Red Nacional de Investigadores en Comunicación

III Jornadas Nacionales de Investigadores en Comunicación

"Comunicación: campos de investigación y prácticas"

CONTRA EL «ADORNISMO». SOBRE LA RECEPCION DE LA

ESCUELA DE FRANK-FURT EN AMERICA LATINA.

Lic. Victor Lenarduzzi.

-I- Este escrito pretende dar inicio a un trabajo de investigación que versa
sobre lo siguiente: las "lecturas" de la Escuela de Frankfurt () en los estudios
de comunicación latinoamericanos. En síntesis, pretendemos abordar la
"recepción" de Frankfurt entre nosotros para ubicar su influencia y alcance
como corriente inspiradora y circunscribir las "claves de lectura" que operaron
en ese contacto. Aquí nos interesa detenernos particularmente en la relación
entre Adorno y las reflexiones latinoamericanas, ya que aparece como una de
las zonas más significativas.

Probablemente, el planteo del tema parezca poco pertinente, incluso sin

actualidad. ¿Qué podría decirse de novedoso sobre el asunto? ¿Es preciso
referirse a los de Frankfurt una vez más? Si lo fuera ¿que puede decirse que
no haya sido dicho ya? Y especialmente, ¿qué interés puede revestir hoy
Adorno para nosotros?

Si del lugar de los de Frankfurt en América Latina se trata sobran consensos y

sentencias. Un variado espectro de nombres -que no sirven para identificar
posiciones- coincide en relación al tema. Tomemos, a modo de ejemplo, un
texto de García Canclini ¿Quién le objetaría la siguiente caracterización?: "La
suma de la influencia frankfurtiana en la caracterización de los medios más el
marxismo de manual más la espesa politización de la problemática
comunicacional lleva a ver el poder cultural como atributo de un sistema
monopólico que, administrado por las transnacionales, la burguesía nacional y
los Estados, impondría los valores dominantes a las clases subalternas" (N.
García Canclini, 1989: 16). No está demás señalar que la falta de
jerarquización entre esa genérica "influencia frankfurtiana" y el "marxismo de
manual" es muy poco feliz y se presta a la confusión. ()

Superada esta mirada "conspirativa" de la que nos habrían dotado la

"influencia frankfurtiana" y el "marxismo de manual" las apuestas del campo
comunicacional comenzaron a dirigirse hacia otros horizontes, explícitamente
distanciados de aquello. Aníbal Ford lo expuso en los siguientes términos: se
trataba de "analizar la constitución y la historia de los medios desde sus
conflictos internos y no sólo desde el punto de vista de los intelectuales
agredidos por ella (el «adornismo»); es decir, como señala Barbero, «ver la
constitución de lo masivo por fuera del chantaje culturalista que los convierte
inevitablemente en procesos de degradación cultural»"... (A. Ford, 1994: 156).
()

Nos interesa llamar la atención en relación a la aclaración de la primera parte

de la cita: «adornismo». Probablemente, esto pueda interpretarse como una
alusión a la vulgata constituída a partir los "usos" de conceptos frankfurtianos.
Sin embargo, no parece ser más que una de las tantas formas de empobrecer y
rechazar las reflexiones de Adorno. Pero lo cierto es que, de Adorno, Ford no
nos dice nada.

Estos son los puntos con los que una reconstrucción de la recepción de la
Escuela de Frankfurt debería vérselas. No en esa típica trayectoria desde las
primeras menciones a las últimas, sino desde los "lugares comunes" que se
constituyeron en torno al tema que circulan con amplio consenso. Se trata de
polemizar con esos "lugares comunes" porque dejarlos intactos supone repetir
el camino conocido (el desenlace conocido presiona a relatar una historia en
esa dirección).

-II- Quizá la fuerza de esos "lugares comunes" no resida sólo en que se

repitan con amplias dosis de consenso. También se debe a que quienes los
elaboran apenas si dan cuenta de los textos a los que se refieren, a que se
"sobrentienden". Y eso también hace, a la vez, fácil y difícil polemizar con los
"sobreentendidos". Fácil porque al enfrentarlos a la complejidad de aquello
que reducen muestran su debilidad. Difícil porque al no brindar un lugar
preciso de referencia logran escapar a los puntos de debate. Además no deja
de ser sorprendente la ligereza con la que se descartan e, incluso, descalifican
reflexiones teóricas sumamente elaboradas (aún cuando puedan ser
criticadas).

Otro lugar común nos va a permitir polemizar contra el adornismo, es decir,

no contra Adorno, sino contra aquello que los latinoamericanos hemos
consensuado que es el pensamiento de Adorno. Escribe Fuentes Navarro:
"Años después de haberse establecido como «la alternativa» a la sociología de
la comunicación norteamericana, la teoría crítica frankfurtiana sería a su vez
criticada y abandonada en América Latina, no siempre mediante un apropiado
«ajuste de cuentas» como el realizado por Jesús Martín Barbero"... (R.
Fuentes Navarro, 1992: 129). ()
Y decimos "lugar común" porque Fuentes Navarro termina consolidando el
lamentable el destino del importante libro de Martín Barbero, De los medios a
las mediaciones, que llegó a convertirse prácticamente -para decirlo con
ironía- en la "verdad revelada" de los estudios latinoamericanos de
comunicación. () A diez años de esa renovación, que seguramente aportó aires
nuevos al campo, es preciso desandar aquello que contribuyó a instalar entre
nosotros. Incluso puede sostenerse que es imprescindible referirse a Martín
Barbero e intentar mostrar sus estrategias de lectura, ya que, en última
instancia, es prácticamente el único que aborda directamente a Adorno.

"Con los de Frankfurt -escribe Martín Barbero- la reflexión crítica

latinoamericana se encuentra implicada directamente. No sólo en el debate
que plantea esa Escuela, sino en un debate con ella. Las otras teorías sobre la
cultura de masas nos llegaron como mera referencia teórica, asociadas a, o
confundidas con un funcionalismo al que se respondía «sumariamente» desde
un marxismo más afectivo que efectivo." (J. Martín Barbero, 1987: 49). El
autor de De los medios a las mediaciones va un poco más allá al decir que, si
bien el pensamiento de Frankfurt no se deja utilizar con la facilidad
instrumentalista que si permitió otro tipo de pensamiento de izquierda, lo suyo
tiene un "innegable sabor a ajuste de cuentas, sobre todo con el pensamiento
de Adorno, que es el que ha tenido entre nosotros mayor penetración y
continuidad" (Idem). Y creemos que aquí está la principal estrategia del autor,
aunque vamos a referirnos a ella más adelante.

El autor expone tres grandes dimensiones del apartado "La industria cultural.
Iluminismo como mistificación de masas" de Dialéctica del Iluminismo, de
Horkheimer y Adorno, esto es, la idea de "unidad del sistema", la de
"degradación de la cultura en industria de la diversión" y su contracara "la
banaliza la vida cotidiana y positiviza el arte" (Idem: 51-52). () Barbero señala
los alcances de los autores y los momentos en que su reflexión queda sin
desarrollar. Sin embargo, en este marco parcializado, no se trazan demasiados
vínculos entre las diferentes partes del libro que, a pesar de haber sido
acompañado del subtítulo Fragmentos filosóficos, expone una crítica
articulada con el "Concepto de Iluminismo", el análisis de La Odisea y el
rastreo del "antisemitismo". Aunque la "industria cultural" es abordada con
mayor especificidad en el apartado del mismo nombre, cierta "selectividad"
no hace más que manifestar lo reduccionista que resulta tratar a la Teoría
Crítica como una Teoría de la Comunicación (y peor aún de los medios
masivos). () Quisiéramos, si se acepta, dar un golpe bajo: Adorno y
Horkheimer se proponían "comprender por qué la humanidad, en lugar de
entrar en un estado verdaderamente humano, desembocó en un nuevo género
de barbarie" (M. Horkheimer y T. Adorno, 1971: 7), y no tanto al Pato Donald
y los golpes que recibía.
-III- A continuación Martín Barbero se detiene en Adorno, particularmente en
sus reflexiones sobre el arte. Y lo hace con una intención explícita: hacer ver
los límites que en el pensamiento de Adorno, por aristocrático, nos impiden
pensar "lo popular". De ahí que, por ejemplo, revise la idea adorniana de
demolición del goce artístico ya que implica un extravío. Y dice que estas
ideas se aproximan a las del más reaccionario Ortega y Gasset cuando Adorno
afirma : "La espiritualización de las obras de arte

ha aguijoneado el rencor de los excluídos de la cultura y ha iniciado el género

de arte para consumistas." Sólo que el crítico pasa por alto que seguido (no en
otro apartado ni en otra obra, es la oración que continúa el argumento) Adorno
agregaba que la repulsión de los artistas hacia ese arte para consumistas
promovió una "espiritualización cada vez más desconsiderada" (T. Adorno,
1983: 26). La tesis de Adorno quizá no deje de ser aristocrática -como nos
gusta califircarla en América Latina- pero este último dato da cuenta de otra
cara del mismo asunto. Sin celebrar acríticamente las "astucias plebeyas"
Adorno encontraba que el arte era refugio de "lo no idéntico": "En favor de lo
que carece de poder sólo sale en defensa lo que no se pliega al poder, en favor
de un valor de uso disminuido lo que no sirve para nada" (Idem: 298). En una
suerte de "máscara de la verdad" (la "apariencia de su ser-en-sí", "en medio de
la total apariencia") el arte aunque no pueda escapar al fetichismo -puede
negar lo social siendo social al mismo tiempo (Idem).

También está entre las inquietudes de Martín Barbero el pensar lo popular no

a partir de la separación entre arte y vida sino en su engarce, en una suerte de
continuidad entre ética y estética; pista desde la que objeta a Adorno la
defensa de la separación del arte. Tesis que había estado presente el
surrealismo y que fuera recogida por Marcuse (), generalmente se asocia a
horizontes de liberación. Pero, más que en la sociedad liberada, esa fusión
entre el arte y la vida parece haberse concretado en el kitsch. Precisamente, el
haberse separado de la praxis como esfera diferenciada fue -entre otras cosas-
lo que permitió unas potencialidades críticas al arte, permitió en términos de
Sandor Radnoti "el «no» radical pronunciado por el arte" (1987: 80). Incluso,
lo llevado a cabo por las vanguardias plantea la tensión entre
desdiferenciación y autonomía del arte más que resolverse la fusión entre arte
y vida (P. Bürger, 1996).

Escribía Adorno: "Hoy los engañados por las industrias de la cultura, los
sedientos clientes de sus mercancías se encuentran al otro lado de la frontera
del arte" (T. Adorno, 1983: 30). La actitud de los consumidores es la de no
dejar ser a la obra lo que es, de eliminar la distancia entre arte y vida y -a
pesar de la posible resistencia del arte a volverse consumible- mantienen hacia
él la misma actitud que con los bienes de consumo (Idem). () Desde aquí,
como momento en el Adorno no podría decir más, Martín Barbero apela a
Benjamin quien, como Gramsci, parece gozar de dos grandes virtudes:
gustarle a todos y tolerar los más variados usos. No vamos a detenernos en
este punto, pero el "debate de fondo" está presentado como una dicotomía más
que como una polémica.

-IV- En este marco, podrían delimitarse algunas claves a partir de las que
Martín Barbero hace su lectura de Adorno. Esto sería: a) tiende a volver
unilateral el pensamiento de Adorno, presentándolo como aristocratizante. No
se puede desconocer que en Adorno está presente un concepto aristocrática de
cultura; tampoco se puede negar que trabaja, a la vez, con un concepto amplio
de cultura (). Expuesto como una "constelación" -una de las metáforas
preferidas de Adorno- por Martin Jay (1988), esto pone en evidencia el
siguiente aspecto;

b) deja de lado múltiples puntos de sus reflexiones de suma pertinencia para

abordar la crítica de la cultura. El que más nos interesa destacar es de la
"diferencia" -tema de gran vigencia- presente en los textos de Adorno, al
menos desde "Actualidad de la filosofía" hasta Teoría estética.

c) posiciona a Adorno y Benjamin en una dicotomía prácticamente insalvable.

Aunque hay versiones que sostienen que un verdadero debate no llegó a darse
(E. Lunn, 1986), las cartas dan cuenta de que las relaciones entre las
reflexiones de Benjamin y Adorno eran complejas e incluso parece muy
acertada la tesis de Buck-Morss, cuando afirma que Adorno tiene mayor
influencia de Benjamin que de Horkheimer (S. Buck-Morss, 1981), aunque
este último le aportó, seguramente, solidez conceptual. ()

d) plantea una gran penetración y continuidad del pensamiento de Adorno en

América Latina y a partir de allí propone un "ajuste de cuentas". Este es, como
se sugirió, el "nudo central" de la estrategia de lectura de Martín Barbero:
supone pero no demuestra el impacto y continuidad del pensamiento de
Adorno y, precisamente, porque no da cuenta del alcance de su "influencia"
produce el ajuste de cuenta no con lo que de Adorno se ha interpretado en
América Latina sino con Adorno mismo. Y de este modo cancela el vínculo
con un conjunto de posiciones de la Escuela de Frankfurt que tal vez no se
hayan agotado. Parafraseando a Martín Barbero, nos gustaría decir que a los
de Frankfurt se les contestó desde una populismo "más afectivo que efectivo".
Y quizá esto se deba a que existió, más que un apropiación "teórica", una
apropiaci "temática" de ese pensamiento.

Quizá este sea el lugar más apropiado desde el cual pensar la influencia de
Adorno y la Escuela de Frankfurt en la comunicología latinoamericana. Esta
trayectoria implica tener en cuenta múltiples entradas, si se quiere, a partir de
Adorno, una "constelación". () Las menciones de Benjamin a cargo de Jaime
Rest, la muy pionera tarea de Pasquali -y su "elogio de la Esucela de
Frankfurt- en Venezuela (y también Ludovico Silva), las objeciones de
Muraro al concepto de manipulación, la críticas a la "masscommunication
reasearch" de Mattelart, la tarea llevada a cabo por la editorial Sur en su
colección de Estudios Alemanes y -por qué no- los comentarios de La
Opinión Cultural.

Se trata de reconstruir itinerarios en los que probablemente haya que plantear

un "ajuste de cuentas" pero, esta vez sí, con nuestra propia historia intelectual.

BIBLIOGRAFIA CITADA.

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