más fácil crear porque nuestra
vida es inédita. El aquí y ahora es inédito. Y el aquí y ahora es lo que tiene que
ser conquistado.
Aunque quizás convenga precisar conceptualmente lo que implica esta

dimensión temporal del “aquí y ahora”. Para ello podríamos discriminarnos de
los grupos de encuentro de tradición norteamericana (la gestalt-terapia
californiana, por ejemplo), en donde los conflictos grupales pueden y deben
resolverse en el “aquí y ahora del encuentro”, en un clima muchas veces
inmediato de “amor” y “reconciliación” (“todos somos uno”). Para la clínica
social rioplatense los conflictos en los grupos expresan conflictos de clases, de
género, de razas, de saberes e instituciones, que pueden y deben ser

12
Quien además es arquitecto.
54
trabajados y elucidados, pero que no necesariamente se pueden resolver en el

“aquí y ahora del encuentro”.
Quizás desde una perspectiva esquizoanalítica sería también interesante

preguntarse ¿cuál sería el devenir que podría definir a un rizoma? Caetano
Veloso nos da una pista: o devir-estrangeiro.
El devenir-extranjero nos daría la potencia de explorar los territorios de los

modos más inusitados: oler, oír, mirar, saborear, contactar y experimentar con
todos los poros, con todos los pliegues, con todos los sentidos. Al transitar el
extranjero no tiene necesariamente un mapa de la ciudad, sino que crea todos
sus trayectos por las líneas y los pasajes que abren la intensidad de los
encuentros. La mirada del extranjero es, en este sentido, distinta de la mirada
de lo cotidiano. Recupera la funcionalidad de la percepción propioceptiva: nos
permite mirar y movernos con más levedad y lentitud, hacer las cosas menos
automáticamente, como principiantes. Quedar sorprendidos con la novedad de
la vida. Saborear la vida y darnos la posibilidad de ser un eterno aprendiz,
como cantara Ivan Lins, dándonos el tiempo necesario para crear nuevos
cuerpos, nuevas redes y nuevos ritmos. Para ello, en la clínica, en la vida,
muchas veces necesitamos crear dispositivos de desaceleración de los ritmos,
similares al pedido de tiempo en el basket-ball o en el fútbol-sala.
Haciendo una analogía con la clínica, un movimiento rizomático nos permite

cartografiar la multiplicidad de trayectorias de vida, dándonos la posibilidad
procesual de cartografiar los grupos a partir de las metamorfosis ambulantes
(Raul Seixas). Este devenir-mutante nos remite a la naturaleza procesual de
los rizomas.
Los grupos-rizoma nos convocan desde su multiplicidad no sólo a hablar de lo

múltiple, sino a efectuarlo, construyendo territorios existenciales consistentes
en donde poder intensificar y sustentar los deseos, las potencias y la vida.
Desde esta perspectiva el principio de la vida como bio-potencia (Reich, 1988)

se opone a los bio-poderes y a las bio-políticas (Foucault, 1996).
55
Apropiarse del deseo como una producción rizomática nos da la posibilidad

grupal de llevar la vida para adelante, en una dinámica siempre procesual.
Somos todos de naturaleza procesual. Al igual que en esta figura de Escher:
somos productores de trayectorias y recibimos los

efectos de esa producción; producimos al mismo
tiempo que somos producidos; somos afectados por
nuestra propia producción.
La afirmación arborescente “MI VIDA” (la vida como posesión, como “LO
VIVIDO”) es distinto de la afirmación rizomática “LA VIDA QUE NOS HABITA”.
Desde la concepción rizomática la vida ya está viva y entramos en ella desde el
momento de nuestra gestación con un pasaporte filo y ontogenético de billones
de años. Como lo poetizan Marisa Monte, Carlinhos Brown y Arnaldo Antunes,
la vida en la contemporaneidad quizás pueda ser cantada y pensada como
tribalista.
Para la subjetividad-tribalista:
”Eu sou de ninguém
Eu sou de todo mundo
E todo mundo é meu também” ... 13
”Os tribalistas já não querem ter razão
Não querem ter certeza
Não querem ter juízo nem religião
Os tribalistas já não entram em questão
Não entram em doutrina, em fofoca ou discussão
Chegou o tribalismo no pilar da construção ....

13
Marisa Monte / Carlinhos Brown / Arnaldo Antunes -“Ja sei namorar”, track 12, CD
“Tribalistas”, EMI Records, Brasil, 2002.
56
Um dia já foi chimpancé
Agora eu ando sob um pé ...
Os tribalistas saltam as vistas do futuro
Abusam do colírio e dos óculos escuros
São turistas assim como você e seu vizinho
Dentro da placenta do planeta azulzinho ...
O tribalismo é um anti-movimento
Que vai se desintegrar no próximo momento
O tribalismo pode ser e deve ser o que você quiser
Não tem que fazer nada basta ser o que se é
Chegou o tribalismo, mão no teto e chão no pé” ... 14
Para poder dar cuenta de esta procesualidad en un rizoma debemos aprender

a cartografiar los flujos, las líneas y las estrategias deseantes. En una
cartografía lo que hacemos es analizar las líneas (de visibilidad, de
enunciación, de fuerzas, de subjetivación) que se trazan en determinada época
en relación a determinado problema; pensando además, en sus múltiples
entrecruzamientos y en sus puntos de ruptura e inversión, qué lógicas de
sentido aparecen. Quizás a diferencia de otros dispositivos (como el
psicoanalítico, por ejemplo), no se haga hincapié en los sentidos a ser
revelados, pero sí en los sentidos a ser creados.
Pongamos un ejemplo de Cartografía Deseante para una sesión en clínica

individual (Rolnik, 1989):
¿Qué líneas15 predominan en un territorio existencial?
¿Cuál es la relación territorial entre las mismas?

14
Marisa Monte / Carlinhos Brown / Arnaldo Antunes - “Tribalistas”, track 13, CD
“Tribalistas”, EMI Records, Brasil, 2002.
15
De deseo y de simulación; de segmentaridad dura, blandas y de fuga; molares y
moleculares; visibles e invisibles; de afectos, de intensidad y de expresión, etc.
57
¿Cuáles son las estrategias que bloquean, desvitalizan, ignoran o capturan el

libre movimiento de estas líneas y sus fuerzas de expansión?
¿Cuáles son los principales peligros que estas líneas y que estas estrategias
exponen en una vida?
¿Cuáles son las principales estrategias de sabotaje que la propia vida crea
para mantener las fuerzas de conservación?
¿Qué agenciamientos la contraen -la entristecen, la culpabilizan, la angustian,

le dan miedo o vergüenza- disminuyendo su potencia, y cuáles aumentan su
potencia expansiva y conectiva?
¿Cuáles serían las escenas imaginarias que impiden la expansión de los

afectos y la formación de nuevos escenarios que permitirían la real
efectuación?
¿Qué intensidades están pidiendo pasaje y expresión?
¿Cómo darle sentido a esas intensidades que piden pasaje, ayudándolas a

construir, para sus afectos, un plano de consistencia en el cual puedan
corporificarse y efectuarse, sin necesariamente desbordarse?
Y si esto fuera posible, ¿cuál sería el precio de este cambio para sí mismo,
para sus vidas, y para las que le son próximas?
¿Cuáles son los índices de desterritorialización que habilitan la creación de un

nuevo territorio?
¿En qué movimiento colectivo de desterritorialización y territorialización puede

conectarse transversalmente para efectuar esa nueva forma sensible
emergente?
¿Qué posibilidades tiene esta vida de desterritorializarse sin correr el riesgo de

fragilizarse en extremo?
58
Pongamos otro ejemplo más simple de una posible Cartografía Existencial de

la Vida Cotidiana: ¿Cómo construimos un domingo? ¿Nos levantamos
temprano para comer en familia o para ir a la rambla? ¿Nos levantamos tarde y
pasamos el domingo en soledad? ¿Vamos a comer con nuestros padres o
visitamos a amigos para hacer música? ¿No sabemos qué hacer con ese
tiempo libre, y luego de hablar por teléfono o chatear durante horas nos
ponemos a agendar las actividades de la próxima semana? Un domingo puede
ser toda una producción de distintos universos existenciales.
Para aprehender la dimensión vital de todo proceso rizomático debemos

pensar el patrón de organización de los sistemas vivos desde un padrón de red
autopoiético (Maturana y Varela, 1972)16. Cada uno de nosotros es un sistema
vivo, un todo constituido de eventos vivos con un impulso auto-ordenado, auto-
organizado y anti-entrópico.
Innumerables veces en la vida estamos viviendo procesos disipativos, con

equilibrios dinámicos e inestables: cambiamos de formas, de territorios, de
barrio, de trabajo, de amigos, de parejas. En lo contemporáneo los objetos
materiales e inmateriales son cada vez más inconstantes.
En la dimensión corporal del grupo-rizoma el cuerpo personal es también un

cuerpo invisible e histórico (Gonçalvez Boggio, 1996), no menos real ni
material, habitado por distintas fuerzas e infinidad de flujos. A medida que
vivimos vamos produciéndonos a nosotros y al mundo, en el encuentro con los
otros y con los acontecimientos. Tenemos distintos maneras de ser afectados
por los acontecimientos. Lo que me envenena en un momento dado, en otro
momento puede ser mi medicina; lo que me envenena a mí, para otro puede
ser medicina. Y viceversa. Lo que para unos puede ser traumático para otros
puede ser liberador (una separación, por ejemplo). Lo que para uno puede ser

16
La autopoiesis como patrón de vida, muestra que si bien no todas las redes son
sistemas vivos, todo sistema vivo es siempre un patrón de red. Según Maturana y
Varela (1972), la característica fundamental de una red viviente es que se está
produciendo a sí misma continuamente. La autopoiesis (el “hacerse a sí mismo”), es
entonces un patrón de red en el que la función de cada componente es participar en la
producción o transformación de otros componentes de la red, de tal modo que ésta se
produce a sí misma continuamente. Es producida por sus componentes y, a su vez,
los produce (Capra, 1998).
59
una apertura vital y un movimiento existencial de conexión para otros puede

ser un pasaje a la depresión o a la melancolía (un despido, por ejemplo).
¿Cómo vive cada uno esta procesualidad?
Probablemente para cartografiar esas procesualidades necesitemos crear una

clínica móvil, una clínica del movimiento, del acontecimiento, de la
multiplicidad, del desvío, de la deriva (Rodríguez Nebot, 2004).
Y para ello no podemos prescindir de la experimentación. Aunque sepamos

que la experimentación necesita prudencia. No debemos olvidar, desde el
punto de vista clínico, que en cada territorio existencial existe un límite de
desterritorialización posible en cada momento. Esos límites son al mismo
tiempo psicológicos-corporales-energéticos, vinculares-relacionales, y socio-
históricos.
¿Cómo construir prácticas vitales que potencien la vida en nosotros?
¿Qué cuerpo habitamos y en qué regímenes de afección entramos?
Proust decía: la inteligencia es buena cuando viene después. Primero vienen

las afecciones. Desde la concepción spinoziana de cuerpo-afecto, estamos
afectados todo el tiempo.
¿Qué fuerzas me habitan? ¿Fuerzas de creación o de dominación? ¿Fuerzas

de singularización o fuerzas de repetición?
¿Qué conexiones aumentan nuestras potencias?
¿Cómo podemos ejercer un combate no contra el poder -acusar al otro- sino

ante nuestras propias fuerzas que desprecian la intensidad de la vida, en un
movimiento de decadencia en donde predominan las fuerzas pasivas?
60
Aquí es donde se entrecruzan Reich

y Foucault: tu cuerpo es un campo
de batalla. Tal como lo describe la
fotógrafa Bárbara Kruger en su
famoso montaje:

Ese combate a veces es un combate cruel. Lo vemos en los consultorios pero

también en las instituciones Psi. En nuestros colectivos psicológicos se
produce permanentemente una iatrogeneización particular: además del ya
conocido burn out, del desgaste por empatía y de la traumatización vicarizante
la institución pone los medios para que sus miembros desarrollen dinámicas
destructivas, autoritarias y competitivas. Deseo poder, impongo el poder, me
someto al poder. Reich (1957) le llamó a esta dinámica grupal-institucional:
plaga emocional. El poder nos hace sentir miedo el tiempo entero y nos hace
sentir esperanza. Dos pasiones tristes que el Estado no deja de producir
masivamente.
Ahora bien, ¿cómo podemos afirmar la potencia vital de nuestros cuerpos

frente a los poderes que quieren despotencializar nuestra vida?
¿Cómo afirmar la potencia de la vida en nuestros territorios existenciales, frente

a la multiplicidad impetuosa e indomable de los acontecimientos sociales y de
las intensidades en movimiento?
¿Cómo tener la vida en nuestras propias manos?
¿Cómo hacer del deseo, no una máquina de poder, sino un arma, un arco
tenso que pueda extenderse lo máximo posible para describir nuevos
movimientos, nuevos gestos, nuevas palabras, nuevas intervenciones?.
Creo que un psicólogo social no debería cansarse nunca de repetir la pregunta

¿qué puede un cuerpo? ¿Qué es lo que puede un cuerpo en la
experimentación procesual? Un cuerpo siempre puede más: en un sentido de
61
fuerza, de potencia, de capacidad. En la medida en que los cuerpos se piensan

y se sienten como más potentes comienza otro proceso. Ese es nuestro
objetivo clínico ya sea individual, grupal, organizacional o comunitario.
En mi experiencia clínicas he podido constatar que no hay un cuerpo que no se

pueda liberar, en alguna medida, de las tensiones que lo encarcelan y oprimen.
En este sentido libertario y rizomático existe siempre una conexión posible
entre solidaridad y grupalidad. La solidaridad grupal, el apoyo mutuo (P.
Kropotkin) es una función inherente a un cuerpo (individual o colectivo) que
busca liberarse.
Mi primer trabajo con grupos fue en el año 1991 en el proyecto “Desarrollo y

cambio en la adolescencia”, subproyecto del programa “Círculos de Formación
y Difusión Popular” del Colectivo El Orejano, subvencionado por la Asociación
Sueca para el Desarrollo Internacional (Swedish International Development
Asociation). Gran parte de este proyecto, que duró tres años y que tuve el
placer de coordinar, estuvo centrado en el desmantelamiento de una red de
prostitución infantil que se desarrollaba en las canteras del Parque Rodó y que
involucraba además de las menores, a clientes y proxenetas integrantes de
distintas instituciones estatales. En esta tarea que no estuvo exenta de
enfrentamientos políticos (por ejemplo, sufrimos la persecución policial y el
allanamiento en tres de los locales en los que trabajábamos en Lezica, Manga
y Maroñas), logramos articular un dispositivo rizomático, en lo que fue mi
primera intervención en clínica social. Gracias al apoyo económico de la
organización para-estatal sueca pudimos desarrollar un dispositivo
psicoterapéutico individual, grupal, familiar y comunitario en donde se logró
trabajar en profundidad las causas y efectos de la prostitución infantil
(trabajamos con 12 niñas y adolescentes de 10 a 17 años), pudiendo derivar
este trabajo clínico en dos nuevos proyectos de iniciación laboral: la imprenta
Svala Graf y la cooperativa de apoyo mutuo Los Palos, en donde se
desarrollaron actividades de jardinería, panadería y avicultura. Parte del trabajo
clínico realizado en este proyecto está registrado en el artículo “Sanando la
herida de nuestra sexualidad. Un acercamiento al trabajo psicoterapéutico con
62
personas que fueron víctimas de abuso sexual infantil” de mi libro Arqueología

del Cuerpo (Gonçalvez Boggio, 1999).
CAPITALISMO RIZOMÁTICO
Más allá que definamos a la contemporaneidad como una sociedad

disciplinaria (M. Foucault), como una sociedad de control (G. Deleuze), o como
una superposición entre ellas ¿cuál es el sentido que le podemos dar a una
clínica social en lo contemporáneo?
Pensar la clínica en la contemporaneidad implica necesariamente experimentar

y problematizar las paradojas contemporáneas.
Elijamos para analizar tres de estas paradojas que hemos constatado en el

trabajo clínico17.
1er. PARADOJA: ¿QUÉ ES LO QUE PUEDE UN CUERPO?
Spinoza nos propone esta pregunta como índice tanto de nuestra ignorancia
como de nuestra experiencia paradojal con nosotros mismos. Aquí está mi
cuerpo: afirmación que nos lanza de inmediato en la experiencia de la
paradoja, ya que: ¿quién dice esto? ¿Quién afirma tener un cuerpo? ¿Ese que
afirma tener un cuerpo se aprehende como tal, siendo un cuerpo? ¿Ese que se
dice ser un cuerpo se siente efectivamente en los límites de esta forma física?
Al frente de esta situación embarazosa, somos impelidos a asumir una de las
dos alternativas: o nos refugiamos en la solución cartesiana del dualismo, o
asumimos ahí también la situación paradojal de ser y no ser al mismo tiempo
este cuerpo. Esta segunda alternativa se justifica por el hecho de que si bien
nos sentimos todo el tiempo encerrados en los límites de esta forma corpórea,
siempre tenemos la posibilidad de huir por la fuerza que, en nosotros, nos
impulsa más allá de estos límites.

17
Aclaro que la concepción de clínica social que manejamos en el seminario de
Psicología Grupal e Institucional “El Cuerpo en la Clínica Social” no pasa
necesariamente por “trabajar con los pobres”. Llamamos clínica social (Gonçalvez,
2003) a aquella clínica extensiva y móvil que se produce en la singularidad de cada
colectivo, de cada encuentro, ampliándose a todas las dimensiones (individuales,
grupales, organizacionales, comunitarias, éticas) que sea necesaria.
63
Ímpetu que nos anima a este despegar cotidiano y

glorioso tal como el gesto sublime que, en la
Victoria de Samotracia (anónimo, 190 a.c., 245 cms.
de altura, Louvre), permite que levedad y peso,
transparencia y opacidad, presencia y ausencia,
carne y piedra se compatibilicen paradojalmente. Así
es la experiencia paradojal con el cuerpo: estar en el
contenido, pero haciendo de este pertenecer una
apertura.

2ª PARADOJA: CONEXIÓN/DESCONEXIÓN: TODO SE RIZOMATIZA.
“Andar por el desierto acompañado”
Los flujos de capital, la tecnología y la ciencia, han alcanzado una velocidad de

mutación vertiginosa, transformando a todo en flujo. Esa apertura líquida,
energética, puede ser también la antesala de la captura. Vivimos un
capitalismo conexionista, en red, con funcionamientos más flexibles,
ondulantes, abiertos, con contornos menos definidos y con conexiones
múltiples (en suma más rizomáticas) que producen un proceso galopante de
desterritorialización permanente.
Trabajar en red ya no tiene garantías, ya que trabajar en red comporta el

peligro en donde la apertura puede ser también la captura de los procesos
vitales. Todo se rizomatiza capilarmente: no podemos dejar de constatar que el
capitalismo habita nuestra clínica, nuestros cuerpos, nuestros consultorios,
nuestra carne.
Trabajando en Clínica Laboral realicé mi primera intervención con la gerencia

comercial de una empresa muy importante de bebidas que estaba siendo
absorbida por una multinacional. La empresa tenía como intención asumir
administrativamente una forma menos pesada (más magra) para lo cual
desarrollaba formas fluidas de organización con equipos pluridisciplinarios
orientados para proyectos específicos, con gran autonomía para realizar
alianzas puntuales con otros equipos de otras empresas, en donde se
64
trabajaba en red, en equipos auto-organizados, marcados por las nuevas

funciones del management contemporáneo. No pude mapear en este proceso
una escala jerárquica tradicional, en donde es el director frío, calculista y
administrador el que manda verticalmente. Por el contrario, en el trabajo con
esta gerencia de once personas predominaban múltiples líderes visionarios e
intuitivos que sabían inspirar confianza, organizar un equipo, animarlo en una
lógica de compañerismo, comunicarse con todos desde una intuición creativa,
buscando además una integración “humanista”. Este proyecto de neo-
management representa al “hombre de la red” (de la complejidad, de la
movilidad) que atraviesa fronteras geográficas, culturales, profesionales,
jerárquicas. Nada que nos haga acordar al control o a la manipulación (Pelbart,
2003).
Creo que una pregunta urgente que tenemos que respondernos es: ¿cuál es la
ética que tenemos en el trabajo con redes?
Quizás pensando desde lógicas afectivas podamos proponer, desde la

Psicología Social, organizar y dar soporte a las “redes calientes” que puedan
ser una alternativa a las “redes frías” -la planificación globalizada de las lógicas
del capital-. Esta propuesta no pasa exclusivamente por oponer, en el plano
macropolítico, un Foro Social Mundial alternativo a la red fría del G8 del
Capitalismo Mundial Integrado. Este proceso no es tan simple, y como ya
dijimos, no tiene necesariamente garantías.
¿Cómo construir y desplegar “redes calientes”?
Pongamos un ejemplo de dignidad y consistencia a través de una viñeta clínica

relatada por un militante anarquista de la OPR-33 que cada año de sus doce
en prisión fue sometido a torturas “especiales” durante 72 horas consecutivas,
que comenzaban sistemáticamente cada 19 de abril. Estas vejaciones eran
implementadas metódicamente por todos los integrantes militares del cuartel y
del Penal, que tenían la obligación de castigarlo por la expropiación de la
bandera de los “33 Orientales”. Este militante apelaba en cada sesión de
tortura a tomar contacto imaginario con sus redes internas (que incluían
compañeros de militancia, familiares, “ideas fuerza”, lugares queridos, etc.) que
65
eran, en sus palabras: “las que me sostenían cuando las cosas se ponían
duras”. Este militante se preguntaba en análisis: “¿Por qué somos anarquistas?
¿Por qué no somos burócratas, terratenientes, milicos, funcionarios de
Estado?¿Qué es lo que resiste en nosotros aun en condiciones de extrema
violencia y destructividad?” (como la violación y desaparición de compañeros).
“¿Qué es lo que hay dentro nuestro que nos permite resistir en condiciones de
permanente adversidad?” (como la tortura y las vejaciones sistemáticas
recibidas en la cárcel). “En algunas situaciones de sobrevivencia el enemigo
puede estar adentro nuestro, pero también lo está el aliado (el anarquista)”.
Ese aliado tiene un agenciamiento directo con las redes internas. Concluyendo:
“si no las tenemos apresurémonos a crearlas”.
3er. PARADOJA: INCLUSIÓN/EXCLUSIÓN.
“A tua periferia aperta o cinto da respiração social” (Fernanda Abreu)
En un hip hop con swing funky planetario, Fernanda Abreu le canta a la

megalópolis de San Pablo, visualizando y enunciando en ella la escena
prometida de esta tercera paradoja (inclusión/exclusión), que puede extenderse
a toda ciudad contemporánea:
“São Paulo tem pra todo mundo mas não tem pra ninguem”18.
Al ser mercantilizadas todas las esferas de la existencia, hemos perdido el

estatuto de exterioridad. Aun así el capitalismo crea la ilusión de que se puede
estar fuera o dentro y genera un dualismo que Rita Lee describe como “lixo-
luxo”19. El “luxo” representa todo lo que promete el capitalismo: el shopping del
glamour, la belleza y el poder. El “lixo” representa todo lo que queda por fuera:
el shopping de la falta, la carencia y la exclusión.
Al constituirse como subjetividades, la subjetividad-luxo muestra sus mejores

trazos narcisistas por la necesidad de acumular, de tener, para poder realizar
performances sociales, previamente formateadas y editadas. Su preferencia

18
Fernanda Abreu, “São Paulo - SP”, Track 7, CD “Entidade Urbana”, EMI Brasil,
2001.
19
En español: basura/lujo.
66
pasa por la edición de un culto a la imagen que posibilita mantener el brillo de

una supuesta identidad glamourizada. Es la subjetividad editorializada que
funciona como imagen de referencia, como sistema y parámetro de pertinencia,
disciplinamiento normativo y, simultáneamente, de consumo masivo.
En oposición a éstas, la subjetividad-lixo representa la experiencia aflictiva de

estar fuera de los parámetros de la subjetividad-luxo -la subjetividad top del
mercado social-.
Estas subjetividades oscilan en forma pendular en el imaginario social

produciendo así un miedo a la inadecuación, al desajuste, a la deselegancia, a
la exclusión, a la desadaptación, al colapso, auto-produciéndose en un sistema
de jerarquías que demarcan un territorio élite, con sus satélites y sus periferias.
La subjetividad contemporánea logra estructurarse en este dualismo (luxo/lixo,

inclusión/exclusión) en relación a la carencia, a la deficiencia, en un círculo
vicioso de culpabilización. El sistema capitalista produce un paraíso de la
carencia, un shopping center de la falta: es el reino de la culpabilización por no
tener.
En este sentido, nunca sabemos si estamos presos dentro de la existencia

cotidiana o si estamos excluidos del sistema.
Esta frontera dislocada entre salir y entrar, entre ansiar por lo gregario
(inclusión) o apartarse en soledad (exclusión) es una de las tendencias
sociales que más he tenido que analizar en la clínica (Gonçalvez, 2003).
Si el capitalismo invade nuestras casas, nuestras clínicas, nuestras carnes,

¿cómo podemos crear ojos para registrar esos procesos invisibles que detonan
en nuestros consultorios?
Una de las tareas que mejor ha construido la Psicología Social Universitaria en

los últimos veinte años ha sido la de evitar el pesimismo cultural. Necesitamos
nuevamente creer en el mundo, creer en el plano de inmanencia. Colarnos o
re-colarnos en él, porque es ahí donde el plano de la vida es tejido.
67
Al pensar desde donde me iba a posicionar para hablar en esta mesa junto a
maestros como Joaquín Rodríguez Nebot, Carlos Saavedra y Víctor Giorgi, que
al igual que Alejandro Scherzer, Sylvia Castro o Gabriel Galli nos enseñaron a
transitar en la psicología social universitaria, pensé en la marca que ha dejado
en mí la generación universitaria de los 80 (en especial la 84 de la que participé
en mi ingreso a la psicología universitaria). En esos momentos actuábamos
rizomáticamente, intuyendo esta práctica, aunque sin conceptualizarla
teóricamente, ni pensarla concientemente. La dimensión política que atravesó
a esta generación dejó indudablemente una marca en mí. Una marca no como
inscripción del poder, sino como potencia que activó la vida, la transversalizó y
permitió desbloquear flujos de intensidad y de acción directa. En esos
momentos estábamos defendiendo la vida, la liberación y la recuperación de la
vida: la expansión, la potencia, los buenos encuentros. Creo, sin temor a
equivocarme, que mi ingreso en la ya vieja Escuela Universitaria Psicología
(1984) fue uno de los años más intensos de mi vida, en función de todo lo que
estábamos viviendo como país en general, y como generación en particular.
Luchamos por entrar a la Universidad sin examen de ingreso, nos organizamos
para recuperar la autonomía universitaria, nos comprometimos gremialmente a
desmantelar el aparato represivo dentro de la Universidad (fuimos el primer
centro que logró efectuarlo) y a liberar a los 3 estudiantes de psicología presos
(Mecha Espínola, Diego Gómez y Julio Martínez), entre otros objetivos vitales,
como por ejemplo, la creación de un departamento de publicaciones (el primer
departamento de publicaciones del CEUP lo organizamos con una imprenta
clandestina que teníamos en el apartamento de S. Franco), la denuncia a la
violación de los DDHH, y el libre derecho a reunirnos (a pensar, a movernos)
colectivamente. Sabíamos que la maestra que fuera detenida y desaparecida
en el año 1975, Elena Quinteros, había estudiado en la Licenciatura de
Psicología en la Facultad de Humanidades, y decidimos (junto a los actuales
docentes de Psicología Social Juan Fernández Romar y Gabriel Eira, entre
otr*s compañer*s de la época) tomar su nombre para organizarnos en una
agrupación gremial del CEUP, el cual re-fundamos en una multitudinaria
asamblea en el teatro Odeón, el 8 de agosto de 1984. Creo que nuestra
generación fue la primera que logró, en tan corto plazo y en el contexto de la
lucha popular de ese año tan vertiginoso como intenso, casi todos los objetivos
68
que se propuso. Parafraseando a Jorge Drexler, era mayo del 68 pero en

Montevideo del 84:
Era el tiempo
de ver el tiempo de otra manera
y yo no sabía
que era el tiempo del corazón 20.
Lejos de intentar añorarlos en una nostalgia paralizante, rememorar aquellos

tiempos me trae, en un bloque de memoria e intensidad, las inscripciones
deseantes a partir de las cuales (en la calle, en los centros de estudios y en la
intimidad), supimos derrotar al miedo (corporal, individual y colectivo) que
impulsaba reticularmente el terrorismo de Estado.
Por eso, cuando clínicamente intentamos responder qué es lo que atraviesa a

un cuerpo, no podemos caer en el descrédito infinito. Ya le pasó a Freud: su
angustia por el malestar de la civilización mostró el edipo que habitaba en él y
que potencialmente también puede habitar nuestra existencia: soy débil, soy
impotente, estoy separado de lo que puedo, no consigo acceder a la verdad.
En ese momento de ausencias y de carencias infinitas es que nos introducimos
en una deuda impagable con nuestra existencia. Y por supuesto, cuando
vivimos en esa falta, nuestra vida se transforma en una angustia que no
miente, pero sí que envenena. Buscamos una serie de subterfugios materiales
a través del consumo, o espirituales a través de las religiones, para calmar y
para apaciguar esa angustia existencial21.

20
Jorge Drexler, “Aquellos tiempos”, track 9, CD “Frontera”, Virgin Records, España,
1999.
21
Complejos vitamínicos para hacer rendir más el cuerpo, sildenafil para hacer rendir
más la sexualidad, anti-depresivos, ansiolíticos y anti-psicóticos “de última generación”
para hacer rendir más nuestro cerebro, programaciones neuro-lingüísticas para
hacernos creer en nosotros y poder convencer a los otros, libros de auto-ayuda con
recetas que permitan resolver en setenta páginas los problemas vitales más
complejos, cocaína para poder adaptarse a las velocidades de producción y consumo
del mercado. Y si no tenemos dinero: pasta base, estampitas religiosas para pedirle
trabajo a San Cayetano (en vez de a los patrones, o al presidente), y muchos
programas radiales y televisivos de neo-evangelización.
69
La Psicología Social Universitaria, creo que ha logrado crear otro territorio

existencial. Desde una concepción de producción deseante estratégica
inspirada en W. Reich, en M. Foucault y en los primeros trabajos conjuntos de
Deleuze y Guattari hemos logrado trabajar desde una perspectiva clínica en
donde al deseo no le falta nada. El deseo, aquella atracción que nos lleva en
dirección a ciertos universos, y aquella repulsión que nos aparta de otros sin
que sepamos exactamente porqué, es una de las formas de expresión que
creamos para dar cuerpo a los estados sensibles que tales conexiones y
desconexiones van produciendo en la subjetividad (Rolnik, 1996). Esta
formación conceptual, radicalmente distinta a la cosmovisión psicoanalítica,
posibilita otro registro de cómo “pararse en la cancha”. El modelo del
psicoanálisis que define al deseo a partir de una falta y de una carencia
produce, en sus efectos, una operatoria política de castración simbólica.
¿Porqué deberíamos suponer que deseamos lo que nos falta?
El deseo no quiere algo fuera de sí. El deseo quiere efectuarse a sí mismo en

un punto: en la relación, en la abertura con el mundo. El deseo es una obra
abierta que crea nuevas percepciones, crea nuevos afectos, crea nuevas
sensaciones, crea nuevas ideas. En pocas palabras: el deseo desea crear
nuevas formas de vida.
¿Cómo crear una vida que no esté prisionera de los valores dominantes de una
época?
¿Cómo crear una vida que invente sus propios valores, una vida intempestiva -
diría Nietzsche-, una vida actual -diría Foucault-, una vida en acontecimiento y
en devenir -diría Deleuze-?
Uno de los axiomas que ha regido mi trabajo en clínica social (Gonçalvez

Boggio, 1999) es que no hay una persona que no pueda vivir con más
intensidad su vida. Porque con intensidad la vida es una aventura creativa, sin
intensidad es una lucha por sobrevivir. Y vivir no es ni sobrevivir (R. Deshaye)
ni meramente existir (Artaud).
70
……………………………………………
Capra, F. (1998). La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas

vivos. Barcelona: Anagrama.
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72
5.UN ABORDAJE BIOENERGÉTICO Y SOCIAL DE LAS
SUBJETIVIDADES CONTEMPORÁNEAS (2005)
¿Cómo son vividas por las subjetividades contemporáneas las experiencias de

desestabilización, de desterritorialización permanente del mundo capitalista
actual?
¿Cómo se inscriben estas nuevas situaciones de incertidumbre, de inseguridad,

de vertiginosidad en los cuerpos de los pacientes?
¿Cómo podemos cartografiar y desplegar nuevas políticas del cuerpo y nuevas

políticas de subjetividad?
A finales del siglo XIX y a comienzos del siglo XX, en las sociedades
disciplinarias y patriarcales, los biotipos “duros” y rígidos (estructuras neurótica
y psiconeurótica) predominaban sobre los biotipos “blandos” (estructuras
border-line y estructuras psicóticas), influenciando el trabajo de Charcot, de
Freud, y también de Wilhelm Reich, quien desarrolla las técnicas de análisis de
carácter, de vegetoterapia y de desacorazamiento orgonómico para el trabajo
con los pacientes acorazados.
En los últimos sesenta años, con la creciente incorporación de las mujeres
como fuerza de trabajo fuera del hogar, los niños comienzan a desarrollarse
cada vez más en la ausencia física de sus madres. Este hecho, entre otros,
genera un movimiento de desestructuración de los cuerpos
predominantemente acorazados de las sociedades disciplinarias, hacia
cuerpos con déficit de acorazamiento (esquizoides, esquizo-orales, narcisistas,
etc.) donde hay falta de estructura interna, de corporización, de enraizamiento,
etc.
Las técnicas psicoterapéuticas dentro de la psicoterapia corporal fueron
consecuentemente modificadas hacia intervenciones no invasivas, en donde lo
maternal, lo empático y lo suave se constituyen en estrategias de intervención
para la compensación y la reparación del déficit, predominando sobre las
estrategias de análisis de conflictos.
73
Clínicamente hemos podido relevar que la inestabilidad, la desconfianza, el

miedo y el pánico, son algunos de los trazos negativos que atraviesan y
constituyen los procesos de subjetivación contemporáneos, marcados por
equilibrios precarios a nivel somático y emocional, y por la falta de soportes a
nivel vincular e institucional. Este equilibrio precario y esta falta de soportes
han generado un corrimiento de las defensas más evolucionadas (coraza
caráctero-muscular) a defensas menos evolucionadas (coberturas
caracteriales)22 como forma de compensación del creciente aumento de los
núcleos disociativos y depresivos a nivel poblacional.
De los tiempos en que Wilhelm Reich y Alexander Lowen desarrollaron
metodologías precisas para el abordaje de la coraza caráctero-muscular,
discriminándose así creativamente del Psicoanálisis, la psicoterapia corporal
contemporánea ha tenido la necesidad de ampliar su repertorio conceptual y
sus cajas de herramientas técnicas. Se fueron creando así nuevas estrategias
de abordaje clínico, para poder intervenir en patologías que llegan a nuestra
consulta casi sin palabras. Los ataques de pánico, el estrés postraumático, la
fatiga crónica, el burn out profesional y el desgaste por empatía, el aumento
creciente de las inmunodeficiencias, de los trastornos basales del sueño, de la
alimentación y de la sexualidad, son algunas de las formas privilegiadas que
adquieren los analizadores naturales actuales de nuestra clínica.
El énfasis clínico y social conferido por Wilhelm Reich (1985, 1988) a la
represión de la sexualidad colocando a la misma como el factor decisivo de la
alienación psíquica de las masas fue cuestionado por Michel Foucault (1987),
entre otros autores contemporáneos. Una lectura hegemónica de la obra de
Wilhelm Reich enfatiza a la represión sexual como el factor determinante de la
patología de la condición humana: patología psíquica (el carácter neurótico);
patología social (el fascismo, y la degeneración burocrática y autoritaria de la
revolución soviética); patología orgánica (el cáncer y los trastornos
psicosomáticos), etc. (Weinmann, 2003). El filósofo francés M. Foucault (1987),
en el primer volumen de su historia de la sexualidad problematiza tal

22
En Clínica Reichiana definimos a la cobertura caracterial como aquella
caracterialidad que se construye dinámicamente para encubrir núcleos disociativos y/o
depresivos. Dichos núcleos, por lo general, se generan en períodos intra-uterinos o
neonatales y pueden emerger, en situaciones de disestrés o excesivamente
perturbadoras, cuando la cobertura caracterial “detona” y se rompe.
74
concepción, a la cual denomina “hipótesis represiva” proponiendo otra

modalidad estratégica de pensar el poder y las subjetividades contemporáneas.
No obstante Foucault reconoce que toda forma de poder se ejerce sobre los
cuerpos. De esta manera, tanto para Reich como para Foucault, el cuerpo es
(en última instancia) un campo de batalla: la superficie de inscripción de los
acontecimientos.
Usando la metáfora deleuziana del pasaje de las sociedades disciplinarias a las
sociedades de control, podríamos afirmar que este tránsito está marcando la
emergencia de nuevos cuerpos, nuevas estructuras mucho más fluidas,
blandas y adaptativas, que vamos a ver en la clínica en sus formas más
fronterizas. Las sociedades de control ya no van a exigir los altos niveles de
acorazamiento y de rigidez necesarios para las sociedades disciplinarias, sino
que los valores dominantes requeridos van a estar diagramados por las
tecnologías avanzadas, por la organización en red, por nuevos sentidos de
iniciativa para vivir en crisis vertiginosas, por nuevas capacidades de asumir
riesgos calculados en situaciones de permanente incertidumbre e inestabilidad
(Franco y Gonçalvez Boggio, 2005).
Flexibilidad, rapidez, levedad, multiplicidad, exactitud y visibilidad son las seis
condiciones con las que Italo Calvino (2001) define a la subjetividad
contemporánea.
SUBJETIVIDADES CONTEMPORÁNEAS
En este nuevo contexto las subjetividades contemporáneas se descubren

precarias e inciertas, cambiando por completo como es vivida la experiencia de
la desestabilización. Los movimientos de desterritorialización (Deleuze y
Guattari, 1986, 1988) operan en el seno de las subjetividades con una
velocidad vertiginosa y con una figura rizomática. Todo se rizomatiza. La
inmensa diversidad y densificación de universos que se mezclan en cada
subjetividad hace a sus figuras, a su estética, a sus lenguajes, obsoletos muy
rápidamente, convocándolas a un esfuerzo casi permanente de
reconfiguración. Este proceso es manejado por el capitalismo a las mil
maravillas. Para evitar tomar contacto con las fuerzas desterritorializantes y de
desestabilización, la subjetividad contemporánea olvida rápido, deletea, no toca
75
lo que es demasiado difícil, cambia de sentido para evitar el conflicto, construye

vínculos virtuales y busca satisfacer sus necesidades en objetos impersonales,
intentando hacer que el script reconocible surja nuevamente.
Suely Rolnik (1995) define la construcción de un proceso de subjetivación de

una forma muy clara y didáctica: el contorno de una subjetividad se delinea a
partir de una composición singular de fuerzas cambiantes, construyendo un
mapa particular de sensaciones. A cada nuevo universo que se incorpora,
nuevas sensaciones entran en escena y un nuevo mapa de relaciones se
establece, sin que cambie necesariamente la figura a través de la cual la
subjetividad se reconoce (la subjetividad formal). Con todo, en la medida en
que los cambios de este tipo se acumulan, puede tornarse excesiva la tensión
entre dos partes de la subjetividad -la sensible y la formal-. En estos casos la
figura vigente pierde sentido desestabilizándose y creando un nuevo territorio o
reterritorializándose en otro. La subjetividad, en estos casos, tiende a ser
tomada por una inquietud que la impele a tornarse otra, de modo que pueda
dar consistencia existencial para su nueva realidad sensible.
¿Cómo afirmar la potencia de la vida en nuestros territorios existenciales, frente

a la multiplicidad impetuosa e indomable de los acontecimientos sociales y de
las intensidades afectivas siempre en movimiento?
¿Cómo podemos darle consistencia a nuestra singularidad, sin perder

simultáneamente nuestra potencia de cambio y transformación?
¿Cómo resistir a los régimenes identitarios dando lugar a otro principio de

individuación?
¿Cómo desterritorializarnos de las identidades serializadas, previamente

demarcadas?
¿Cómo construir prácticas vitales que potencien la vida en nosotros?
¿Cómo podemos afirmar la potencia vital en nuestros cuerpos frente a los

poderes que quieren despotencializar nuestra vida?
76
¿Necesitamos vivir más en nuestros cuerpos y no en la imagen de nuestros

cuerpos?
Para intentar desplegar estas preguntas analicemos tres tipos de

subjetividades que hemos cartografiado en los últimos quince años en el
ejercicio clínico:
1. Subjetividades Lixo / Subjetividades Luxo.

2. Subjetividades estresadas, desvitalizadas, anestesidadas.
3. Subjetividades delincuenciadas.
SUBJETIVIDAD LUXO / SUBJETIVIDAD LIXO
En el capítulo anterior-, a partir de la canción “Nem lixo, nem luxo” de Rita Lee,
y basado en la conferencia de Suely Rolnik “El ocaso de la víctima. La creación
se libra del rufián y se encuentra con la resistencia” (San Pablo, 23/11/02),
podemos definir a dos subjetividades que creo que marcan los principios de
individuación contemporáneos: la subjetividad lixo -basura- y la subjetividad
luxo -lujo-.
Subjetividad Luxo: Esta es la subjetividad top del mercado social. Su existencia

se construye a partir de la necesidad de acumular, de tener, para poder
performar. Son subjetividades “plásticas”23 en donde su edición pasa por el
culto a una imagen formateada que posibilita mantener el brillo de una
supuesta identidad estandarizada de elite. Es la subjetividad glamourizada y
editorializada que funciona como imagen de referencia y como sistema y
parámetro de pertinencia, disciplinamiento normativo y, simultáneamente, de
consumo masivo.
Subjetividad Lixo: pensándose y midiéndose en relación a la subjetividad luxo,

es la experiencia aflictiva de estar fuera de los parámetros de dicha
subjetividad. El sistema capitalista produce material e imaginariamente a la
subjetividad lixo al constituir las subjetividades en relación a una falta. La
subjetividad lixo se estructura así en relación a lógicas de carencia y

23
Al decir de aquella vieja canción de los 80 de Ruben Blades.
77
deficiencia, generando un círculo vicioso de culpabilización por no tener. Son,

por otra parte, aquellos modos de existencialización que están obligados a
convivir y reciclarse a través del lixo (aquello que es puesto de lado por las
lógicas de los modos capitalistas de producción). Una existencia posible por la
re-creación de lo que pierde vigencia y es lanzado fuera del circuito del capital:
se alimentan, se visten y viven a partir del lixo. Su estética, basada en la
construcción de cuerpos-reciclados, se transforma además en una usina de
reciclaje para la auto-producción de la vida, en las peores condiciones.
Estas subjetividades oscilan pendularmente en el socius, produciendo

socialmente un miedo a la inadecuación, al desajuste, a la deselegancia, a la
exclusión, a la desadaptación, al colapso, auto-produciéndose en un sistema
de jerarquías que demarcan un territorio elite, con sus satélites y sus periferias.
Por más que uno se encuentre transitoriamente en uno de los polos (lixo o
luxo) sufre de miedo o ansiedad por deslizarse al otro polo, o de vergüenza o
culpa por no poder estar, aumentando crecientemente los niveles de estrés,
fundamentalmente en las poblaciones más urbanizadas.
La lógica lixo-luxo no sólo marca criterios de inclusión-exclusión en donde

nunca sabemos si estamos presos dentro de la existencia cotidiana o si
estamos excluidos del sistema, en una frontera dislocada entre salir y entrar,
entre ansiar por lo gregario o apartarnos en soledad, sino que también
atraviesa la malla social a partir de múltiples figuras, algunas veces políticas,
otras estéticas, otras académicas, otras sociales, etc. (Gonçalvez, 2003).
Cuando esta lógica capitalista con su funcionamiento de mercado produce un
temor agudo a la exclusión, implícitamente produce un deseo de hegemonía,
marcando una clara relación entre política y subjetividad.
Los medios de comunicación de masas juegan un rol muy importante en la

instalación de esta lógica binaria a través del carácter compensatorio del
consumo que se exalta desde cada vez más poderosas operaciones de
marketing. El mismo provoca la necesidad insaciable de compensaciones
siempre nuevas a través de un consumo alienado. Nos hemos habituados a
vivir en una exagerada lógica de consumo de objetos, imágenes, datos,
informaciones, personajes, “celebridades descartables”. Por ejemplo, en los
78
últimos años hemos asistido a la difusión de distintos programas formateados

con esta lógica. En un reality show que reúne a varios candidatos jóvenes para
ascender y crecer en su carrera artística -“American idol” en la versión
norteamericana, “Camino a la fama” en la versión española, “Fama” en la
versión brasilera, “Operación triunfo” en la versión argentina y “Casting” en la
versión uruguaya- vemos ejemplificado claramente el concepto de rostridad
(Deleuze y Guattari, 1988). La rostridad, entendida como aquel proceso de
subjetivación que permite construir social, política o culturalmente un rostro, es
uno de los múltiples vectores de fuerza que contribuye a producir el dualismo
lixo-luxo. En ese programa podemos ver el surgimiento paulatino de un rostro
que está confeccionado a través de elogios, descalificaciones, evaluaciones,
clases, asesoramientos, entrenamientos y presentaciones en público. Además
del permanente esfuerzo personal, de los llantos, broncas, frustraciones,
alegrías, hinchadas y premios finales, se va produciendo un rostro con
habilidades formateadas, al mismo tiempo, que se lo termina ofreciendo como
fuente de identificación para el público, y como fuente de consumo masivo
(Rocha, 2003).
SUBJETIVIDAD ESTRESADA, DESVITALIZADA, ANESTESIADA
En esta subjetividad las personas se levantan de la cama, a la mañana, para

reencontrarse horas después, de nuevo en la cama, en un triste péndulo que
oscila entre una vida vacía de deseo y un cuerpo agotado, cansado,
anestesiado y lleno de miedos.
Nos contentamos con poco, nos afectamos con poco, nos aproximamos poco:
la vida se va transformando en un régimen afectivo de la indiferencia, del
aislamiento y/o de prepotencia urbana, en donde la solidaridad, el apoyo
mutuo, las matrices grupales de ser-en-grupo se van perdiendo en un
movimiento progresivo de despotencialización del deseo y de alienación social.
Esta subjetividad produce cuerpos deprimidos, ansiosos y medrosos. Y cuando

aparece la fatiga, el cansancio, la irritabilidad, el insomnio y la tensión fuerte del
estrés, son un enemigo a ser combatido con multivitaminas, hipnóticos,
antidepresivos, ansiolíticos y/o anti-psicóticos de última generación, o en otros
79
casos con horas de televisión o chat, con programaciones neuro-lingüísticas o

con libros de auto-ayuda. Esta última droga, que se vende en los escaparates
de todas las librerías y supermercados, promete eliminar el desasosiego que
genera el capitalismo contemporáneo. En esta literatura podemos encontrar las
cuestiones más tensas y complicadas explicadas en menos de 100 páginas, en
donde todo es debidamente ordenado y apaciguado. Sólo no pueden poner en
práctica los “piques” ofrecidos en estos libros (v.g.: Paulo Coelho, Louise Hay, y
un largo etc.) quienes no tienen fuerza de voluntad. Además de esta creciente
industria editorial decíamos que existe, paralelamente, una biopolítica que tiene
como objetivo drogar a la mayor cantidad de núcleos poblacionales. En este
contexto, el estatuto de los remedios psiquiátricos, pasa a tener la finalidad de
evitar o remediar la fragilización social y sus efectos –el estrés, la depresión, la
ansiedad, el delirio, etc-. Este hábito, generación tras generación, se va
tornando más y más común: del valium y del haloperidol (que antiguamente
cumplían con la heroica misión de ser los “misiles y chalecos químicos” para
todo tipo de depresión y delirio) hemos pasado a una parafernalia cada vez
más extensiva de drogas, en un movimiento cada vez más explícito de control
biopolítico. El lexotan, las benzodiazepinas, el prozac, el viagra, la ritalina y las
multivitaminas, comienzan a consumirse masivamente como “píldoras de la
felicidad”. Tal como lo describe S. Rolnik (2005) tomar este tipo de drogas deja
de ser ya una práctica secreta, culposa y avergonzante, que marca a aquel que
las consume con el estigma del enfermo mental. Hoy quien toma estos
remedios ya no tiene que esconderlo. Por el contrario, tal actitud muestra a
esta persona como alguien que invierte en su salud, que se mantiene al día
con las últimas novedades de la industria farmacológica, haciendo rendir al
máximo las posibilidades de su cuerpo y auto-administrándose correctamente
en los procesos de subjetivación contemporáneos.
Las viejas tecnologías que permitían lidiar con el peligro de fragilización se van
sustituyendo por nuevas: la cocaína, permitió en los 80 enfrentar las
desterritorializaciones del mundo a una velocidad compatible con las
exigencias del mercado; las industrias de cosméticos y las cirugías estéticas (al
estilo “Dr. 90210” o “Extreme Make Up” de los canales de cable “E!
Entertainment” y “Fox”) buscan apagar, en la piel y en los cuerpos, cualquier
80
vestigio del tiempo; las tecnologías diet/light actúan como fórmulas de una
purificación orgánica para la producción de un cuerpo minimalista,
máximamente flexible, capaz de vestir toda especie de identidad. Proceso al
que Rolnik (2005) denomina como identidades “prêt-à-porter”.
Esta subjetividad ansiosa, estresada, medrosa y anestesiada es la que deriva

clínicamente en el “síndrome de pánico”.
La persona con pánico siente su organismo habitado por la desorientación, por

un peligro progresivo de pérdida de organicidad, que en cualquier momento
puede derivar en un enloquecimiento del cuerpo y quizás llevarlo a la muerte.
Se siente enteramente impotente en cambiar ese proceso ya que acontece
imperceptiblemente en el secreto de sus entrañas, como si la vida o la cordura
se le escapasen de sus manos. La resolución con que estas personas intentan
encaminarse a través de su síndrome, tal como se constata en la clínica, es la
de no moverse a no ser que pueda estar acompañado, depositando así su vida
en las manos de un “acompañante” que le sirve de garantía externa. Una
especie de cuerpo-prótesis del cual necesita y puede disponer en caso de que
el miedo a su propio cuerpo y a lo social comience a desarrollarse.
El pánico viene además de la mano de las subjetividades virtuales

(informáticas, de la industria de la información y de la comunicación) en donde
cada individuo está habitado, simultáneamente y a una velocidad cada vez más
vertiginosa, por flujos del planeta entero. Un paciente me contaba que, en una
desterritorialización delirante, había logrado visualizar cómo este movimiento
cósmico e internacional se organizaba cada vez más intensamente, en función
de los intereses más variados y en las arenas invisibles del ciberespacio, en
una guerra -comercial, mediática, informática y territorial- entre distintas
fuerzas, siempre políticas, históricas y sociales.
En este contexto es que las figuras de la realidad subjetiva y objetiva tienen

una vida cada vez más corta, y nuevas figuras proliferan en una velocidad
vertiginosa, en múltiples direcciones, todas al mismo tiempo. Nuestros modos
de subjetivación, cada vez más mutantes y consumistas de imágenes, sonidos,
datos y objetos, no consiguen acompañar ese proceso en la misma velocidad
81
en que se produce. Lo que en parte nos deja inhabilitados para operar en este
nuevo ambiente, en la medida en que se nos dificulta procesar estas nuevas
velocidades de transformación. Rolnik (1995) explica que es aquí cuando
comienzan a producirse mutaciones en la subjetividad. Las subjetividades
contemporáneas aparecen como descentradas, divididas y fragmentadas pero
aun guardan las marcas de un pasado en que los territorios existenciales
funcionaban como garantía de orden y de eternidad. El malestar de la
desestabilización de los territorios existenciales, y la imposibilidad de
metabolizar las nuevas velocidades de desterritorialización, es vivido como
algo traumático. Por ejemplo, por medio de estrategias afectivas en donde se
intensifican las pérdidas, las carencias y los fracasos.
El pánico es uno de los analizadores de la clínica contemporánea, en donde la

persona queda aterrorizada frente a la vertiginosidad, el caos, la incertidumbre
y los desafíos de los movimientos permanentes de desterritorialización, de
pérdida y demolición de sentidos.
En el pánico la desestabilización es llevada a tal punto de exacerbación caótica

que la amenaza imaginaria de descontrol de las fuerzas (sociales, morales,
psíquicas, pero fundamentalmente orgánicas) parece precipitarse en cualquier
dirección. El propio cuerpo biológico puede de repente dejar de sustentarse en
su organicidad y enloquecer en un movimiento de autonomía: el corazón se
dispara en taquicardia, el control psicomotor se pierde el enraizamiento se
debilita, los pulmones se niegan a respirar, los órganos tele-sensoriales se ven
invadidos.
La única solución parece ser inmovilizar el propio cuerpo, acoplándolo a un

cuerpo-prótesis de un Otro al que se le pueda demandar una seguridad
simbiótica y anestésica.
Ni los capos di mafia (los godfathers) quedan fuera de este proceso de

subjetivación contemporáneo, como lo muestran en excelentes actuaciones
James Gandolfini y Robert De Niro interpretando a Tony Soprano y a Paul Vitti
en la serie de HBO “Los Soprano” y en el film “Analízame”, respectivamente
82
Si la ética dominante vigente indica un “sálvese quien pueda” y “que cada uno
cultive su propio jardín”, ¿qué posibilidades nos quedan en la contemporaneidad
de acercarnos a un Otro, y a partir de ese encuentro creer que ese Otro nos
pueda cuidar? En este sentido se hace necesario reforzar, en una Clínica Social,
una ética del sentir, del encuentro, del acto y de la enunciación que oponga a los
lazos centrados en ganar poder, lógicas micropolíticas revolucionarias como la
amistad y la complicidad o regímenes de afección como el amor desjerarquizado.
SUBJETIVIDAD DELINCUENCIADA, “MALANDRA”, “PLANCHA”:
Esta subjetividad, que desde un modelo jurídico-discursivo encarna la

mutilación y la violación del “derecho-ciudadano”, con una permanente
reconfiguración de los “derechos humanos”, se ha instalado en nuestro país en
un proceso irreversible en donde se entrecruzan antagónicamente discursos
que van desde la “humanización de los castigos” a la “criminalización de la
protesta”.
La subjetividad delincuenciada por un lado puede robar, “rastrillar”, “arrebatar”,

rapiñar, aterrorizar, incluso torturar y matar a “ciudadanos indefensos”,
invirtiendo así una aparente inferioridad (fundamentalmente de clase –social-)
transformándola en una supuesta superioridad (“yo soy el fuerte, no tengo
límites y vivo fuera de la ley, y vos por lo tanto me tenés miedo”, “yo obtengo
ilegalmente lo que vos conseguís trabajando”). Esta subjetividad constituida en
base a la prepotencia, a la sumisión y a la prevalencia de la ley del más fuerte,
por un lado se despliega por una necesidad de sobrevivencia y, por otro lado,
como efecto de la glamourización de los poderosos con la violencia dilemática
que produce la subjetivación analizada líneas arriba (luxo/lixo).
¿Podríamos pensar que asistimos en la subjetividad delincuenciada a la

actualización de las marcas dejadas por la dictadura en la perspectiva de una
total impunidad?
¿Cómo son construidos histórica y socialmente los conceptos de peligrosidad?
¿Qué relación existe entre la peligrosidad creada y difundida en los medios

masivos de comunicación y las estrategias políticas de control social?
83
Tal como lo muestra el film brasilero de Fernando Meirelles “Ciudad de Dios” el

aumento del miedo y de la sensación de inseguridad puede ir de la mano del
apartheid que excluye a los pobres a un “no lugar” social. Este “no lugar” lo
podemos encontrar en el film vernáculo de Mario Handler “Aparte”.
Desde hace años estamos asistiendo a devenires infantiles que huyen

totalmente del imaginario del niño lindo y puro “bebé Johnson” de la TV,
trayendo corporizada la negación de las figuras infantiles fijadas en límites
idealizados. Constituyendo flujos de abandono y de miserabilidad que, muchas
veces, preferiríamos ignorar.
Esos niños y su potencial disgregador no se constituyen subjetivamente

apenas por la falta de instauración de un modelo familiar-social que podría
regularlos en base a la imposición del deber y de la ley. Estamos hablando de
cuerpos dilacerados habitados por distintas contingencias mundanas (drogas,
prostitución, promiscuidad, co-lecho, miseria, etc.), totalmente distanciados de
las identidades infantiles ideales o de las esencias angelicales de lo que
debería ser un niño.
Se evidencia que los deseos y los afectos de tales niños van, cada vez,
apartándose más de los modelos universales de familia y de infancia (para
ellos una mera ficción) y se constituyen, muchas veces en manadas callejeras
que les dará protección, en una fuga diaria del frío, del hambre, de la policía,
de la explotación de los adultos perversos, de la muerte, etc.
Voy a contar dos experiencias profesionales que tuve trabajando en Brasil, en

la Universidad Federal de Espírito Santo.
Entre el mes de noviembre de 2004 fui invitado por la Prof. Dra. María
Elizabeth Barros (jefa del Departamento de Psicología de la Universidad
Federal de Espírito Santo / Brasil) a dictar el seminario “Nuevas estrategias
clínicas en psicoterapia corporal para el abordaje de los síntomas
contemporáneos”, realizando además un grupo de estudios y dos grupos de
supervisión en la Universidad, dentro de las actividades del Proyecto de
Extensión Universitaria “Cuerpo y Pulsación. Expansión de la Ciudadanía”.
84
Este proyecto se realizó conjuntamente con el Departamento de Psicología de

la UFES, con el Poder Judicial de Espírito Santo, el Sector de Servicio Social y
Psicología de la Jurisdicción de Ejecuciones Penales, teniendo como finalidad
realizar atención psicoterapéutica corporal a los egresos del sistema penal que
se encuentran en régimen abierto, en libertad condicional y en medidas de
seguridad, siendo una experiencia pionera en ese Estado, conformando una
red de atención al egreso penitenciario, con una propuesta de inclusión social.
Una de las supervisiones las realicé con un equipo de profesionales

(psicólogos, médicos, asistentes sociales, educadores y abogados) quienes
trabajan con gurises de la calle (moleques de rua). El objetivo de dicha
supervisión fue ayudarles a reevaluar sus procedimientos -tanto de diagnóstico
como de intervención- para que su práctica educativa no fuera capturada por
los dispositivos de poder (por ejemplo, una educación normativa que busca una
imposición de valores por parte del educador sobre el deseo del niño). Para
ello vimos necesarios la reevaluación permanente de los objetivos y de las
estrategias de intervención y la necesidad de desarrollar una postura crítico-
educativa que exigiera un desdoblamiento del propio cuerpo del educador en
su encuentro con el educando.
Este desdoblamiento o devenir (siguiendo este concepto del esquizoanálisis lo

llamamos de devir criança) implica poder desarrollar un ejercicio de la
paciencia, un arte de la aproximación, una disponibilidad a desterritorializarse
en todo momento en el arte de la improvisación. A este estado lo denominamos
dança da malandragem y la sistematizamos como una de las principales
técnicas de intervención para el juego de lo imprevisible que se vive en el
espacio de la calle.
El gurí de la calle (moleque de rua) está permanentemente desafiando al

profesional que entra a trabajar con propuestas predeterminadas o
preconcebidas. En este sentido vimos fundamental que los integrantes del
equipo tuvieran que desarrollar un aprendizaje en relación al espacio abierto en
el que intervienen. Esto implica la producción de nuevos espacios de
subjetivación habitados por el juego de lo imprevisible de la calle, ya que aquí
es donde se debe construir el arte de la aproximación.
85
Los profesionales nos transmitían que la comunicación en la calle es bastante

rápida. La calle es el espacio-tiempo de lo imprevisible. Personas que el
técnico nunca contactó o conoce, ya tienen referencias de él pasadas por otros
gurises de la calle. El técnico es todo el tiempo observado y observador.
Observado con desconfianza, con cuidado y con aprensión, también con
sutileza y con curiosidad. Se establece un juego de ver y ser visto, de mirar y
ser mirado, que muchas veces desarrolla una perversión de la mirada, ya que
se establece un régimen afectivo con fuertes sentimientos de inseguridad y
desconfianza. Nuestra primera intervención consistió en señalizar que, sin
querer hacer ninguna apología de la calle, ésta puede ser pensada como un
espacio de malandragem criativa que permita escapar de los modelos de
homogeneización impuestos por las sociedades de control-disciplinarias.
Para que el camino de la calle no sea un camino de destrucción y muerte sin

retorno, debemos generar pequeños desvíos, pequeñas micro-
territorializaciones que permitan situar nuestro trabajo, en lo que llamamos en
esa supervisión, una pedagogía de rua. Esa pedagogía de rua debe respetar
las singularidades y cartografiar las nuevas formas y estrategias de resistencia
(entendidas éstas como posibilidades de re-existencia), que se producen en el
ejercicio efectivo de la libertad. En este sentido el técnico tiene también como
aliado en sí, el propio deseo de huir de su cuerpo, de huir de su casa, de huir
de su familia. Un cuerpo que también fue encapsulado en la sociedad de
control-disciplinaria. Y que, a través de su producción deseante, también
reclama más intensidad para su vida. Quizás podríamos hipotetizar que los
ojos del técnico presencian un mundo de transgresión del cual, parte de su
deseo, fue algún día cómplice. Y es en esta línea instigante, que habita en sí,
que el técnico puede contactar con instrumentos para re-evaluar
permanentemente su práctica. Es decir, no es ya el deseo del educador que
busca imponerse sobre el deseo del niño, sino que es un campo deseante que
se contamina, se mistura, se toca en varios puntos. El técnico reencuentra en
este encuentro de multiplicidades el niño que fue o el niño que podría haber
sido. Y es en ese núcleo de incertidumbre, entre el niño y el técnico, que
ambos actúan, buscando producir nuevos caminos para ampliar las
posibilidades de vida.
86
La otra experiencia que quisiera compartir fue cuando trabajamos el mismo año
con varios colegas por medio del dispositivo Grupos de Movimiento en barrios
de la periferia de Espirito Santo. En una sesión de Grupos de Movimiento para
adolescentes embarazadas le propusimos a las chicas que trajeran a sus
parejas, o en su defecto a un/a amigo/a que pudiera ayudarlas en la dinámica
de maternaje que íbamos a realizar. Allí conocimos a María Luisa (Malú), de 19
años, que estaba embarazada de tres meses. Malú llegó a esa sesión con un
joven “color cachaça” (característico del mulato nordestino) de quien no se
separaba. Luego de más de media hora de besos y abrazos apasionados en la
puerta del consultorio, y ya empezado el Grupo de Movimiento, entra sola a la
sesión. Al preguntarle por el padre del niño (“Mae, e o pai do filho, cadé?”), ella
responde con una sonrisa irónica y con tono de complicidad: “O pai do filho? Tá
no trenzinho”. El “trenzinho” es una especie de farándula que se produce en los
bailes funky de Río de Janeiro, cuando se apagan las luces intencionadamente
por varios minutos. En ese instante las mujeres se levantan las minifaldas y
tienen relaciones sexuales con partenaires casuales, con un alto índice de
promiscuidad, sin ninguna lógica identitaria, y con contactos más de tipo
órgano a órgano (pene-vagina / pene-boca / pene-ano).
Cuando Malú se realiza los primeros exámenes ginecológicos de control del

embarazo se detecta su contaminación: VIH+, HPV y herpes genitales.
Además de estos virus, Malú estaba prendida al “veneno da lata”, y su pareja
actual (el joven “color cachaça”) era uno de los traficantes de crack del morro
en donde vivían. Cuando Malú nos informa de los resultados de sus exámenes
clínicos decidimos, con su consentimiento, socializar la información con el
grupo. Para nuestra sorpresa Malú no era la única adolescente embarazada
del grupo con VIH+. A partir de esa sesión en los Grupos de Movimiento nos
dedicamos a construir nuevas estrategias vitales para estas mujeres y sus
hijos. De los Grupos de Movimiento se logra constituir un grupo operativo que
le llamamos dispositivo de solidaridad operante, a partir del cual se realiza un
trabajo comunitario en donde se logra comprometer a varios ministerios para la
apertura de una casa cultural en donde se pudiera trabajar con las madres
infectadas (casi todas ellas de ascendencia afro-brasilera). Una vez obtenida la
donación de la casa, a la que se nominó Ilú Batá se procedió a restaurarla y se
87
comenzó a dar clases de danza afro, de capoeira angola, de canto y percusión,

de cocina nordestina, y a vender instrumentos de percusión afro-brasileros.
Todos los recursos producidos en la casa se re-invirtieron en la salud de las
madres infectadas (así como en otras actividades menores como la edición de
folders para la difusión de las actividades, y en camisinhas para la prevención
de la transmisión del virus, que eran repartidos dentro de los bailes funky de la
ciudad).
En esa sesión Malú también nos plantea que quiere dejar “la lata” y nos pide
ayuda. Ella es bailarina profesional y el crack había comenzado a deteriorar su
salud notoriamente, desde que había comenzado a fumar un mes atrás.
Comenzamos a trabajar con técnicas de desensibilización y reprocesamiento
para disminuir su ansiedad, y con un trabajo de holding y maternaje, junto a la
realización diaria de actings reichianos y sesiones de meditación. Logra dejar el
crack y se somete a un tratamiento retroviral que aumenta progresivamente
sus defensas, hasta permanecer la carga viral en niveles mínimos. A las 40
semanas de embarazo (ya curada del HPV y sin herpes genitales, en el
momento) tuvo un parto con contracciones y dilatación no inducidas. Thiago, su
hijo, nació VIH negativo, con un APGAR 10, luego de un trabajo de parto de
apenas 2 horas.
Volví a ver a Malú a los dos años. Estaba trabajando como co-coordinadora de
la Casa Ilú Batá, dando clases de danza-afro y de zuk. La emoción al re-
encontrarnos fue muy grande. Recordé con mucha intensidad su capacidad de
desacelerar su vida vertiginosa de la favela, y su movimiento de
desterritorialización y construcción de un nuevo territorio que le posibilitó
corporeizarse, cambiar de forma, ganar estructura, crear consistencia, soportar
sus sentimientos sin inundarse y solidarizarse con su vida interior que estaba
creciendo. Me impresionó cómo pudo apropiarse progresiva y gradualmente de
su potencia dejando sus trazos defensivos más rígidos con la más pacífica
suavidad. “Contigo aprendí a apagar el desconfiómetro”, me decía en nuestro
reencuentro, con una mirada con los ojos cada vez más abiertos, es decir: con
ganas de vivir y de ver vivir.
88
Al trabajar en clínica social, antes de descargar nuestro peligroso y violento

lenguaje psicopatologizante, quizás deberíamos preguntarnos : ¿qué es lo que
posibilita tanta vida, como la historia de Malú, en las madres e hijos de las
favelas y de las Cidades de Deus? ¿Qué otras condiciones de maternaje
posibilitan y producen tanta potencia vital? ¿Qué otras condiciones
existenciales, qué otras redes “calientes” posibilitan el desarrollo de estos
proyectos en donde la solidaridad se convierte en un valor dominante?
CONTAGIO DE VIDA
La experiencia que sacamos en el equipo, luego de este inolvidable trabajo, fue

que el VIH no sólo puede contagiar muerte, sino también solidaridad. Estas
contaminaciones positivas que el VIH también produce desencadenó, en este
caso, una red de solidaridad afirmativa cuya extensión y variedad es una
verdadera lección de micropolítica. Estas contaminaciones positivas producen
nuevos modos de contagiar que no son ni partidarios, ni religiosos, ni piadosos,
ni culpabilizantes, ni depresivos, ni resignados. Son micro-acciones de
combate puntual contra las prácticas de aislamiento social, con una consigna al
mismo tiempo ética y política: harás todo para que el otro viva.
……………………………………………
Calvino, I. (2001). Seis propuestas para el próximo milenio. Madrid: Siruela.
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clínicos y organizacionales para los síntomas contemporáneos. En Trabajo y
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89
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90
6. LAS MÁQUINAS DE VISIÓN.

LA TIRANÍA DE LA TÉCNICA.
ANÁLISIS DEL PROGRAMA “GRAN HERMANO 1” (2001)
BIG BROTHER: ¿REALITY SHOW, REALITY GAME O PRISON SHOW?
El reality show, pretende asistir a la emisión de “la vida en directo” -consigna

mediática del 1er. Gran Hermano (GH) argentino-, cuando en realidad se
transforma en una nueva modalidad, para nuestro país, de acting televisivo.
El dispositivo de los reality show, a nivel mundial, se basa en la simple

tecnología de exhibir la intimidad y la privacidad con cada vez menos límites.
La integridad y el pudor se rinden ante las numerosas posibilidades de obtener
dólares, premios y/o fama.
El reality show busca la explotación de las pulsiones primarias de los

telespectadores, y los sentimientos y frustraciones de las personas elegidas
para “actuar”, teniendo como intercambio la remuneración en especies
(premios), compensaciones económicas (dinero) o en prestigio y
espectacularidad (fama).
Por un lado, se busca mostrar las partes más dolorosas de la existencia

humana, por otro lado, otorgan la posibilidad de construcción de famas (no
importa lo efímeras que sean), y llegado el caso, de pasar de público
encandilado a fugaz protagonista.
Algunas de las formas que en la tv han adquirido los reality show han sido:
1) Mostrar en directo miserias humanas de personas que son buscadas y

llevadas a la pantalla en forma individual, en pareja, etc. La fórmula exitosa
consiste, por ejemplo, en la ventilación en público de las desavenencias
conyugales, en lo posible los detalles de su vida sexual contada por ambos
protagonistas. Agregándose al programa la presencia de un consultor
(generalmente un psicólogo o un médico psiquiatra) que con la celeridad que
91
reclama la tv, diagnostica y opina “científicamente” sobre el problema en

cuestión.
2) Reconstrucción de hechos heroicos, graves o insólitos, con la presencia de

algún protagonista, parientes y amigos.
3) Participación de desconocidos que se someten a pruebas riesgosas,

ridículas o desvalorizantes.
Por lo tanto, creo más conveniente denominar al dispositivo de GH, y a sus

tecnologías implícitas, de reality game o, en su defecto, de prison show 24.
UN PANÓPTICO EN NUEVO FORMATO
Dicen los archivos militares franceses del siglo XVIII, que cada vez que en
París se declaraba una peste los habitantes debían cumplir con un reglamento
estricto. Las familias eran confinadas en un espacio cerrado, recortado y
vigilado en todos sus rincones. Se le asignaba un médico a cada grupo y se
cortaba la comunicación entre la gente y los proveedores de productos. Todos
y cada uno de los movimientos humanos eran controlados y registrados en un
trabajo ininterrumpido.
Utopía de la sociedad perfectamente gobernada, este mecanismo de encierro

constituye un modo de ejercicio del poder sobre los hombres, un control de sus
relaciones, a través de la jerarquía, de la inspección, de la vigilancia, de los
exámenes y de las sanciones disciplinarias.
El panóptico fue la figura arquitectónica que desarrolló Jeremy Bentham (1748-

1832) para montar un dispositivo disciplinario perfecto, que permitiera a una
sola mirada verlo todo permanentemente.
El panóptico tenía una forma de anillo en el medio del cual había un patio con
una torre en el centro. El anillo estaba dividido en pequeñas celdas que daban
al interior y al exterior. En la torre central había un vigilante, y como cada celda

24
Tales denominaciones fueron ya realizadas por el semiólogo argentino Eliseo Verón
(“Ni realidad ni ficción”, Clarín, 5/1/01) y por el periodista uruguayo Roque Faraone
(“Reality shows en televisión”, Brecha, 20/04/01) respectivamente.
92
daba al mismo tiempo al exterior y al interior, la mirada del vigilante podía

atravesar todas las celdas, ya que las mismas no tenían ningún punto de
sombra. Un sistema de persianas y postigones semicerrados, permitía a los
agentes exteriores espiar sin ser vistos la totalidad de lo que ocurría en el
interior de la celda.
Este dispositivo podía ser aplicado a cualquier espacio posible de ser

observado desde un sólo punto (es decir, no sólo una cárcel, sino también un
manicomio, una institución educativa, una fábrica, etc.).
Con un mínimo de costo económico resolvía (en un espacio apto para la

vigilancia, el examen y la sanción) un máximo de eficacia política.
Dispositivo de ver sin ser visto: el panóptico induce en el recluido un estado

conciente y permanente de visibilidad que asegura el funcionamiento
automático del poder disciplinario.
Aislamiento, individualización y visibilidad: con esta sencillez Bentham dota a

las exigencias disciplinarias de un correlato arquitectónico adecuado.
Posteriormente, Michel Foucault demostró en sus investigaciones sobre el

nacimiento de la prisión, que toda persona que esté sometida a un campo de
visibilidad, y que lo sepa, reproduce por su cuenta las coacciones del poder.
EL JARDÍN AMURALLADO ARGENTINO
Argentina es el país nro. 18 donde se adoptó el formato del ciclo holandés

original. Por lo general, en todos los países donde GH ya se realizó, arrasó con
la audiencia.
Entre otros antecedentes heterogéneos de GH podríamos citar:
-Las películas “Rear window” (“La ventana indiscreta”) de Alfred Hitchcock,

“The Truman Show” de Peter Weir, “Ed TV” de Ron Howard.
-Las series “The Real Life” y “The Real World” creadas por el canal de cable
MTV.
93
-Las novelas “Fahrenheit 451” de Ray Bradbury y “1984” de George Orwell25.
-El coliseo romano. A diferencia del teatro dramático producido por los antiguos
griegos, basado en la recreación ficcional de hechos históricos y cotidianos,
Roma recurrió –para entretener a la plebe- a “la muerte en directo”26.
-En Santiago de Chile una modelo vivió durante un mes en una casa
completamente transparente27.
-El fenómeno de las webcams. A partir del avance de Internet, esas camaritas
difunden imágenes por la red a intervalos regulares, de solteros, parejas o
familias que invitan a los internautas del mundo a compartir su intimidad y
mirarlos vivir, prácticamente sin ninguna restricción28.
Luego de ganar la carrera contra otros 25 mil oferentes, los participantes se

encierran por voluntad propia en una casa con un dispositivo de cámaras en
cruz, donde nunca están solos, ni siquiera en el inodoro. 30 cámaras que se
manejan con control remoto, de las cuales 4 de ellas son infrarrojas, con
operadores que vigilan las 24 horas del día. 70 monitores y 70 micrófonos.
Cada participante debe llevar uno (sólo puede sacárselo para dormir, ir al baño,
la ducha o la pileta). 27 productores y asistentes, un total de 120 personas
trabajando diariamente en el programa, y un promedio de dos millones de
personas que los vigilan desde sus casas en Argentina.

25
La consigna lanzada por el partido del GH en la novela de Orwell es “La ignorancia
es la fuerza”. El reglamento del GH (el programa televisivo) es categórico: se prohíben
las lapiceras, el papel, las agendas y los cuadernos. Sólo se puede llevar a la casa un
único libro (este derecho sólo dos ocupantes de la casa lo ejercieron). Escribir o leer
son tareas poco excitantes para el gran público televisivo.
26
“Pan y circo” fue la estrategia política de la Roma imperial. Estrategia central que
quizás se siga manteniendo en el Capitalismo Mundial Integrado (Guattari): asegurar
el pan y tratar de fomentar el consumo de objetos banales y de espectáculos,
principalmente asegurados por la televisión y el deporte.
27
La idea de los autores de este proyecto fue plantear una discusión sobre los límites
de lo público y lo privado, generando así un debate sobre la deteriorada calidad de
vida en las grandes ciudades.
28
webcamvideo.com
94
A diferencia de otros reality games los integrantes del GH sólo deben dedicarse
a obedecer las órdenes estrictas que reciben diariamente de la producción
constituyéndose así en un claro grupo-objeto29.
Algunos puntos del reglamento de GH:
...“Los participantes siempre deben obedecer las órdenes del GH. Es por su
propia seguridad”.
“GH es el único contacto que tienen con el exterior”.
“Un equipo de médicos, psicólogos y odontólogos está disponible para consulta

y apoyo permanente”.
“GH exige la supervisión de todo el proceso por parte de un psicólogo”.
“Antes, durante y después del programa habrá psicólogos a disposición de los

participantes”.
“Requisitos psicológicos de ingreso: estabilidad emocional, capacidad de

adaptación a lo nuevo e inesperado, altos índices de sociabilidad y facilidad de
convivencia, personalidades no adictivas, no violentas y apoyo explícito por
parte de su familia” ... 30.
Para realizar esta experiencia degradante pero rendidora, se los sostiene

diariamente con sesiones psicológicas de 15 minutos.
Podríamos deducir que tal dispositivo se monta para relativizar las

consecuencias indeseables que puede traer el encierro, adquiriendo un efecto
de control y vigilancia para evitar que alguien saque los pies del
comportamiento (políticamente correcto, desde el punto de vista televisivo) que
se espera de ellos.

29
En general se proponen todo tipo de actividades absurdas que parecen sacadas de
los cruceros que se organizan para “solos y solas” en el Caribe.
30
“Protocolo de seguridad y situaciones de emergencia del GH”; granhermano.com.ar.
95
Dentro del dispositivo del GH se encuentra además como figura central el

confesionario, en donde los protagonistas (mirando a los ojos a los
televidentes) dan las claves de su comportamiento. Tal como lo describe
Michel Foucault, los confesionarios y la confesión, como tecnología del yo,
ejercen un efecto principal en lo que hace a la producción de subjetividad
católica, y se constituyen en Occidente en el antecedente pre-científico del
psicoanálisis.
Los integrantes de la casa son espiados y luego castigados, voto a voto, por
una parte apreciable de la sociedad, por la producción del programa, y también
por ellos mismos.
LA ZONA INVISIBLE DEL GH
¿Pretendemos dominar todo porque todo escapa a nuestro control?
¿Vivimos en una sociedad militarizada de facto por las tecnologías?
¿Los participantes de GH reproducen las coacciones que ejerce desde lejos un

poder omnipresente?
¿Se infantilizan sus participantes en el enclaustramiento, funcionando

simbólicamente la sociedad como la mirada omnipresente de los padres? ...
Son muchas las interrogantes que se nos formulan al pensar la dimensión

política y la dimensión psicológica del dispositivo GH, pero comencemos con
una pregunta desde el sentido común y desde la lógica televisiva:
¿A qué podríamos atribuir su éxito?
Probablemente GH se haya constituido como un fenómeno mediático sin

precedentes. Inaugurando una situación primigenia de impacto mediático total,
la versión argentina de GH ha convocado a un psicodrama nacional con
debates académicos, periodísticos y cotidianos, con opiniones a favor o en
contra de este programa, en una verdadera onda expansiva.
96
Como analizador (histórico o artificial) las imágenes de GH nos dicen más

sobre la sociedad que las mira que sobre ellas mismas.
El dispositivo satisface ampliamente dos grandes pulsiones propias del tercer

milenio: la del público por husmear cada vez más en la vida ajena y la de los
participantes por exhibirse hasta las últimas consecuencias.
Desde la arqueología audiovisual el dispositivo de GH muestra un archivo

audiovisual donde se anudan inextricablemente vigilancia y sumisión,
exhibicionismo y voyeurismo.
El programa reproduce un dispositivo de control (policial, carcelario, militar) que

da al tele-espectador una sensación de dominio (reforzada por las cámaras
infrarrojas, por las escenas filmadas desde arriba, etc.), y al mismo tiempo,
posibilitando desarrollar un sentimiento protector hacia los prisioneros
voluntarios (con el poder omnipresente de observar permanentemente las
acciones y los discursos de los prisioneros voluntarios).
Los creadores de GH es obvio que buscan conseguir dinero. Para obtenerlo

utilizan a un grupo selecto de chicos y chicas, listos para humillarse en público.
Ellos quieren fama (la motivación principal para estar presos en esta jaula de
oro durante tres largos meses) y están dispuestos a mostrarse. También
buscan una recompensa material y la consiguen (retribución mensual, contrato
anual con Telefé que habilita sus previsibles apariciones futuras en ese medio,
etc.31).
Pero quizás la recompensa simbólica no sea sólo la satisfacción narcisista de

salir en televisión, aunque más no sea en forma breve y efímera, sino
convertirse en el personaje de un relato, de una historia, de un guión.

31
Los veteranos de la versión española de GH son ahora estrellas de televisión. Por
ejemplo: las mantas que usaron fueron subastadas; algunos de ellos se convirtieron
en héroes de los videojuegos.
97
BAILE DE MÁS CARAS. EL NEO DARWINISMO TELEVISIVO
Cada competidor es un actor, un director y un autor de su propio personaje.

Cada uno escribe su propio guión en función de alcanzar sus objetivos. Lo que
ellos temen no es ser observados, sino el anonimato.
Cada espacio de la casa de GH se convierte en un pequeño teatro, en el que

cada actor está perfectamente individualizado y perfectamente visible.
Aun así los 6 guionistas que trabajan en el programa bajo la dirección de

Sergio Vainman se quejan de que el material a editar es pobre (tiempos
muertos reiterados, diálogos insulsos, escenas mayoritariamente simples,
vacías, banales y huecas, situaciones cero donde la acción que todos esperan
no se produce con demasiada frecuencia). Para ello la producción se encarga
de generar situaciones virtualmente conflictivas o erotizantes en pos de que
tarde o temprano pase algo digno de ser guionado (preferentemente sexo y
choques interpersonales). Luego los guionistas montan, cortan y editan todo
aquello que pueda incidir favorablemente en una suba del rating.
La consigna de Rollerball se aplica también a GH: ningún jugador debe ser

más grande que el juego; en palabras de Baudrillard:
“Es lo que dice el Diario de un Seductor, en la seducción no hay sujeto

dueño de una estrategia y ésta, cuando se despliega con plena
conciencia de sus medios, también es sometida a una regla del juego
que la supera. Dramaturgia ritual más allá de la ley, la seducción es un
juego y un destino, de tal manera que los protagonistas son guiados
hacia su fin ineludible, sin infringir la regla –pues están unidos por ella- y
esa es la obligación fundamental: es necesario que el juego continúe,
aun al precio de la muerte. Una especie de pasión une a los jugadores
con la regla que los une, y sin la que no habría juego posible” 32.
Los participantes saben muy bien lo que se espera de ellos.

32
Baudrillard, J. (1993). De la seducción. Barcelona: Planeta-Agostini.
98
El público, por su parte sospecha si los desnudos, los llantos, los abrazos y los
besos son genuinos o forman parte de una estrategia para desalojar de la casa
a los virtuales competidores. Y así se va armando la trama de la vida en la
casa de GH.
Los integrantes de la casa, en general, buscan permanecer en el show, pero

emulando el doble discurso (¿de los políticos?) simulando un espíritu solidario
y de grupo. Se muestran espontáneos, pero a su vez, con una esencia a
descubrir con el pasaje de los días, aunque la misma nunca supera el nivel de
la fachada.
Al igual que en el cine porno el interés que despierta GH están en ver el

momento en que el actor dejará de actuar, y se produzca por efecto de la
saturación, la contradicción con el personaje construido para las cámaras.
“¿SÓLO CONOCES LO REAL? ENTONCES CAE MUERTO”33
Desde el punto de vista televisivo GH oscila con una lógica transversalista

entre la variante improvisada y el libreto cerrado.
Las grandes estrellas hacen soñar cada vez menos. Los espectáculos
fastuosos y teatralizados no ejercen ya la misma fascinación en la gente:
resultan demasiado académicos y repetitivos. En GH juega más lo imprevisto,
el azar, pero con un fuerte diagrama organizativo a-priori.
Quizás uno de los efectos que fascina al televidente sea la metamorfosis que
se opera bajo su mirada al transformar a personas sacadas de la vida real, en
personajes de una historia, de un relato, de un guión, de un juego que se
ofrece como espectáculo y que como ficción filmada facilita el acceso a la fama
de los protagonistas.
Igualmente el sólo hecho de que la realidad supere a la ficción provoca una

emoción mayor en el televidente.

33
Nietzsche, F. (1977), Aforismos y otros escritos. Buenos Aires: Andrómeda.
99
Cortar cabezas, serruchar el piso, conspirar, desplazar, imponer, dominar,

engañar y castigar, son comportamientos habituales en los sistemas de vida de
la mayoría de las instituciones del país (familias, universidades, parejas,
partidos políticos, etc.).
¿Todos podemos reconocer en algún nivel como propio lo que sucede dentro
de la casa?
Al final todo se resume en una nueva producción de subjetividad de los mass

media: la fabricación barata de famosos.
La misma se sostiene en un casting amplio y riguroso en el que fueron

eliminados los feos, los sucios, los viejos, los muy pobres y los muy malos.
La búsqueda inicial se concentró en caras bonitas, cuerpos jóvenes, virtuales

exhibicionistas de clase media que no tuvieran mayores dificultades laborales,
y que, por sobre todo, pudieran armar con sus vidas alguna buena historia para
contar.
Tal como lo plantea Ignacio Ramonet:
“En nuestras sociedades cada vez menos solidarias, devenidas en

repúblicas de las soledades, ver construirse la celebridad ante los
propios ojos de un modo aparentemente tan fácil, fascina o escandaliza
al público, en particular a los más jóvenes. Público que en definitiva, no
cae forzosamente en la cuenta de que se trata de una estafa. Porque en
plena guerra de la competencia, el sistema mediático necesita
celebridades frenéticamente. Quiere producirlas rápido, como lo hace
GH, y explotarlas en caliente. Reservándose la posibilidad de
deshacerse de ellas con la misma rapidez, para dejar lugar a
celebridades nuevas y más frescas. Porque en esta fase caníbal de la
cultura de masas, cuando, como diría Guy Debord, el progreso de la
100
sumisión avanza a una velocidad increíble, se trata de fabricar

celebridades descartables” 34.
Los participantes como actores, como protagonistas, devienen imágenes.

Imágenes de precarias celebridades descartables. Porque aunque las
imágenes no pueden, no deberían morir (están hechas para ayudar a vivir), el
sadismo último del juego es condenarlas a muerte despúes de haberlas
fabricado.
¿ADIÓS VIDA ÍNTIMA Y VIDA PRIVADA?
La sociedad entera está viviendo en sus mass media el auge de los “streap
tease emocionales” que se caracterizan por hacer desaparecer las distancias
entre lo público, lo privado y lo íntimo.
Si bien podríamos decir que la vida privada es una creación burguesa, y que
los seres humanos nos hemos arreglado bastante bien sin ella durante
períodos larguísimos, la tv avanza peligrosamente sobre la intimidad y la vida
privada, ya sea mediante la cámara sorpresa o la previamente convenida
(como GH).
Cornelius Castoriadis reflexiona críticamente sobre esta nueva etapa del

Capitalismo Mundial Integrado:
“De una manera concisa podemos afirmar que asistimos a la dominación

integral del imaginario capitalista: centralización de la economía,
expansión indefinida y pretendidamente racional de la producción, del
consumo y de las “diversiones”, más o menos planificadas y
manipuladas. Esta evolución no evidencia simplemente la victoria de los
grupos dominantes que quisieran aumentar su poder. La población en su
casi totalidad ha participado. Cobardemente replegada en su esfera
privada, se contenta con el pan y los espectáculos” 35.

34
Ramonet, I (2001). Construcción de celebridades descartables. Le Monde
Diplomatique, nro. 24.
35
AAVV (1994). Gilles Deleuze: pensar, crear, resistir. Archipiélago, nro. 17.
101
La combinación entre pantalla interactiva, multimedia, Internet, telefonías

celulares, etc. genera una nueva realidad virtual con una lógica cercana al
“feudalismo tecnológico”: en todas partes se han abolido las distancias y la
interactividad vuelve indeterminables las distintas dimensiones de lo público, lo
privado y lo íntimo.
La consigna mass mediática “La vida en directo” del GH argentino, no es otra

cosa que la pretensión de los medios (Terra, Direct TV, Telefónica, Telefé,
Endemol) de hacer creer al televidente que uno entra en su propia vida como
en la pantalla, y viceversa.
ARQUEOLOGÍA DE LA MIRADA
“Sonría lo estamos filmando”: toda sociedad tiene su diagrama visual. Si en la

generalización abstracta del modelo panóptico constatamos la extensión del sistema
disciplinario a todo el cuerpo social, el efecto político cotidiano de mayor peso quizás
sea la normalización del estado de sitio.
Pequeño Gran Hermano: estamos fichados ya en el útero. Las antenas del mercado
se disparan en cuanto el técnico detecta nuestros primeros movimientos en la
ecografía de turno. Desde el estado embrionario comienza una cadena perfectamente
engrasada de máquinas de visión.
LAS CÁMARAS DE VIGILANCIA COMO VIOLENCIA TÉCNICA

DE LAS SOCIEDADES DE CONTROL
Las cámaras de vigilancia omnipresentes son la metáfora de la sociedad de

control contemporánea36.
La sociedad se ha ido especializando en observar, en vigilar, en ver y en

obligar a la gente a ver37.

36
Un gran campo de concentración, un complejo militar-mediático, donde a las armas
se suman los medios masivos de comunicación para las nuevas estrategias
combinadas de dominación.
37
Estrategia policiada de las nuevas campañas de seguridad ciudadana para los
barrios.
102
A esta pulsión de ver, de observar, de vigilar (dominar) se correponde un

creciente deseo impúdico de exhibirse, de mostrarse, de ofrecerse sin tabúes a
la mirada de los otros (ser dominado).
A través de la violencia técnica (panópticos, panópticos invertidos, cámaras de

vigilancia, máquinas de visión acopladas, etc.) se descarga sobre cada cuerpo
y sobre cada una de las ciudades una impresionante violencia de tipo técnica,
que afecta no sólo a la vista sino a todos los sentidos humanos.
En algún punto, esa descarga atrofia los sentidos, reduciendo la existencia.
Las máquinas sólo producen máquinas. Esta afirmación adquiere cada vez
más sentido, en la medida en que se van perfeccionando las tecnologías
virtuales. La tv, por ejemplo, ha degradado toda posible sensibilidad en el acto
de ver, sus imágenes han perdido todo sentido. Su efecto más permanente es
el bloqueo de las capacidades perceptivas, el desvanecimiento de nuestras
intensidades afectivas y la detención de nuestro pensamiento.
Pensar cómo el cuerpo absorbe esa enorme dosis de violencia técnica, y cómo
el cuerpo va quedando marcado por esa misma violencia, me parece una tarea
fundamental como Psicólogo Social y como Psicoterapeuta Corporal.
Al mismo tiempo que estamos consumiendo visualmente de forma fragmentaria

lo que vemos, la exhibición televisiva del hombre anónimo se convierte, poco a
poco, en una representación mediante la cual las instituciones se legitiman y
proporcionan las pautas y los hábitos a seguir por el conjunto de la sociedad.
La trampa implícita es en parte obvia: presentar esas “vidas comunes” como

probables “autobiografías universales” de una sociedad. Esta estrategia se
implanta y se facilita, ocultando las estrategias de construcción del programa.
Es decir, todos los refinados mecanismos de producción (por ejemplo el
casting), mediación (por ejemplo el dispositivo clínico de psicólogos), guión y
manipulación (por ejemplo, los editores y conductores del programa), que
constituyen las estrategias de poder del GH.
103
LA DIAGRAMACIÓN DE LA VISTA EN SU CONTINUA Y CRECIENTE

RELACIÓN CON LA TECNOLOGÍA
La construcción de una actividad perceptiva continua destruye todo acto de

ver38.
Cuando se construye un campo unificado de visión asociado a espacios

visuales prefabricados no hay posibilidad de mirar lo que se ve.
El dispositivo más corriente es la tv, pero se conecta allí donde sea posible
ubicar a las pantallas: la publicidad gráfica, Internet, etc.
Hay una obligación de ver (no en el sentido legal sino en la transformación en

un uso y en una práctica común).
La mirada humana termina enganchada a espacios visuales prefabricados, en

donde se acostumbra y termina creyendo lo que se presenta a la vista. No
tanto al contenido ideológico de la tv sino al marco de visión propuesto: el
encuadre.
LA SUBJETIVIDAD TELEMÁTICA
De múltiples formas la gente debe participar: por correo, por teléfono, fax,
Internet o en persona. La nueva ley de la tv incluye al espectador a través de
concursos, sorteos o simplemente opinando39.
La tv crea la ilusión de que somos parte de lo mismo, desde el sillón o bajo las
luces, capturados por rayos catódicos o en el aire, todos estamos conectados,
somos parte de la gran red del control remoto.
Y todo lo que existe es televisión.

38
Ferrer, C. (1997). El acto de ver. Cerdos y Peces. Marzo.
39
La nueva subjetividad telemática ya se ha instituido como modismo en el lenguaje
televisivo. En todos los programas en vivo aparecerá una Claudia de Parque Batlle o
un “Oreja” de Palermo. Desde la televisión abierta se instituyó el llamado telefónico, a
tal punto que no es posible imaginar un programa sin un Carlos de Paso Molino,
dispuesto a hacer o contestar alguna tontería con el mismo nivel de entusiasmo, con la
misma obediencia, para ganarse un walkman o un millón de dólares.
104
Con un promedio diario de 23 puntos (más de 2 millones de tele-espectadores

en Argentina) GH suma más del doble de sus dos “competidores”: Expedison
Robinson (16 puntos) y El Bar (6 puntos). Según la empresa de mediciones
IBOPE, GH es visto mayoritariamente por la clase baja (54,4%), ER y ELB
impactan más en la clase media y alta (71%)40. El 60% de los tres programas
son mujeres41.
Un ejército de 150 mil voluntarios ansiosos de fama se presentaron para el

casting de estos 3 programas (120 mil para la 2da ER, 6 mil para ELB y 25 mil
personas para el GH).
El consumismo televisivo febril y el fetichismo tecnológico derivan en un

previsible vacío filosófico y vital.
En las votaciones del público y en las opiniones que se realizan por teléfono o
por Internet asoman, por momentos, determinados valores morales, propios de
los sectores mayoritarios, con cierta tendencia conservadora en casi todos los
casos. En general, se castigan los comportamientos atrevidos o poco afines a
la institución familiar (sobre todo en la ética sexual, donde el valor de la
monogamia se muestra como uno de los más enunciados).
GH –como fenómeno mediático y social- quizás condense todos los rasgos

característicos de la ideología en que vivimos: ideología común a
manipuladores y manipulados, a explotadores y explotados; ideología cuyo
instrumento es el juego, y que se traduce socialmente en la confusión entre
personas, actores y personajes.
LAS NUEVAS CÁRCELES INVISIBLES
¿Es negocio el GH?

40
La propuesta de lucha en una isla por la supervivencia no resulta atractiva para los
sectores de menores recursos. Se trata de una aventura que las clases bajas viven
todos los días y que, por eso mismo, no necesitan ver en televisión.
41
Quizás una posible explicación a este dato sea el formato docu-soaps de estos
programas: mezcla novedosa entre el formato documental y las telenovelas.
105
El terrible dictador imaginado por George Orwell para su novela “1984” está
auspiciado por el grupo Telefónica (que ya invirtió entre 6 y 8 millones de
dólares para poner a punto la versión local del programa), Endemol (la
empresa holandesa que posee los derechos sobre la marca), Telefé, Terra y
Direct TV.
En un ciclo que ya recorrió el mundo, se hermanaron curiosamente, la

televisión abierta, la televisión satelital, la telefonía e Internet.
En ausencia de un estado autoritario orwelliano, las grandes corporaciones

asumen el poder, aprovechando todos los nuevos instrumentos de control
social (medios de comunicación, técnicas de marketing, mecanismos de
vigilancia y de integración interactiva, etc.).
Quizás la metáfora más fuerte de big brother sean las nuevas tiranías
invisibles42. Probablemente al GH no le interese vigilar nuestros pasos, sino
solamente programarlos. En gran medida a GH no le interesa amargarnos la
existencia; prefiere que vivamos felices e ingenuos, consumiendo sin límite y
sin pensar.
La prisión más segura sigue siendo aquella en la que los presos se creen
libres.

42
Gonçalvez Boggio, L. (1996), Los Cuerpos Invisibles. Montevideo: Multiplicidades.
106
7. LOS TERRITORIOS DEL CANDOMBE (2004)
INTRODUCCIÓN
A partir de los años 90 se genera en el universo inmaterial de la música popular

uruguaya un acontecimiento: la expansión del candombe dentro de la juventud
y de la sociedad montevideana.
Dicha expansión se produce, como práctica social, en encuentros barriales que
se realizan, generalmente los fines de semana, en distintos barrios de
Montevideo, en donde los jóvenes se juntan a tocar candombe en llamadas,
constituyendo distintos territorios del candombe.
Otrora definidos a partir de un barrio o de un tipo de llamadas (Sur, Palermo,
Cordón) que podían estar referidas a las viejas casas de inquilinatos o
“conventillos” (Mediomundo, Ansina, Gaboto), en donde predominaba y había
una gran concentración de familias con ascendencia afrouruguaya, los
territorios del candombe contemporáneos se constituyen desde nuevas lógicas
ya no necesariamente barriales.
Este proceso, al igual que el surgimiento de la Murga Joven a fines de los años
90, puede ser considerado como uno de los devenires singulares de los
procesos de subjetivación contemporáneos de nuestra ciudad
La idea central de esta microinvestigación es pensar un acontecimiento (la

expansión del candombe dentro de la juventud montevideana en los últimos
diez años) y una práctica social (el encuentro barrial que se produce los fines
de semana en más de 30 territorios de Montevideo para juntarse a tocar
candombe en llamadas) como uno de los devenires singulares de los procesos
de subjetivación contemporáneos de nuestra ciudad.
¿Qué proceso de subjetivación se produce en las llamadas del candombe?
¿Qué tipos de subjetividad(es) –individuales o colectivas- se produce(n) en los

nuevos territorios del candombe?
107
¿Qué efectos produce en los colectivos allí implicados el proceso de expansión

del candombe en la sociedad montevideana?
Los recorridos teórico-analíticos realizados en este ensayo no pretenden ser

“representativos” de la juventud montevideana en un sentido estadístico, sino
sólo indicadores de algunas líneas deseantes y trayectos intensivos que cruzan
y agitan el enmarañado de microrredes relacionales barriales y comunitarias,
así como sus procesos de subjetivación inmanentes (singulares y colectivos).
La ciudad y su contexto urbano fue pesquisado como un espacio fluido,

atravesado por redes invisibles (Gonçalvez, 1997) en donde la noción de grupo
y grupalidad de la Psicología Social vio disminuida su importancia en beneficio
del concepto de microrredes relacionales (Foucault, 1979). Lo microrrelacional
es así el lugar potencial en donde se procesa la interiorización de la
reproducción de las relaciones sociales, pero también puede funcionar como
un lugar de resistencia a los valores mayoritarios y dominantes (Perlongher,
1993).
Dentro de la metodología de esta investigación exploratoria, conceptual y

cualitativa se procedió a la delimitación de un territorio (las llamadas barriales
de candombe) en donde se trabajó principalmente desde la técnica
antropológica de la “observación participante”, junto a observaciones libres,
entrevistas itinerantes y entrevistas profundas.
Con el término llamadas de candombe podemos hacer referencia a dos formas:
a) a las llamadas barriales que espontáneamente se juntan en diversas zonas

de nuestra capital a lo largo de todo el año, y
b) al Desfile Oficial de Llamadas, aquellas llamadas institucionalizadas

organizadas por la IMM (Intendencia Municipal de Montevideo) que se realizan
todos los años en el mes de febrero en la fiesta tradicional de Carnaval.
En este trabajo nos focalizaremos en la primer forma citada.

108
Para ello se relevaron más de treinta territorios en donde se desarrollaron

semanalmente llamadas barriales de candombe en los Barrios Sur, Ansina,
Ciudad Vieja, Aduana, Cordón Sur, Cordón Norte, Parque Rodó, Punta
Carretas, Pocitos, Viejo Pancho, Parque Batlle, La Blanqueada, Jacinto Vera,
Larrañaga, Belgrano, Buceo, Nuevo Malvín, Malvín, Malvín Norte, Malvín Alto,
La Cruz de Carrasco, Carrasco Norte, Maroñas, Villa Española, Puerto Rico, La
Unión, Cerrito de la Victoria, Casavalle, Borro, Marconi, Colón, Lavalleja, Cerro,
Cerro Norte, Casabó, La Teja, Pueblo Victoria y Capurro. Si bien este
relevamiento fue hecho a partir de registros visuales entre los años 1996 y
2004, la microinvestigación va a estar centrada en la observación de tres
barrios (Sur, Palermo y Malvín) en el período 2000-2004.
Desde el punto de vista metodológico no se predeterminó rígidamente ninguna

técnica más que la interacción sistemática y eficiente con los colectivos
estudiados, y con el candombe como universo musical.
El campo empírico generado entre el investigador y el candombe, más que un

plano de constatación de hipótesis rigurosamente preestablecidas se
transformó en un plano de consistencia: lugar de experimentación conceptual y
corporal (en una superposición conjuntiva de los roles de psicólogo, docente
universitario y músico percusionista).
DISEÑO DE LA MICRO INVESTIGACIÓN
Universo:
Dentro de la metodología de investigación exploratoria, conceptual y cualitativa

se procedió a la delimitación de un territorio (las llamadas barriales de
candombe) en donde se trabajó con el método etnográfico utilizando la técnica
antropológica de observación participante y entrevistas profundas (individuales
y grupales).
Método:
El método de investigación que se utilizó se definió como etnográfico, siendo

su principal característica, que el investigador que utiliza dicho método (o
109
conjunto de métodos) participa, abierta o encubiertamente, en la vida cotidiana

de las personas y/o colectivos a estudiar, durante un período de tiempo,
observando qué sucede, escuchando qué se dice, haciendo preguntas o
acopio de cualquier dato disponible que sirva para visibilizar y pensar sobre el
tema que pretende abordar la investigación (Atkinson y Hammersley, 1994).
En la investigación cualitativa que realizamos con metodología etnográfica, se

privilegió la relación entre lo macro y lo micro social a partir de formas
singulares, colectivas y locales de organización social: las llamadas barriales.
Los recorridos a realizarse en la investigación no pretenden ser

“representativos” de la juventud montevideana en un sentido estadístico, sino
sólo indicadores de algunas líneas deseantes y trayectos intensivos que cruzan
y agitan el enmarañado de microrredes relacionales barriales y comunitarias,
así como sus procesos de subjetivación inmanentes (singulares y colectivos).
La ciudad y su contexto urbano fue pesquisado como un espacio fluido,

atravesado por distintas “redes invisibles” en donde lo microrrelacional fue el
lugar potencial en donde se procesa la interiorización de la reproducción de las
relaciones sociales, pero también puede funcionar como un lugar de resistencia
a los valores mayoritarios y dominantes.
La investigación puede definirse entonces como exploratoria, descriptiva y

cualitativa.
En primer lugar se procedió a la delimitación de un territorio: las llamadas de

candombe, privilegiándose a las llamadas barriales que espontáneamente se
juntan en diversos barrios de nuestra capital para tocar candombe, en
oposición al Desfile Oficial de Llamadas, aquellas llamadas institucionalizadas
Muestra y criterios de inclusión:
Con el término llamadas de candombe podemos hacer referencia a dos formas:

110
a) a las llamadas barriales que espontáneamente se juntan en diversas zonas

de nuestra capital a lo largo de todo el año, y
b) al Desfile Oficial de Llamadas, aquellas llamadas institucionalizadas

Esta investigación se focalizará en la primer forma citada líneas arriba.
Para ello se relevó la existencia del candombe en dos barrios representativos

que mantienen una fuerte presencia afrouruguaya o afrodescendiente (Sur y
Palermo) y se comparó diferencialmente con la existencia del candombe en el
barrio Malvín, en donde a partir de la expansión del candombe en los años 90,
surgieron ya más de tres comparsas destacadas (Elumbé, La Gozadera, La
Figari)
Para la realización de la investigación se apeló al trabajo de observaciones

participantes, que implicó pensar un universo de investigación que incluye a:
-aquellas personas, quienes semanal u ocasionalmente. participan de las

llamadas barriales (los dueños de las comparsas, los jefes de cuerda, los
tocadores, los personajes del candombe -distintos tipos de bailarines-, los
acompañantes, quienes espontáneamente pasan por allí);
-al propio candombe como un universo sensible, rítmico y vibratorio (decretado

como patrimonio invisible de la humanidad por las Naciones Unidas).
La investigación se inscribe en el campo de la antropología urbana y de la

psicología social y comunitaria, utilizándose categorías conceptuales del
esquizoanálisis (Deleuze y Guattari, 1986,1988).
La observación participante clásicamente recomendada por la Antropología y

por la Psicología Social y Comunitaria, exige un grado considerable de
interacción e integración con el o los grupos estudiados.
En algunos estudios recientes sobre grupos organizados en minorías, la

observación lleva a una intervención activa en el seno del objeto de
111
participación. En este caso, la idea es participar superponiendo tres roles (de

docente-investigador-psicólogo, de integrante del universo candombero desde
los comienzos de mi vida, y de músico-persucionista). Este “alto grado de
participación”, pretendo no genere efectos de sobre-implicación, sino
fudamentalmente, permitirme producir una investigación participante
estudiando los grupos etnográficamente (“desde dentro”). Mi intención no es
que la observación participante se transforme en una participación militante, ni
asumir un compromiso militante con ninguna “minoría”, en este delicado campo
de la relación poder/saber.
Los datos de la investigación se tomaron en la ciudad de Montevideo, a partir

de observaciones de campo realizadas entre el año 2000 y 2004.
La obtención de datos se realizó por medio de dos grandes modalidades de

obtención de datos empíricos:
-Observaciones libres: que consistieron en la realización de los itinerarios de

las llamadas barriales (generalmente entre dos y tres horas en cada territorio
pesquisado), recogiendo impresiones, descripciones, situaciones y escenas de
la manera mas minuciosa posible (“captando el clima candombero”), algunas
veces con video-grabaciones.
-Entrevistas profundas invididuales y/o grupales: a partir de entrevistas o

charlas “itinerantes” en medio de esos recorridos, la idea central fue
encontrarme con viejos candomberos, con bailarines, con nuevos tocadores,
con vecinos entendidos, etc., con los cuales poder realizar a lo largo del
recorrido algún contacto verbal, registrando con grabaciones sólo aquellos
contactos mas significativos.
Luego de establecido un contacto con personas o grupos de amigos y/o

conocidos de distintos barrios, se procedió a la invitación para compartir una
entrevista en donde podamos charlar abiertamente sobre “la evolución del
candombe”, y a partir de allí, intentar entender las distintas líneas molares,
moleculares, de subjetivación, de creatividad, de fuerzas, de visibilidad y de
enunciación, que están diagramando este complejo universo y territorio
112
existencial del candombe contemporáneo. Para facilitar dicha labor conté con
la posibilidad de entrevistar a los principales informantes calificados de cada
barrio (los referentes candomberos que tienen una fuerte ascendencia natural
tanto en los barrios Sur y Palermo como en Malvín), al haber tocado con ellos
durante más de 30 años.
Una particularidad importante que es necesario precisar en la metodología

etnográfica es que, en estos encuentros con el objeto de investigación que, en
definitiva pertenece a un “mundo de la calle”, fuertemente atravesado por el
azar, por lógicas complejas, a la vez abiertas y en permanente movimiento e
interacción, tanto el diseño, la metodología, las técnicas e instrumentos
pensados, necesitan de un acercamiento académico y científico sutil.
Mas que técnicas predeterminadas rígidamente, es necesario inventarlas cada

vez, de acuerdo con las caracterísiticas propias de la población estudiada, sin
por ello perder la rigurosidad, y sin caer en un excesivo horizontalismo
dispersante o en una excesiva sobreimpliación (micro) política o social.
Desde el punto de vista metodológico no se predeterminó rígidamente ninguna

técnica más que la interacción sistemática y eficiente con los colectivos
estudiados, y con el candombe como universo musical.
No se pretendió considerar el campo empírico como un plano de constatación

de hipóteisis rigurosamente preestablecidas, sino como un lugar de
experimentación conceptual. Así, las nociones instrumentales tendieron a
seguir los movimientos reales de las prácticas observadas, tornándose
fluctuantes cuando fue así necesario, así como creando distintas formas
diferenciadas de aproximación en función del conocimiento o desconocimiento
previo de cada uno de los territorios pesquisados. Dicho lugar de
experimentación conceptual-corporal se produjo en una superposición
conjuntiva de mis roles de psicólogo, docente universitario y músico.
CANDOMBE Y RESISTENCIA
A pesar de las distintas desterritorializaciones violentas sufridas a lo largo de su

historia (sin ir muy lejos en el tiempo, en los desalojos de la comunidad negra
113
de los conventillos de Mediomundo, Ansina y Gaboto, en la prohibición militar

de realizar el Desfile de Llamadas por los barrios Sur y Palermo) el candombe
ha logrado, desde su resistencia ancestral afro-uruguaya, construir una
reterritorialización que podríamos denominar como hiperterritorialización en
movimiento: las llamadas del candombe.
Las llamadas barriales son el mejor ejemplo de territorialidad itinerante en

donde el nomadismo urbano siguiendo los trayectos conectivos de un punto a
otro construye una inscripción territorializada intensiva.
Así como el capital impone una desterritorialización violenta a la subjetividad, la

subjetividad desterritorializada por el capital escapa a sus capturas en sus más
insospechadas direcciones (Pelbart, 2000). El candombe es un claro ejemplo
(como micropolítica móvil de producción de subjetividad) del devenir
transhistórico que ha escapado a la “enfermedad del hombre blanco” (tomado
éste como modelo), proyectándose a través del tiempo sobre un mapa de
estados intensivos transgeneracionales.
Tal como lo expresa el musicólogo Luis Ferreyra (1997) los tambores negros y
mestizos son una herencia cultural uruguaya de base no europea que se
adaptaron y resistieron, creando alternativas expresivas a la dominación
europea y luego criolla.
Lejos de pensarlo aquí solamente como un mecanismo de supervivencia o

sobrevivencia, el candombe se origina, crece y se expande, produciendo
múltiples efectos positivos a lo largo de toda su historia. Pensado
positivamente como una resistencia, el candombe se transforma en una re-
existencia (Gonçalvez, 2003). Resistir para los tamboreros afro-uruguayos en
las difíciles condiciones de la esclavitud y de la dominación del Montevideo
antiguo, implicó fundamentalmente re-existir: afirmar plenamente a cada
instante su existencia, produciendo nuevas singularidades43.

43
En un sentido deleuziano y foucaultiano la resistencia es constituyente siendo
el pliegue de la existencia. En un sentido anarquista la existencia resiste. Y sólo existe
en un constante proceso de diferenciación, de singularización, ya que sólo existe
plegándose y desplegándose.
114
¿Qué “hizo pasar” el africano esclavizado y su descendencia criolla a través del

candombe?
¿Qué “hacen pasar” los jóvenes montevideanos al juntarse con sus amigos a
tocar candombe en más de treinta barrios de Montevideo semana tras
semana?
Dentro del horizonte posible en una sociedad implícitamente racista,

desvalorizadora de la cultura y de la espiritualidad de los negros, el candombe
se desplegó a lo largo de toda su historia con una gran fuerza instituyente
afirmando lo urbano como lugar público, recuperando la espiritualidad, lo lúdico
y lo festivo como universo de valores en las relaciones interpersonales a través
de la danza y del ritmo.
Entendido por parte de la juventud como forma alternativa a la producción de

subjetividad uniformizante, el candombe se ha transformado, a través de las
llamadas barriales, en una resistencia a las relaciones de vecindad afectadas
por el temor, la indiferencia y el rechazo del Otro.
El candombe se vivencia así como resistencia activa a la desertificación social.

Resistencia activa a aceptar pasivamente algo que se está perdiendo en las
sociedades modernas: la capacidad de encontrarse con otros. En este sentido
el candombe es una revolución pacífica: un “neotribalismo”, un reagrupamiento
en red donde semanalmente se calienta el cuerpo social y se refuerzan lazos
comunitarios.
A través de las llamadas el candombe reconstruye espacios públicos barriales

como espacios colectivos y como ejercicios colectivos. Enfatizando la
importancia de los espacios urbanos (desde una ética y una estética urbanas)
promueve el renacimiento de la dimensión pública de la ciudad, rompiendo de
hecho con los modelos favorecedores de segregación y aislamiento urbano,
escapando además a los equipamientos serializadores y masificantes de la
globalización44.

44
Por ejemplo, quedarse en casa mirando MTV, y no salir a la calle.
115
En oposición a la tendencia social-arquitectónica mundial de los ricos de

habitar en nuevos barrios-condominios que excluyen al Otro, la exterioridad, la
diversidad y las misturas heterogéneas (tendencia emergente de la
supervalorización de la vida privada en detrimento del rescate y del despliegue
de la vida comunal), el candombe se ha instituido en los barrios de Montevideo
como un ejemplo rizomático y una práctica de multiplicidad.
Candombe-multiplicidad en la doble acepción de la palabra multiplicidad:

multiplicar (“juntar más gente”) aumentando la diversidad y la heterogeneidad
conectiva.
Candombe-rizoma que, siguiendo la metáfora botánica de Deleuze y Guattari

(1988), se ha expandido como una mancha de aceite por la mayoría de los
barrios de Montevideo creciendo por medio de conexiones transversales sin un
núcleo que lo centralice ni límites que lo rodeen.
Podríamos pensar que parte de la potencia instituyente del candombe-rizoma,

del candombe-multiplicidad se realiza en la construcción de los espacios
públicos como espacios potenciales de libertad.
Ahora bien ¿cómo la transformación de lo existente, la posibilidad de invención

de nuevos modos de vivir, se podría intensificar a través del candombe en la
intersección transversal con otras problemáticas comunitarias?
En la comparsa La Gozadera de Malvín vemos un claro ejemplo de cómo

desde un pequeño grupo de “amigos blancos”, que se reunían semanalmente
para tocar candombe por la calle Míchigan, se logró generar un agenciamiento
colectivo de enunciación a través de un proyecto de alteridad cultural, y de una
potencia instituyente candombera pocas veces vistas en un barrio de clase
media alta.
El candombe a través del instinto de libertad de los “negros viejos” del

Montevideo antiguo “ha hecho pasar” históricamente un deseo de estar libre
junto a un proyecto contemporáneo de autonomía que implica el ejercicio
permanente de rechazo a las formas de subjetivación totalizadoras del
capitalismo globalizado.
116
En el barrio Nuevo Malvín el movimiento “A lonja y madera” que derivó en la

comparsa “Elumbé” (ganadora del Desfile Oficial de Llamadas del año 2004),
es un claro ejemplo de cómo el candombe es un territorio complejo que está en
proceso constante de redefinición y evolución:
-logrando desterritorializar al candombe del sonido del plástico y

reterritorializándolo en la lonja,
-integrando toques de candombe antiguo con toques de candombe moderno,
-recuperando el bombo como tambor esencial dentro de la estructura de la

comparsa y a la clave como accesorio esencial de los toques de repique,
-ensamblando bases y contrabases de pianos y chicos junto al llamado

ordenado entre los tambores como eje del entramado musical del candombe,
-y combinando, en la misma formación de tamborileros, además del toque de

tambor, el canto, la danza y el movimiento,
Elumbé se ha instituido en sus cuatro años de existencia como uno de los

movimientos más creativos y consistentes del candombe contemporáneo.
CANDOMBE: ENERGÍA, RITMO Y VIBRACIÓN
Espiritualidad del cuerpo como experiencia de placer (Gonçalvez, 1997) el

candombe es uno de los dispositivos energéticos más poderosos del
Montevideo urbano.
Matrimonio feliz entre lo sagrado y el placer corporal, el encuentro y la unión de

los cuerpos que se produce en las llamadas del candombe se vive como una
experiencia intensa y natural. En una llamada de candombe las afecciones son
inmediatas. Afecciones de los sentidos sin la sobrecodificación del lenguaje.
Afectaciones corporales en donde la eventualidad de encontrarse con Otro,
posibilita una descarga emotiva y una vivencia lúcida (no intelectual, pero
tampoco catártica o histeriforme), en donde las formas móviles, impensadas,
fluidas, momentáneas y modificables del ritmo se despliegan armónicamente
en una temporalidad intensiva que trasciende la temporalidad cronológica.
117
El ritmo del candombe no es necesariamente técnico, sino que es un espacio-

tiempo que desterritorializa al cuerpo individual del sí mismo, en una entrega
radical del individuo a la comunidad. Como si en cada llamada se produjese un
sacrificio de la individualidad para la sobrevivencia colectiva, socio-histórica, en
la potencia de afirmación de la vida expresiva (Muniz Sodré, 2003).
En el candombe vamos a verificar una articulación singular entre fuerzas

intensivas y formas expresivas.
Como fenómeno energético el candombe (al igual que la mayoría de los ritmos
afros de nuestro continente) es de una inextinguible vitalidad. Sin producir un
efecto de trance como se ve en las religiones de origen afro (en el candomblé,
en la umbanda, en el vudú o en la santería cubana, por ejemplo), el candombe
produce un efecto de trascendencia neuromuscular y emocional en donde se
logran superar límites biofísicos y coordenadas espacio-temporales de la
cotidianeidad, en el marco del principio del placer, pero sin dejar de lado el
principio de realidad.
En el ritmo del candombe encontramos sonidos “puros”, “esenciales”, tocados

directamente con las manos y con palos de madera, en tambores hechos de
duelas de barrica y con lonjas de potro o de vacuno en su boca superior45.
A diferencia de otros ritmos la esencia del candombe es la de un ritmo

sacrificado y agresivo. Tocarlo demanda un gran esfuerzo y mucha
concentración, por lo tanto, energéticamente te liga de una forma muy precisa
a los otros tambores y a los otros tamborileros. Es un ritmo donde es
fundamental la comunicación, sino se pierde la magia del candombe. De ahí la
esencia del nombre “llamadas”. Se llama a otro tambor dentro de la cuerda, se
llama a que venga otro músico con su tambor a tocar, se llama a la gente del
barrio o de otros barrios a que participe bailando o acompañando a los
tambores. En este sentido el candombe es un ritmo esencialmente

45
Según el músico brasileiro Egberto Gismonti (1990) el sonido esencial es el único
que te toca más allá de ti mismo como persona. Si escuchás un sonido esencial (aun a
despecho de ti) esa música te acercará a tu propio latido ya que todos nuestros
corazones están latiendo al unísono, en resonancia con ese sonido esencial.
118
participativo, en donde su esencia consiste en juntarse para dialogar,

comunicar y “llamarse”.
En las llamadas barriales se vivencia esa esencia al participar de una energía

común, que no le pertenece a nadie en particular y le pertenece a todos. El
candombe en las llamadas no se posee, “se es”, al igual que entre los
tocadores viejos se decía que “se es” un tambor46. Esta referencia individual
implica que el tamborilero está dando un aporte individual para un resultado
colectivo, que a su vez trasciende al grupo y puede conectarlo con las fuerzas
de la historia del candombe o quizás de la naturaleza47.
¿Cómo vibran energéticamente los cuerpos en el candombe?
Desde el punto de vista energético cada cuerda de tambores tiene una energía
particular en su toque. Las de Sur (Morenada, Cuareim 1080, La Dominguera,
La Calenda) son más estables y cadenciosas. Las de Ansina, Buceo, Nuevo
Malvín, Cerrito y Cordón (Sinfonía de Ansina, Elumbé, Ruanda, Yambo Kenia,
Tronar de Tambores, Sarabanda y Mi Morena) son más rápidas y agresivas.
Cada tamborilero que va tocando va expandiendo su energía en distintos

niveles, la vibración que se produce en su cuerpo, en el suelo y entre el cuerpo
de los demás es muy fuerte.
Si bien el ritmo es muy simple y se llega por la unión de por lo menos tres
tambores combinados (chico, piano y repique), en lo que en términos
musicales se llama obstinato (la repetición de un mantra rítmico), a nivel

46
A diferencia de la tendencia actual de tocar en un breve tiempo los tres tambores,
antiguamente los “negros viejos” te indicaban pedagógicamente cual tambor eras (“vos
sos chico”, “vos sos piano”, “vos sos repique”) pudiendo permanecer durante
muchísimos años tocando el mismo tambor.
47
En sus últimas investigaciones (ya alejadas de la clínica de consultorio) Wilhelm
Reich concluía que el organismo es un trozo de cosmos. Para Reich (1980) la
expresión emocional expansiva plena es un anhelo cósmico. Desde esta perspectiva
reichiana, la música es funcionalmente idéntica a la expansión emocional. Internarse
en los sonidos como tocador posibilitaría sentir y comprender el lenguaje expresivo
emocional primario en nosotros mismos. El ámbito de la música puede ser el lugar de
reencuentro con la emoción perdida, ya que, en nuestro cuerpo energético-expresivo-
emocional, todos los tejidos son virtuales portadores de una carga energética
vibracional.
119
colectivo el efecto que se produce es un estado energético donde se vivencian

aspectos no ordinarios en medio de un contexto festivo (“subtrance” –D. Arce,
1997-, “elevación” –B. Arrascaeta, 2000-).
“En algunos momentos de las llamadas te tornás espectador de lo que

estás tocando y potenciás todas tus facultades rítmicas y armónicas.
Hay veces que me siento espectador de lo que haré pocos segundos
después. Intuyo, veo con anticipación el fraseo y no lo hago si no lo
considero adecuadamente fluido. Otras veces siento como si un “negro
viejo” bajara a través de mi cuerpo y tocara por mí. En esos momentos
muy ocasionales el cuerpo se me impregna de ciertas cualidades
musicales. Sos la música que estás tocando ... y como diría Gismonti:
‘ser esa música es ser otros mundos’ ” (Testimonio de un tamborilero
repique de Elumbé luego de desfilar con su comparsa por el barrio).
En determinados momentos de las llamadas se generan momentos de magia

muy bellos pero difíciles de lograr. A veces este momento lo produce la cuerda
de tambores cuando “sube” (es decir cuando toca con mayor intensidad y
rapidez). En otras oportunidades se da cuando los llamados entre los tambores
se producen armónicamente y la comunicación adquiere una excelencia
musical. Otras veces viene de la gente que acompaña bailando. Son
momentos netamente orgásticos donde, por lo general, se experimenta una
sensación intensa de corporeidad (más allá de la organicidad propiamente
dicha y de la propia conciencia). Corporeidad entendida como territorio en
donde se entremezclan planos materiales, espirituales y energéticos48.
Desde el punto de vista energético se da, en las cuerdas de tambores bien

tocadas a lo largo de las 2 o 3 hrs. que duran las llamadas, un principio de
autorregulación (auto-ordenado, auto-organizado) con un equilibrio
antientrópico, dinámico, inestable y disipativo, pero sin desperdiciar inútilmente
energía (Prigogine,1984).

48
El tocador en esos momentos puede sentir una sensación de carga, de resplandor y
de calor en sus manos que es bellísima. Hay candomberos que sienten el toque en el
hara (que es uno de los centros energéticos más potentes), otros en la zona del plexo
solar, otros en la zona entre el corazón y los pulmones (el core), que es el pulsar de lo
que los chinos llaman el zong qi (“el ritmo de las estaciones y las estrellas”).
120
Tanto en su danza, como en el toque se produce un fenómeno energético

visible que es el aumento de la movilidad, de la motilidad, de la expresividad y
de la sensibilidad en los cuerpos de los participantes. Estos efectos se
producen en el marco de un proceso grupal y comunitario, que está enraizado
tanto en el principio de placer como en el principio de realidad. A medida que la
descarga rítmica aumenta, la carga del cuerpo trasciende el organismo y la
atmósfera que rodea al organismo (el campo energético) se expande
intensamente a su alrededor. En algunos casos el cuerpo puede perder el
sentido de sus límites habituales. En términos freudianos el yo puede verse
inundado de una fuerza energética que lo desborda, y el ello puede entrar en
contacto directo con la naturaleza, con el universo, o con un proceso socio-
histórico, a través de dicha expansión energética. En el candombe, este
proceso no lleva a un estado de despersonalización o de disociación, sino que
conduce a estados intensamente placenteros donde la realidad cotidiana se
amortigua pero no desaparece.
Este proceso de expansión bioenergética del candombe, de carga de los

tejidos, es altamente expresivo, y si bien es algo que se ve en sus efectos, es
un suceso, un acontecimiento, con un alto grado de “invisibilidad”. Las calles de
Montevideo están impregnadas de esta carga invisible emanada del
candombe. Podríamos decir que el ritmo del candombe alimenta el cuerpo de
todos los montevideanos, aunque ellos no lo sepan49.

49
Esta investigación pretende ser una pequeña contribución a crear un lugar académico para
esa “historia viva” del candombe que se vive y se escribe en las calles de nuestra ciudad. Por
otra parte, podríamos preguntarnos: ¿porqué este tipo de investigaciones sobre el candombe
han tardado tanto en surgir en nuestro país? Quizás una de las razones es que a través de la
investigación corremos el riesgo de volver a cuestionar la identidad de un pueblo surgido del
mestizaje, el cual lleva aun en su memoria más cercana esta herida oculta. Esta memoria
oculta y en ocasiones olvidada, negada como el color de la piel de la aculturación, no hay que
buscarla sólo en los afro-uruguayos (que son concientes de ser descendientes de africanos)
sino también en el resto de nuestra población. La memoria de la esclavitud, de la violación y del
dominio está oculta o negada, en el corazón de la mayor parte de las familias uruguayas y
constituye un elemento indispensable y significativo en la identidad. La matriz étnico-cultural de
donde nace nuestra identidad oriental está formada por el contacto entre el europeo, el africano
y el indio. Y este mestizaje es un mestizaje de sangres y de culturas, de sangre y de semen
(Gonçalvez, 1996).
121
CANDOMBE : REVOLUCIÓN MOLECULAR
Como agitaciones micro-sociales y moleculares podríamos concluir que las

llamadas del candombe funcionan, (más que como fenómeno identificatorio o
como un fenómeno de moda dentro de la juventud montevideana que lo
practica) como una experiencia social de contagio.
Quizás ahí esté el mayor efecto instituyente del candombe y su despliegue

molecular como devenir minoritario. Definiendo muy simplificadamente a los
devenires como aquellos procesos de desterritorialización de los sujetos que
salen de las rígidas identidades personológicas (familiares, institucionales, etc.)
para entrar en líneas de fuga del orden social mayoritario (Deleuze y Parnet,
1980), podríamos decir que el candombe habilita un devenir negro en la
sociedad montevideana.
Como subjetivación territorial, transversal y vibratoria, en el candombe se

producen agenciamientos colectivos de singularización que se arraigan en una
nueva sensibilidad estética (Guattari, 1992). A partir del encuentro creciente
entre los jóvenes y el candombe se están produciendo nuevas formas de
sensibilidad. Y porqué no pensar que esa nueva sensibilidad que se está
insinuando, pueda llevar a una mutación, en la creación de nuevos territorios
de vida. El blanco que toca gozando el tambor, inconcientemente vive al negro
e intuye al indio, aunque socialmente no haya aun una enunciación fuerte en
este sentido. Esta conexión es todavía algo secreto, mágico, invisible que tiene
un registro deseante muy fuerte, pero que aun no se puede descifrar
racionalmente. Y quizás desde una perspectiva libertaria deberíamos apostar a
que en el candombe se de la posibilidad de que el deseo emerja con su fuerza
vital para revertir viejas relaciones de poder50.

50
Al finalizar un proceso de dos meses de trabajo en un Taller de Candombe realizado con
estudiantes en dos colegios con alto poder adquisitivo de nuestra capital (British School y
Deutsche Schule), se le pidió a los participantes –que tenían entre 10 y 16 años- que
definieran, con más de 1 palabra y con menos de 8 al encuentro y la afección que tuvieron con
el candombe. Algunos de los emergentes recogidos fueron los siguientes: “acceso a otra
realidad a.lu.ci.nan.te (SIC)”, “olvido pasajero de las tristezas cotidianas”, “terapia a la crisis”,
“fiesta lúdica”, “vértigo de la descarga”, “espíritu de lo festivo”, “explosión climática”, “meditación
callejera”, “alegría ritual contagiosa”, “liberación de inhibiciones”.
122
El candombe, al igual que muchos de los ritmos de nuestro continentes, sigue

siendo un canto para no matar la sensibilidad que aun queda en nuestros
cuerpos, para re-singularizar el sentido de la existencia (la soledad de la
hipertecnologización) y para recuperar la corporeidad como experiencia
orgástica.
Parafraseando a Eduardo Galeano, podríamos decir que para la iglesia el

cuerpo es un pecado, para el psicoanálisis el cuerpo es una culpa, para la
ciencia el cuerpo es una máquina, para la publicidad el cuerpo es un negocio, y
en el candombe el cuerpo puede decir: yo soy una fiesta.
EL DISCIPLINAMIENTO DEL CANDOMBE
Más allá de los aspectos instituyentes que pesquisamos y desarrollamos líneas

arriba, uno de los aspectos más preocupantes que observamos en los
territorios del candombe es la dicotomía entre las llamadas barriales y el Desfile
Oficial de Llamadas. Esta dicotomía genera un proceso de “contaminación”, al
percibirse que se está produciendo un fuerte proceso de institucionalización del
candombe, en donde los territorios de las llamadas barriales tienden a ser
absorbidos y capturados por la lógica disciplinaria y comercial del Desfile Oficial
de Llamadas.
Este proceso de institucionalización, de disciplinamiento y de control, genera
muchos efectos deletéreos sobre la lógica comunitaria de las llamadas
barriales. Produciendo, entre otros efectos:
-un proceso de satelización y de captura de los viejos candomberos (quienes
aprendieron a tocar y a vivir el candombe en el seno de una familia o de un
barrio de pertenencia y dejan su barrio para incorporarse a otras comparsas en
función de un contrato comercial), cuando no de auto-exclusión y éxodo (hay
cada vez mas afrodescendientes fuera de las Llamadas observando, que
dentro, tocando o bailando);
-un desplazamiento de las lógicas afectivas de las llamadas barriales (lógicas
fuertemente sustendadas en procesos comunitarios y transversales de
amistad, complicidad, vecindad, contagio, auto y co-gestión), a las lógicas
mercantiles y competitivas de las Llamadas oficiales, en donde se comienza a
percibir un “neo-racismo”, ya no de folklorización (“el negro ché que toca el
123
tambor y toma vino” y está legitimado que exhiba su cultura en febrero en

carnaval), sino por el contrario de editorialización y formateo disciplinario: el
nuevo candombe for export (“para turistas”, de “alta genética” –con castings y
pesajes a las bailarinas- y que divide a las comparsas en “clase A” –que
desfilan el día viernes- y “clase B” –que desfilan el día jueves y deben dar
previamente una prueba de admisión-).
Un dato quizás importante que se ha pesquisado es que el candombe,

mayoritariamente, ya no se aprende a tocar en casas de familias o en un barrio
de pertenencia (con una fuerte ascendencia afro-territorial), sino en talleres
vinculados a músicos (no candomberos) o a los dueños de las comparsas, que
establecen una relación comercial con sus integrantes, no necesariamente
desde una lógica afectiva (de amistad, barrial y/o comunitaria), sino en una
relación claramente delimitada desde el formato dueño de la comparsa –
integrante de la misma.
Creemos, de todas formas, que el fenómeno de expansión del candombe, lejos

de perjudicar al colectivo afro-descendiente o afro-uruguayo, le permite generar
una mayor visibilidad de su cultura, de sus modos de subjetivación, de
resistencia y de re-existencia.
GLOSARIO
Candombe: el origen de la palabra surge probablemente como un emergente

de la celebración de los rituales y las danzas de los negros africanos, traídos
como esclavos a principios del siglo XIX. La palabra candombe probablemente
derive del prefijo “ka” y de “ndombe” = negro, en el idioma kimbundu (rama de
las lenguas bantúes que se hablan en Angola, en el Congo y en distintas zonas
de África del Sur. El candombe comenzó siendo un ritual danzado en la zona
del Río de la Plata, en donde los negros coronaban a los reyes congos. Una
interpretación histórica plantea que este ritual se realizaba asimilando e
imitando costumbres de los reyes blancos. La música oficiaba de apoyo a las
danzas, que operaban como forma de liberación de los cuerpos e invocación
de santos y deidades (San Benito, San Baltasar, etc. ). Si bien en sus orígenes
124
pertenece al ciclo de fetichismo angolo-congo, probablemente luego de un

lento proceso de sincretismo con el catolicismo, el candombe ha perdido toda
referencia -en sus rituales callejeros estudiados en esta investigación- a todo
tipo de religión más o menos institucionalizada.
Candomblé: ritual afrobrasilero practicado originariamente en Bahía y el

Nordeste del Brasil, basado en un acceso polifónico con el universo de valores
animistas africanos yorubas a través de un proceso de dinamismo vital infinito.
Para el candomblé la axê (fuerza vital) habita todo lo viviente dotado de alma o
voluntad, existiendo una unidad simbiótica entre la naturaleza (la sociedad
humana, animal, mineral, etc) y el universo, a través de la relación y la
comunicación entre los fenómenos magnéticos (vibraciones, energías
mentales, fluidos positivos y negativos), los orixás (deidades de origen africano
que resumen las fuerzas de la naturaleza) y los mediums (intermediarios en
donde se manifiestan, en los rituales de religión, los fenómenos magnéticos y
espirituales).
Llamadas: Tradición afromontevideana. Entramado de interacción musical

entre los tamboriles chico, repique y piano. El término alude a la relación
polirítmica ente los distintos tambores, pero también a una veta participativa
que se manifiesta en el encuentro en la fiesta. No existe una única llamada.
Existen variantes y diferencias de acuerdo a tradiciones conservadas o
innovaciones expresivas, que se manifiestan en los diferentes barrios. Si bien
podríamos hablar de tradición de candombe en los barrios Sur y Palermo, el
mismo se toca también en llamadas en más de 30 barrios de Montevideo y en
varios departamentos del país como Cerro Largo, Colonia y Durazno, siendo
un comportamiento musical que tiene una creciente aceptación entre los
jóvenes.
Tamboril: es un instrumento unimembranófono de origen angola-congoleño,

que generalmente se toca en conjunto, teniendo diferentes tamaños. Su
afinación se realiza en distintos tonos. El tambor chico es el tambor más
agudo, mantiene la métrica, la estructura vertebral de la música producida en la
comparsa. Al llevar un toque sincopado continuo es el eje y el péndulo de toda
la música de los tambores. El repique es el tambor mediano y es el que goza
125
de más libertad para improvisar. Alterna el toque de madera y de repicado liso

con la creación de melodías rítmicas y fraseos basados en la habilidad y la
improvisación del tamborilero. Generalmente regula la energía total de la
cuerda, subiendo el tempo rítmico, conversando con los demás repiques,
contestando los repicados de los pianos y marcando con un fraseo los cortes
de finalización. El piano es el tambor de sonido más grave. Junto con el chico
es su polo de energía complementaria armando la base rítmica del candombe.
Es el tambor puntal o director de la base rítmica, interaccionando con los otros
pianos y repiques en llamados alternados. Los tambores del candombe son
construidos en madera, con duelas arqueadas, pegados con cola y aserrín, y
apretados por flejes de hierro que circundan y refuerzan la caja sonora. En la
parte superior se clava con tachuelas de zapatero una lonja de vacuno o de
potro, utilizándose además actualmente tensores de hierro que ajustan las
lonjas.
Escobero: personaje del candombe. Director y maestro de ceremonias.

Antiguamente bastonero, era el juez de la comparsa, representando la imagen
de la justicia. Actualmente es una figura de relieve de la comparsa que maneja
hábilmente su escobilla por medio de piruetas de dominio y lanzamientos al
aire, a la cual debe su nombre. Su vestimenta tradicional comprende
alpargatas, un culero, amplio taparrabo de cuero de vacuno adornado con
espejitos, lentejuelas y cinta de colores (Canciones que refieren al personaje:
“Cheché” de M. Guardia y G. Roos, “Tingo enungambá” de B. Pereira).
Gramillero: personaje del candombe. En sus inicios formaba parte del séquito
del rey, en ocasiones actuando como “ministro”. Con el correr del tiempo
devino “doctor”. Su figura está asociada al “rimedio’e yuyo” que porta en una
pequeña valija en la cual contiene plantas aromáticas y yuyos para la sanación.
Debe su nombre a que cura con “gramillas”. Su imagen también refiere al sabio
o chamán experimentado de la tribu, siendo el personaje más “viejo” que
presenta la comparsa. Su vestimenta tradicional está compuesta por pantalón a
rayas, levita, guantes y chaleco blanco, barba blanca artificial, pantalón a
rayas, corbata de vivos colores, bastón de palo adornado de cintas y
“aristocrática” galera. Corteja en su danza (temblequeante, vibrante y elástica)
126
a la mama vieja. (Canciones que refieren al personaje: “La llamada” de J.P.

Ferreira, “El gramillero” de H. Fattoruso).
Mama vieja: personaje del candombe. También a pesar de sus años y de su

“endunda” (gran trasero) baila durante todas las llamadas graciosamente, con
un meneo sensual, formando pareja con el gramillero. Su vestimenta tradicional
lleva abanico, sombrilla pequeña, grandes aros en sus orejas, pañuelo sobre la
cabeza, pollera, blusa y delantal coloridos. (Canciones que refieren al
personaje: “Milongón de la mama vieja” de H. Píriz, “La mama vieja” de E.
Mateo, “Merecumbé” de A. Solari).
……………………………………………
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1

Cap. 1: Paradojas del amor y

Cap. 2: El cuerpo ese campo de

Cap. 3: Etica, estética y política en

Cap. 4: ¿Qué podemos aprender

Cap. 5: Un abordaje bioenergético

Cap. 6: Las máquinas de visión.

Cap. 7: Los territorios del

1. PARADOJAS del AMOR y DERIVAS del DESEO

Lo que es propio de las sociedades modernas no es que hayan obligado a la

superación y la realización de cada miembro de la pareja. Todo enamorado

La sexualidad de las subjetividades contemporáneas 1 ha pasado de una

Trabajando en una modelización matemática del placer los científicos sexuales

de intensidad constante que tiene como contrapartida una inseguridad

Si nuestros padres mentían sobre su moralidad, nosotros mentimos sobre

A partir de este pasaje de la serie disciplina-represión a la serie control-

Y en el plano de la intervención clínica:

¿Qué posibilidades de intervención tenemos en la clínica para desbloquear los

Creemos que la sexualidad ya no puede ser pensada como un supuesto

Si bien, en la consulta clínica, aun vemos problemáticas sintomáticas como los

SUBJETIVIDADES CONTEMPORÁNEAS Y NEO-SEXUALIDADES

El concepto de subjetividad, pensado desde una perspectiva foucaultiana y

subjetivación aquellos procesos socio-históricos que van conformando los

¿De qué forma podemos reinventar el amor en su potencia revolucionaria sin

creación de nuevos territorios). Su eterna desterritorialización lo coloca en el

PARADOJAS DEL AMOR

Ya no debemos elegir entre imperativos insostenibles, pero, al mismo tiempo,

De esta manera, en la clínica comenzamos a ver el surgimiento de nuevas

DERIVAS DEL DESEO

Con la colega brasilera Débora Valadares (2009) hemos nominado este

románticamente” significa una promesa de eternización de aquello que se vive

¿Cómo descubrir nuevas formas de amar, como construir nuevos territorios y

ejemplo, nacen necesariamente de la experimentación. Estos caminos, estos

¿Podríamos intentar definir al amor en las sexualidades contemporáneas?

¿Podemos con un contrato controlar las intensidades que nos habitan?

Para el novelista, filósofo y dramaturgo Alain Badiou (2011), lo contemporáneo

mundo desde el punto de vista de los dos. No es una negociación aristotélica

Quizás la sociedad contemporánea vaya alejándose cada vez más de las

Junto a esta producción industrializada y medicalizada, aparece un moderno

ENTRE AMORES, DOLORES Y SINGULARIDADES:

una tentativa fracasada: controlar lo imprevisible y lo inevitable... el

Agamben, G. (2009) ¿Qué es ser contemporáneo? En Diario Clarín, Buenos

Badiou, A. (2011). Elogio del amor. Madrid: La Esfera de los Libros.

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2. EL CUERPO: ESE CAMPO DE BATALLA (2013).

CARTOGRAFÍA REICHIANA y TERRITORIOS EXISTENCIALES

Desde hace años estoy desarrollando una cartografía bioenergética y reichiana

La necesidad de repensar la dimensión corporal a la hora del trabajo clínico,

Basándome en las cartografías esquizo-analíticas -de Félix Guattari y S.

Un territorio existencial puede definirse, operativamente, a partir de los distintos

Si la pensamos como un campo de fuerzas siempre interrelacionado, que

Es decir por un lado, estaría sujeta a la deriva en la multiplicidad de los flujos

Un territorio, como lo sugiere F. Guattari, no es mas que un nudo de flujos

Cada territorio tendrá así, mayores o menores grados de fluidez, de

Un territorio existencial puede diagramarse así, en el contexto de su propio

Las sociedades contemporáneas nos confrontan al desafío de vivir con cada

Estos vectores se componen y descomponen a ritmos vertiginosos, en

Cartografiar nuestro deseo desde una búsqueda de intensidad nos permite