ÍNDICE

Presentación I1

1. EL PROYECTO DE FNA HERMENÉUTICA

F ENO M ENOLO GI CA D E LA FA CTI CI [)AD

i . EN LOS ALEDAÑOS DEL iNFORME NATORP 15

1. IntrOducCiÓn 15
2. Fundación de una hernienutica fcnorncno]cigica 19
3. Aristóteles en el proyecto dc destrucción . 29

2. INDICACIÓN DE L' SITUACIÓN HERI\1EN1]TPCÀ 39

i. Clarific.ac.iói-i de Ii situación hcrmcnéutica 39
1.1 Para una interpretación de la siwación hermenéutica . 39
1.1.L Intencionalidad y situación hermenéutica 43
1.1.2v La situación de la interpretación ConiO apropia-
c.iór) dc! pasado 47
1.2. La filosofía, hcrmcn&itica fenomenológica de la facti-
cidad 49
2 Necesidad dc volver a Aristóteles 54
2.1. Las coordenadas de !a intcrprtación 55
2.1.1. EI puio de nira (Biickstnd) 5
2. L2.. L orientación de la nirathz (B1ickrícbt.ng) . . . . 58
2. 13 El hcirizo,zte de hz mirada (SicLitu..'citc)
. 60

il . INTE RIRETACIONES F E.N O ME.NOLÖ G Ï C A S

SOBRE ARISTÓTELES

3. JNTFRPkETAC1áN DE LA PRUDENCIA (É77cA A N!cÓL4co.. VI) 67

1. Propósito, estructura y alcancc dc csta interpretación 67
2. Interpretación fenomenológica de alétheia y noûs 72

9
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 INDICE

2.1. Alétheta 73
2.2. Noûs 7g
La prudencia, determinación antológica de] Dasein _, A_

RadicaLízación ontológica de la idea de movimiento. Corise-

cucncias para el ser de la vida fáctica 91
EI Sofista (1924-1925) Preeminencia de la sabiduría sobre la PRESENTACIÓN
prudencia 9
51. Nuevo análisis de la prudencia . . . 98
i.2. La prudencia como posíbilidad auténtica del Dasein . I 04
5.3. Crítica a la metafisica de la presencia i (J 8

4, INTERPRETAcIÓN DF. LA SABIDURÍA (MrTtvIslcA 1, 1-2) 1 13

1. Arraigo de la sabiduría eri la vida fáctica I 13

El SOtstci (1924/1925). Génesis de la sabidur!a I 17
2.1. La sahiduria como virtud de La técnica. Su autonomía i 19
22. Carácter derivado de la rcora 125
Para la elaboración de este libro ha sido de gran ayuda el apoyo re-
3, Crftica al concepto griego dc ser COmO presencia :t 29
cibido de la Alexander von Humboldt-Stifrung. De febrero de 1994
INTERPRETACLÓN [)VL Mc}vL\1LENro (Físic I, II, ITt; AJETAFÍSJG4
a febrero de 1995 disfruté de nna beca para realizar un trabajo de
5.
\rlI, VIII, IX) 133 investigación sobre Heidegger, junto al profesor Pöggeler en el He-
gel-Archir' de Bochum Alemania. Desde julio hasta septiembre de
I . Explicación ontológico categoria1 dei rnoviiiiiento (Fica 1 2000,, tarnhin gracias a la Alexander von Humboldt-Stiftung e in-
II, III, 1-3) 133
El sciitido directivo del ser y Las categorías (Metafísica VII,
vitada por el profesor Figal, pude dedicarme exclusivamente a la
VIII, IX) i 4 (J prosecución de este trabajo en la Facultad de Filosofía de la Univer-
EI movimiento y la actividad propia de la 'ida huniana 146 sidad de Tubinga, A!ernania.
3.1. Destrucción y reapropiación 1146 También quiero expresar mí agradecirnknto a todas aquellas
3.2. La actividad propia de la vida humana 1 48 personas que de un modo u otro, me han ayudado y apoyado en la
3.2.1. .NIovimiento y actividad 150 realización de esta investigación. La profesora Pilar Herranz Ybarra
3.2.2. Prâxis y poíesís 155 corrigió en varias ocasiones las versiones previas al manuscrito que
ahora va a ser publicado. La doctora Sara Escobar Carrío revisó e!
4nexu-. ESTADO ACTUAL DE LAS PUBLICACIONtS DE HEIIEGGE.R ANTE-
i 65
texto del libro y me hizo sugerencias muy acertadas sobre algunos
KIORES A 1927
aspectos. Doña N"1aya Granero Larrosa llevó a cabo la última co-
Bthlíografía 171 rrección formal y de estilo. E] profesor Arturo Leyte Coello leyó con
especial cuidado el capítulo S; sus sugerencias y aliento har consti-
tuido siempre una gran ayuda.

Las Roz.as, diciembre de 2001

CARNIEN SEGIJBA PERkIm

[Simultáneamente cor este vo'umen, Editorial Trotta ha publicado la

edición española dei Inforne Natorp, en traducdón de Jesús Adrián
Escudero, bajo el título: Infor?ne Natorp. Interpretaciones feno?ne-
nológicas de Aristóteles. N. dei E.]

lo 11
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 I

EL. PROYECTO DE UNA HERMENÉUTICA

FENOMENOLÓGICA DE. LA FACTICIDAD

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 i

EN LOS ALEDAÑOS DEL INFORME NATORP

i . Introducción

En 1989 el DiitheyJahrbuch pubLicó precedidas por irna breve pre

sentac ió i de H a n s - G eorg Gadame r, las « I nte [pretacio ne s feu o nien o-
lógicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica»'.
trata de un escrito que Heidegger redactó y presentó a finales de
1922 como documentación que acompañaba su solicitud para una
plaza de filosofía en la Universidad de Marburgo. Natorp había es-
Critø antes a Husserl interesándose por su discípulo, Heidegger.
Este, informado por su maestro y sin publicación reciente alguna, se
consagró durante tres semanas a preparar un extracto de sus inves-
tigaciones sobre Aristóteles que acompañó de un prólogo: tina indi-
cación de la situación hermenéutica. Tanto Paul Natorp como Nico-
lai Hartmann valoraron IiiUy positivamente ese trabajo. E] .

junio de I923 Heidegger fue invitado a ocupar su puesto corno pro-

forextraordinario en la Universidad de N'iarburgo2.
El autor dd Inforne Natorp (Natorp Bericht) se revela en él
como un pensador maduro y ya independiente, capaz de realizar
una crítica certera al neokantismo y a la \Veltanschauungsphiloso-
phie: ha incorporado a su pensamiento las inquietudes de la filosofía
de la vida y las ha encauzado dentro del nuevo marco fenoneno6-
gico, ha alcanzado su propia y crítica comprensión de la fenomeno-

Heidegger, 1989.
Para la historia del manuscrito, cf. Gadamer, 1989. Cf. ainhién Sfranski,
1997, 148-149.

15
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 HERN1ENEUTICA DE LA VIDA HU1ANA
logia, ha proporcionado a la liermenéutic una ìnusitada profundi-
dad constituyéndola en una nueva onto1oga. Aparece también el re-
rerso de aquel teólogo católico que había pensado la eperieca ori-
giiiria de la vida cristiana y que había transitado unos caminos que
le llevaron desde la neoescolástica y el dogma romano a Pablo, Agus-
tIn, Lutero y Kierkegaard. Así en el Informe Natorp se dan cita mu-
chos de los motivos que impulsaron el preguntar heideggeriano; pero
lo hacen unificados de algún modo y de algin modo asimilados.
Y. alrededor de 1917 Heidegger había roto con la filosofía aca-
démica emprendiendo una búsqueda que nunca abandonaría. Supro-
pósito primigenio fue elaborar una ciencia originaria, preteórica, de
fa ,rjda El Informe Na:Éorp recoge, en buena medida, los resultados
de sus esfuerzos anteriores, Además, este manuscrito constituyc en
algunos aspectos el punto de arranque de sii evolución posterior. El
rnsIno Heidegger sostuvo que su experiencia filosófica decisiva tuvo
lugar e.n torno a Los años 1922-1923. Por eso, el Infonne Natop pue-
de ser considerado como un punto de ìnflexión. Se encuentra ya en
él una primera versión de aquel proyecto que abandonaría tras la pu-
blicación de Ser ' tiempo3 y destaca, quizá, el elaborado bagaje con-
ceptual del que ya dispone. Se tratas en efecto, de un momento ini-
portante por lo que se refiere a la acuñación definitiva de categorías
filosóficas aunque, sin duda, tanihién e] curso de i 923, Ontología.
Hermenéutica de la factcidad4, constituye un momento privilegiado.
Entre las nociones de nuevo cuño que aparecen por vez prime-
ra en el Informe Natorp cabe destacar algunas5:
- Ausgelegtheit, entendida como el estar interpretado, en el sen-
tdo de que el Dasein fáctico se encuentra situado siempre dentro de
una interpretación heredada.
Aussei, aufet:s, como el estar ocupado en algo en el sen-
tido del estar dirigido intnciona&iiente hacia algo, que es propio
dei cutdado (Sorge).
3, This versi(:)n of the Euzle;tuig is he zero-point of the specific project of
Being ad Time» (Kisiel, 1993, 2.S(», Y tarrhién: is sheer rrnovtive thrust, the
Lypc.sc1-ipt of October 1922, like no other of this period, deserves vo be called Hei-
deggers hreakrlirougli to bis magnu! opus» (Ibid. , 252),
4. Cf. Heidegger '1988 GA 63.
s. c. Kisicl1 1993. 249-252.. Esta cbra resulta muy útil para un estudio evo-
lutivo del pensainieno heideggeriario y de u tcrminoLogía. Su autor incluye un
apéndice en el que se reseñan las categorías y concepos fundamentales utilizados por
Heidegger hasta 192.7 refiriendo cuándo surgen, su sentido y evolucìán. Por la utili-
dad y claridad que pucd aportar se hará referencia a estas aclaracione5 en nota a pie
de página.
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EN LOS ALEDARIOS DEL U'dFORME NATOiP
- Durchsnttlichk'cit que expresa la medianla en la que, por
término general, vive el Dasein.
- Das na i, el se de una existencia inauténtica vivida por la ter
cera persona.
Umsicht, ciramspección, característica de aquella in.tencio
fldad práctica propia del cuidado que se relaciona inmediatamente
con el mundo entorno en su plena significatividad y que aparece en
contraste con Hinsicht, entendida corno visión, contemplación, y que
es propia de la actitud teórica que considera el inundo como objetp.
Ver/illenstendeiz, noción con la que Heidegger comienza a
expresar ya la tendencia a la caída.
- Wiederholung, repetición, que expresa la forma adecuada en
que a filosofía ha de realizar la apropiación de su propia historia.
lEi lifornte Natorp es un escrito denso, críptico en ocasiones y
muy conciso. Se advierte la finalidad, la intención y la urgencia COI]
las que fue escrito. En la primera parte su autor expone algo ya tra-
bajado, de niodo que todas las tentativas de los años anteriores !e
permiten ahora una redacción sin titubeos. Sin embargo, en a se
gunda parte expone un proyecto que reclama todavía un dilatado
desarrollo posterior6. A lo largo de todo el manuscrito destaca un
proceder gobernado por la búsqueda del rigor, de abierta índole sis-
temática, que no atiende a requerimientos académicos ni hace con-
cesiones a cuestiones de claridad expositiva o de estilo. Y es que,
frente al talante de os escritos del llamado «segundo Heidegger», el
«prJnero» es un pensador lógico, persuadido por la necesidad de un
proceder metodológico impecable y conducido por las exigencias de
la fenomerología. Aunque ésta fuera ya entendida en su específico
sentido radical-existencial.
La primera parte del manuscrito tiene como propósito una indi-
cacióri de la situación hermenéutica. En ella expone Heidegger los
n-iotivos que hacen necesaria la vuelta a Aristóteles. Tales razones
6. En consonancia con ID que se acaba dc decir, a lo largo dc cira investigación
ha sido necesario recurrir a cursos de los años inmcdiatmiente nteriore.s y posterio-
rcs al manuscrito En ellos sc puede hallar aclar'ciones importantes cro ausentes por
uno tì otro motivo Cfl cl lfl/LOTfl1 Natorp. En concreto hay dus cursos que scn ex-
traordinariarnente re1evntes para los asuntos concernientes a1a ç>rimera parte del
Infomie, el del \V5 de 1921-1922, Phioneno1ogisch 1nterpretztionen zu Aristote-
/es. Ei;/:thrung ii die T'hänomenolo-ìsth Forsch.íng (Interpretaciones fen.orneno/óri
cas sobre 4risóteles. Introth.cción. a l !tu.estigación fenoenob5gica), 1985 GA 61.
Para las cuestiones estudiadas eri la segtmda parte resulta imprescindible e] rccursci al
\vs de i924-2.S Sophistes (El Sofista). 1992, GA 19.
17
 HRM[NEUTICA DE LA VIDA HUMANA
fueron determinantes para él rnsmo, que dedicó a ese propósito
buena parte de su esfierzo investigador durante los años anteriores
a 1927. Testimonio de ello son los numerosos cursos y seminarios
impartidos durante aquellos años.
La segunda parte contiene propiamente las interpretaciones so-
bre textos escogidos de Aristóteles. Tal investigaci6n, guiada por la
propia lógica heideggeriana viene precedida por la comprensión de
lo ue él entendió por situación hern'ienéutica y por hernwnéutica
fenonienológica de la facticidad.
El objeto de la investigación filosófica, afirma Heidegger taxati-
varnehte, es elDcsein humano en cuanto que interra d6 por su ca
rácter de ser. Carácter de ser que es lo que, endefin itiva, reclama
unas interpretaciones como las que Heidegger lleva a cabo. En efec-
to; I análisis dei punto de partida, la vida fáctica, pone de mani-
fiesto Ia necesidad inexcusable de una apropiación destructiva dei
pasado. Ella ha de sacar a la luz los motivos inipilcitos contenidos en
las distintas interpretaciones entregadas por la tradición. Así será
posib'e descubrir las experiencias fundamentales que dieron lugar a
tales interpretaciones.
rr
se ha apuntado quc nos encontramos frente a un manuscrito
de una gran densidad, tanto en el plano de los conceptos y las con-
cepciones, col-110 Cfl el de la exposición. Se refleja en él, además, la
gran fuerza creadora e innovadora de Heidegger, y presupone en
muchas ocasiones el coLlocimiento de su propia actividad intelec-
tuai, de los intereses filosóficos del momento, de los pensadores y
corrientes que influyeron en él de los principios de La fenomenolo-
gía y de la transformación a Ja que Heidegger la sometió. Por eso, si
no reclama, justifica al menos un acercamiento encaminado a deli-
rnitar cuestiones, percibir su alcance y lograr una mayor clarídad.
Esta inrestigación parte de la convicción de que una ajustada
aproximación al texto mismo constituye una buena manera de hacer-
Io niás accesible. Por eso se ha pretendido realizar una lectura inteli-
gible, en La medida de lo posible dei manuscrito. Esto explica ei niodo
de verter a]gunas nociones y categorías. Cuando ha sido posib]e se han
mantenido las traducciones que ya nos resu!tan familiares en castella-
no; en otras ocasiones se han modificado a la búsqueda de una mayor
justeza y claridad. En el caso concreto dei término Dasein, se ha pre-
fendo prescindir de cualquier traducción, porque ya forma parte de
nuestro vocabulario filosófico común y porque ninguna de las pro-
puestas realizadas hasta el momento acaba de satisfacer plenamente.
18
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EN LOS ALEDAÑOS DEL 1NFOPFME NATOU'
En todos los casos se ha querido reflejar dei mejor modo posible el re-
suitado de un esfuerzo de comprensión, asimilación y transmisión.
A efectos prácticos y de claridad los conceptos y categorías que
no son habittiales en el léxico filosófico, o que tienen en Heidegger
un particular significado, se han introducido en cursiva junto con el
término alemán al que corresponden entre paréntesis. No obstante,
cuando en el mismo contexto se repite frecuentemente una noción
se ha renunciado a esos paréntesis que, más que aclarar, podrían di-
ficultar la lectura. Algunas nociones, cuando su uso es tangencial, no
se señalan especialmente. Otras son destacadas sólo cuando su sig-
nificado ha sido ya fijado. Cuando se ha considerado necesario o al
menos útil, se han introducido ac1aracones relativas a términos o
expresiones. Para no hacer más farragosa la exposición se han in-
cluido en nota a pie de página. Aunque este trabajo no pretende rea-
lizar un estudio evolutivo, no cabe duda de que esos datos contri-
buyen a entender el significado y el sentido dei texto.
Antes de introducirnos en el estudio pormenorizado dei Infor-
me Nator-p puede ser conveniente realizar algunas aclaraciones que
arrojen algo más de luz sobre lo que Heidegger Sostuvo en dicho es-
crito, tanto eri torno a la noción de sitiwción hermenéutica cuanto
al sentido de las investigaciones fenomenológicas sobre Aristóteles.
Se trata de contextualizar el Informe de modo que sea más accesible
su comprensión.
2. Fundación de una hermenéutica fenoneno1ógica
Como es sabido gracias a la publicación de los inéditos de Heideg-
ger el desarrollo de una hermenéutica fenomenológica como ciencia
originaria, mediante la caracterización de su ámbito y método co
rrespondiente, tiene su origen aproximadamente en el año 1919
(aunque ya alrededor de 1917 se había producido la ruptura con la
fi i o sofía a cade i ca) . I n icialme nte He i de gger p reten día u na tr ans-
formación hermenéutica de la fenomenología. Esto es, la fenome-
nología había de ser hermenéutica. Sin embargo, precisamente en el
Informe Natûrp Heidegger invierte los términos para fundar la her-
menéutica fenomenológica de la facticidad. De acuerdo con dicha
modificación en su conocido curso de 1923 entenderá la ontologfa
como hermenéutica de la facticidad. Lo que supone que la herme-
néutica pasa a constituir lo sustantivo en lo que fue su inicial pro-
yecto fenomenológico.
19
 HLPJIENEUTICA DE LA VIDA 1UN1ANA
Los tres cursos impartidos en 11919 suponen el pwno de partida
de un camino que acabaría conduciendo a Ser y tiempo. En ellos tie-
ne su origen e] análisis de] mundo entorno y la hernenéutica de la
facticidad (Faktizität). De entre ellos tiene espedal relevancia el se-
mestre de emergencia de guerra, La idea de la filosofía y ei probie
rna de ¡a concepción del ,nundo7. El entonces asistente de Husserl
quiere superar e! dominio de la teoría para llegar a las auténticas ex-
periencias originarias que se dan como un todo en im contexto, en
un mundo de significatividad (Bedeutsamkeit). La experiencia infle-
diata es la de algo en su significatividad y mundaneidad: el mundo,
dice Heidegger, inundea (es weltet)S.
..-En la segundi. parte de estas cIases se encuentra la propuesta:
!
:
heideggeriana de una fenomenologia corno cienca originaria- . Su 9 dose así en fenomenología de! sí mismo y dei poseerse a sí mismo.
fundarnentaci6n ha de tener lugar en aquella dimensión preteórica a
;l que más adelante Heidegger denominará fáctica (faktisch)10.,
r.24? experiencia cielmuncto estípresenteese yo histórico que no es
considerado en las aprehensiones teóricas que lo deshistorizan; que
llevan a cabo wia desmundanización y desvitalización, una designi-
ficación dei mundo entorno.
Por eso,, Heidegger considera necesaria una investigación de la
rjda que haga de la intuiciór fenomenológica intuición comprenso-
ra : intuición hermenéutica (hermeneutische intuition). Con esta no-
dón todavía híbrida Heidegger quiere sustituir la evidencia husser-
liana11. Se trata de un vivir que haga posible que los fenómenos
7. Heidcgger 1987, GA 56157. EI título dei priincro de los tres cursos al
que
Se hace referencia aquí es: Díe Idee der Philosophie und das W&ranschauung.spro-
b lenin.
L Cf. Thd., 72.
9. Cf. KJs1, 1992b.
io. lIiieS.S de1920, Heidegger comienza a usar el térrninof2cticidad C011O ca-
tegorla fifosÓfic. Esta refiere a la realidad primaria de la experiencia dc la vida fac-
tki, que ests siempre cargada d e su propia lógica herrncnéutica. Cf. Kisiel, l992a
4.97. Para estudiar el origen, significado e influencias del término facticidad en Hei-
degger se pueden consultar las siguientes investigaciones: Kisiel, 1986-I97. En este
estudio eI autor analiza el origen y evolución de Îa idea de facticidad, desde 1919 a
1922. Ksiel se detienc en el posible orìgen kartiano y neokantiaao dei término y afir
ma que, inicialmenre, crece de resonancia.s religiDsas (contradiciendo a otros ìnves-
tigdores, conio por ejemplo, Gdamer). Además, cf. Jamme, L986-1987. Este autor
reciierd que los especialistas encuentran dìkrentes orígenes para el termino factici-
dad Pöggeler remite a DiIthe Gadamer a un componente teológico y el mismo Hei-
degger. n 1923, a Schejer. Cf. Ibtd. 76, nota 24.
il. Cf. Rodrigtiez. 1997, 102-107.
20
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EN LOS ALEDAÑOS DEL NFQSME NATOP
puedan darse como son en sí mismos, que aparezca el sentido de lo
inmediatamente vivido, más acá de toda teoría12.
En el semestre de invierno de 1919-1920, Problemas funda-
mentales de la fenoinenología, Heidegger continúa con los temas
centrales dd semestre de emergencia de la guerra al que se acaba de
aludir. En él queda claro que contincia identificando sin residuos fi-
losofla y fenomenología. En ese sentido afirma que elproblema ori-
ginario y definitiypde la fenomenología es ella misma para sí mis-
ma, y que lo que hay que hacer es conquistar de nuevo la idea de
filosofía conio ciencia originaria de la vida. En cuanto tal, la feno-
menología ha de buscar aquellas situaciones y experiencias funda-
mentales en las que se expresa la totalidad de la vida, transformán-
Heidegger define la categoría de vida fáctica e intenta acercar-
se a ella porque entiende que el origen, el punto de partida que la
filosofía ha de tener, es la vida insma. ParaHeideggerco mo ya e
ha dicho, la característica fundamental de la vida es la historicidad
(Geschichtlichkeit), que no se ha de entender sino como el que la
vida está familiarizada consigo misma y con su desp1egue. Así que
Ja vida eshistoria significa que le pertenece una cierta forma de
qv un i e nto.
Heideggeraclara, adeniásue lo que determina específicamen-
te el objeto cicla enpm enología esel cómo se tiene la vida, el cómo
se posee en adacaso . la tenencia (die Selbsthabe)yla. pér-
dida de sí. En relación con este objeto la pregunta que se ha de
plantear es cómo puede acceder la fenonienologfa a su objeto pro-
pio. Desde luego no se puede tratar de un acceso teórico porque éste
ahoga la Ii consecuencia, la fenomenología debe e.nten4erse a
sí misma corno una suerte derealizacián misma de la vida13.
Dada la situación de la filosofía y de su objeto, !a tarea de la fe-
nomenologla Consiste en crear un ámbito que la filosofía sistemáti-
ca tradicional ha ignorado siempre; al mismo tiempo ha de realizar
una destrucción de las objetivaciones que hasta ese momento le ha-
bían quitado la vida a la vida. El punto de partida, concluye Hei-
degger, ha de ser radicalrnnte nuevo.
En el curso de] semestre de verano de 1920, Fencinienología de
la intiîició y de la expresión. Teoría de la farniación filosófica de
Cf. Heidegger, 1987GAS6i57,93-iO0y 116-117. Laspáginas referidas es-
ti!) centradas en el anu1isi de la &ztuición hermeiéutica.
Cf. Hogemann, 1986.4987, SL
21
 HERI1ENU1fCA 0E LA VJDA HUMAÑA
EN 1.OS ALEDAÑOS DEL NFO.SME NATORP

conceptos24, Heidegger comienza caracterizando la filosofía de su

época, una irez más, como un rremediabk enfrentamiento
entre a
filosofía como ciencia rigurosa y la filosofía como concepción dei
mundo (Weltanschauung). Ya en la primera parte Heidegger vuelve
a descubrir la dimensión originaria de la vida
Para hacerlo toma como punto de partida algunos fáctico-histórica15.
ejemplos que le
sirven para presentar los sentidos fundamentales
de la historia. Con-
sidera que las corrientes ftindarnenta!es de la filosofía de
su tiempo
no pueden dar razón adecuada de la vida fáctica; es mis, que sus
conceptos son contradictorios con ella. A su juicio, ni Natorp
they fueron capaces de hacerlo.
ni Dii-
En este curso Heidegger intenta precisar la
noción de ser sí mis
mo (Selbstsein) en re'ación con la nociones de historia e historicidad
(Geschichte y Gesch ichtlich ke it) . Co ncretame nte i ntenta dete rm i
ri ar
qué es ese «tener historia» y en qu formas puede la vida
entendida como vida fáctico-histórica eri la forma de suoriginaria ser-pro-
pio (Selbstsein) tenerla.
Cabeadvertir que el Dasein, que aparece en estas lecciones vin-
culaa la historicidad, no tiene ya nada que ver con el sujeto de la
filosofía moderna que se encuentra todavía presente en Husserl. Es
cierto que Heidegger acepta la idea de Selbstheit,
pero también que
lo hace de forma totalmente distinta a la de la tradición.
El volumen 60 de la Obra conpleta titulado Fenomenología de
la vida religiosa16, reúne varios cursos dei periodo 1920-1921
y i-e-
sutta particularmente interesante para comprender la evolución
los motivos dc Heidegger. Se trata, en efecto, de un texto funda'y
mental para descubrir concretamente las
raíces religiosas dc buena
puesto que, según la comprensión heideggeriana, la b(isqueda de un
último principio carece completamente de sentido'7.
En la primera parte de Fenonzenologla de la vida religiosa Hei-
degger lleva a cabo una introducción metodológica gobernada por
el rigor. Se muestra convencido de que la filosofía, a diferencia de
las ciencias, no se ha de centrar en la resolución de problemas sino
en el estudio de las cuestiones principiales y previas, que son preci-
samente las que ocupan su atención. Enconcret oel núcleo de sus re-
flexiones lo constituye eiproblema J lo histórico, ya quela filoso-
fía surge de la experiencia fáctica de la vida y ésta sólo puede ser
comprendida desde la historicidad.
De nuevo insiste en que La vida fáctica no tiene carácter de ob-
jeto sino tan sólo de significatividad. Y una vez más, recuerda queJo
relevante no es e! qué sino el cómo, que lo definitivo en la vida fác-
tica es la realización (Vollzug) y que lo histórico no es experimenta-
do cuando se somete a la ciencia historiográfic sino cuando es corn-
prendido corno fenómeno tal corno se da en la misma vida. Sin
embargo, lo histórico la historicidad genera desasosiego y eE pensa-
miento ha intentado siempre asegurarse frente a esta inquietud de
diversas maneras; Platón y Spengler constituirían ios dos extremos
frente a los cuales se ha buscado también un camino intermedio;
pero a través de este se capta el sentido de lo histórico que se re-
vela en el mismo fenómeno de la inquietud (Bekummerung). En de-
p itespreciso desvelar .cuál es la relación que eIDcsein rnant-
:'c... coi'. lo histórico y, por tanto, con Ia temporalidad. '1ás aún, es
ipçÇ.c_i.s..p determinar a qué tipo de tiempo nos referirno.
:.

El cuarto capítulo de esta primera parte está dedicado a la cues-

parte de la problemática destacada por Heidegger. Como señaló tión de la fornalización y a lo que Heidegger denomina indicación
darner, las Ga-
cuestiones de índole teológica juegan un papel funda- fc17'n2a1 (forti al Anzeige). Allí lleva a cabo un análisis escEarecedor
mental. Otro asunto diferente es decidir hasta qué
punto el término aunque interrumpido de manera algo brusca en contra de lo pro
facticidad conserva todavía las connotaciones religiosas primitivas yectado por Heidegger. Gadamer asegura que, como el propio Hei-
degger relató, algunos alumnos elevaron sus quejas a Decanato por
considerar que faltaba contenido religioso en aqueflas clases, por lo
14. Heidegger, 1993, CA 59. que Heidegger se vio obligado a modificar ei plan de su exposi-
Is. Cf. Hogernnn, 1986-19x7, 56-57. ciónl9. Esto podría explicar la dureza e ironía de las frases con las
16. Heidegger, 1995, GA 60. Contiene: 1) WS 1.920/21,
Ein/eithg in de'r P/ni-
'omenologie der Re(ion (Introdtzción a la fenornenoogía de
que termina la décima clase en la que anuncia su cambio de rumbo.
1921, Augustinus und der NeopIatonsrnus (Agustín a religión). 2) SS Allí sostiene que la filosofía constituye una dificultad y no ofrece la
Die philosophischen Grundlagen der nitteThrterlichen
y el NeopIaonismo). 3) Anexo:
/4ysik (Los fundamentos filo-
sóficos de la mística medieval). SS es la abreviatura a!ernana
Verano. WS es la correspondicrite para referirse a Se»wstre de para indicar Semestre de
Invierno. Estas serán as
Cf. Gadamer, 19x6-1987, 14-26.
abreviaturas que se utUizarán tmbin de aquí en ade.!ante. Cf. Kisiel, 1986-1987, 108-109.
Cf. Ibid., 109-110.

22 23
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 HEFkF1EN1UTLCA DE LA VIDA HUNIANA
seguridad que proporcionan a los estudiantes otras disciplinas. Pero,
Continúa Heidegger airado, él no puede hacer nada, ¡é] no ha in-
ventado la filosofía! Sn embargo quiere ]iberarse de ta calamidad
interrumpiendo tan abstractas consideraciones y dedicándose a uú
fenómeno concreto aunque, desde luego, sabe de antemano que los
alumnos entenderán mal, desde el principio hasta e] final, sus refle-
XIOfl es2°
Lo cierto es que, antes de su interrupci6n, Heidegger retörna la
cuestián que, por lo ya visto, ocupaba en aquellos años un lugar
preferente en sus meditaciones: la relativa a la indicación formal.
siguiciido la distinción husser1iana que tanto la generali-
zación como a formalización tienen en común (aunque existan di-
ferencias entre ellas) la generalidad. Por el contrario, la indicación
fornal no adolece de este defecto; en ella el sentido de formal es
rnãs originario y no tiene carácter teórico. Por eso es ella la que tie-
ne sentido en la explicación fenomerolágica acerca de la cual çs
preciso obtener claridad.
Heidegger propone un ejemplo: el de lQhistico jue en un
Pi1cipio es indicado formalmente y al que no se atribuye, al ca
racterizarlo, un sentido último. Lo que se dice acerca de él ni cons-
tituye su máxima caracterización objetiva ni se considera su senti-
do más general. Así «temporal» es tomado provisionalmente en un
sentido bastante indeterminado y, en la medida en que permanece
indetermjnado no prejuzga. Es preciso que la filosofía, a fenon'ie-
nología, parta de la vida fáctica y que dcsde ella se alcance & senti-
do, en este caso dei tiempo. En definitiva, el problema dcl tiempo
se ha de captar atendiendo a la experiencia fáctica de la temporali-
dad, lejos de la pura conciencia y de la pura idea de tiempo. Se ha
de seguir, por tanto la dfteccián contraria a la de la filosofía tradi-
cional21.
'11 en la segunda parte de estas lecciones Heidegger proporcio-
na una expiicaci6n fenomenológica de las cartas de Pablo a los G-
latas y a los Tesalonicenses. Pero antes de surnergirse en ella realiza
aún una serie de aclaraciones relativas a la comprensián y la expli-
cación fenomenológicas. De acuerdo con su coflv!CCIÓL1 de que la fi-
losofía ha de arrancar de la experiencia de la vida fáctica, sitúa el
origen de la fenomenología de la religiosidad en el hecho de la reh-
giosidad priniitiva. En consonancia con lo expuesto sobre la indica-
Cf. Heideger, ]995, GA 60, 65.
Cf. Ibid., 62-65.
24
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EN LOS ALEDAÑOS DEL NFQRM NATORP
cion [ornal, Heidegger quiere proporcionar tan sólo una compren-
Sión previa de ella, puesto que la comprensión últrna del fenóme-
no sólo se puede alcanzar en y desde la experiencia de la vida reh-
giosa. En cualquier caso, la comprensión fenomenológica se ha de
deterniinar desde la realización (V011z1.ig) de quien lleva a cabo la
explicación. Por lo tanto, se ha de preguntar por el cómo, por el
sentido dei desarrollo y, además, hacer propia ha situaciÓn, en este
;aso la de Pablo. Heidegger descubre. la originaria experiencia cris-
tiana del tiempo corno kairós: una comprensión de la temporalidad
que permìte experimentar la vida fáctica en sus rasgos esenciales22.
Así es como e! cristiano experimenta la vida en su facticidad. Una
experiencia que comprende la vida en su historicidad puesto que el
tiempo no es entendido como medida sino que, por el contrario, es
vivido.
En el mismo volumen al que nos estamos refiriendo se recogen
as clases del semestre de verano de 1921 «Agustín y el neoplato-
nismo», donde Heidegger lleva a cabo las interpretaciones fenorrie-
iiológicas del libro X de las Confesiones y que contiene, en la par-
te introductoria, una crítica de las interpretaciones de Trøeltsch,
Harnack y Dilthey. De nuevo el propósito de Heidegger es alcanzar
una comprensión fenomenológica de la experienda Cristiana de la
vida. Pero ahora la reflexión heideggeriana gira en torno a la idea de
preocupación por la propia vida: Bekuinmerimg, termino alemán
con el c'ue Heidegger traduce el latino curare y que expone conio el
carácter fundamental de ha vida fáctica Además 1-leidegger critica a
Agustín el que haya falseado la experiencia originaria dc la vida me-
chante conceptos y explicaciones iieoplatónicas Ah hacerlo habría
arrancado a ha vida fáctica de su inquietud originaria haciéndola ex-
traña para sí misma.
Con esta crítica Heidegger retorna un tema central y recurrente
al qtie ya se había referido también en la primera parte de su fe no-
menologla de la religión; concretamente al tratar el fenómeno de lo
histórico y exponer lo que allí denominó «la lucha de la vida contra
lo hist6rico»23. Heidegger lamenta que la experiencia originaria de
ha vida cristiana se haya sometido a los moldes rígidos e insuficien
tes de la filosofía griega. Este inaceptable sometinhiento es lo que, a
Kisie] señaLa que m.s adelante, en el SS de 1923, Heidegger expresará e] as-
pecto kazrológico de Ia facticidad recurriendo al coricepw deJeweiIigkit. Cf. Kisiel,
1986-1987, 112. Acerca de jeweili y deeu.ei/igkeit, cf. la primera nota del capítulo
2 de este libro.
23 Heidegger, 1995, GA 60, 3-44
25
 HEPMNEUTICA DE LA VIDA HUMANA
su juicio, explica e producto en e! que devino la teología medieval.
Una teología, ahora entendernos por qué, que es necesario destruir.
En esta tarea Heidegger cree contar con el joven Lutero (puesto que
el último vuelve a caer en las garras de la tradkión) que propone res-
catar una fe pura y se aferra a Ja locura de la cruz; un Lutero que no
pretende una teodicea y que no se aleja de la originaria experiencia
de la inquietud y debilidad de la vida fáctica e histórica.
Por último, el mismo vournen 60 de la Gesamtausgabe recoge
también el curso titulado Los fundamentos fílosófjc de la mística
medieval», donde Hicidegger se detiene en a mística de Meister Eck-
hart y de san Bernardo así como ei. las tesis acerca de la religión de
Hegel y Schieiermacher.
1 en el semestre de invierno de 1921-1922 Heidegger se aden
tra en la recta final que le llevará a las conclusiones recogidas en el
Thforrne Natorp. El curso lleva por título Thterpretcciones fenomeno-
lógicas sobre Aristóteles. Introducción a 1 investigación fenomenolé-
gica. En él Heidegger comienza a desarrollar la noción de situación
hermenéutica (hermeneutische SItuation) a la que había apuntado en
1919 con la idea de intuición hermenéutica, Kisiel ha adverddo que
esta nueva noción aparecerá también en el semestre de verano de
I 92224, Interpretación fenornel1ológica de textos escogidos de Aristó-
teles de ontología y lógica25, todavía sin publicar por último, en eI
Informe Natorp.
Por vez primera en e curso de 1921-1922 Heidegger se refiere
explícitamente a una situación de evidencia o de experiencia funda-
mental que provoca Ja decisión primaria de un cuestionar apasiona-
do. Apela en particular a la situación de comprensión (Verstehens-
situation)26 que la filosofía debe incorporar para lograr la dirección
adecuada en su interrogar. Porque las equivocaciones relativas a la
comprensión y definición de la filosofía tienen su origen en una carn-
rencia Ja filosofía no ha hecho suya la situación de co?nprensión que
le pertenece, pues ponerse en Cuestión a sí mismo y a la vida (en el
autentico horizonte de la vida fáctica) es e fundamento de toda po-
sibTe y verdadera aclaración. La opinión de que su definición
ya está
dada y la ceguera ante la propia realidad espiritual, que se aleja
Cf. Kisie1 19.93, 499,
Phnomeno1ogische Interpfetation ausgewàh1terAbhndlungej des Arisote.
1e zu OntoIoie und Logik, GA 62
Cf. Heidegger. 19x5, GA 61. Según Kisi& sólo en I SS de 1922 esa situ-
ciói de (a comprensión pasa a ser denominada sitiación hermenéutica.
:1993, 499. Cf. Kisie,
26
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EN LOS ALEDAÑOS DEL. NFORM NATQRP
como ninguna otra de su situación de comprensión, caracterizan la
manera homogeneizada de experimentar la conciencia histórica27.
Por otra parte, Heidegger insiste en la necesidad de entender
que la filosofía no puede aspirar a Io iticondicionado puesto que
siempre se encuentra en una posesión previa de lo fáctico y por lo
nto, ha de ser entendida desde la preocupación dei Dasein tal y
como aparece en la étCa. De este modo, frente a la consideración
tradicional dei ser conio correlato del conocer, Heidegger entiende
que el sentido fundamental del ser ha de ser determinado desde la
vida humana en su específico modo fáctico y en su ser histórico2.
Esto reclama una preparación suficiente de la mencionada situación
de comprensión, porque el conocimiento filosófico en cuanto que
es un cómo (Wie) de la vida fáctica se debe a la situación en un
sentido especial y ha de apropiarse de ella. La dificultad se encuen-
tra en lograr un sentido de situación fáctico (faktisch), puesto que no
es algo que esté ahí abiertamente y que se pueda aprehender con fa-
cuidad por estar informado de movimientos culturales o teorías his-
tóriCaS29. Pues bien, la herrnenéuhca fenwnenológica es aquella in
vestigación desde la facticidad cuyo objeto se da en la proximidad
de la auténtica relación: la de la vida.
La decidida propuesta contenida en La primera parte dei In for-
ne Natorp es que la filosofía es hermenéutica fenomenológica de la
facticidad (ph.mwnenologische Herrneneutk der Faktizität). Por lo
tanto, y en consecuencia,es preciso lograr un acceso originario al fe-
nómeno de la vida fáctica. El proyecto que Heidegger esboza en la
primera parte de su manuscrito sobrepasa con mucho los 1ímites
por fuerza estrechos, del proyecto enviado a Marhurgo, aunque st.i
autor ya poseyera al redactarlo una idea muy definida dei camino
que quería seguir Por eso presenta sus investigaciones sobre Aristó-
teles como interpretaciones que han de servir para una histoda de la
ontología y de la lógica y que están condicionadas por la propia si-
tación hen nenéutic
Heideggerentiende que la filosofia no es más.. queel mçro des-
pliegue de.una dinámica qu.. e forma parte esencial de .i misma vida
humana; mediante ella el Dasei i formula directamente la .preguiita
por .5u carácter de ser. De modo que éste es el objeto de. la filosofía.
Pero, por su tendencia a la caída (Verfailenstendenz) el D.. asein fác-
Cf Heidegger, 1985,, GA 61, 35-42.
Cf. Kisiel, 1986-19S7, U4-115.
Cf. Heidegger 1985, GA 61, Anexo 1, 11.
27
 HRN1ENUTICA DE LA VIDA HUMANA
ticose encuentra ya siempre en una determinada interpretación en
la que tambien (conio prolongacion suya que es) se ¡nueve la misma
filôsofla. Pôr eso es preciso clarificar dìcha situación hermenéutica.
En efecto, para que algo se muescre conio fenómeno no basta
con la
niera comparecencia dei objeto temático en ei cómo de su ser inter-
pretado. Es preciso además, para que pueda hablar por sí mismo,
ad arar su fi c i e nte men te su s it u aci ón h er ni enéu ti ca correspondiente
(jeweilige). Sólo así será posible una aproximación auténtica, origi-
nana a Ia filosofía y a su objeto, a los que pertenecen intrínseca-
mente la situación hermenéutica y su aclaración.
Esto es Io que explica Ja necesidad de volver a Aristóteles y lo
que, en definitiva, justifica el trabajo acometido por Heidegger en el
irforrne enviado a Paul Natorp. Dicha aclaraciónexigeel descubrí-'
miento de la forma eri que el hrrioDaseins....ççmprende, se re-
re se nombra a sí mismo antes de cualquierconfiguración
teó-
rica o lingüística. Por eNo es necesario descubrir lo que Heidegger
denomina presupuesto o presuposición (Vorhabe) y preconcepción
(Vorgriff). Es preciso saber dentro de qué conceptualidad (Begrif-
flichkeit) heredada se ha situado. Pues bien, en la filosofía griega
y recería Ser y tiempo) la publicación de un extenso trabajo de su
p articu brrnen te e n Ari stó te les des cu b re He i degger dicha con cep-
tualidad. Después, a religión cristiana incorporaría las categorías
propias de aquel pensamiento y configuraría definitivamente la in-
terpretación que entiende ai ser humano como animal racional,
conio naturaleza, persona, etc.
Pero las categorías lógicas y ontológicas con las que cI Dasein
humano se ha interpretado a sí mismo no parten de una experien-
cia originaria de la vida fáctica. Por el contrario, Aristóteles cons-
truyó su edificio filosófico (y cori él todo el pensamiento posterior)
sobre la experiencia dei movimiento. Una experiencia no adecua-
da a la vida fáctica ni originada en ella, Lo cierto es que la totali-
dad dei pensamiento occidental tiene sus raíces en la elaboradón
aristotélica. Esto explica, en opinión de Heidegger, que en toda la
historia de la filosofía occidental falte por completo un acerca-
miento originario a la vida fáctica como fenómeno. Y, puesto
que
ha de hablar por sí misma, ios principios y e] proceder qe guiarán
toda la investigación heideggeriana serán tos de
la fenonienologfa.
Por otra parte, y puesto que d objeto de la
fenomenoiogía como
ciencia originaria es el Dasein fáctico, só!o la hermenéutica
puede
acceder a él. Eri definitiva, la filosofía (ontología y lógica) no pue-
de ser concebida sino como hernenéutjca fenomenológica de la
fac tic idad.
28
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EN LOS ALEDAÑOS DL NFOSM NITOP
De todo esto nos ocuparemos porrnenorizadamente en el capI-
tub dedicado a la indicación de la situación hermenéutica.
3 Aristóteles en el proyecto de destrucción
Pögler ia recordado que en los años posteriores a la Primera Gue-
rra Mundial la fenomenología }ìeideggeriana acabó transformándo-
se (tendremos oportunidad de estudiarlo más detenklamente) çn
una hermenéutica de la vida fáctica para cuya elaboración fue deci-
siva la interpretación de Aristóteles. Así, por ejemplo, el contenìdo
dei semestre de invierno de 1921-1922 que debía ser una introduc-
cion a la investigación fenomenológica deja ver claramente que Ans-
tóteles proporcionaba la oportunidad de otorgar a la hermenéutica
de la vida fáctica un sentido lógico e incluso ontológico30.
El estudio qtie Heidegger realizó sobre Aristóteles fue especìa-
mente intenso a principios de los años veinte. Tanto es así que Hu.s-
seri anunció en su revista (la misma er la que años después apa-
discípulo, donde se recogían las interpretaciones fenomenológicas
que éste había realizado hasta ei momento sobre el Estagirita. Ai fi-
nal ese libro no Hegé a editarse nunca. Heidegger encontró grandes
dificultades en su elaboración y la editorial Niemayer suspendió la
publicación anunciada debido a la preocupante inflación de finales
de 1923.
En cua'quier caso, los numerosos cursos y seminarios de los qe
vamos disponiendo dan cuenta de la intensidad y tenacidad con la
que Heidegger se consagró al estudio de Aristóteles. Acrualnente ai-
gunos de los que se consideran niás relevantes han visto ya la luz,
pero todavía faltan varios por publicar. Eri el anexo I de este libro se
ofrece una relación que da cuenta dei estado actua' de las publica-
clones de inéditos de Heidegger reiativos a Aristóteles31.
Corno es sabido, el diálogo que Heidegger mantuvo con ei Es-
tagirita se prolongó más alls de! giro (Kehre) con trabajos de gran ca-
lado y enorme interés. Sin embargo, razones de todo tipo nos fuer-
Cf. también \òLi, 19S4, Pöggeler, 1986-1987, 4 143. Adcmás Kisiel re-
coge a1guns noticias y datos sobre ese libro que Heideggcr no llegó publicar nun-
ca. Cf. Kisiel, 1993, 232, 235, 249-250, 269.
Un inforrnción más completa acerca dcl estado actual de la Geamtausga.
¿e y la bibiiografia sctindaria sobre la época anterior a Ser y tiempo se puede en-
contrar en Segura 1999a.
29
 HERr1ENUTICA DE LA VIDA HUMANA
EN tOS ALEDAÑOS D INFORME NATQP

zan a limitarnos a las interpretaciones anteriores

a 1927. La prime- Lamentablemente todavía no disponemos de as exposiciones
ra es de índole practica: este trabajo versa sobre el informe
y tiene unos límites propios. La segunda, más Ntorp que Heidegger realizó sobre la Retórica aristotélica. Mejor fortuna
relevante desde el
plinto de vista fijosófico, es que es preciso establecer tenemos por Io que respecta a la ética. Varios de los escritos y lec-
una clara dife- ciones actualmente publicados giran, al menos en parte en torno a
rencia entre las interpretacirnìes anteriores a Ser y tiempo y las
pos- la Etica a Nicómaco y su lectura arroja luz para comprender los in-
tenores. Así, por ejemplo, y conio ha advertido Volpi, cI
Heidegger se retracta con nsistenda de la COnnOtación práctica segundo tereses y objetivos heideggerianos. En cualquier caso, la opinión de
tiene eiI DaseTn en su primera epoca -.
.. que Gadarner respecto de la aprosdmación heideggeriana a Aristóteles.
Sea como fuere, lo cierto es que, dado el actual estado de las parece estar suficientemente contrastada: aquél no buscaba en
pu- .un modelo y mucho menos una doctrina que reproducir o quizá ac-
blicaciones, no es posible dar por concluido eI estudio de la
interpre- tualizar. Por el contrario, Heidegger confiaba en poder encontrar,
tación heideggeriana de Aristóteles. En cualquier
caso, el interés que in cuando hubiera de forzar la interpretación, lo c'ue él estaba
guía este trabajo, que no es exegético ni tiene
pretensiones de ex buscando34.
haustkidad, es el de lograr una aproximación adecuada
a un mo-
meiito dei pensamiento heideggeriano que se ha demostrado decisivo. En este orden de cosas Volpi coincide sustancialmente con Ga-
Concretamente por Io que respecta a Aristóteles, de lo que se damer ;5 . la relacion de. Heideggçr con Aristoteles
. . . . - no .

trata ante rodo es de captar la raz6n y el sentido de estas interpreta- sólo imphca.la apropiación sino tarnbiéii la..críticay.1a..trans.fo.rmi
ciones. Unas interpretaciones quei como es bien sabido, c:ón36. podría decirse que Heidegger se esÑ.a, ms
cho de semejarse a aquella doctrina distaban mu- que por acercarse a Aristóteles, por acercar a Aristóteles a sí mismo.
que Heidegger había recibido Sea como fuere, lo cierto es que la discusión con el Estagirita resu!-
durante sus años de estudiante de filosofía
y teología. Acuciado por tó determinante para la formación dei pensamiento heideggeriano37
los problemas que entonces le iiiterpelaban,
Aristóteles se abrió ante porque en el estrecho cuerpo a cuerpo mantenido con Aristóteles,
éi de un modo completamente distinto
y se presentó no sólo como Heidegger llegó a concebir y desarroflar el proyecto de Ser y tieni-
un interlocutor válido, sino quizá como aquél con e que era
nece- po3; un proyecto en Cuyo núcleo está, aunque transformada en un
sano mantener el diálogo si es que cabía la posibilidad de
Ja filosofía en sus orígenes. reconocer sentido ontológico, la filosofía práctica de Aristóteles.
Como ha recordado Gadarner, Heidegger no se acercó nunca De hecho, y como también ha señalado Kisiel, al leer a Aristóte-
a les contra Aristóteles, Heidegger continúa su esfuerzo para re empia-
Aristóteles como a un importante objeto de estudio histórico.
Quiso, zar el sentido teórico de la filosofía por lo que se podría denominar
por el contrario, desarrollar un stcnz.s qwaestionis desde
los prob!e su sentido phronétíco. Su objeto ya no son los archal necesarios y
mas actuaies de la filosofía. En particular, desde el problema
neraba la vida y que en aquellos decenios que ge- eternos sino lo que también puede ser de otro modo: la misma si-
coinenaha a dominar más tuación de la vida fáctica39 Por este camino la crítica acaba condu-
y mas la filosofia aleniana, La problematica de la
de la vida, de lo que entonces Heidegger auto-interpretacioii ciendo a la destrucción. Puesto que la tradición (y de forma sngu-
denominaba la facticidad del lar la antropología teológica medieval) ha incorporado los motivos
Dasein, constituyó e hilo conductor de un boceto que, a partir dei Es-
tagirita, despliega las líneas fundamentales de una antropología aristotélicos, Heidegger considera a necesidad de pronunciarse so-
fica y fenomenológica. En opinión filosó- bre el inherente ateísmo de la filosofía dado e] carácter provisional
de Gadamer el propósito de su
maestro fue hacer hablar a a antropología de
Aristóteles desde la coni-
prensión de la vida del propio presente, desde a vida fácticamente Gadamer, 1989, 22-23.
vida ta como, ante todo, se puede hallar vi-
A juicio de Volpi el valor de las nrerpretacìones heideggerianas estriba, en
en la Retórica y en la Ética. primer lugar1 en que cOflStituyfl Llfl diiogo vivo y fnictífero con Arist6teles en rér-
'I

Cf. Volpi, 1994a, 351. Este artículo contiene
sadas por su atitor en Vøpi, 1989.
Cf. Gadarner1 199, 230.
minos más generales, con los grìegos Cf. Vo1pi 1989 225-226.
Cf. Volpi, 1994a, 37. Cf. ¡bid, 335-341.
gran parte de las ideas expre-
37_ Cf. ibid.
Cf. ibid., 332.
Cf. Kisiel, 1993, 270.

30
31
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 HERP1ENUTICA DE LA YDA HUMANA
e interrogativo de su objeto, la vida fáctica. En definitiva,el proyec-
to (k destrucción contenido en Ser y tienpo puede ser visto como
una secularización de los viejos intereses teológicos de Heidegger40.
Después de haber perfilado ¡a nanirakza y la finalidad de las in-
terpretaciones heideggerianas sobre Arist&e]es y antes de proceder
a un estudio pormenorizado de las «Interpretaciones fenomenológi-
cas sobre Aristóteles» parece oportuno ofrecer una breve visión de
conjunto de su contenido y, sobre todo, del modo en que Heidegger
continuó dicho trabajo a lo largo de los años posteriores41. Así esta-
remos en condiciones de valorar su relevancia y de realizar una crí-
tica más certera cuando resulte necesario. AI hacerlo nos atendre-
¡nos, cii la medida de lo posible, al límite temporal y filosófico que
establece Ser y tiempo.
Las interpretacioncs fenomenológicas tienen cuatro núcleos
centrales de interés. Los tres primeros conformarían la primera par-
te de sus trabajos sobre Aristóteles. El cuarto constituiría la segunda
parte de estas mismas interpretaciones.
En primer lugar, Heidegger se detiene en el Libro VI de la Etica
a Nicórnaco. A continuación la interprecadón se centra en los dos
primeros capítulos dei libro I de la Metafísica. En tercer lugar, eI dis-
cípulo de Husserl acomete una sucinta exposición de algunos pasajes
de los tres primeros capítulos de la Fisica, así como de las cuestiones
relevantes que cree descubrir en ellos. En cuarto y último lugar, Hei-
degger propone el estudio de otros libros y pasajes destacados de la
Metafís icc.
Ante todo hay que dejar constancia de que Heidegger insiste en
que la Ffsíca aristotélica constituye el centro de su interés. Algo qtie
resulta particularmente necesario porque las i nterpretacioncs lleva-
das a cabo en el Informe Natorp se detienen en especial
en el estu-
dio de] libro VI de la Etica a Nicómaco y, más en concreto todavía,
en el anáLisis de la prudencia. Esta es una virtud que adqiiere para
Heidegger una dimensión ontoTógica y que es entendida como la
au-
té[tica forma de desvelación de la vida fáctica. De hecho, practica-
mente la mitad del trabajo que dedica a Aristóteles gira en torno a
40. Cf. ibid., 270.
4] . La editorial K]osrerrnann, a cuyo cargo corre la publicación de la
Gesen-
tausga&e, tiene previsto publicar a lo largo del verano de 2002 el SS Grundbegriffe
der aristotelischen Philosophie. En el momento en que e presente libro va a
blicado todavíi no disponemos dc este curso. Por lo tanto, no he podido ser pu-
contar con
un materia' que, sn dudar Fiere un gran importancia para el asunto que nos ocupa.
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EN LOS ALEDAÑOS DEL. NFOiLtv1E NATORP
ese capítulo dei tratado sobre la ética. Lo que se explica si se tiene
en cuenta que el objeto último de la in\.restìgaciáu heideggeriana no
es otro que ei ser de Ta vida fáctica.
Nada tiene de extrafio, en consecuencia, que las ínterpretacio-
nes más elaboradas y que mayor incidencia tuvieron en el desarro-
Ib inmediatamente posterior def pensamiento de 1artin Heidegger
fueran las que realizó sobre el libro VI de la Etica a Nicómaco. '
9p_lpño de 1922 advierte que ]aprudencia aristptélica puede ser
entendida como acjíella forma de desvelamiento
que descubre la
misna rjda humana en cuanto que se relaciona consigo misma. En
cfecto, la prâxzs no sería sino la relación que la vida mantiene
con-
sigo misma y la alétheia praktiké habría de
ser entendida, couse-
cuentemente, como el desvelamieflto del pleno instante de la vída
fáctica. La interpretación heideggeriana de a pbránesis aristotélica
y
su singular reapropiaciéri es tan fuerte que conduce,
en definitiva, a
una ontologización de ias virtudes dianoéticas y, singularmente, de
la phrónesis. Las huellas de esca transformación se advierten con ni-
tidez en Ser y tienpo.
Después, en el curso de 1924 dedicado al Sofista de Platón,
Heidegger vuelve sobre la interpretaciÓn que había incoado en el
Informe Natorp. La larga parte introductoria de ese curso (casi 200
páginas) consiste, en buena medida, en un nuevo y pormenorizado
análisis dei libro VI de la Etica a Nícó?naco. AHI Heidegger
retorna
las cuestiones que había abordado de forma más sucinta
en el oto-
ño de 1922. Pero su nrerprctacit5n no es una unera repetición;
en
el célebre cursó de 1924 Heidegger agtdiza tanto la interpretación
conio la crítica. En realidad se aprecia, todavía con mayor claridad,
que su objetivo no es otro que la elaboración de
una ontología fun-
darnental. Aquélla que tiene su más acabada expresión
tiempo. en Ser y
!J9 largo.de los últimos años se ha llegado a la conclusión de
que Sein z.í,d Zeit es, a menos en buena medida,
una transposición
ontológica de la Etica Nicómaco42. Naturalmente hay diferencias
en
cuanto al modo de comprender dicha reapropiación, su alcance y
envergadura; pero éste no es el 'ugar para entrar en na discusión.
Basta con dejar constancia de la transcendencia que la interpretación
de la filosofía práctica aristotélica flivo para el desarrollo dei
pensa-
miento de Martin Heidegger.
42. Cf. particularmente, Volpi, 19x9. 22.7, 229
y Volpi, 1984, Cf, además, Ta-
miniux, l99.
 HERN1ENUTICA DE LA VIDA FiUI1ANA
cogidas telegráficamente algunas de las ideas que centraron siempre
su intei'és y que ya eran conocidas. Se trata de las centrales categorías
de dvnanis enérgeia y enteiécheic7. Nociones que aparecen entonces
claramente relacionadas COfl la de ousla conio sentido directivo del
çr. Quizá por el carácter genera] de este semestre no se encuentraLl
en él desarrollos que amplíen lo que Heidegger había apuntado ya
en su informe del otoño de 1922.
Un año después, en 1927, Heidegger realiza una nueva inter
prctacóIi fenomenológica de los primeros libros de la Física que
comienza a distanciarse va de las anteriores. El establece la relación
entre movimiento y tiempo en las sustancias físicas y cree hallar la
doctrina aristotélica sobre el tiempo. Las nociones de dyïams y
enérgela continúan resultando decisivas, algo que concuerda con su
posterior interpretación de libro IX de la Metafisica; particiilar
mente durante el curso de 1931,Aristóteics: Metafísica IX. Sobre la
esencia y la efectividad de la potei zcia. Al]í volviendo de nuevo so-
bre la cuestión de los sentìdos del ser., Heidegger hace dc dyn.an zis y
enérgeia, frente a la tradicional ousla, el sentido directivo del ser.
Pero esto es algo que todavía no está presente en los escritos ante-
riores a Ser tempo4S.
Por último, y aunque quede fuera de los límites establecidos,
resulta imprescindible mencionar la magnífica y detallada interpre-
tación de la Física que realiza Heidegger en un conocido trabajo
posterior a la Kehre: Sobre la esencia y el concepto de Phvsis. Ans-
tóteles, Física B i», de I 939.
Antes de pasar a lo que tendría que haber constituido la segun-
da parte de sus ìnvestigaciones, es preciso dejar coiistancia de la cen-
tralidad de la Metafísica aristotélica. Sólo los dos primeros capítulos
del libro I son oheto de su interpretación directa, ' sin embargo, la
comprensión aristotélica dei movimiento y singularmente de la acti-
vidad perfecta (enérgeta) coiitenidas en la A'iTetafísica constituye un
punto de referencia permanente. Así, por ejemplo, a la hora de ex-
traer las (iltìmas conclusiones de su nterpretadón de la Etica a Ni-
çór)2ac0, Heidegger ha de recurrir al célebre capítulo 6 del libro IX
de la Metafísica.
Adeitrándonos ya en la segunda parte que se acaba de mencio-
nar, estas interpretaciones tienen su centro, ahora explícitamente
declarado., en la Metafísica. Inicialmente Heidegger menciona su in-
Cf. Pöggelcr, 19.. 92., 35.
Heidegger, 1976, GA 10, 239-3O1 Existe traducción al c.isrelIaflo.
36
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EN LOS ALELAÑOS DEL NFOPM NtITORP
terés por los libros \ll VIlT IX, pero enseguida añade también [os
libros IlL l\ \T1, X (además de] De In.terprctatìone y los Analíticos).
Llegado a ese momento de su interpretación lo que !e interesa a Hei-
degger eu particular (corno tendremos oportunidad de ver) es lograr
una adecuada explicación acerca dei origen de las categorías. Una
explicación que no se puede alcanzar con indepeidencia dei análisis
de los distintos sentidos del ser. Pero de lo que se trata, en definiti
va, es de dar cuenta cabal de cómo y en qué términos se produjo la
radicalización onto1(gica de la idea de movimiento. Por eso, una vez
¡-riás, las categorías de dvna,nis y enérjeja resultan tan centrales.
Pues bien, Heidegger tampoco va a abandonar la problemática
que la Metafísica de Aristóteles le suscita. Es cìerto que no encon-
trareLnos en los afos que transcurren hasta la edición de Sery tiem-
Po un tratamiento sistemático de todos 1os puntos a los que se re
fiere Heidegger en SL1 informe. Pero particularmente en el curso de
1925, Lógica. La pregunta por h verdad y en el ya citado de 1931,
Aristóteles: Metafísica IX. Sobre la esencia la efectividad de la po-
tencia, \ruel\re sobre esas cuestiones. Por otra parce, no podemos o]-
vidar el tratamiento que hace Heidegger tanto de la Física Conio de
la Aletafísica aristotélicas en el curso de 1926, Conceptos funda-
mentales de filosofía cntigua°.
Eu definitiva, hemos de concluir que la reflecíán sobre Aristó-
teles ocupa durante argos años el pensamiento de Heidegger y que
la presencia decisiva dei Estagirita se deja flotar en el desarrollo de
sus Concepciones. En este orden de cosas cabe añadir que5 tras las in-
terpretaciones que centran la atención de este libro, Heidegger se
concentraría con ahínco en la reflexión sobre la alétheia y el lágos,
cuyavinculación Con los asuntos que se analizarán aquí tampoco se
debe olvidar. De hecho ya en el Sofista, Heidegger se detiene en es-
tas Cuestiones que luego desarrollará con ms detalle en el curso de
1925 que se acaba de mencionar. Hay que volver a suhrayar por tan-
to, que aLgunas de sus categorías centraks y de sus interpretaciones
Constituyen genuinas reapropiaciones del pensamiento aristotl ico.
Una empresa que tuviera coiìio objetivo abarcar en toda su am-
plitud estas reflexiones resultaría demasiado ambiciosa. A Io largo
de este libro habremos de limitarnos a exponer las interpretaciones
que Heidegger acometió en el Infor;ne Nato7p y a extraer las conse-
cuendas que se desprenden de ellas para la hermenéutica fenome-
nológica de la facticidad y, en definitiva, para la elaboración de su
¡-Lcidcgger, 1993, GA 22.
37
 HERMEÑEUTIOA 0E LA VIDA HUNIANA

onto1oga fundamental. No obstante, y dada la comunidad temática

e interpretativa que ya ha sido señalada, se tendrán particularmente
en cuenta ios análisis que Heidegger acometió en su curso sobre el
Sofista de Platón. Esto no obsta para que., cuando resulte necesario,
se hagan las oportunas referencias a otras lecciones de Heidegger.
Situados ya dentro de estos límites, hay que señalar que en su 2
manuscrito de 1922 Heidegger advierte la necesidad de volver a
Arístóteles para descubrir si en la filosofía dei Estagirita se encuen- INDICACIÓN DE LA SITUACiÓN HERMENÉUTICA
tra todavía operativa una experiencia originaria de. la vida fáctica. Su
conclusión es que tal experiencia está todavía latente. Sin embargo,
la sublimación operada por Aristóteles y el riguroso proceso de ela-
boración de las categorías lógicas y ontológicas, que han dominado
el pensamiento occidental, hacen que dicha experiencia acabe por
ser ignorada e incluso deformada. En la transrnisíán operada por la
tradición no queda apenas la huella de tal experiencia.
Sin embargo, a juicio de Heidegger el Dasein comparece toda- i. Clarificación de la
vía en sí mismo en la medida en que el punto de partida de Aristó- situación hermenéutica1
teles es el del ser que se relaCi()fla prácticamente, productivamenre 1 . i .
Para una interpretación de la siti.iación her,nenéit icc
con e] mundo entorno. Esto es, se muestra en el ser característico de
la relación de produccíón, poiética, con el mundo entorno, Queda
Las investigaciones que su autor prologa eri el Informe Natorp se en-
así claro que la teoría no s primaria sino derivada. Por otra parte,
sin embargo, el aspecto bajo el qu Aristóteles contempla el ser dei marcan dentro de una historia de la ontología y de la ]ógica. Hei-
degger entiende que, en cuanto que interpretaciones, se encuentran
Dasein no es d adecuado, puesto que lo aborda desde la sublimación
bajo determinadas condiciones de intepretar y comprender AusIe-
de la idea de movimiento, consecuencia de la primacía dei aludido
sentido de la producción. gen und Verstehen). Que la situación objetiz.'a (Sachgehalt), que es cF
Ni la experiencia del movimiento entendido como k[:nesis ni la objeto temático (Gehalt) en ei cómo (Wie) de su ser interpretado
sublimación aristotélica, según la cual la idea más perfecta de movi- (Ausgeiegtsein), sólo logra hablar por sí misma, comparecer como
miento, de actividad, se encuentra en la enérgeía (corno actividad fenómeno, cuando I a correspondiente (jeweilige)2 sivaci6n hernie-
que tiene el ser en sí nhisino), son adecuadas para explicar la forma
néutica que ha de ser destacada de un modo suficientemente da-
de actividad específica dei Dseiz. Por eso la concepción de activi-
dad perfecta que tiene Aristóteles no conviehe al ser dei Dasein fác- 1.
En 1999 publiqué cl artículo, Heidegger 1922; IndicaciÓn de la sirtiación
tico, aunque explica que eleve la teoría a la más atta forma de vida. hermenéutica (Una aprodrnación). Este trabajo (mDdificada y corregido) ha servido
Aun asi, la onto]ogía y la lógica aristotéIicas elaboradas sobre una como base para este capítulo y para a'gunas ideas recogidas en c
antcricr.
2.. El término ha de ser entendido en e sentido de. actual, de cada
determinada idea de ser, han configurado todo el pensamiento occi- significar perrnafzeitemete, actua/ieue. adecuadamente al
vez. Puede
dental, y éste, en su despliegue, ha olvidado las experiendas origi- moneito, en el mc-
?fleflt(), correspondiente. Cori correspondiente. que es la traducción e1cgda,
nanas que justificaron una &ahoración tal. Por esta razón es necsa- destacar el carácter dc propio, de particular y, tarnbin, dc Io que acompañasede cuicr
for-
ma permanente. CL su uso en Heidegger,
ria la destrucción. S610 este proceder fenomenológico permitirá que 198g. GA 63, 29-33. 53, 7. EI de
Kisiel de que su dimensión temporil esci vincuLada
comparezca ante la filosoffa su auténtico objeto: el ser del Dasein. a la dei kiró griego (tiempo
oportuno) puede ser acertado. Cf. Kisiel, 1983. 500-501. En el curso d
de.gger re1ciona Jet'eiltkeit con Wrweilen, con Nichweg/afen (no 1923, Hei-
Gainz apunta queJ-wei1ige y Ver-ueiten (permanecer, demorarse) estánhuir). García
dos también sernánticamente, y que comparten el mismo carácter temporal. ernparenta-
Cf Gar-
cía Gainza 1997, 338-339.

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 HRP'1ENIEUTtCA DE LA VIIDA HUMANA
ro se hace disponible. Como Heidegger había mostrado ya en el
curso de i 921 -1922. Ia situación bcrmeiéutica y u aclaración per-
tenecen intrínsecamente a la filosofía a su objeto Por eso, toda in-
« únicamente puede ser situado el pasado (IN 2).
terpretación es relativa a ella (IN i )3,
Así pues, una adecuada interpretacián reclama la aclaración de
la sítuación herncnéutica. Pero, a su vez la interpretación se des-
pliega en y para ta situación. hermenéutica. Nos hallarnos, ya desde
Frinc.ipio de La investigación heideggcriana, ante una cierta circu-
laridad: Ia interpretación se ha de desarrollar con vistas a la aciara-
cíán de la situación bernîenéutica y lo hace en la misma medida que
ésta; más aún se va aciarando en la medida en que io son las coor
denadas de la interpretación Entonces es posible llevar a trmiiio la
i nterpretaci(5n y a comprensión (Aus1eg.tigs und \rstehensvoil-
zug) y se hace transparente la apropiación dei objeto
neignuig). La hermenéutica de la situación, dicc Heidegger, ha de
elaborar su transparencia y en cuanto hernieiiéutica llevarla al arran
que de la interpretación. Dicho con otras palabras: la interpretación
Ira pareja a la aclaración de la situación hen nenéutica (IN i).
Lina Situación que Heidegger encuentra definida por tres coor-
denadas, ii torno a las que estructura su informe;
) lEi punti) de mira (B1ìckstaid), más o menos expresamente
- qué modo
apropiado y fiiado (IN 1). En él se ha de hallar ei modo originario
de darse algo. En cuanto que investigaciones fenomenológicas para
una historia de la ontología y de la lógica ese punto de mírc e5 de-
ternnado mediante la exposición del punto de partida y del proble-
iiia de la facticdad (IN 3 y 24). Además, desde esta prímera coorde-
nada 5e define también la actitud fi.P1.da?7zenta1 (Gri..ndhaltung) hada
la historia y la orientación de la nirda (BiicIzrkhtu ig, la segunda de
las coordenadas de la interpretadón, hacia Aristóteles (IN 24).
2) La oriei ztació de la zirad.. (Biickríchttíng) : en ella se deter-
p curso de 1923-1924 para descrhir
mina el cono qué (Als u.ias), en el que el objeto de la interpretación
se ha de tomar preconceptualinente (i.'crgriffIích) y hacia qué (ò-
rau/hin)4 debe ser interpretado (IN 1). Así, la orici ztcción de la mi-
3. Puesto que esta inve.stigacón se centra en el Jnfrme Ntitorp se ha consid-
rado iiiás scricillo haccr i-as L'eferencia.s a dicho texto c'i el cuerpo dc] artículo. Sc ci-
tará conio c.'; r1 habitual, según la paginación dei original cDnsignda en la edición
dcl Di/they4ahrbuch y aludiendo al Informe Natorp como IN
4, 't-t en cl semestre de emergencia de guerra (KNS) de 1919 Heidegger aclara
que o&jeto en un contexto intencional, rio es algo sit.íado enfrente sino algo más di-
Ilámico. En cIWS de 1920-21 Wraufs la indicaciónfrimüdecualquier objeto. Cf.
Kis1, 1993, 509.
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NDICACIÓN DE LA SITUACIÓN HERNIENEIJTICA
rad( define lo que constituye para la prob1emtica filosófìca el ám
hito de objetos que, en definitiva, se ha de cuestionar y en cl que
3) El horizonte de la ?nira:d.. a (Sichtu.'cite): se trata de la última
coordenada de a interpretación y queda delimitada por el punto de
nira y la orientación de la niirada (TN i). Desde estos últimos se ha
de iluminar el objeto temático de la íiivestigación (IN 24) dentro
de él se mueve la correspûndiente pretensión de objetividad yde
la in-
terpretacìón (IN 1).
Dentro del niarco perfilado por estas tres coordenadas, la ada-
ración de la situación hermenéutica es lo que va a permitir que el ob-
jetC) de la investigación se muestre conc fenónieno. Una
situación
que en aqu& nionento Heidegger estructuraba todavía en torno a
as nociones de presupuesto o presuposición (Vòrhabe) y preconcep-
ció, (\7orgriff)5:
1
La investigación fi1osófìc tcne que hacer transparentes citegoria1-
flientc hs correspondientes iruerpretaciones concretas de la yida
fác-
tica {...J Cn su unidad fáctica dci desrroIIo de a vida con relación a
su presuposición (cn quí senuìd fundamental de ser se sitúa a sí
misma la 'ida) cori rdcrençia a su preconccpión (en
r
dcl intrpeIar6 y dcl hablar accrca de la vid.ii se refiere a sí misma
habla consigo nìsn]a) (IN 17). y
Este es el propósito de clarificaci6n presente a lo largo de toda
la investigación. Particularmente (por ser u lugar propio) en las pá-
ginas dedicadas a la orientación de la nirada (Blickrichtung)
y al ho-
5, En 1924 Ia situación hrninéutjc qucdar va configurada por Ja presupo-
sicion ("rha&e), la preconccpción (%'rgrif la preisián (Vrsicht). De las tres co-
r
ordenadas V)r5iCht aparece poi- rez primera en ei
la situación herrnc.nutica del Dasein ontológico que ve por ade1antdo. T)
las es-
tructurs pre.suposicionales propias de esa situaciÓn bereiiótític ésta es a úhima
que fue cthborada. Por lo que respecta a %griffsurge ya n el KJ'S de 1919, pero
adquiere el sentido al que Heidegger hace referencia en su manuscrito en '1.921
en co-
flexión con %'brhbe. Esta última sólo es tematizada en su sentido
ctiial en l curso
de rerqn() de L922. Cf. KiseI, 1993, 508.
6 Heidegger recurre a nspreche2 para traducir
e trniiio griego katego reIn,
que iiiciaIrncnce sigiiiuivaha acusr hablar en contra de aIguiefl, rcprochar.
Anpre-
then significa, mís bien, didgir la palabra, abordar a alguien. Arriho.s significdo
se
acercan en u sentido de izter-pelcr. Pero kategorein ha adquirido
en cl léxico filosO-
fico un significado hicn concreto y de to carácter
tcniço. En todos os casos hay
Siempre un componente di' ordenación y configtiración: las coa.s se
acuerdo a las categorías. Pero además, y por el]o, la categoría define estructuran de
y nornbra vate
para indicar io cuc algo es.
41
 HRF1NUTLCA LE LA VIDA HUMANA
rizo? zte de la mirada (Sichtweite) se deja sentir la tenacidad con la
que Heidegger busca descubrir las comprensiones y los conceptos
previos dentro de ios que se mueve la interpretación. E.! autor de I;-
forine Natorp pretende desvelar esa interpretación en que se en
cuentra la 'ida, tanto en cl presente como en cl pasado de] que ha
heredado su conceptualidad (Begrifflichkeit) (IN i 8-28). Por eso se
ha de aclarar como qué ALc was) es tomado el objeto de la investi-
gación. Sólo haciendo transparente Ja comprensión preteórica e in-
objetiva que la vida tiene de sí junto con ella, as categorías con
las que se expresa y refiere a sí misma, será posible la aclaración de
Ja situación hermenéutica; y con ella, el desvelamiento de los moti
vos frndarnenta1es, que todavía permanecen ocultos y que es preci-
so descubrir si se pretende lograr una adecuada apropiació t (Aneig-
iiung) e ìnierpretación. (Auslegung) dcl objeto de la filosofía: la vida
fáctica (IN 20-i).
Se trata, en síntesis, de un propósito hermenéutico. Pero no se
puede olvidar eri el sentido de que la filosofía es la rea1izc:ctón
(\òllzug) de di, r nìsno fundamental (Grundbewegtheit)7 de la vida
7. Heideggcr cstablecc una ditini5n neta entre 13etegtheit y Bewegung. Este
segundo término es el que se uLiliza colnL'lnmcntc en a]cmmn para dccignar el movi-
mìeito (la kines aristotélica). Por su parte, en 1 alemán no fìlo.sáfico Bewegtheit
significa afecci(n, conrnodóri emoción Se puede advertir, adinís, qu e trata de
I_in sustantivo abstracto, formado partir del participio de verbo he:'een Así por
ejemplo, lii expresión :Jch bin beuiegt'.', quiere decir: «m he emocionado». «estoy
afectadi; significa, cn defìnìtiva, que estoy cc»1-moìida; es decir, que en m se ha
producido un niovimiento no físico, sino intcror. Un movimìcnto que no se pucd
identificar con cl de 10 seres de la naturaIeza pero que también íniplica cambio y
una acción-pasión. Ast, lo caracrcrí.stico de la 1eu.'egheít a ii que se refiere Heideg-
ger en los años mteriores a Ser y tienpo pucs tcndrcmos ocasión dc advcrtir que
el Uso y plicacón de este térrninc cambia sustancialmente después de la Kehre, es
qL1 CS propia. exclusiva de La vida humana. En sntesìs, el autor del Thforme Ntorp
recurriría este término para poder nombrar algo que no está coiitenido en 1a5 cate-
garlas de kInesis ni, naturalnientc, dc emrgeia o euelécheia; pero tampoco en la de
pxi$ ni en la de poíesis. Aunque no lie hallada un término castcflano que permita
una traducción 1ogrid, corls]dero que bei-&'etheit puede significar algo as como a
tividad o dinámica t.it! o existncia1; es decir La dnämica entendida CornO activi-
dd o desarrollo y, por tanto, IIO en un 5entido fisicalista que es propia y exclusiva
de la vida huniana. Además, hay que tener en cuenta que lo específico suyo es que se
trata de una dinamicidad práctico-'ita/ o thia/-opernìi..a. Se trata, en defìnitiva, de
una dinamiciL.lad. de una forma de actividad, que tiene qu ver cori cl propio des-
pliegue dei Dasein humano en lo que tiene de irreductible a los restantes seres de la
naturaleza o a Dios. Por eso acude Heidegger a una expresión que refiere una diná-
mica hio-e7nocional, aunqie, desde luego, en ahoIutù pretenda reducir el despliegue
humano a un sentimiento que habría que entender como algo psico1Ogico». A lo lar-
go de este trabajo he optado por reflejar la expresión heideggeriana de un modo u
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INWCACIÓN DE LA SITUACIÓN HERN1ENUTLCA
fáctica o, corno dirá Heidegger poco tiempo después a la redacción
de su Informe, porque ei Dasein es él mismo hermenéutico8.
.l.i.1. Intencionalidad y situación hermenéutica
No se puede olvidar que hablarnos de una hermenéutica estricta
mente fenomenológica., realizada desde y en los principios de la fe-
noinenologla (al menos como Heidegger la entendía). De una feno-
meriología que, a su vez, es radical investigación filosófica y que no
se entiende bien cuando se la reduce a una simple ciencia prope-
déutica ue ayude a clarificar conceptos que sirvan luego a una «au-
téntica filosofia» (IN 17):
Q uc la hermenéutica es fenomenológica significa que su campo de
objetos la vida fáctica con relación al cónio dc su ser y decir, es vis-
ta, temáticamente y en cuanto al método de la investigación, Corno
fenómeno. La estructura de objeto que caracteriza a algo como fenó-
meno (el estar referido a, el hacia qué de la referencia en cuanto tal,
el acto de referirse, el desarrollo dcl acto, la cutoda en la verdad de
ese desarrollo), la plena intencionalidad, no es ninguna distinta a la
dcl objeto que tiene cl cathcter d ser de la vida fíctica (iN 17).
Del texto citado se desprende la centralidad que detenta la n-
tiericionalidad para Ja comprensión y explicación del objeto que tie-
ne el carícter de ser de la vida fáctica (IN 3). Pero ¿qué es lo que
Heidegger está entendiendo por intencionalidad? El Infornie Natorp
no ofrece aclaraciones; la intencionalidad heideggeriana se encuen-
tra operante en todos los niveles pero no hay aquí explicaciones
respecto a ella. No obstante, para comprender su informe es preci-
50 saber qué es lo que en aquel tiempo significaba. Por fortuna ci
curso de 1921-192.2 contiene una concentrada exposición sobre este
particular. Lo que el autor del lnfortne Natorp sostiene ahí no sólo
facilita el acercamiento a su noción de ìntendona]idad sino que) a la
vez y por lo mismo, la muestra intrínsecamente vinculada a Ja idea de
situación hermenéutica y de facticidad. Hasta ta punto que las di-
mensiones de la intencionalidad han de ser interpretadas desde la si-
otro dependiendo de los contextos en Jos cjue se formule y de su sentido. He de
agradecer epecialinente a la profesora Garcia-Arnilburu, la ayuda que me ha presta-
do con relación al auflto que acabo de formular. En esto. como en Lantas otras co-
sas, su colaboración y apoyo resultan insustituibles.
8. CI. Heidegger, 1988, GA 63, 14-21.
43
 HERMENÉUTICA IJE LA VIDA HUMANA
tuaci&i porque ésta ha sido incorporada a aquélla. En definitiva, el
curso mencionado ofrece la posibilidad de entender a transforma-
cioti hermenéutica de la intencionalidad que Heidegger llev6 a cabot
E.n dicho curso la intencionalidad es entendida conio conport-
niÍeitO (rhaitei z), destacando isí la diferencia con la tradicional
concepción del conocimielito como posesión, propio de l teoría.
Pero conporta, niento contiene también en í el sentido de referencia
(Rezug) e indica, por tanto, relación (Bezieht.ng). Heidegger advier-
te que este último sentido de relación es el más origL1ario y ]ue ha
de ser entendido Corno íîztenckmalidad objetivada (Intentionalität
objetiviert). Ambos sentidos son conjuntamente, a su juicio, desplie-
guc, desarrollo (Zeitígung)9, existencia (Existenz)'°. Así es como se
ha de entender que el filosofar es un comportaniiento1
Pues bien, ese coinportan 1iento contiene una cuádruple modula-
dón. En primer lugar., un respecto de qué (Bezug ZU etu.'as) que es
aprehensible. por lo tanto, con relación a la referencia (aufde Be-
zzíg). Además es determinable corno un có-no (\c) del acontecer
formal con relación al modo en que tiene lugar, a cónio es rea1íza
do, al modo en que se ejerce ta referencia. Así es acto, actividad,
ejercicio, realización (Vollzug) y refiere el carácter práctico vital in-
mediato dei comportaniiento (\'rhalten), que es siempre un tipo de
actividad. Por último y ante todos ha dc ser entendido en e] sentido
de su despliegue (Zeitigungssnn) Un desarrollo, im despliegue que
detenta el peso decisivo, también y precisamente, en la explicación
del objeto al que se refiere la filosofía.
Se advierte ya ahora, y hay que destacarlo de cara al propósito
de este estudio, que Heidegger atiende al modo en que el desarrollo
9. Zeitig:.ing, como aclara Kisiel, rin que 'cr con el poder productivo dei
ternpo en su posibilidad generativa plem, que es conio se emplea eri Ser y tiempo.
Cf. 1993. 5110. E nccesario no olvidar sre significado. No ohstant ei rérmi-
no es de uso frecuente y camri en alemán, por eso se ha hecho un traducción que
no lo conceptíüa innecesariamente.
io. Cf. Hcidegger. 1985, GA 61, 52.
:IL Unadefinidôn defilosofla que, asuvcz, Heideggerhaindicado. Cf.Jbid, 53.
12. Solamentc en WS Je 1921-22 y cn cl SS 1922 1 comprensivD Zeitig:.ínssinn,
(1L1e eri los cursos anteriorcs todavía no est:iba exp1ícitamnte presente, une los tres as-
pectos. En octubre de 1922 los términö son usados sin la apelación al entìck. pero es-
tán todaviai esquemtica y fornialmente asociados entre sí. CL Kisìel, 1993, 593. El scr-
tido de la realización, dcl despliegue, ¿iñ:ide Kisiel en csc mismo libro, es una suerte de
cuarta dimensión que cuhiina la actualización del movimiento intencional tres veces
dorado dc sentido, CL Ibid., 510. Puesto que la apelación al sentido está ausente en el
manuscrito de 1922, aquí se ha prescindido dc las correspondientes aclaraciones relati-
vas a los respectos intenciona]es que Heideggcr hacía t(:)davía en el curso de 1921-192.2.
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JNDICACÌÖN DE LA SITUACIÓN HERMENÉUTICA
llega a serlo en para su situación; es decir a cómo se da en el tiem-
PO, a cómo se desarrolia deviene (i..t.ie es sich zeitig). Porque el des-
pliegue del cwn.portarniento está vinculado a la temporalidad. Por
ello es necesario atender de fornia específica a ese despliegue y a su
sentido (Zeitigung r Zeitigungssi in) En definitiva, el acto lia de ser
entendido C()t1 relación al sentido del despliegue (Zeitigung) en el
tiempo. «Desde alu [anota crpticarnente el autor del Informe Na-
torp], a la facticidad, la vida fáctica y la existencia; situación, con-
cepto previo, experiencia fundaniental»'3.
Además., por Io que se refiere a la vinculación de intencionalidad
y Situacióny acudiendo ya a la cuarta dirnensán de aquélla, que
todavía no se ha nombrado, conviene tener en cuenta el modo en
que Heidegger entiende objeto y fenómeno. E hacia qué y el res-
pecto de qué de la referenci a (Worauf und WàZz des Bezugs) es e] ob-
jetc) temático (then zatischer Gegenstand), que no es nunca conteni-
do y, menos aún, en el sentido de contenido material. Se trata más
bicii de aquello con respecto a qué es el comporta7niento ('v'rhal-
ten); es lo que la referencia mantiene en sí; lo que es mantenido por
ella y desde ella. A este respecto Heidegger sostiene lo siguiente;
Cada objeto tieric suespecífico sentido de contenido (Gehaltssiun)
qiie por su parte y en dfinitíva s6lo sc ha de interpretar desde el
sentido pleno en el que es lo quc es. Pleno sentido - Fenómeno; su-
puesto que a la vez la objetividad sea fijada interprctarivmeate en
el p!erio sentido radical existencial'4.
Por tanto, el objeto es lo que es cuando comparece como fenó-
meno. Pero, para que comparezca en p'enitud, la objetividad ha de
ser fijada interpretativamente en pleno sentido radical existencial; o
lo que es lo mismo, ha de ser abordada hernienéuticamente. Esto es,
el objeto comparece como fenómeno cuando se toma en considera-
cion (como tanihén rec]ainari su autor en el infornie Natorp) la co-
rrespondiente sití.tación herinenéutica. Al referirnos al carácter fe-
nomenológico de la hermenéutica se ha citado im texto dei Informe
Natorp eri el que se sostiene que «la estructura de objeto que carac-
teria a algo como fenómeno, la plena intencionandad, no es ningu-
na distinta a la de objeto qie tiene el carácter de ser de la vida fác-
tica» (IN 17). Lo que significa que la plena intencionalidad es la dei
Dasein humano.
Heidegger, 1985, GA 61, 53.
Thid., 53.
45
 HERMENÉUTICA DE LA VIDA HUMANA
En primer lugar, el hecho de recurrir a las explicaciones desa-
rrolladas eu las clases de 1921-1922 pretende aclarar la compren-
Sión heidegeriana de la intencionalidad para poner de relieve has-
ta qué punto tal intencionalidad se corresponde con la estructura
que caracteriza como fenómeno a la vida fáctica. En efecto, el obje-
to de la investigación filosófica es el Dasein humano en cuanto que
interrogado acerca de sii carácter de ser. El estar referido constitu-
ye precisamente aquello que define al Dasein; es el estar ocupado en
algo (Aussein aufetwas) que Heidegger entiende corno cuidado (So r-
ge). Este es el primer carácter fenoménico de ese dinamismo funda-
mental (Grundbeivegtheit) de la vida que ha de ser destacado. El ha-
cia qué de la referencia (Woraufdes Bezugs) es el carácter de ser dei
Dasein. Ei acto (Vollzi.g) es una actividad fundamental de la vida
fáctica (la filosofía como realización explícita de esa tendencia fun-
.danentai) y la existencia como posibilidad de la facticidad15. Una
actividad que es devenirs desarrollo, ya que el Dasein se ocipa de su
ser en el despliegue concreto dei mismo16.
En segundo lugar, las aclaraciones anteriores han destacado que
la aproximación que posibilita que algo se muestre cii sí mismo es
interpretativa y supone, corno requisko imprescindible y condición
de posibilidad, la apropiación de la situación hermenéutica. Porque
la vida fáctica tiene carácter intencional. Por tanto, no es posible una
comparecencia del objeto conio fenómeno sì se intenta en el senti-
Is. En su nianuscrico Hideggcr se refiere a la existencia (Existenz) que es pre-
ci50 entcnder en su sentido transitivo, corno actividad y despliegue o dcsarro1lo Y
que no llega a ser c(:)mprensiblc cuaiido es contemplada cuino un objeto teórico. Cf.
Jamme, 1986i987, 73-:4 La existenc;a es el modo de ser dcl ser que es accesible
para sí mismo; que se percat dc que es ahí y así puede abrirse aI horizonte entero
del cuidado (Sorge) y del tiempo. Cf IN 13-15.
16. Además, en el Informe Nuop, como se ha visto en ei texto anteríc>rnienre
cìado, Heidegger menciona un nuevo elemento al que hasta entonces no se había re-
fendo: la c2todia en la t.erdad del des-pliegue (die rwahrung der Zeitigung). Resulta
signitictivo que. en el mismo manuscrito, al realizar sus interprctwiones fenomc.no]-
gicas sobre Aristte1c, entienda las virtudes dianotticas corno los modos de custodia
del ser en la i.'erdad (eiist'erwahriug). Sabemos, por otra partei que las virtudes in-
teJectuales aristotélicas constituyen diferentes fornas de relacionarse con la rerdd.
Parcc daro que Heidegger está lejo3 de entender la verdad, y los hábitos intelectua-
les encaminados a ella, como posesión. Prefiere, por L contrario, referirse (como lo
hará después frecuentemente) a la custodia dei ser en ¡a ìerdd A mi juicio1 s posi-
hic que la custodia en la verdad del despliegue (die Venvabrung der Zeitigung) ftera
una alternativa, aunque todavía provisional, lo que Husserl y gran parre dc la filo-
solía d &u tiempo entendía como erifícación (ewhrung). En & capítulo II de este
libro se explica el porqué de la traducción de Seiri.'erwahrung como estodia del ser
en Th erdad.
46
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INDICACIÓN DE LA SITUACIÖN HERM1UTPCA
do de la filosofía teórica (incluida la del propio Husserl). En smnte-
sis: que la hermenéutica es fenomenológica supone una compren-
Sión de la intencionalidad que, en sus dimensiones, ha incorporado
de lleno la situación hermenéutica.
1:1.2. La situación de la interpretación corno apropiación
del pasado
Una vez definidas la coordenadas de la interpretación y puesta de re-
lieve la raigambre profundamente fenomenológica y hermenéutica
de ¡as investigaciones heideggerianas, resta todavía por destacar su
naturaleza histórica eri el sentido dc que son y quieren ser intirpre-
taciones de la historia. Puesto que aclarar la situación
supone descubrir los presupuestos (Vorhabe) y las preconcepcìones
( \brgriffe) en ios jue ha sido situado el Dasein humano. Por lo ran-
to, exige desvelar el corno qué (Als \s) y el hacía qué (Worau/hin)
ha s i do i n te rpr etado históricamente.
Por eso,, Io que se ha de lograr es una apropiación de esa Fusto-
ria que conduzca a una intcrpretación auténtica, que lo es excliisi-
'amente para un presente vivo, más aun teniendo en cuenta que la
vida fáctica es lo que es sicmpre sólo como lo propio. Por esa razón
afirma Heidegger que el pasado se abrr a tenor dcl poder-abrir de
que dispone el presente. Lorelevante no es el pasado en sí, sirio su
presencia en el presente, ya que ella es la que configura (aunque sea
veladamente) la situación actual de la interpretación.
-
Puesto que el pasado se encucntra operativo en e presente, la
investigación hi5tórica ha de ser una apropiación auténtica de la his-
toria. Esto es ha de entender radicalmente lo que para una investi-
gacián fi'osófica, en y para su situación, constituyó una preocupa-
cián fundamental. Ademas, apropiación originaria no significa para
Heidegger aceptación acritica de lo pasado. Sostiene, por el contra-
rio, que el comprender que toma en consideración un modelo, y que
se pone a sí mismo en juego lo hace sometiéndolo radicalinent a la
crítica en orden a un enfrentamiento fructífero. No se trata simpk-
niente de negar la historia, sino de someterla a examen en la medida
en que todavía permanece en rigor sin llegar a ser presente apropa-
do. Es decir, sin que se haya hecho propia la experiencia fundaLnen-
ta]; sin que se hayan desvelado las auténticas motivaciones.
Y es que & entender no se reduce a un mero constatar algo sino
que sign ifica repetir originarianzen.te ursprüng1ic h vitn7 lo
17. Cf. Rodrrguez 1997, 73-75 y 84-86. Kisie! ofrece en eI apéndke de su libro
47
 HERMENÉUTICA DE LA VIDA HUNIANA
entendido. Algo que no sucede cuando todo se reduce a un simple
aceptar o renovar teoremas, frases, conceptos fundamentales y prin-
cipios (IN 4). No se trata, por tanto, de realizar estudìos historio
gráficos o de dar a luz movimientos «neo». Se trata de entender., en
.51 misma, la inVestigación filosófica de que se trate, sus motìvacipnes
y experiencias originarias. Yi se ha señalado que lo que a Heidegger
Je ìntcresa (por considerar que configura el presente) es la apropia
cìón de la fiksofía aristotélica. Una apropiacìón que en consonan-
cia con lo que se acaba de exponer, no la considera como na va-
hosa (<pieza dc museo» sino que intenta revivirla, repetirla en toda
su originalidad. Esto exige hacer propia a correspondiente situación
hermenéz.itica y así la experiencia fimdarnental, originaria, que dio
lugar a aquella investigación filosófica.
Q uiz.á poniéndose en guarda frente a posibles objeciones o qui-
zá simplemente para justificar su orientación, Heidegge.r aclara que
«lo que constituye para La problemática filosófica el campo de obje-
tos que en definitiva es cuestionado, lo determina la orientación de
la nrada (Blickrichtui ¡g) sólo dentro de la cual puede sr situado el
pasado» (IN 2). Una dirección que \,ra a encaminar la investigación
hacia Aristóteles. El discípulo de Husserl aclara que se trata de un
modo de apuntar un significado (hineindeuten) que no sólo no aten-
ta Contra el sentido del conocimiento histórico sino que constituye
la condición fundamental para hacer hablar al pasado (IN 2). Algo
que, además, y a su juicio., no SUOflf falta de objetividad y que par-
te de la convicción de que es absurdo buscar objetividades iinposi-
bies; porque, ai fin, todas las investigaciones que conceden una gran
importancia a no interpretar en el texto se han de sorprender de que
ellas también interpretan., pero sin orientacLón ni control.
Tras atender a Las reflexiones realizadas ahora por Heidegger
nos percatatllo5 de que ya eri ellas está preparando e] camiiio que le
permitirá no s6o definir el carácter de la investigadón histórica (lo
que, en última instancia, es la misma filosofía) sino ante todo el de
su propia hermenéutica. E.n definitiva y corno también se verá más
adelante, e! servicio qe Heidegger quiere prestar a la historia de la
filosofia es el que se deriva de la destrucción, entendida corno fruto
de una apropìacìón originaria (IN 20-1). Una destrucción que, en su
opinic)L1, le permitirá encortrar ei niodo de acceso al objeto de la fi-
losofia y descubrir las interpretaciones que a lo largo de la historia
han velado la facticidad del Dasein.
una expUcación dcl término Wiederho1zng, aunque..sin referencia explicita a] uso que
de ella hace Heidegger en su manuscrito, Cf. KiicI, 1993, 50.9.
48
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INJeLCACION DE LA SITUACIÓN HERMENÉUTICA
Por el tîiorìerito, aunque siempre encaminado a la consecución
de su objetivo, io que va a ocupar su atenciCn es el descubrimiento
de la naturaleza de la filosofía y, sirnultánealneLlte, de su objeto.
12. L.a /1osofla, hernienéutica fenonei iológic.a de la fàcticidad
Refiriéndose todavía a la aclaración de la situación hemenéutica y ai
carácter de la investigación histórica, el autor del Infwine Natorp ha
tenido que apelar al obetö de la filosofía; «Ei Dasein humano en
cu!Into que intcrrogado por ella respecto a su carácter de ser» (IN
3). Una afirmación taxativa en la que, por ci momentos Heidegger
no se detiene. Poco despuës, al referirse a la fijación de la actitud
funciametai (Grundhaltung) hacia la historia, aclarará algo más su
definicìón diciendo que la filosofía no es sino la prolongación de
una difláfliiCt fundwnentai (Gruidbwegtheit) de la vida fáctica (IN
5). Pero se trata de nuevo de una afirmación que al menos ei el ma-
nuscrito, no es explicada sino que se expone escuetamente, con el
tono rotundo y sistemático qae caracteriza todo el informe. Quizá
porque el propósito heideggeriano no se crìenta tanto a la realiza-
cióii concreta de una analítica de Daseii i y de sus estructuras fun-
damentales (aunque ésta resulte también imprescindible) cuanto a
mostrar la necesidad de una oiitoiogía y de una lógica nuevas, uni-
das como investigación filosófica originaria, en la hermenéutica fe-
noinenológ1ca de Ici facticidad (phnonwnokgische Hernieneutik der
tizia1 S
De hecho, Heideggcr explica que la caracterización concreta de
la problemática filosófica ha de ser destacada desde su objeto: el fác-
tico Dasein humano en Cuanto tal. Es decir, de lo que se trata, antes
que nada, es de la caracterización de a filosofía. Algo que a su vez
está orientado a la determinación de la actitud histórica fundan.
tal (bistorisd2e Grz.uidhaltung) de la interpretació (TN 5). En defirìi-
tiva, y de acuerdo con ei programa expresado al comienzo de su ma-
nuscritc.), el objetivo último perseguido por Heidegger es retrotraer
la ontología y a lógica a la unidad originaria de la facticidad (IN
116). Así es como sus investigaciones contribuirán a una historia dc
la ontoIoga y de la I6gica.
Pero todavía es preciso entender por qw y cómo la caractcrìza-
ción de la investigación filosófica depende de su objeto Para ello,
I 8 Cori respecto a La filosofia hermenéutica heideggeriana, cf. Poggeler. 1983 y
Pgge1er, i 989.
49
 HERN1[NUTICA D LA VJDA HUMANA
aun con ser decisiva, no hasta la adaracón del específico carácter de
objeto de la vida fáctica y de sus estructuras (de ellas nos ocupare
mos en el sigwente epígrafe); antes hay que comprender sobre todo
la intrínseca relación existente entre filosofía y vida fáctica.
Una vez más, en e! semestre de invierno dei curso anterior en
contrarnos aclaraciones ausentes en el Informe Natorp. En dicho
curso, Heidegger parte deE objeto de la definición para Iegar ai ob-
jeto de la filosofía al reconducir la pregunta por aquél a la pregunta
por éste. Allí, la filosofía es defínida mediante la indícacíón formal
(formai Ani19 corno «comportamiento cognoscitivo principial
con referencia al ente corno ser (sentido de! ser), pero de tal modo
que en el comportamiento y para él todo depende decisivamente dei
correspondiente ser dei tener dei coniportamîento»2°. Piesto que
todo depende dei senticio de ser (Seit issinn) d& tener dei comporta-
nziento (Habe,is des Verhczite?zs). es preciso preguntar por el sentido
de ser (Seìfr1ssinn) dei Dasein puesto que él es ei
(\'rha1ten)21. Así es ccrno Heidegger concluye en el carácter de oh-
jeto que para la filosofía tiene la vida fáctica22. Porque ella es el desa-
rrollo del conportamiento (Zeitigung des Verhaltens) que se refiere
al ser dei ente. Más aún, de un comportamiento que
es referencia al
ser dei ente.
Por lo tanto Heidegger entiende quc la orientación fundamental
(Grundrichtung) del preguntar filosófico hacia el ser dei Dasein
humano no es para la vida algo impuesto desde fuera sino que
Constituye la aprehensión expilcita de un dinanisiizo funciarnental
(Grzmdbewegtheit) de la rida fáctica, que es de tal índole que en el
despliegue concreto de su ser se ocupa de su ser. También cuando
se
quita a sí misma de en medio (IN 3_5)23, No se trata tan sólo,
ni
príncipalEnente, de que se haya de investigar la vida porque sea ob-
jeto de la filosofía. Se trata más bien, y ante todo, de que la investi-
gación filosófica constituye una determinada realización (VoIlzug)
un determinado cótno ('Wie) de la vida fáctica. Por ello la filosofía
:9. Cf. Heidegger. i95, GA 61, 6-42. Cf. tarnbin el
Curso de inviernD de
1920-1921 de Heidegger, «Einleitung in dic Phänomenologie
GA 60. La nociár de indicación fi)r71a1 que Heidegger no explicóder Religion», 1995,
ficient., fue dsarrothada por última vcz. en cl WS de 1921-22. nunca de forma su-
Cf. además Hoge-
mann, FormafAizege hei 'arcìn Hìdegger, pro rn1wscripto, i-14.
20. Heidegger, 1985, GA 61, 60.
2], Cf. Ibid.. 56-61.
22.. Cf. Hagemann, 19x8, 160-i6!,
23. Hcideggcr está aJudicndo
aunque rntiy brevemente, a la tendeicth a la ca!-
da ÇVer(allen.stendenz). De ella se ocupa direcarnene
en IN 9-11.
so
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INDICACIÓN D LA SITUACIÓN HERMNEUTICA
desarrülla a la vez (nitzeitìg) en sus realizaciones el correspondien-
te Ser concreto de la vida.
Que la orientación fundamental de la filosofía proceda de una
actiuidad fundainental de la vida fáctica no sólo es decisivo para la
caracterización de la naturaleza de la filosofía; lo es también para
e] niismo objeto de la investigación filosófica ya que a posibilidad
de que el Dasein humano pueda mostrarse auténticamente procede
de ta explícita captación de esa misma actividad. Sólo s se apre
hendè adecuadarne.nte puede encontrarse Ja actitud necesaria y la
forma de acceso al objeto de la filosofía.Es preciso, como se lia vis-
to, que el objeto se muestre en sí mismo para que comparezca como
Jen émeno. Algo que depende de que el acceso a él sea el adecuado.
Y Heìdegger entiende que en la historìa del pensamiento occidental
falta completamente una auténtica interpretación asentada en su raíz
en el problema filosófico fundamental de la facticidad (IN 22).
Comio se ycrá más adelante, para acceder a ella de modo que sea po-
sible una auténtica interpretación es precka la destrucción.
Por el momento, retomando el tema de Ja investigación filosófi-
ca y de su objeto, es preciso recordar que para captar e sentido de
ser de este último hemos de internarnos en el sentido de la realiza-
ción (Vollzugsinn) porque en ella, por vez primera, se abre el senti-
do dei ser (Seinsinn). Ahora bien, en cuanto que realización (Vollzug)
de un dinamis,no fundamental (Grundbewegtheit) de la vida, el acto
filosófico es, como ella, fáctico y arrastra, también conio ella, la COn-
dición situacional propia de todo conporta7niento intencional (in-
tentionales Verhalten) Por tanto, es preciso atender al modo en que
la realización llega a serlo en y para su situación.
De lo dicho hasta ahora sobre el carácter de la investigación fi-
losófica se desprenden tres conclusiones fundamentales. En primer
lugar que la mirada fenomenológica no puede situarse en otro nivel
diferente que el de la pura facticidad. En segunda lugar que en
cuanto que ciercia originaria, la fcnonienoogía se ha de entender a
sj misma corno la niera prolongación de una dinátnica fundanental
( Gru.ndbewegtheit) que está siempre en la vida, que pregunta al Da-
sein humano con referencia a su carácter de ser (auf seinen Sei,-
charakter)24. De aquí se desprende que la filosofía se ha de entender
a sí misma como «la genuina realización explícita de la tendencia a
24, La existencia es precisniente aquella posibilidad de !a vida fáctica que tie
ne e! carácter de una preocupada interpretación de la vida en r1aciÓn a su sentido d
ser. Cf. IN 13-15.
51
 HERN1NEUTICA D LA VIDA HUN1AHA
la interpretación de las actividades fundamentales dc la vida en ¡as
que ella y su nisrno ser están en jUego>::. (IN 15). En tercer Jugar, es
también riecesrio a juicio de Heidegger, que la filosofía esté decidi-
da a situar a a vida desde sí misma, desde SUS propias posibilidades
fácticas; lo que para é] exige que sea fundamentalmente atea25. En-
tonces, añade Heídegger habrá elegido con decisìóii, haciendo de la
vida fíctica en su facticidad su objeto.
La búsqueda de Ja facticidad, es decir, de un Dasein Immano sui
representaciones, es el objetivo perseguido. Así, a su juiciQ compa-
recerá su auténtico carácter de ser, su sentido. Una vez que ésta ha
sido situada,, como quiere Heidegger, en sus posibilidades fácticas, el
cón.zo (\Vie) de su investgacián consistirá en la interpretación del
sentido de ser en sus estructuras categoriales fundamentales; esto es,
en los modos en los que !a vidi fáctica se desarrolla a sí misma y al
hacerio, dice el autor del informe Natorp, habla consigo misnia (ka-
tegoremn); esto es, se nombra a sí misma (IN 16). Se trata) como va
ha anunciado y ahora se puede ver con mayor claridad, de una
vestigacián filosófica que quiere ser nueva y originaria. Porque has-
ta ahora nunca se había situado la problemática dc la facticidad en
su núcleo.
Una vez entendido que se pregunta al Dasein humano por su sen-
tido de ser, no resulta difícil concluir que, en cuanto que la proble-
mítica filosófica atañe al ser de la vida fáctica, es ontología princi-
pial6. De tal modo que las ontologías regionales recíhen de aquélla
25, No c trata, aclara Heidegger en uiia nota, de una opción mueria1ista o
1Igo similar. Se trata de que toda filosofía que se entiende 51 misma, tiene que sa-
ber (eu Cuanto có?o fctico [fktísches V7'e] dc la Interpretación de hi vida y preci-
samrnte si continúa te.nicndo una idca de Dios) que lo que lleva a cabo, el arrebatar
la vida hacia sí misma. es, hablando religiosamente, un l%rannir la mano contra Dios.
De este modo se encuentra ante Dios. Ateo significa aquí mantenerse hhre de cues-
tiones rcIiioss. ¿No sers, añade por último Heidegger, la idea de una filo5ofía dc
la religión. también cuando no torna en consickracián la facticidad dcl hombre, un
contrascntidç? Cf. tamhén a este respecto, Ileidegger, 19S5. GA 61. Apéndice lI,
97-l9S.
Con respecto al abnJono dcl cto1icisina por parte de Heidegger, cf. la cirta a
Enge]hert Krebs del 9 dc junio de i91.9, en Safrnski, 1997, 139 y 142-143, Conio
explicación para la declaración de ateísmo Kisiel apunta al carácter cocaniente pro-
riçiofl1 e interrog:irivo de su objeto, ]a vidi fíctic-a. Cf. Kisiel. 1993, 270.
2.6. No se puede ignorar a cmto!ogzacìái recenre que experinintÔ el pen.
imento de Hidcgger que se refleja c1ararnenc en el JnÑre \Tatorp. Ya en e
de 1921-2.2 Heidegger habfa ericontrdo el hilo conductor de su pnsi1rnientO: ]a pre-
gunta al Da?in huniano por si carácter de ser, el objeto auténtico y definitivo dc a
investigación filosófica. Heidegger entendía que 1 sentido de] ser es lo fi1oóflco
52
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1ÑDICACIÓN DE LA SITUACIÓN HE1&MENUTICA
su fundamentación y sentido. Pero es que, además, esa problernáti-
ca de la filosofía atañe al ser de la vida fáctica en su correspondien-
te (jeweilige) ser nombrada e interpretada. Por lo tanto la ontología
heideggeriana es, también, lógica:
Ontología y li5gìca han de ser retrotraídas a la unidad originaria dcl
problema de la facricìdad r hai de ser comprendìdas como deriva
ciol-Ics de la ínvestigacìón principia] que se puede caraccrizar Conio
hermenéuric fenomenolOgica de Lì facticidad (IN 16).
Desde la nueva perspectiva atcanzada es preciso recordar algo a
lo que ya aludimos páginas atrás. Porque ahora es cuando Heldeg-
ger concluye con las palabras que se citan a continuación:
La iiwestigaciári filosófica tiene que hacer catcgoriLrnente transpa-
rentes las iritcrpretaciones concretas de la vida fáctica [...] en su uni-
dad fáctica dei desarrollo de la vida, con referencia a &u prcsuposi-
clOn (en qué sentido fundamental dcl ser se sitúa la vìda a sí niisiii)
y con referencia a su prcconcepción (n qué forma dcl intcrpclar y
dei hablar acerca de, la vida se refiere sí misma y habla consigo
misma) (IN 17).
Ésta es,, por tanto la tarea de una hermenéutica fenomenológica
de la facticidad. Una tarea que dirige la mirada hacia el pasado. En
primer sugar, porque su objeto ha sido meramente apuntado por vía
de indicación formal (fòrma! Anzeige) y requiere, por tanto, una
tenor concrcción y aclaración. En segundo !ugar, porque para lo-
grarlo es preciso estudiar antes las interpretaciones concretas de la
vida fáctica con referencia a sus presiipuestos y concepuaiizaciones
prei..ias (Vorhabe V Vorgrffe). Esto es, puesto que la vida se encuen-
tra siempre en un estar interpretado (A.sgeiegtheit), se ha de clarifi-
car prinlero la sit.ación. Ello permitirá un acceso adecuado.
En cualquier caso, la tarea que se lleva a cabo es siempre onto-
logia y 'ógica. Porque se trata de ver en qué sentido f.índamenta1 dei
ser (Grtouisint1 des Seins) se sitúa la vida a sí misma y cómo se nom-
bra y habla consigo misma.
principiai dc cada ente. Que el principio es el er corno ser de los entes. Que, por lo
tanto, eJ objeto de la definición de la filosofía es la re1c6n cognoscitiva al ene como
ser. Cf. Heidegger, 195, GA 61, 58-60. CL adernás Hogernanri, Forma1 Anzeige...»,
cit., 1. Cf. también, Börsig-Hover 1989. En el ¡nforme dc 1922 se advierte, no obs-
tante, la dirancia que todavía separah a aquel pensador dcl autor dc Ser y tiempo
para quien lo centr1 es la ucstión del scr en el que l analítica dei Dasth reviste
.
ya un carácter preparatorio.
53
 H[MIENEUTICA DE LA VIDA HLUIANA
Pero de Io que específicamente se trata a continuación es de lo
grar una aproximación más explícita ai carácter de ser dei Dasein fác-
tico y a sus estructuras fundamentales. Tras lograrlo será posib'e
abordar directamente el objetivo perseguido por Heidegger: mostrar
hi necesidad de realizar interpretaciones históricas sobre Aristóteles.
2. Necesidad de volver a Aristóteles
Esta es la cuestión que resta por abordar con relación a la primera
parte del Inforine Natorp: por qué es necesaria la vuelta al Estagiri-
ta. Un asunto decisivo puesto que, en último extremo, todo el tra-
bajo desarrollado hasta ahora en el Inforne Ntop se orienta a jus-
tificarla. Como ya se ha mostrado, Heidegger entiende que para
afrontar con toda radicalidad & prob'ema de la facticidad es preci-
SQ dirigir la mirada hacia la historia y en particular hacia Aristóteles.
La razón última de esta exigencia la ha expuesto cuando, en su in
dicación formal de Jas estructuras fundamentales de la vida fáctica,
ha reconocido en ella la tendencia a la ccída (Ver/illenstei zdenz) y el
estar interpretado c4usgelegtheit). Y puesto que también la hernie-
néutica fenomenológica se mueve en una interpretación, el único
acceso originario posible al Dasein ha de pasar por el análisis de la
situación hermenéutica y consecuentemente, Conio también s ha
apuntado, por la destrucción.
Para llevar a cabo sii propósito Heidegger se atiene a las coorde-
iiadas de la interpretación establecidas aL comienzo dc su manuscri-
to. A su vez, dentro de ellas analiza las correspondientes a la situa-
ción. Así se desv&an los presupuestos y concepti.alizaciones previas
(Vorhabe y Vorgrìffe) en que Ja vida fáctica ha sido situada; se puede
acceder al fenómeno que en el pasado constituyó el origen y punto
de partida de la experiencia fundamental y se puede determinar si
efectivamente hubo o no una experiencia radical del ser del Dasein
humano. Así es como la investigación sigue adelante. La determina-
dón indkaciva del presupuesto y de] concepto preìio, dentro de la
investigación sobre Ja orientación de la ,nirada (Blickrichtung), es lo
que proporciona a Heidegger la orientación de los pasos sucesivos
de su in\restigación: hacia Aristóteles, y cori él también hacia la teo-
logIa cristiana occidental. A su vez la búsqueda en Anstóteles del
presupuesto y dei concepto previo es lo que le permite hallar en la
expedencia dei Inoviniiento (Bewegung), recogida en la Física, el f e-
nómeno originario que dio lugar a su ontología y a su lógica.
54
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INDICACIÓN DE LA SITUACIÓN HERMENEUTICA
De este fliodo alcanza su objetìvo el candidato a la plaza de filo-
sofía de Isdarburgo: mostrar la necesidad de una vuelta a Aristóteles.
2. i . Las coordenadas de la interpretación
En el tratamiento de Ea primera de las coordenadas de la interpreta-
cion el punto de níra (Biickstat,d) no se ha mantenido el orden
expositivo seguido por Heidegger. El la trata cuando, al querer deti-
riir la índole de la investgacóu filosófica, comienza caracterizando el
objeto de la filosofía. Sin embargo, aquí se ha considerado necesario
atender directamente a la cuestión de la filosofía como bermenéuti-
ca [eioneno1ógica de la /ctìcídcici por considerar quc su relevancia
y complejidad requerían un estudio separado Además, al hacerlo así
se logra analizar en su unidad y sistemáticamente Jas coordenadas de
la interpretacJóii. En cualquier caso, es algo que no afecta a la sus-
tancia de lo dicho por Heidegger. En efecto, la caracterización de las
estructuras de la vìda fáctica (eri particular el estar interpretado lAus-
gelegtbeitJ y la tendeicia a la caída [Verfailenstendenz]) se estudian
antes de analizar la dirección y el horizonte de la mirada (Blickrich-
tung y Sichtweite).
Como se verá enseguida, tras desplegar las estructuras funda-
mentales de la \rjda fáctica y la definicíón de la filosofía como her-
nenéutica fenomenológica de la facticidad, Heidegger da por con-
cluido lo relativo al pflfltí) de niira (Biíckstand) (IN 18).
En relación a la orientación de la mirada, su configuración está
motivada desde e1 reconocimiento de que la vida fáctica y con ella
la i7er ...ieéutica de la facticidad se encuentran en uii estar inter-
pretado (4.sge/egtheit). De aquí se sigue, por una parte, la orien-
tación de la filosofía hacia Aristóteles, de cuya ontología y lógica
continúa nutriéndose el pensamiento occidental. Por otra parte, el
estar i; zteipretado, decide la actitud hacia la historia: su auténtica
apropiación pasa por el camino LIC la destrucción. Esta será la que
permita ci descubrimiento de la experiencia originaria (Grunder-
¡ab....íng)
A] comienzo del manuscrito su autor ha indicado que el proble-
ma de la facticidad (Biickstand) y la orientación hacia Aristóteles
(Biickrichtz..n) detcrrninan el horion.te de la (Sichti.teite). La
pregunta que dentro de él habrá que formular es: ¿cuál es el senti-
do de ser de La interpretación aristotélica de la vida fáctica? o dicho
de otra manera: en qué p7esuposición (Vorhabe) dei ser se encuen-
tra situada la vida fáctica?
55
 HFRMNEUTPCA DE LA VIDA HUMANA
7. 1. 1 . EI punto de i nita (Biickstand)
Para definir la filosofía y determinar su objeto, la hermenéutica fe-
nonietwiágíca ha de seguir, cotiio ya se lia visto, la vía de la íudica
cíán formal (formal Anzeige). Y por este medio se ha apuntado va
el objeto de la filosofía: el Dasein humano en cuanto qie interro-
gado por SL1 carácter de ser. Una indicación que reclama el que a le)
largo de la investigaci(m se logre una caracterízación más concreta
dc la problemática filosófíca. Pero, Conio Heidegger lo entiende, en
la indicación de la situación ber?nenéutica las estructuras dei objeto
tiida fáctica (fiktiches Lehen) no deben ser señaladas concretamen.-
te. La enumeración, que es también formai indicadora (for? flat an-
zeigend), de los elementos constitutivos de la factiddad más impor-
tantes bastard para entender lo que es mencionado con este término
(INS).
EI objetivo que se persigue con la siguiente re1aciói es bien con-
creto: una aproximación mis definida a lo que Heidegger entiende
por vida fáctica y a sus estructLlras fundamentales, porque así es
COIT1O queda perfilado el punto de ni (Bflckstand). Por eso, tam
bién para nuestro propósito, liabri d bastar una escueta exposición
de esos caracteres del Daseiz huiìiano. Se trata, en primer lugar, de
mostrar la radicalidad con que Heidegger entiende el cuidado (Sor-
ge: dei latín, curare) como sentido /undameFta1 de Li acth'idad de la
vjjj fáctíca27. Una estructura con la que Heidegger quiere superar
definitivamente cl primado unilateral de. la teoría y que supone una
profunda transformación y crítica de la intencionalidad husserlia-
na2. En el cuidado, ÇUC es Un estar referido a (bezogensein auf) (IN
17), el Dasein no comparece como sujeto sino como pura referen-
cia, como el cuidadoso e intencional estar oci.pado en algo (A.îssein
aufetz.as)29. En dicha referencia se encuentra ya el hacia qué (Wo-
rauf) de] cuidado de la vida; se trata de! mundo correspondiente que
e5tL ahí conio ya siempre adoptado por e] cuidado. Así, constituye
la expresión ms ajustada de Ea comprensión hedeggeriana de la in-
tenciona]ídad. ELI el Infornie Natoip las restantes estructLlras de la
vida fáctica encuentran desde ella y enraizadas en ella su sentido y
su lugar.
27. Heidegger, 1985, GA 61. 90.. 1ara Uil estudio dc la noción dc cuidado (Sor-
ge) y su evoludón se puede consultar. Cetliinann, 1986-1987.
2. A e.tc respecto cL Ma.sullo, 1989.
29. Heideggcr se refiere pur vez prìmra en este ffhu)uSCritO de 1922 aI Azssein
auJ para cspecificar la direccionaHdad nvueIra en cl cuidado (Sorge).
56
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INUrCAIÖN DE LA SITUACIÓN HERMENÉUTICA
Heidegger adara que la dindmica (Bewegtheit) dei cuidado
(Sorge) tiene el carácter dei trato (Ui1gang), de a reladôn de la vida
fáctica cors su inundo; más aun, de ser relación con su mundo. Una
relación qe no es teórica sino práctica y que se manifiesta en ei pro-
curar (Besorgen)3°, en el que se muestra una pluralidad de fornas de
la realización (Weisen des VoIlziígs) y del estar referido al con qué dei
trato (aufdas \X7úniit de U7nga7gs): el trabajar en, el dejar listo, el
producir a partir de, etc. Lo objetivo está ahí como significado de un
modo y de otro. El mundo no sale al encuentro (begegizet) como oh-
jeto de contempiadón teórica, corno un conjunto de cualidades dis-
persas, sino que comparece en e1 carácter de la significth'dd (Be-
(i(t.(tsaikeit).
Pero la vida fáctica tiene una origìnaria tendencia a la caída
( rfaiienstendenz)31. Se trata de una dinámica característica del
cuidado (Sorge) y rio de un mero acontecer objetivo. Por lo tanto ha
de ser entendida como un cómo intencional (intentionales Wie) (IN
9). Pues bien, por la tendencia a la caída el trato cuidadoso (sor-
geiide iiingang) tiene la posibilidad y la dìsposicióri a abandonar su
orientación al mundo y a su trato con él de manera práctica e in-
mediata. Esto es lo que explica que la circiinspccción (Umsicht)32 se
restrinja a un puro ver, a la curiosidad (Neugier), y que el mundo ya
no aparezca como un con qué dei trato (Womit des Umgangs), sino
como objeto de visión (Hinsicht), de contemplación y de ciencia. Así
es como, en opinión de Heidegger, la teoría cobra la primacía y el
cuidado se transforma en un detenerse en la contemplación de los
()bjctOS precisamente en cuanto que objetos (IN 7-S).
Heidegger se refiere al estar interpretado (Ausgelegtbeit) en el
que siempre se j-nueve La vida fáctica, cuando está mostrando el ori-
gen de la teoría. Fácticarnente el estar interpretado es aquel estado
en que la 'ida misma se encuentra y en el que está determinado el
modo en que se toma a sí rnima en el cuidado. La circunspección
( Linisicht) sitúa al inundo eri unas referencias concretas en las que Ja
3O Es tematizado por vez primera, para expresar la actualización dei cuidado
en Heidegger, 195, GA L 91. Cf. Kisiel, 1993, 493.
3'L Aparece por vez prìmera como Rui7nz (de Ruin, dcstrucción, ruina) en
Heidegger, 1985, GA 61, 91, pera Cn el informe NTatorp se transforma ya en
lI?'?2stefldenZ tendewia a la caída. Cf. Kisici, 1993, 507.
32. La circunspección es utìLìzda por Heidegger por vez primera en & /n/orme
Natorp en contraste con t'isidi (Hinsicht). Cf Kisiel, 1993, .506. Hinsicht gnifica vi-
sión, contemp]acìón e inspección, lo que e.s propo dei conocimiento teórico. Procc-
de dc hinsehen: mirar a.
57
 ERMENEUTJCA DE LA VI HUMANA
\,rjd fáctica, llevada por la costumbre, se sumerge cada 'vez más. En
dicho estar interpretado se encuentra definìdo e sentido dei ser de ici
vida (Sinn von Lebensdasein), ei como qué (Als ttas) y el cóno (Wie)
en los que el hombre se mantiene a sí mismo en su propia presupo-
sicion (Vorhabe) (IN 8).
En hi tendencia c ici caída se encuentra la razón de que., siendo
la vida fáctica algo propio de cada uno, no sea generalmente vivida
así sirio que, por el contrario, se mueva en la media7zíc (Durchschnit-
tlichkeit)33 característica de a opinión pública (Offentiichkeit), la dei
entorno, a de la corriente dominante, dei «como tos otros». Eaton-
ces e! se (das Man) es lo que vive la propia vida: «se procura», «se ve»,
«se juzga», «se pregunta:». Así la vida fáctica es vivida por el nadie
( Nien tand). En el mundo Ja vida se oculta a sí misma. Sin embargo,
la forma niás aguda de] modo en que se realiza esa tendencia a la caí-
da es la manera en que la vida fáctica se relaciona con la muerte.
Éstas son formas en que [a vida fáctica huye de sí misma, pero
Heidegger insiste en que también entonces es ella misma io que si-
gue constituyéndose en su objeto. E movimiento contrario, que es
preocupación (Bekümmerung) para que Ja vida no se pierda, es la
ex i sten C a (Existenz).
2. 1 . 2. La orientación de la mirada (Blickrichtung)
La investigación acerca de la orientación de la mirada gira en torno
a la cuestión de Ja interpretación. En la orientación de la niirada lia
dicho Heidegger, se determina el como qié A1s was) en el que el ob-
jeto de la investigación debe
ser tomado preconceptualmente (vor-
gri[/lich) y el hacia qué (Worufhin) debe ser interpretado. Por ello
se ha de descubrir, en primer lugar, a presuposicìó
y la preconcep-
ció,.z (%'orhabe y Vorgriff).
A juicio deHeidegger, en la idea de facticidad se contiene que
sólo la correspondiente y auténtica, la dei propio tiempo y genera-
cioll, se puede constituir en el objeto genuino de
investigación. Y en-
tiende además que, puesto que la vida fáctica se mueve en cada mo-
mento en un estar interpretado AusgeItheit)34, no hay facticidad sin
interpretación y, por tanto, sin situación hernenéutica. Pero e autor
T5rmino usado por vez primera en el IN. Cf, IKisiel, 1993, 494.
Noción introducida par vz primera en el manuscrito de 1922 pari exprc-
Sar la interpretación d& inundo qu nos ha sido transmitida mednte los hábitos dc
la circunspccj6n (Unsìht). En Heidegger, 1988, GA 63 es asociada a 1 interpreta-
ciófl cctidina promovida por el fldi.? (N/emand). Cf, Kisic], 1993, 492.
58
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INDICACIÓN DF LA SITUACIÓN HERFIENEUTICA
del informe Natorp ha mostrado también quei por su tendencia a ici
caída, la vida vive generalmente en io inautéi itiCo (im UteigetI-
chen), pues asume lo que le ha sido entregado sin conservar su sen-
tido originario de forma que t:ainbién su propia interpretación es
afectada por esa caída:
Todo trato y toda circunspcciófl de la vida fáctica es afcctada por
esa c1da, y no en último lugar su propio acto de interpretación se-
gún la presuposición y la pfecoflCepciófl. En esa dinámica de la fac-
ticidad se encuentra también la filosofía en la forma (IC SU preguntar
y encontrar rcspuesta puesto que es tan sólo la interpretación ex-
plícita de la rjda fáctica (IN' 1$).
La presuposición, que es lo que proporciona al Dascii z una coin-
prensión primera y preteórica, inobjetiva, queda configurada por
una tradición que no es apropiada origìrariarnente. Pero desde tal
inautenticidad se fija el conzo qué seg(in el cual el hombre se entien-
de a sí mismo. También Ia filosofía, en cuanto interpretación expilci-
ta de la \rida fáctica, se encuentra en una determinada interpretación
que le ha sido entregada. Por ello, va a ser precisamente lo <eviden
te» de esa interpretación lo que no va a ser discutido, lo que, de for-
rna inauténtica, sin apropiación expresa de sus orígenes conservará
la fuerza dominante que dirigirá el cuestionar posterior.
Pues bien, a juicio ck Heidegger, a filosofía de la situación ac-
tuai continúa recurriendo a una iiiauténtica conceptualidad en las
estribaciones de experiencias fundamentales que conformaron la ti-
ca griega sobre todo, la idea cristialla del hombre y del Dasein Iiu-
mano Sin embargo, a pesar de todas las alteraciones sufridas a lo
largo de la historia, todavía se advierte, en parte, sii sentido origina-
rio Aunque Ja tradición se revela nìciairnente conio un obstáculo, su
auténtica apropiación puede proporcionar la orientación previa \rli
da que haga posible el acceso a los fenómenos y así una adecuada in-
terpretación de la vida5.
En esto consiste la tarea de la bernenéutica fenc»nenológica de
.
la tcicticidad I-ia de desvelar la interpretación dominante según sus
motivos oCUltOS y ha de proceder a una destrucción que conduzca la
explicación a los orígenes. Así, dicha explicación pondrá de mani-
fiesto las estructuras lógicas y ontológicas principales, atendiendo a
los puntos de inflexión decisivos eu la historia de a antropología oc-
Para io re]ativo a las nociones de orietackn ..'d1ida y de orientación previa,
cf. Rodríguez, 1997. 118-132
59
 HEENUTICA DE LA VIDA HUMANA
cidental. De este modo, en la medida en que la investigación fílosó-
fica ha comprendido el tipo de objeto y de ser de su temático hacia
qué (Wrauf) es COflocirniento histórico. Un conocimiento que en-
tiende esa destrucción COnio el auténtico carniiio en e! que el pre-
sente se ha de eflcontrar a sí mismo en sus propias actividades fun-
danentates (Grundbeu.:cgtheite, z). La crítica que surja de ahí no sólo
será rá1jda para el hecho de encontrarnos en una tradición sino para
e] cómo (Wie) nos elicontrarnos en ella (IN 2O1)36.
Pero esta tarea, puesto que nos encontrarnos inmersos en la con-
ccptiiaiidad griega, sólo se puede llevar a cabo si se hace disponible
una interpretación de la filosofía aristotélica orientada desde el pro-
h]ema de la facticidad. EStO CS, desde una radical antropología fe-
nomenolégica (IN 23-4). En La Física, Aristóteles alcanza un punto
dc partida fundamental desde el que desarrolla su ontología y su 16-
gica. Ambas impregnan la historia d la antropología filosófica. Pues
bien, el fenómeno central que es objeto de la Física aristotélica es el
ente en cl cómo de su ser en movin iiento (Bewegtsei, is) (IN 24).
Eri definitiva, la situacIón d la interpretación, el como qué (Ais
was) es interpretado e] Dasein humano, acaba conduciendo a Ans-
tóteles a sii lógica y ontología particularmente a la experiencia
fundamenta! del movimiento (Bewegung) que, a juicio de Heidegger,
las confìgurá. Por eso, además de descubrir la actitud fundamental
(Grundhaltung) hacia Ia historiai se descubre la necesidad de dirigir
la rnrada hacia Aristóteles. Así queda configurada la segunda de las
coordenadas de la interpretación: la orientación de la niirada (Blick-
richtiung). Resta, por último, analizar la tercera.
2. 1 .3. El horizonte de la i -urada (Sicbtu..eite)
A] comienzo dei lnfor?ne su autor ha declarado que con el pu to de
7níra (Blickstand) y la orientaGión de la nirada (B/ickrichtung) se
conforma el tercer repecto; un delimitado horizonte de 1
( Sichtweite) dcniro de] cual se mueve la correspondiente pretensión
de objctivdad de la interpretaci6n (IN 1). Añade ahora además que
toda investigación debe aclarar su objeto temático según el pio to de
nir y la orientación de la nircda. Según la primera de Jas coorde-
nadas, el objeto de la f1osofía es la vida fáctica en cuanto que inte-
36. A continuación Heidegger pasa a desarrollar a'gunos momentos centrales de
la Hiosofla c:ccidental (asunto en & que no podernos entrar ahora), haciendo hinca-
pié cn la herencia aristotélica y en la particuhir confOrmación que, por prt de la teo-
logia catóflca .r lutcrana rec.ihó aquella fllosofí.;. Cf IN 21-23.
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PNtflCACIÒN DE LA STUACÖN HR1 ENEUTIcA
rrogada acerca de su carácter de ser. De acuerdo con la segunda se
ha de dirigir la mirada hacia Aristóteles. Así es como queda confi-
gurado el horizonte de la tnirada.
Por lo tanto Jas preguntas directivas han de ser ahora las si-
guientes: 1. ¿Desde qué objetividad de qué carácter de ser es expe-
rimentado e interpretado el ser hombre, e ser de la vida? 2. ¿Cuíl
es el ser de] Dasein en el que la interpretación de la vida sitúa de
antemano al objeto hombre? En qué presuposición ciel ser (Sei1s-
v.rhabe) se sitúa una tal objetividad? 3. ¿Cómo es explicitado con-
ceptualrnente (begrifflicb) ese ser del hombre?, ¿cuál es la base fe-
noinénica para la explicación Y qué Categorías de ser surgen como
explicativas de lo que es visto así? 4. EI sentido dei ser que, en úI-
timo extremo, caracteriza el ser de Ia vida humana ¿es fruto genui-
no de una experiencia fundamenta] pura de ese objeto y dc su ser
o la vida humana es considerada como un ente inespecífico dentro
de un ámbito más amplio de ser? 5. En definitiva, ¿qué significa ser
para Aristóteles?, ¿cúnio es accesible., aprehensihie y determinable?
(IN 25-6).
Como se puede apreciar, sc trata en todos Io CaSOS de cuestiones
relativas a la presi.íposición, a la precc)ncepciön, a la interpretación
(Auslegung) y a la posibilidad de una auténtica experiencia c;riginarta
(Gruzderfahrung). Porque dei descubrimiento de las oordcnadas
interpretativas operantes en Aristóteles depende su experiencia fun-
dameutal.
Lo que, en definitiva, quiere descubrir Heidegger es si hubo reaI
niente una experiencia QTig?ira de] Dasein humano o si, por el con-
trario, como é cree, no hubo tal y lo que decidió a comprensión
por tanto, la itterpretaci6n fue ajeno a ésta. Porque la definitiva ex-
periencia del not.iniento (Beuiegung) no es adecuada para b inves-
tigaciéli filosófica de la tacticidad3".
Para abordar estas cuestiones, Heidegger comiciiza t()lflandU eri
consideración el campo de objetos desde el que, a su parecer, surge
el sentido originario del ser: el ámbito de lo producido. Por tanto,
37. Tras la asepsia cxpostiva y la admiración que Hcidcggcr dca notar por e!
pensamiento de \ristóte1es se advierte, no obstante, la críic que no es, sin ernh'ar-
go1 ciega y que deja entrever lo que de valioso y fecundo encuentra el autor dei In.-
forme Natorp en Aristótels En los cursos posteriores, Heidegger continuarí dedi-
cándose al Estagirica y elaborando su prcdunda crírica a la metifísica occidental. Pero
\r 1cu! se pueden encontrar las raíces y los motivi:s que le impL11sron a 1 destriic-
d6n Estos sc hiccn singuIarrriene exp1citos eri la segunda parte dei manuscrito de
la quc no ocuparemos .n los capítulos sigwentes.
61
 HERFIENEUTICA CE LA VIDA HUMANA INDICACIÓN E LA SITUACIÓNJ HERfr1ENUTICA

apunta el autor de hiforîne Ncrorp, no el ámbito de bs cosas consi- carrios a la génesis de la investigación es precisa, a juicio de Heideg-
deradas como objeto teórico. Por el contrario, el mundo que sale al ger, la interpretación (Interpretation) de Aietafísica I, 1 y 2. Ahora
encuentro n el trato que produce y que usa es el hac,a qué, hacia lo bien, a ciencia es sólo uno de los modos en que tiene lugar la custo-
que se orienta la originaria experiencia dei ser. Por ello, ser significa dia del ser en la verdad (Seìnsvent'abriing) por io que para poder
ser proditcido (Hergestelitsein) y en cuanto tali ser disponible (Verfug- comprender e interpretar las restantes formas de custodia (rwah-
barsein). Eri esta interpretación se contienen los elementos necesarios rung) es también necesaria la interpretación dei libro VI de la Etica a
para que en los años siguientes Heidegger llegue a una conclusión Nicóinaco. Só'o después y de acuerdo a su propósito inicial, Heídeg-
que todavía no aparece formulada explícitamente en el Inforne Na- ger se detendrá en la interpretación de FLcica T, 11, III 1-3 (IN 27-8).
toi-p: que ser significa presencia, Anwesenbeit. Pero, como ya he recordado, las interpretaciones mencionadas
Ahora bien., en cuanto que el ser es considerado desde la visión, hasta el m(.)nlento constituyen tan sólo la primera parte de sus in-
desde la contemplación va a ser inteipelado (angesprochen) según su \restigacofles sobre Aristóteles. La segunda, que Heidegger anuicia
apariencta (Aussehen, eí'dos). Y el aprehendr que contei np/a (hinse prácticamente al fina] de su Informe, tiene por objeto los libros III,
hende Erfassei i) se explicita en el interpelar y en ei hablar acerca de Iv, VI, VII, VIII, IX, X de la Metafìsica; el de ii ¡terpretatione y los
(A nsprechen y Besprechen): légein. El qué interpelado (angesprGcbene Analíticos.
Vas) y su apariencia (eldos) son, en cierta medida, lo mismo; esto su- El estudio o, en su caso, las referencias a estos pasajes ocupan la
pone que lo que es interpelado en e] Iógos es lo que se considera el segunda parte dei Inftirme Natoip de la que pasamos a ocuparnos a
auténtico ente. De este modo el légein custodia en la verdad (brigt zur continuación.
\Terwal7ru?zg) al ente en su carácter de ser de acuerdo a la apariencia
en la ousía. Pero w.îsi significa propiedad (die Habe). Así, lo que es
caracterizado como propiedad es el ser producido; en la producción
alcanza el objeto del trato su aspecto, su apariencia (IN 26). Y por
tanto, se podría continnar, el conocer teórico alcanza su primacía.
Lo que define e] tener previo, desde el que son extraídas las es-
triicturas ontológicas fundamentaks y COn ello los modos de intepe-
lar y determinar (Ansprechen y Bestimnzen) el objeto vida huniana, es
cl objeto dei trato en el cói no de sz.t ser í tterpelado (Umgangsgege
stand i,n Wie des Angesprochenseii is). Pns bien, el objeto originaría-
niente experimentado y en torno al cuai giró Ja iivestigación aristo-
télica es el que proporcionará e] posible acceso a la auténtica fuente
de motivación de su onto'ogía. Se trata de lo que es experimentado
y entendido bajo & carkter dei ser en moL'inientc (J3ewegtsein)) cii
cuyo qué (\X'zs) es dado de antemano algo as como .... ovimiento (Be-
u.'egu.ng) (tN 27).

La investigación sobre el 7novimientc (Bewegung) se encuentra

en la Fisica de Aristóteles y reclama, por las razones que se han ida
exponiendo a lo largo de este trabajo, una interpretación fenome-
nológica. Pero el autor de Infor,...e Natorp considera qie antes y
para poder llevarla a cabo es necesaria la comprensión del sentido
en ue e] Estairita entiende lo que es investigación (Forcbung) y rea-
lizació, de la investigación (Forschungsvolizug). A su vez, para acer-

62 63
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 II

INTERPRETACIONES FE.NOME.NOL.Ó GICAS

SOBRE. ARISTÓTELES

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 3

INTERPRETACiÓN DE LA PRUDENCIA
(Etica a Nicóniaco, VI)

i ' Propósito,, estructura y alcance de esta interpretación

Heidegger comienza sus interpretaciones con una puntualización re-
levante: va a dejar a un lado la problemática ética específica de] tra-
tado aristotélico. Lo que pretende mostrar es que las virtudes dia-
notícas constituyen las cinco formas diferentes de disponer sobre la
posibilidad de realización de la auténtica custodia del ser en la ver-
dad (echte Seinsverwthrung)1. En consecuencia le interesa destacar
que con la interpretación de los fenómenos que constituyen as di-
ferentes virtudes, se ofrece la posibilidad de determinar y delimitar
al ente en & cómo de su ser-aprehendido por lo tanto, en su ge-
numb carácter de ser (IN 79).
Así pues, Heidegger deja constancia desde el arrartque de su in-
terpretación de cuáles son sus intereses. Por una parte, sii investiga-
cion se sitúa dentro de Ia pregunta por el sentido dei ser de los entes.
Por otra parte, esta cuestión está directamente vinculada cori la de la
verdad que, a su vez, se alza ya conio ese genuino sentido dei seri
Aunque a lo largo del texto no hay ninguna referencia directa a
HusserL, las afirmaciones heideggerianas constituyen una toma de
postura frente a su maestro; concretamente, frente a la concepción de
la verdad contenida en las Im.'estìgaciones lógicas2. No se puede negar

1, Ver epfgraf 2.i. de este capítulo.

2. CL Volpi, :1989, 227, 229. Respecto a que Husserl admite una verdad no
predicativa y a su influencia en Heidegger y 1 crítica quc éste re1iza a su rnaesLro,
cf. inhi&n Volpi, I984 177. Además, Volpi, 1994a, 33.5.

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 HERFIENEUTICA CE LA VIDA HUMANA
que Heidcgger partiera de la concepción husserliana de la verdad, pero
tampoco que fue mucho iìiás allá de ella y que su crítica radical le iic-
vó a la COLW1CC1Ófl, ya conocida, de que antes de la teoría se encuen
tra la actitud descubridora propia de la práxs y/o de la poíeis3.
Es en este contexto como lia señalado acertadamente Volpi,
donde hay que situar la incorporación de la filosofía prktica de
Arist6teles. Está pues fuera de toda duda que el interés de Heicleg-
gcr no es ético sino ontológico. Y ello hasta el punto de que su pro-
pósito ic lleva a operar una otnologización de las virtudes tradício
nalmente denominadas dianoétcas4. A su vez, la ontologización a la
que se está haciendo referencia exige liberar de cualquier condiclo-
namie.nto metafísico o antropológico a esas mismas vìrtudes y para
ello «es necesario formular las determinaciones prácticas en trmi-
nos de connotaciones ontolágicas'>5. Esto es así hasta el punto de
que el desarrollo de la ontología de la vida humana tiene su punto
de arranque mejor aún, su espejo en la episté?ne praktiké de
Aristóteles6. Ei estado actual de la investigación sobre Heidegger y,
ante todo, las publicaciones de las que actualmente disponemos no
dejan resquicios para la duda a este respecto.
El aspirante a la plaza de Marburgo desarrolla paularinaniente la
convicción de que las determinaciones aristotélicas indican las acti-
tudes descubridoras fundamentales de la vida humana y se alzan así
conio el primer análisis fenoL11enoógico del Dasein humano. A la
vez, entiende también que Aristóteles no llega a plantearse la cues-
tióLi de la unidad ontológica de fondo y que, en consecuencia, no
llega a aferrar la constitución fundamental del Dasci; i como teim
poralidad origiiiara. Y ello porque Aristóteles, a su juicio, se mue-
ve en el horizonte de la metafísica de la presencia, que está ligada a
una concepción naturalista dei tiempo7.
Cf. Volpi, 1994a, 342.
.La transformación mís evidente consiste en que se les confiere [a las virtu-
des inrectuaIes] un carácter anto1ógco micntras que se excluye de eflas todo sentido
óntico. Es decir. quc para Heidegger prâxis pcs;5 y heúría no indican tanro disposi-
ciones o acciones particulares como mod1idades de ser dcl alnm humanan (Ibid., 346).
Thid., 361.
Cf. Ibid., 357, 359. Cf. Tarnbin, Volpi, 1939! 23O
Cf \'o]pi 1994a 348. También del mismo autor, 194. 187 y 19x9, 231.
Sin ernh-argo Taminiaíix reprocha a Heidegger que no haya advertido la diferencia
existente entre la concepción ariStOtélica dei tiempo en La Física (único lugar donde
se encuentra explícitamente su doctrina) y la concepción dei tiempo presente cn el !i
bro TX de la Metafísica en donde Aristóteles descrihc 1 práxis corno aquella activi-
dad que incluye su propio fir'. Cf. Taminiaux, 19$9c, 166.
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INTERPRETACIÓN DE LA PRUDENCIA
Pero, por lo qtie respecta en concreto al Informe Naíorp la crí-
tica no llega todavía a explicitar abiertamente los dos últimos extre
mos a los que se acaba de aludir. Por el momento., hay dos fenónie-
nos que polarizan por completo la atención de Heidegger a lo largo
de todo su Infrme: el de la experiencia originaria dei ser como ser
producido y el del movimiento y su radicalizacìón ontológica por
parte de Aristóteles. Es evidente, no obstante, que la crítica a esa ra-
dicalización ontológica acaba conduciendo de manera necesaria a]
redi azc de la metafisica presencialista.
Sin embargo, por el momento hemos de volver a] punto en que
1105 habíamos detenido: que el interés de Heidegger por la Etica a
Nícótnaco es estrictamente ontológico y que todo su empeño con-
Siste en \rincular las virtudes dianoéticas con la problemática onto-
kgica a la que se ha hecho referencia en !a primera parte de su in-
forme. Cori una singular traducción del texto aristotélico, Heidegger
recuerda cuáles son las cinco formas en las que el ser es custodiado
en la verdad:
Seau por tanto establecidas en cinco las formas en que el alma cus-
todia en ]a verdad y toma .al entc como desvelado y esto en la for-
ma dc realización dcl explicitar que otorga y deniega, el proceder
cjecutivo-productor, cl deterniinar que contempla. predica y de-
muestra, el hacerse cargo solícito (circunspección), el entender que
ve propíamente, el aprehender puro [..]. Las virtucks de kis qu se
habla aquí son aquellas formas [...J en las que el a]ma, de acuerdo
cori su puro caricter de rcalización, proporciona principalmente al
eiitc correspondiente como desoculto en la custodia originaria de la
verdad (IN 29-3O).
De entre las cinco formas de custodia del ser en la verdad, tres
( noûs, sophía y phrót2esis) van a ser inter,pretadas específicaiìente en
el apartado que Heidegger dedica a la Etica a Nicóniaco. La episté-
771e y en particular la sophía, recihirn un tratamiento específico en
el aparrado siguiente, el que está consagrado a los dos primeros ca-
pitulos del libro I de la Metafísica y que será abordado en el capftu-
lo 4 de este libro. Por Io que respecta a la téch? e, hay que subrayar
que Heidegger no se detieLle en Concreto en su interpretación. No
obstante, es una posibilidad de custodia en la verdad que se mantie-
ne presente (de forma latente pero imperiosa) a lo 'argo de todas sus
interpretaciones por ser la forma en que el Dasein fáctico desvela
. cf. Heidcgger, 1993b, GA 19, 21-22.
69
 HERN1ENEt.JTICA DE LA VIDA HUMANA
primariamente al ente lEn efecto, a su juicio la relación pdmaria que
el Dasein mantiene con el mundo es poiética, productiva, de modo
que el sentido primario dei ser es el que se deriva del ser producido
Siendo esto así puede sorprender que el autor dei Inforne Natorp
no realice ningún análisis fenorneno1ógco respecto de la forma de
desveliiniento que es la téchne. Esa tarea la abordará posteriormen-
te en e! Sofista.
Por el momento hay algo que, al parecer, le resulta más apre-
miante y más decisivo a la vez. Mostrar que la forma de desvelarnien
to adecuada para el fenómeno que es la vida fáctica no es otra que la
epistéme praktiké. Esto explica que el núcleo de las investigaciones
heideggerianas sobre la Etica a Nicómaco lo constituya la interpreta-
cion de la prudencia. Es cierto no obstante, que para llegar hasta ella
Heidegger se ve en la necesidad de dar una serie de pasos previos.
En primer lugar, considera imprescindible interpretar correcta-
niente el sentido de alethés y aiétheia. Para lo que, a su vez, es pre-
ciso lograr una auténtica comprensión fenomenológica de] noûs y,
con él, dei lógos (IN 30). Sólo entonces se encuentra Heidegger en
situación de abordar la interpretación de la prudencia. La razón de
esta necesidad estriba en que el ser humano es u.n ser dotado de io-
gos y en que, por tanto, su desvelamiento se da siempre en la forma
del interpelar y del hablar acerca dei ente; esto es, es siempre dis-
cursivo. 'iÇ sin embargo, el noûs, última condición de posibilidad de
toda verdad, es sin lógos (á;eu iógou), por lo que se hace necesario
desentrañar la relación existente entre noûs y Iógos. Pero es quei,
además, por lo que respecta a los archal más radicales (los principios
primeros y lo singukir más extremo) el logos resulta inoperante. Su
desvelamiento Corresponde estrictamente a nOÛS. Una observación
que Heidegger quiere destacar para mostrar que el lógos, frente a la
tradición, no es el lugar prirnaro y natural de la verdad.
Pero éste no es el objetivo principal de las interpretaciones aco-
metidas en el lnforne Natorp. Como se acaba de señalar su interés
se centra en el análisis de la prudencia. AI realizarlo se pone de ma-
nifiesto la actitud esencialmente crítica que Heidegger mantiene res-
pecto de Aristóteles. Aunque eu su lectura dei libro VI de la Etica a
Nicófrnaco valora muy positivamente la adecuada caracterización y
comprensión fenomenológica que de la phrónesis muestra tener
Aristóteles, detecta también las graves insuficiencias de las que ado-
lece., a su juicio, la versión aristotélica de la pnidencia. Son éstas las
que ahora nos interesa destacar dado que el propósito de Heidegger
no es precisamente exegético ni historiográfico.
70
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INTERP.ETACrÖN DF LA PRUDENCIA
La crítica heideggeriana coinienza desde el momento en que ad-
vierte que e] método seguido por Aristóteles para caracterizar la
prudencia consiste en compararla y distinguirla respecto de los res-
tantes hábitos (héxeis). Lo que hace en particular con referencia a la
sabiduría y, a juicio de Heidegger, no sin consecuencias de transcen-
denca ontológica (IN 37).
En efecto,, el ser de aquello con lo que la phrónesis tiene que ver
no es caracterizado positiva sino sólo formalmente corno lo que
puede ser de otro modo. Una caracterización que se lleva a cabo
contrastando de manera negativa aquella virtud con lo que Aristó-
teJes considera que es «el ser propiameite dicho». A su vez dicha
caracteriZación tiene su origen (como ya se ha anunciado al princi
pio) eu una radicalización ontológica de la idea de los entes que se
mueven. Unos entes que, a su vez, se explican desde un modelo
ejeniplar: el dei movimiento propio dei producir. De modo que ser
significa tanto como estar terminado acabado, haber llegado a su
fin (Ende) (TN 38).
Todo esto hace que la vida insma se vea como un proceso que
va transcurriendo y que se entienda que su posibilidad más alta es
a del aprehender puro; una actividad que se despliega en la sabidu-
rfa, pero que no revela lo que es propio de la facticidad (IN 38). Por-
que, en efecto, lo propio dei aprehender puro es que presupone el
abandono de toda actividad práctica y que es sólo contemplación.
sill embargo, según Aristóteles e1 auténtico ser dei hombre sólo se
realiza mediante la aprehensión pura, mediante la permanencia en
a contemplación de los archal de io que es siempre y necesaria-
mente (IN 38).
Lo que todo esto significa, en definitiva, es que Ja estructura on-
tOlágica del ser del hombre va a ser comprendida desde una onto
logia dei ente en el cómo de una acdvidad concreta y desde la radi-
calizacián onto'ógica de dicha actividad. O o que es lo mismo, esto
supone que la estructura ontológica dei ser del hombre no va a ser
comprendida ni originaria ni adecuadamente.
Como Heidegger dirá de modo mís explícito en el semestre de
invierno de 1924-1925, en la lucha por la primacía entre la sahidu-
ría y la prudencia, Aristóteles acaba cediendo ante ha sophía, atraído
por lo que es siempre y necesariamente. Pero por el momento bas-
tará con poner de relieve que', al menos de algún modo, Heidegger
se siente defraudado por Aristóte?es precisamente porque habiéndo-
se aproximado tanto al fenómeno de la vida humana no fue capaz
de extraer sus últimas consecuencias. Algo particularmente
grave si
71

I-IERMENUTICA DE LA VIDA HUMANA
recordarnos que su pensamknto rnarcó la pauta y configuró las ca-
tegorías fiìosóficas de occidente.
Estas reflexiones críticas constituyen el tek5n de fondo en el que
VI de
se inscriben as interpretaciones heidegerianas sobre eJ libro
la Etica a Nicón.aco y el hilo conductor que Jas dirige. Porque, eri
c1cfinitíra el trabajo que aquí lleva a aho su autor tiene un dob'e
objetivo. Por una parte se orienta a mostrar lo que se acaba de sin-
tetizar en os párrafos antenores. Por otra, persigue, precisamente a
través de la destruccìón, la elaboración de una ontología fundamen-
tal que tenga su arranque en una adecuada comprensión de la di-
mensión ontológica de aquella aléthela praktiké. Se trata, verdaUe-
ramente de una reapropiación que rendirá su fruto maduro en la
onto1oga fundamental de Ser y tieinpo.
2. Interpretación fenomeizolágica de alétheía y noûs
Además de las razones que ya se han apuntado, nada tiene de partì-
cuar el interés que Heidegger muestra por lograr una ìnterpretación
fenomenológica de la alétheia, si se tiene en cuenta que en el libro
VI de hi Etica a Nicónaco Lo que se estudia son las disposìciones por
medio de las cuales el alma alcanza principalmente la verdad. Y otro
tanto se puede decir por lo que respecta al noús y en especial al ló-
gos, ya que Aristóteles se reficre explícitamente a las disposiciones
por las cuaks el alma posee la verdad cuando afirma o niega. El Es-
tagirita dice lo siguiente, ateniéndonos ahora a uiia traducción más
convencional:
La función de ambas partes inte1ectivs tciejitífica y razonadDra es,
POL- tanto, la verdad; así pues, las disposiciones segan is cuales c-ada
de am-
parte alcanza priwipa1?neflte ¡a Lerdad, esas son las
bis. Empecemos, pues, por el principio y volvamos a hablar de el1a.
Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la
verdad cuando afirma u niega algo son cinco., a saber, d arte, La cien-
cia, La prudencia, la sabiduría, c intelecto, pues uno puede engañar-
se Con la suposición y con la opinióflU.
Por lo tanto, podría parecer en un princìpio que cuando Hei-
degger aconiete la interpretación de aléthela y noûs se limita a aden-
9. Etica a Nicóaco VI, t139b 11-17. Las cursivas son mías.
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INTRPRETACIÖN DE LA PRUDENCIA
trarse en los planteamientos y presupuestos de Aristóteles. Es nece-
sano, sin duda, saber qué debernos entender por aiétheia y además,
es también necesario comprender cómo se reladona el noûs con el
resto de las disposiciones intelectuales, que son siempre metà iógou.
2.1. Alétlieía
Habitualmente, en castellano el térnhíno que traduce aiétheìa es ver-
dad. Un término que encontramos con frecuencia en los textos de
Heidegger. En concreto, en el Infcrme Natorp, utiliza la expresión
Seinsverwahrung para rerter aiétheia ai alemán y referirse a lo que,
de manera más genérica podríamos denominar, con Heidegger, las
diferentes formas de desvelamiento del ser. Se trata de una expíe-
Sión que ofrece algunas dificultades de comprensión y, ante todo,
de traducción y c'ue, por otra parte, su creador abandonará pron-
to. Ya en el Sofista utiliza una expresíón que nos resulta más fami-
ijar. Erschliessung; en el sentido general de apertura, desvelamiento
En cuaiquier CaSO, está claro que Heidegger entiende las virtudes
dianoéticas corno las cinco posibilidades de desvelamiento.
Ahora, puesto qiie estamos esrudiando el Informe Natorp y en
particular la interpretaci6n de la a/étheia, conviene aclarar en lo posi-
ble qué pretende Heidegger al usar la expresión Seinsveriahrung.
Ante todo porque cualquier intento de traducción parece resultar ar-
rificial e msuficiente. Inicialniente según una dudosa etimología ger-
mánca, como dice Kisiel, aletheúein significaría preservar (Ver'ah-
ren), custodiar. Algo que también quedaría expresado mediante la
héxis de Aristóteles que significaría igualmente un custodiar el inundo
del error. Porque en efecto, dado que la condición humana se arraiga
eri su lógon échon, existe la posibilidad del error1. Lo que está claro
en cualquier caso es que Veruahrung significa custodia. rwahren
es, en efecto, guardar., proteger, poner a buen recaudo. Pero, además,
en el núcleo del término alemán se puede encontrar implícita la idea
de verdad e incluso de aprehensión: aonio es sabido \hr significa
verdadero y Wthrbeit verdad. Por último es muy posh1e que, en el
Contexto de la interpretación heideggeriana, Wthr apele a otro signi-
ficado: ei contenido en \ihrnchn u.mg. Término que se puede tradu-
cir por aprehensión y que tiene una fuerte carga ferio inenológka.
Así pues, y dentro de marco concreto de la interpretacián en la
que nos estamos moviendo, Seinsi'erwahrhung podría significar algo
1.). Cf. Kisie!, 1993. 273rn
73
 I-IERMENUTICA D LA VIDA HUMANA
INTRPTACION DE LA PRUDENCIA

así como custodia dei ser en k verdad en el sentido de que el ser que En prrner lugar que la aísthesis, & aprehender sensible,
desvelan las diferentes virtudes dianoéticas es aprehendido; se da, verdadera en un sentido derivado sino prinario. Como dice no es
alcanza su carácter de verdadero y en definitiva, de Ser. Un carácter teles y a Heidegger le gusta recordar, «la percepción Aristó-
que, tal como lo entendía Heidegger entonces, no le pertenece al de 1os sensibles
propios es siempre verdadera»3. De hecho Ja falsedad sólo
ente por sí mismo, puesto que para ser verdadero ha de ser desvela- de dar donde hay lugar para la síntesis. «El se pue-
do. Es decir, desvelar el ser es tanto como custodiarlo. error, en efecto, tiene u-
gar Siempre en la composición: y es que al afirmar
Huelga insistir en que la traducción, que es más bien una pará- que lo blanco es
no-blanco se ha hecho entrar a lo no-bianco
frasis, no resu'ta plenamente satisfactoria. Quizá los comentarios en la composición.
Cabe, por lo demás, hablar igualmente de división
çlue se acaban de realizar contribuyan a hacerla más comprensible. »:I4. Esto es, allí donde el ente
en todos estos ca-
Si nos hemos detenido en la aclaración de esta expresión es por la no es captado en sí mismo sino que
lo es como esto y esto; es decir, en SL! carácter de
necesidad de realizar una lectura con sentido del texto que nos ocu CÓnIO Ais was Cha-
rkter). En este úftimo caso el aprehender
pa. Pero, sobre todo, porque puede contribuir a comprender qué es se da en el cómo del
aprender-con1 del tomar a'go conjuntamente. Y sólo
lo que Heidegger entendía bajo el fenómeno que nosotros denomi- en estas condi-
ciones puede conducir a error o engaño (IN 30-3 i).
jiamos habitualmente verdad. El fenómeno del que se ocupó de ma- Esto significai en definitiva, que el ser verdad dei lógos
nera exp'ícita en el biforme Natorp y de cuyas interpretaciones se tituye mediante un rodeo que pasa por la falsedad. Por se cons-
ofrece, a continuación, una breve síntesis. ye Heidegger que «la tendencia a representar el objeto eso conclu-
COL1O Heidegger dirá después en reiteradas ocasiones11, se atri-
(Als) es absolutamente fundamental
en el cómo
huye habitualmente a Aristóteles la doble tesis según la cual la ver- para la posibilidad dei pseûdos»
(IN 31). La verdad no está originariamente vinculada
dad es algo que tiene lugar en el juicio y que consiste en la adccua- al logos. Esto
es lo que a Heidegger le interesa destacar ahora. Y por
cián dei pensamiento con el c)beto. Se entiende a la vez (a menos da añadir que Aristáteles ve el estar o permanecer ocultoeso le agra-
así lo creía el autor dei informe Ntorp) que este concepto de ver- positivo; que, de hecho, verdad tiene como algo
dad es el fundamento de la deiominada teoría de la verdad-copia. etimológìcamente un carácter
privativo (a- iéthei) y se impone, por tanto, como una tarea,
Pero lo cierto es que en Aristóteles no hay ni huella de esta coin algo que se ha de conquistar (IN 31- 33). Como
prensión así comotanipoco deaquélla, según la cual el lógos era en-
El propósito que Heidegger persigue al insistir en
tendido como juicio de ralor (IN 30). Este es el uicio teriniliante sis es primariamente verdadera y en que Ía composiciónque a aísthe-
de Heidegger. y Ja división
son la condición específica de posibilidad de La falsedad,
Frente a esta concepción convencional de la verdad, el discípu- es mostrar
que la verdad no se da de manera primaria en el juicio. Que verdad
lo de Husserl opone su propia interpretación. Ya en la expresión que es ante todo, lo que su significado edmológico muestra.
utiliza para traducir alétheia (Verwahrung) se advierte el deseo de Por eso, en segundo lugar, Heidegger insiste
entender y caracterizar de un modo más adecuado e[ fenómeno que en que el lógos mis-
¡no ha de ser tomado según su carácter intencional. Lo
la palabra griega significa. Además, a ]o largo de su trabajo Heideg- que es apóphansis; esto es, un dejar que supone
ger realiza algunas precisiones que hoy son, por otra parte, bien co- aparecer al objeto desde él mis-
mo, De este modo, el légein proporciona al ente en sí mismo. Lö
nocid'as pero que encontraron en el manuscrito de 1922 unas de sus va ahora significa que
primeras formulaciones. Las tesis que se van a defender aqal, fun- que éste se muestra en su cono-qi.é desvelado
(A1s-wcs) (IN 32).
dadas en el De Anina aristotélico, son las siguientes: En tercer y último lugar, Heidegger afirma (frente
a algunas
Concepciones imperantes eri su tiempo) que, en definitiva, & ón hos
11. Cf. por ejemplo, Hcidgger, 1976. GA 2 1 1L7-8. También, Heidegger, alethés no es realmente un ser ni tampoco
i993h GA I9 82, Además, Heidegger 1993 un ámbito de ser o el ám.
i2. Así lo entendía Lotze a quien Heidegger critica en el curso que se acaba de bito de valor de los juicios verdaderos. Es el
ente mismo en el cómo
mencionar, Heidegger, 1976, GA 2L 62-SS. También en el Sofi$t2 S encuentra una
crítica aunque no desde luego ran exhausnva, a la coriccpción de la verdad como va
br; cf. Heidegger, 1993b, GA 19, 26.
:1 3 ,
De 4ni,na, Iii, 427b 12.
14. Ibid., 430b i-4.

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 HERNIENEUTICA DE LA VIDA HUI'IANA INTERPRETACIÓN DE LA PRUDNCJA

dc su desvelado ser aprehendido. A su juicio esta interpretación de
la verdad e)iminaría muchos problemas creados de manera artificial
(IN 32-33).
Enseguida tendremos que vove.r sobre esta comprensión de la
verdad como propiedad dei ente en su ser aprehendido. Por el mo
mento habremos de señalar que la caracterización de la aiétheia rea-
lizada por Heidegger eri el Infornie Natorp tiene como objetivo des-
montar la comprensión tradicIonal de la verdad según la cual, en
definitiva, ésta se limitaría a ser una propiedad de os juicios. Y en
el semestre de invierno de 1924-1925 (cuaido Heidegger vuelve a
acometer unas interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles)
expone con cierto detenimiento la que, a su entender, ha sido la his
toda de la lógica. Una historia que no es casual sitio que tiene su ori-
gen en e mismo Dasein. Éste, en efecto, se mueve en la forma in-
mediata y cotidiana de conocer, en el lógos., y al caer (Verfalie z) en
el mundo cae también en e legón2enon Pero al trarisforniarse el ló-
gos en puro iegónenon el Dasefr ya no entiende que «en él mismo
y eri su forma de ser se esconde e} problema»15.
Así es, la primera forma que tiene el Dasein humano de desve-
lar es hablar acerca de las cosas porque el lógos es e] que adopta pri-
iiiariameflte La función de desvelar. Pero, puesto que ese lógos es
también comunicación, puede adoptar el sentido dei legómenc;n, lo
que, como también se explica en Sein und Zeit, hace que en nuestra
relación con los demás nos mantengamos en el ámbito de lo oído sin
tener ninguna experiencia orgínaria del ente de que se trata. Así es
corno las proposiciones llegan a ser autónomas y así es como el lé-
gem, adviertes adquiere independencia respecto de las cosas. De este
modo el Dasein se mantiene eri la palabrería (das Grcde) Y es pre-
cisamente a este iógos al único al que se le rcconoce la verdad y la
falsedad. Por eso se entiende que nos planteemos preguntas tales
como dónde se encuentra la verdad proposicional O cómo pueden
adecuarse las proposiciones a las cosas'6.
Ya en la primera parte del Inforne Natorp, Heidegger lia acudi-
do a la VcrfaIienstendenz para exphcar cómo existe en el mismo Da-
sein una tendencia que explica que suceda, como destino, lo que en
realidad no pertenece a la esencia del ser humano o de las cosas. Sin
embargo, a causa de dicha tendencia, tal acontecer es inevtahe. De
hecho, e! pensador de Messkirch entiende toda la filosofía occiden-
is. Cf Heidegger, 1993b, GA 19, 77
i16. Cf. ibid., 26-27.
tal conìo destìno, e tI sentido en que se acaba de írdicar. No
obs-
tante, en la interpretación de 1922 sobre la alérheja y el lógos to
davía no se encuentra una dec!aracján
tan explícita romo la que
acabamos de recoger. Algo que quiz.á se debiera a la
premura de su
tr a b a c.
Lo que sí encoiltrarnos en su manuscrito es una concepción de
la verdad de lOS entes que será afínada muy pronto, como
ya se lia
anunciado. Todavía en el Informe Nctorp, Heidegger
sostiene que Io
verdadero es & ente mismo en ei cómo de su ser aprehendido, des-
\relado Pero ya en el Sofista queda constancia del giro
que sufre esta
Comprensión cuando su autor afirma taxativamente que la verdad es
una determinación dei ser del Dasein humano. Que lo que, en deli-
nitiva, es verdad es el Dasein17. Esta es también la tesis
que Heideg-
ger sostiene en el conocido parágrafo 44 de Ser y tie7npo. Lo mismo
se puede encontrar en e] curso de 1927, Pmblen
¡as fundamentales
de la fenomenología, donde Heidegger
sostiene que lo que propia-
niente es rerdadero es el Dasein puesto que é es en la verdadJS
En Concreto, al dar comienzo a la «parte introductoria» dei So-
f ista, Heidegger dice que la aiétheia es uiia determinación dei ente
en la iìiedida en que éste sale al encuentro. Pero no pertenece al ente
conio si éste no pudiera ser sin ei desocultamíento ya que la natu-
raleza existe tainhìén alites de que sea descubierta. De modo
que Ja
alétheja es uii particular carácter de ser dei ente que le corresponde
en la iìedida en que se encuentra en relación
abrir que ejerce La circunspección en & ámbito adeUL1 nirarhacia, a un
los entes, al Dasein
humano, en definitiva. Por otra parte, Heidegger precisa
que en la
medida en que ser y presencia se identifican hay
que admitir que lo
alethés también es en e! ói como un Carácter del ser mismo. Ahora
bien, e] abrft con rclación al cual es la iétheia es
l mismo un modo
de ser de] ente que es el Dasein
humano. Por Jo tanto y en definiti
va, aletheúei, - significa: ser-descubridor, sacar al mundo desde
su ce-
rramiento y ocultamiei-ito9. Todo esto, opina Heidegger, se recoge
con acierto en la afirmación aristotélica: aletheúejn he psiché:
La rerdad es Ciertamente im carcrer dei ente eri Li rnedda
sale al enCuentro, pero en su sentido en que
auréntjco es, sin crnbargo un
determinación dei ser del mismo Dasein humano
[..j. El Dasein hu-
17. CI. Ibid., 23.
Is. Heidegger, 1975, GA 24, 317-320.
9. cf. Heidegger, 1993b, GA 19, 17,

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 HRMENEUTICA DE LA VIDA HUMANA
mano es, por tanto, el que, en definitiva, es verdadero; es en la ver-
dad si traducirnos aliri,eia como verdad. Ser-verdadero, ser-en-la-
verdad corno determinación dcl Dasein significa: tener a disposición,
desoculto, al ente correspondiente con el que cl Dasein mantiene re-
i ación20.
En consecuencia, el ser-descubierto es un efecto del Dasein.
E.n el Informe que envió a Paul Natorp, Heidegger no se detuvo
excesivamente en la exposición de si concepción de la verdad. Se
trata, sin embargo, de una cuestión central en su pensamiento que,
como la relativa al sentido dei ser, nunca desapareció de su horizon-
te. Quizá por eso, consciente de haber realizado una presentación in-
suficiente dei fenómeno de la verdad, apuntó que para mostrarlo de
forma adecuada sería preciso realizar (además de las interpretaciones
dei De Anin2.a) un análisis fenomenológico de los siguientes textos
aristotélicos: Metafísica, VI, 4 y \ 29; De A itina III, S ss; De Inter-
pretatkme y, sobre todo, Metafísica IX, 10. Análisis que efectiva-
mente Heidegger acometió en los años posteriores, en especial du-
rante el curso de 1925) Lógica. La pregunta por la verdad21.
2.2. Noûs
Una vez precisadas las cuestiones que considera inexcusables con re-
lación a la verdad conio aléthela, esto es, como custodia dei ser en
la verdad, Heidegger puede acometer el segundo aspecto de la par-
te propedéutica que se ha fijado. Ha de intentar una comprensión
fenomenoiógica dei noûs porque, corno él mismo ha dicho, la co-
rrecta interpretación deJ fenómeno de la verdad está indiscernib1e
mente vinculada a ella. Sólo así será posible, a su juicio, entender de
manera adecuada la relación estructural de los fenómenos que cons-
tituyen d objeto de su investigación.
Siguiendo siempre a Aristóteles, Heidegger entiende que el légein
es el modo en que el noeîn se realiza. En efecto, el oeîn no sería pro-
piamente una pO5JhilJdad dei Daseit humano que para conocer ha de
recurrir al lenguaje, ha de interpelar a las cosas y ha de hablar acer-
ca de ellas. Por esto mismo (como se acaba de ver) el légei? es sIn-
thesis y, por lo mismo, tarnbin diaíresis. En efecto, aquello en lo que
cabe la unión cabe, por lo mismo, la separación (IN 33)22
20. ibid., 2.3.
2.1. Cf. Thjd,, 127-195.
22. En el Sofist2 Heidegger afìrma que, en general, Aristóteles dice poco acerca
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INTEPRETACPN DE LA PRUDENCIA
Para realizar su exposición sobre el noemn Heidegger se apoya en
tres conocidos textos de Aristóteles pertenecientes también al libro
III dei tratado Acerca dei Ai? ta. En primer 'ugar, cita sumariamente
aquel texto donde Adstóteles dice que existe un inte]eco que es ca-
paz de llegar a ser todas las cosas y otro que es capaz de hacerlas to-
das. Este último es semejante a una disposición habitual como, por
ejemplo, la luz: «existe un intelecto que es capaz de llegar a ser to-
das las cosas [. . .] a manera de una disposición habitual como, por
ejemplo, la luz»23 (IN 33).
En segundo lugar, Heidegger recuerda aqu& texto de Aristóte-
les donde sostiene que mientras que la enunciacián predica algo de
un sujeto y es siempre, por tanto, verdadera o falsa, no ocurre IC)
mismo con todos los tipos de intelección sino que «cuando se inte-
Lige qué es algo en cuanto a su esencia, la intelección es vcrdadera y
no predica nada de ningún sujeto>24. Es, como le gusta recordar a
Heidegger, dneu Iógou; esto es, no adopta la modalidad de la predi-
cación; oi t katá tinos.
En tercer lugar, y con relación a Io que se acaba de decir, Hei-
degger trae a colación e] texto en el que Aristóteles afirnia que «la
intelección de los indivisibles tiene higar en aquellos objetos acerca
de los cuaIes no cabe el error» i ç (iN 33),
Por último, el aspirante a la plaza de Ìviarburgo recuerda el modo
en que Aristóteles compara noûs y aísthesis insistiendo er que, dei
mismo modo cjue la sensibIlidad, también el noí2s se limita a pro-
porcionar simplemente el aspecto, el eîdcìs, de las cosas. Al hacerlo
está parafraseando el conocido pasaje en e] que Aristóteles compara
el intelecto a la mano diciendo que: «el alma es comparable a Ja
mano, ya que la mano es instrumento de instrumentos y el intelecto
Cs forma de formas así COflio el sentido es forma de las cualidades
sensib!es»26 (IN 34).
del notg porque es el fenómeno que le çroporcion6 más dificultades (cf. Ibid., SS).
En efecto, Io propio del noûs çs que su desvelamiento se dé sin lógos, puesto que é5te
último es siempre un interpelar algo como algo y ha de ser entendido, por tanto,
corno afirmación y ncgación. Pero aunque & noas como a1 no constituye una posi-
bilidad dei Dsejr humano! 5m embargo, en la medida en que es caracterizado corno
un aprehender y caprar sí se puede dar en él. Aunque se tratarí siempre de noû-s in-
auténtico, ya que no será nunca un ver puro sino siempre dianoemn. CL Thìd, 59.
DAnirna,1II,43O IS,
Ibid., 430b 27-8.
Ibid., 430a 26,
Ibid., 432 I-3.
79
 HERN1ENEUTICA LA VIDA F{UNIANA
Con todo ello lo que Heidegger quiere mostrar es que el carác-
ter básico del noemn es el aprehender; que el noûs es el aprehender
puro. 'Y que por lo mismo es., en términos absolutos, la condici6n de
posibilidad de todo conodniento. Dicho con sus propios términos,
es la condición de posibilidad de todo desvelamiento, de cualquier
førn de custodia del ser eri la verdad. Un asunto que se va a revdar
de gran iniportancia en su posterior interpretación de Ja phrónesis
porque, a pesar de que Heidegger admite inequívocamente su carác-
ter discursivo, seña'a sn embargo que éste es posible porque hay an-
tes una intuición, alsihesis dirá, que es la que hace posible lo específi
Co de la prudencia: la plena captación de lo más extremo, del instante.
Pero cìñéndonos todavía a la interpretación de] ;wa.S, Heidegger
va a precisar que es lo que hace posible el hacia qué (Vorauf) de
cua'quier forma de trato, justamente porque es capaz, corno acaba-
mos de ver,, de ser todas ls cosas. Esto hay que entenderlo en el sen-
rido de que proporciona la posibilidad, el poder, de disponer sobre
chas; del mismo modo que lo hace la luz. Heidegger recuerda, ade-
más, que el nøû es enérgeta y que., Çomü tal, Io es siempre en una
de las formas concretas dei trato; es decir, en una de las diversas for
mas dc desvelamiento de( ser, ya sea éste producción (técbne), ac-
cion (pbrónesis) o drterminación (epstéine)27. Y puesto que es o que
posibilita la visión puede ser caracterizado tambiii como lo que ilu-
mina el trato, siempre que se tenga en cuenta que esta iuminacián a
la que se ha referido tiene el sentido de custodiar el ser en la verdad.
E.n este contexto se entiende que Aristóteles afirme que e ois es,
conio la mano, instrwnento de instrimentos porque, como dice Hei-
degger, sólo mediante el ws y en el nofls se hacen visibles los ohje
tes; St51() Cfl é llegan a ser vistoS; se muestra su aspecto (IN 34).
Además el autor del Informe Natorp quiere dest1ìcar Ja impos-
hi]idad del error e.0 el wûs. En efecto ya hemos visto que sii obje-
to es lo que se da sin iógos esto es, sin composición ni divisióii; lo
que no puede ser determinado de acuerdo con e1 carácter de conzo
qué (Ais-t.vas Charakter); es decir, aquello que no puede ser apre-
hendido por su referencia a algo otro porque no es separable. Por
este motivo no cabe en él Ja posbilidad de la falsedad. Una vez más
hay que insistir en que es alsihesis tis; en que se limita a proporcio-
rar el aspecto, el eldos, de un øhjeto (IN 34).
27. Los moviminto.s descuhrìdorc fundamentales del alma idcntificdos por
Aristóteles son puíei, prâxis ì' theoria. '' sus tres disposiciones corresponcJintes:
cIme, phrónesis y episténe. IN 34.
80
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INTER.PRETACION DE LA PFUDENCIA
Pero a Heidegger le interesa también, de forma muy particu1ar
mostrar cómo tiene que ver ese noûs que ha caracterizado fenome-
nológicamente CC)fl la sabiduría y la prudencia, dado que ambas
Constituyen sus dos formas eminentes dc realización. De este modo
se va abriendo paso., además, para la interpretación de estos dos úl-
timos fenómenos. Pues hien la explicación es sencilla, aunque an-
has sean discursivas (con logos), tienen que ver con lo extremo: ya
se trate de los primeros principios indemostrables o de lo más par-
tichar y contingente. Con relación a esto conviene teiler en cuenta
lo que dice el Estagirita en la Etica Nicómco:
El noûs tiene tanbién por objeto Io exirenw en anibas direcciones,
porque tanto de los 1uiites priwros cc»n.o de los ¿ltimos ha' int.íì-
cián (noûs) y no razcn2niento (1ógos) L intuición Cori respecto a las
demostraciones es de los Iniites inLnurahlcs y prìrneros, ' la de las
cosas prácticas lo extremo, io contingente y la prenlisa menor. Eros
SOI-1, Cfl etecto, los principios (archai) de la causa final, ya quc es par-
tiendcj de lo individual como se llega a lu universal. Así pues, dche-
mos tener percepción sensible (aísthesis) de estos particulares, y ésta
Cs la intuición
Los límites inmutables y lo extremo y contingente, que son los ar
chal de la causa final (Wofür, la denomina Heidegger), constituyen los
objetos de intuicíón de noûs. Los primeros, cuando se trata de Ja sa-
bidiría; los segundos, en el caso de la prudencia. Una intuición sin la
cual las dos formas de custodia dei ser en la verdad no serían posibles.
En definitiva, la custodia en la verdad de los archal (Vonwoaus)
es posible por el noûs. Sólo gracias a él llegan a ser disponibles en e]
sentido de que llegan a ser (o pueden ser) desvelados. Algo que es
imprescindible para que un campo de objetos (el que sea en cada
caso) sea verdaderamente accesible. Esta posibilidad que abre el noûs
es, por tanto, su mayor contribución; como se acaba de mostrar,
sus formas concretas de realización son sophía y phró? tesis (IN 34).
Con estas escuetas precisiones Heidegger concluye su interpre-
tación de los dos fenómenos anunciados: alétheja r 7Q5, s4ás tar-
de, singularmente en el curso de ] .925, Logik. Die Frage nach der
Xihrhet, se extenderá coni mayor detalle en la CXpDslción de su in-
terpretación de lôgos y aiétheìa. También en e] Sofistas antes de dar
por concluida la parte introductoria, dedica un extenso epígrafe a
28. Etica a Njcóyn2c:o VI, 1143 35-h 1-5. Las cursivas son mías.
81
 HERN1ENE!JTICA DE LA VIDA kUMANA
tratar las mismas cuestiones: la relación de lógos y noûs; la debatida
diferenciación entre iógos apophantikás y logos semantikós y la crí-
tica a la teoría dei juicio como Jugar de la verdad29. Es más, en ese
curso Ja función dei noûs y su vinculación con el lógos restlta cen-
tra! para a misma exposición Ie la naturaleza de la prudencia. Pero
no sólo es central con relación a este objetivo. Es que, adeniás, le sir-
re a. Heidegger para desterrar de una vez por todas la
concepción se-
gún la cual e! lugar propio de la verdad es el juicio.
Por el momento, en el Infornte Natorp todo su interés se orien-
ta al análisis aristotélico de la prudencia. Asunto sobre el que ha-
brernos de reflexionar a continuación.
3. La prudencia, detcrninación ontológica dei Dasein
De entre las cinco fornas en que el alma custodia al ente en Ia ver-
dad ¡lay dos, ha advertido Heidegger, que van a ser interpretadas
por Aristóteles como las formas auténticas dc realización dei noûs,
ciel aprehender píro (reines Vernehnen): sphía, el ente? zder que ve
propiamente (eigentlich-sehendes 'irstehcn) y phrónesis , circunspec-
ción solícita (fsorgliches Sicliumsehen). Pues bien, la interpretación
va a partir dei análisis de estas dos virtudes dianoéticas para ceii-
crarse enseguida en la prudencia y extraer las consecuencias ontoló-
gicas que, a su juicio, estén implícitas en elia (IN 29).
En el espacio que dedica a la phrónesis, Heidegger
comienza
subrayando lo que considera determinante: en la Etica a Nicó mc
CO, Aristóteles distingue la
sabiduría de la prudencia aduciendo que
aquélla custodia en bi verdad el ente y su arché que es siempre
y necesariamente. Por el contrario, la prud,iicia custodia en la ver-
dad al ente y su arché que no es ni siempre ni necesariamente.
Una caracterización que, a juicio de Heidegger y conio se ha se-
flalado a principio de este capítulo, acarreará unas consecuencias
nefastas para la onto]oÍa y la lógica occidentales porque el Esta
girita acabaría otorgando la primacía a la sabiduría de manera in-
COndicona .
Por lo que respecta a la sabiduría todo io que dice Heidegger en
el Informe Natorp se resume prácticamente en el párrafo
anterior.
Sabemos que no le interesa & análisis fenomenológico de esta virtud
por sí misma, sino tan sólo en la medida en que sirve para mostrar
29. Cf. Heidegger, 1993b. GA 19, 179-188.
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INTERPRETACIÓN DE LA RUDEÑCIA
que la prudencia es inadecuadamente caracterizada por compara-
ción con la sabiduría.
Sìn embargo, antes de concluir la presentación conjunta de estas
dos formas de custodia del ser en la verdad, Heidegger vuelve a des-
tacar lo que ambas tienen en común: que se realizan metà iógou; es
decir, mediante un pensamiento discursivo. Algo que es constitutivo
de las dos puesto que, como vuelve a aclarar, forma parte de su fun-
ción específica e! captar los archal, pero no como cosas en sí mís-
mas, sino en su más preciso y genuino sentido: conio archalfur (IN
34-35). Esto es, el para qíé (\Vofür) es custodiado conio aquello que
tiene que ser determinado en el lógos. También en este caso nos en
contramos frente a una clarificación relevante, puesto que Heidegger
particularmente por su vinculación con el fenónieno de la alé-
theia estaba interesado, como hemos podido advertir, en la carac-
terización fenomenológica del noús y del logos. Hay que tener en
cuentas además, que este asunto es relevante para el análisis de la eu-
boul1i: que, como dice Heidegger, es la forma concreta de realiza-
ción dei légein que es inmanente a la phrónesis (IN 37). Su análisis
Io acomete por vez primera en el Sofista.
A Heidegger le interesa subrayar de modo muy especial que lo
que la prudencia custodia en la verdad es a vida humana en cuanto
que se relaciona consigo misma; en cianto que su obrar es actuar so-
bre sí misma. Dicho con expresión heideggeriana, el eiite que cus-
todia la prudencia es el hacia qué dei trato (Woraufdes Umgangs) de
la vida humana consigo misma y el cómo (Wie) de ese trato en su
propio ser. El trato al que Heidegger se refiere no es otra cosa que
a prdxi como l iiismo aclara: «el actuar sobre sí mismo en el cómo
de la relación no productiva sino siempre, precisamente, de la rela-
ción propia de Ia acción. Laphránesis es la clarificación dei trcto que
la vida va co-realizando en su ser» (IN 35).
La lectura de la Etica a Nicómaco que Heidegger realiza no Je per-
mite entender de otro modo Ja prudenda. Aristóteles es muy explíci-
to a este respecto: «En efecto, parece propio dei hombre prudente el
ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y convenien-
te para sí mis»o, no en z.m setido parcial sino para vivir bien en ge-
nera!»30. Y también: «Se llama prudente al que puede examinar bien
Io que se refiere a síinismo) y eso es lo que se confiará a ese hombre»31.
Êticaa Nicórnaco VI, 114O 25-28. Las cursivas son itiías.
Ibid., 1141a 25-6. También, ibid., 114th 30-31 y 1142a 6-7. La cursivas
son m1as.
83
 HERMEUTICA DE LA VIDA HUMANA
Así pues, parece que también para Aristóteles el objeto de la
prudencia es la misma vida humana; es decir, no sólo la virtud nio-
rai, no sólo la acci5n buena. O dicho de Otro modo, el objeto de la
prudencia no serían las virtudes éticas (ni separada ni conjL1ntamen
tc), ni tan siquiera lo sería l excelencia mora]. E] objeto sería la pro
pia rìda E.n !a prudencia se haría presente el mismo Dasein humano.
Algo que, como se vo]verá a m(I)Strar quizá fl1S nítidamente cuando
nos refiramos a la interpretación realízada erì el Sofista, tendrá pro-
fundas consecuencias ontológicas. Porque no se trata tan sólo dc que
Heidegger se limite a vincu'ar de algún modo phrónesis y facticidad;
lo que busca va rns allá: pretende, ürno se ha anunciado, una on
to]ogizacìón de la phrónesís. Esto es, quiere hacer de la phrówsis
una determrnacìón onto]úgca y no sólo óntica del Dasein.
Una vez que ha destacado netamente que la práxis puede ser ca-
racteriz.ada corno Ja relación de la vida consigo misina% Heidegger va
a dar un decisivo paso adelante en su interpretauón de la priiden-
cia. De lo que se trata es demostrar que en la phronesis se constiti]-
\re el kairos (IN 35). En la Etica a Nicóniaco no hay indicios de que
AristóteLes sostuviera algo asf de manera explícita. Por el contrario,
las connotaciones de la idea heideggerana de kairós son fuertemen-
te cristianas y, Como hemos podido ver, el autor del informe Natorp
lo descubre en las epstoJas de Pablo. En cualquier caso., no hay duda
de que se trata de un importante elemento que va a incorporar a su
particu!ar iuterpretacióii de la actinidad humana y así a la analítica
existenciaL Un descubrimiento que, en definitiva, va a formar parte
central de su ontología fundamental. Y es que con la idea de kat rOs
5C ofrece tina comprensión de la temporalidad que riada tiene que
Ver con la comprensión habituai dei tiempo físico y que resulta ade
cuada para e] propósito heideggeriano de comprensión dei ser y el
tiempo. E.0 último extremo se puede decir que el discípulo de Hus-
ser] cree encontrar en Aristóteles una anticipación, si bien a un nivel
puramente áfltlCO., de la intuición que él eleva a una potencia onto-
1- ' . .. .
iogica en la ecuacion de ser-ahi y temporalidad-a-.
Kisiel ha sefialado que el recurso a] kairás para indicar el peci-
liar desarrollo (Zeitigung) de] Dasein que no es objetivo, es decir, el
despliegue de sii actualización, comparece por vez primera en e] se-
niestre de invierno de 1921-1922. Como ya se ha señalado al es-
tudiar la primera parte de! Informe, el sentido del desarrollo (Zeiti-
32. CI. Volpi. 1994a, 381,
:33. Cf. Kisiel, 1993, 501.
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INTERPRETACION DE LA PRUDENCIA
gunssinn) conrftuye la cuarta dimensión que completa e] triple sen-
tido del movimiento intencional. No obstante, la idea de realización
o despliegue, de desarrollo, entendida corno & poder productivo del
tiempo en lu plena posibilidad generativa, sólo comparece en Ser y
tienpo y en el pensamiento posterior de Heidegger. Por su parte, la
temporalidad, entendida en su sentido cristiano, kairológico, surge
por vez primera en octubre de 1922 deterininandö el sentido básico
de lo histórico34.
Es preciso tener en cuenta estas observaciones que no tienen una
finalidad crudita ni encucntran en la erudición su valor. Su importan-
cia radica en que ponen de relieve la transformación dei pensamiento
heideggeriano y la nueva orientacióli que adopta. Todo parece indicar
que en el otoño de 1922 Heidegger expresa con particular agudeza
la singular trascendencia que la comprensión dei kaírós tiene para la
ontología fundamental. Es cierto que las ideas de tiempo, temporali-
dad y tenìporalización están ya presentes desde 1919; pero la nove-
dad descubierta en el Informe Natorp estriba, conviene repetirlo una
más, en que con el concepto de kairós Heidegger cree poder des-
cubrir y establecer esa particular temporalidad del Dasein.
Lo que a Heidegger le interesa en 1922 es entender la especifi-
cidad propia dei Dasein como ser que actúa, frente al yo que pien-
sa el sujeto o la conciencia. Se ha señalado ya que los existenciarios
en los que se manifiesta la escncia del Dasein tienen que ver con su
actividad específica que, como veremos en el capítulo 5, es práxíco-
poietica. La sola centralidad dei cuidado (Sorge) lo pone suficiente-
niente de relieve. Pites bien, uno de los aspectos que resuftan rele-
vantes en la interpretación de la prudencia realizada por Heidegger
en el otoño de 1922 es, precisamente, el niodo en que establece la
vìnculadón entre prâxis y kairós.
Si es cierto que e tratamiento d& kairós no comparece en la Eti-
ca a Nicó7naco de Aristóteles, también lo es que hay numerosos pa-
sajes que permiten una iiiterpretación dirigida en ese sentido. Para
poder realizarla Heidegger se apoya en aquellos lugares en los que
el Estagidta sostiene que la prudencia tiene que ver con lo particu-
]ar; es mas. COn 10 más extremo La prudencia, dice, «dche conocer
.
también IC) particular, porque es práctica y la acción tiene que ver
coil lo particular»35. Además, podemos recordar aquel pasaje don-
de Arìstóteles insiste eu que la prudencia «debe conocer también lo
34. Cf. Ibid., 510.
35. Etica a Nic6rnaco, VI, ]141b 15-16.
85
 HERN1ENUTICA D LA VIDA HUMANA
pardcular, porque es práctica y ia acción tiene que i'er con Io parti-
cz.i(ar'>36. Por último hay ue tener en cuenta lo siguiente:
Es evidente que la prudencia no es cìencia, pues se refiere lo mós
particular (éschaton), corno se ha dicho, y lo práctico es dc esta na
tur1eza, Se opone, de este modo, al intelecto (noûs), pues cl inte
lecto es de definiciones, de las cuales no hay razonamientos, y la
prudencia se refiere al otro extremo, a Io más particular de Io que
rio hay ciencia sirio percepción sensible (ísthesis)37.
A Hedegger le interesa insistir en e] carácter concreto y extre-
mo de la acción, puesto que a partir de aquí va a mostrar su natura-
leza kairológica. Así, interpretando a Aristóteles, indica que «e] ac-
tuar activo y solícito (handelnde, fürsorgliche Behandeln) es siempre
concreto en el cOnio del trato diligente con el mundo» (IN 35). Y
añade, además, que la phrónesis hace accesible Ja situación dei que
actXía precisamente porque fija el por lo qué (oú éneka: Weswegen),
determina el para qué, capta el ahora y señala e] cótno (IN 35). Es
decir, la pbrónesis desvela a! Dasein en su situacán fáctica porque es
capaz de ver todas las determinaciones concretas, singulares, que in-
tervienen en cada acción.
lEn definitiva, Heidegger termina caracterizando la phronesis
corno un simple y puro abarcar el instante de un vistazo (IN 35);
esto es, sin reflexión, sin lógos. Lo que no supone que pretenda ne-
gar absolutamente el carácter discursivo de esta forma de desvela-
miento, puesto que con anterioridad ha reconoddo y destacado que
es 7wtà iógou. Sin embargo, puede sostener con Aristóteles que, an-
tes y quizá ante todo, es aísthesis.
Para entender esta articulación es útil acudir al Sofista donde
Heidcgger se detiene ms largamente en el papel que el nQS de-
sempeña en la prudencia. Allí precisa que aunque es indudable que
Ja prudencia se realiza metà 1ógoz, éste no lo es todo pues eri cada
palabra que pronuncia habla de y para lo praktó . Es el mismo Ans-
tótele.s quien afirma que de poco sirve saber en teoría lo que produ-
cirá a salud y aclara que hay algunos que 5m conocer la teoría son
más prácticos que tos que saben. «La prudencia es práctica, de modo
que se deben poseer ambos conocimientos o preferentemente el de
las cosas partícula res»3. Por eso Heidegger puede conduir que Ia
mid., i 141b 14-16. La cursivas SDfl mías.
Ibid., 1l42.a 23-27. Las cursivas son mías.
Ibid., 1141b 2-22. Las cursivas on mías.
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JNTPETACJÖN DE LA PRUDENCIA
prudencia está niás en la prâxis que en el lógos; que la prâxis es lo
decisivo porque ella es para la phrónesis arché y télos. Esto estable-
ce una diferencia sustancial entre la prudencia y la sabiduría39.
Heidegger achira que con re]ación a la deliberación, al juicio
práctko, lo éschaton las cosas pardculares a las que se acaba de
referir Aristóteles constituye el Límite más extremo. Por lo tanto,
esas cosas particulares son aquéllo con lo que la deliberación (Durs-
prechen) llega a su fin, donde de algún modo queda detenida. ' con
ello, donde queda detenido ei lógos. Lo éschczton representa aquel
niomento dei ser en los entes concretos en que la reflexíón se detie
ne para dar paso a la acción40. De hecho, Aristóteles denornina tani-
hién a los Eschata, praktá. Por eso, puesto que el lOgos se detiene,
Heidegger considera necesario averiguar hasta qué punto la pru-
dencia es también noemn.
Aristáteles atiende a este fen6meno, por comparación con a sa-
bidurla, en Etica a Nicó,naco VI, 12, 1 143a 35 ss. : como ya hemos
visto, la simple aprehensión de los éschata que es propia del noûs es
posible en dos direcciones: o bien se dirige a los archalpuros, a los
últimos elementos de lo que es siempre, o bien se dirìge a lo más ex-
tremo en el sentido del esto y lo otro que corresponde en cada caso;
es decir, a io que es siempre de otm ¡nodo41.
En definftiva., toda reflexión termina en Ea aísthesis4. De dia
trata también Aristcaeles en el capítulo 9 de la Etica Nicámaco y
Heidegger en el apartado en el que estudia la relacì5n entre el noûs
práctico y la aísthesis. Una aísthesis cuya peculiaridad es que algo se
muestra simplemente; Ja cosa sale simplemente al encuentro, haha
por sí' misma, ya no necesita dei predicar ni del mostrar que es pro-
Pio del lógos. Entoiices Sólc) resta la posíhilidad de] inircr hacia y así
captar la cosa43. En el caso de la prudencia, hacia lo que se mira es
hacia el cómo y a través de qué medios y ca sinos. Así se muestra,
una "jez más, que la aísthesis de la phrónesis está referida a los prak-
tá. De modo que es un ver último con la peculiaridad de ue es un
7nirar Circun.pec10 (unsichtiges Hinsehen); esto es, está dirigido a la
euprax.ía de tal manera que los objetos que son captados en él tienen
eI carácter de lo útil (syrnphéron)44.
Cf. Heidegger, 1993b, GA 19, HO-140,
Ci. Thid., 157-158.
CLIbid., 158.
Cf. Ibid., 159.
Cf. Ibid., 161.
Cf.Thid, 162-163.
87
 HERr1EN1)TCA DE LA VIDA HUr1ANA
Con estas aclaraciones podernos entender el siguiente pasa que
da Heidegger en su interpretación de la prudencia en el informe Na
torp. Si los ésehata constituyen el límite de la deliberación y por lo
tanto el arranque de la acción; si, por Io tanto, )os éschata: soil tarn-
bién, como se ha dicho, praktd si en la aisthesis propia de la pru
dencia la cosa comparece corno lo que ha de ser procurado, COO lo
útil que conviene; si todo esto es así, entonces se entiende que lo
prákton (que es lo que ha de ser desvelado por la prudencia), es algo
que todavía no es determinado, dado. Es, por e contrario, algo que
se ha de hacer, que se ha de procurar y que existe sólo corno el hacia
qué de la actividad humana que procura (besog). Pero que no sea algo
determinado y terminado no significa, naturalmente, que no sea
nada. Como ()bjetO de la acción que procura es un todavía no que
será cuando se realice a acción, pasando entonces dei todavía io ai
ya. Ahora bien, corno precisa Heidegger, esos dos momentos tempo-
raies [10 han de ser considerados por separado sino en su unidad (IN
35-36). He aquí, pues, como en el objeto de la phrónesis, cuando es
sufìcienteniinte interpretada, comparece el instante (Augenblick), el
kaìrós, Ahora se entiende mejor la conclusión dc Hcdegger:
La aléth.E'ia praktìk'é Ill) es otra cosi que e p]CflO instante, desvelado
en cada caso, dc la vida fáctica en el CÓmo (l7ie) de la decisiva dis-
posih:ión al trato (Llmgwig) con ella niisma y esto dnrro de una re-
lación flictica del procurar (tthiscbeu Besorgensbeuges) cori cl mun-
do que sale dftectanicnte a! encuentro (IN 36).
La phró2esísdesvela e] pleno instante de una vida que es trato
consigo misma; es decir, acción. Por eso es epitdctica. La prudencia
es efectivamente una ordenación a a acción. Heidegger lo dice
COmO se cita a continuación:
r La prudencia] ofrece al ente baja el carctcr de Io que ha de ser pro-
curado, proporciona y mantiene en ese respecto cada cleterminción
deI instante, cl correspoiidiciite cómo, para qué, en quE medida y
por qué. En c.unto que aclaración epitáctica OflC al t7atO (LJingang)
CI] la actitud fundamental dc Ia disposición para.... del decidirse a...
E.] hw.ia qué que está mencionado aquí, el ente dcl instante, se sitúa
bajo ei punto de vista de la significatividad para,.., dc lo que es pro-
curable, dc Io que ha dc ser resuelto ahora. La P/2ró?esis es lina vi-
sion katd sympher()n pros to te1os4 (J 1142b 32) (IN 3).
45. «Conforme a Io convcniente con re1aCin a un fin».
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INTERPkETACPÖN DE LA PRUDEÑCIA
En definitiva, 'a se ha dicho Io que Heidegger quiere destacar:
que la phrónesis es el modo en que el instante pleno es custodiado
en la verdad. Lo que sgnifìca que ha de custodiar también los ar-
chal, sin lo cual, corno ya ha recordado,, no se daría el desvelamien-
to que es propio de la prudencia. Algo que es posible gracias a ese
720û5 caracterizado ya fenomenológicamente que no es razona-
miento sino intuición, captación inmediata de lo más extremo. '1 en
el caso de la phrónesis, de lo individual, particular y concreto, que
es precisamente la arché de la acción, el porqué del actuar, Por eso
dìce Heidegger que «la arché es lo que es siempre sólo en la concre-
ta referencìa al instante, está ahí en el ser visto y ser captado, en esto
y para éstos» (IN 36).
Q ue en la pJrónesis se desvele e] instante tiene profundas con-
secuencias para la analítica dei Dasein que Heidegger ya había em-
prendido entonces. Unas consecuencias que, a mi juicio, se fliaui-
fiestan singularmente cuando se tiene en cuenta el kairós al que nos
hemos estado refiriendo. Ya en Ontología. Hermenéutica de la fac-
ticid,ad dice su autor que el Dasein saie al encuentro en el cómo de
un estar preocupado, ocupado, con el mundo entorno46, y que,
con-lo tal, eI Dasein tiene su telnpc)rcthdad (Zeitlichkeit). En cuanto
que ocupado el Dasein está ahí como todavía na, ya para, casi, has-
ta ahora, por primera vez, e definitiLia. Se trata de io que Heideg-
ger caracteriza como los momentos kairolágicos dei Dasein. Señala,
además, que a partir de esa temporalidad (Zeitlichkeit) se hacen corn-
prensibles, por vez primera, todos los momentos fundamentales dei
tiempo. Como ya se ha dicho, la temporalidad (que en modo algu-
no es reductible al tiempo físico) y su expUcación se extraen a par-
tir dei kairós porque la temporalidad dei Dasein es kairológica.
Esta comprensión heideggeriana de la prudencia y dei kairós tie-
ne una serie de consecuencias que Franco Volpi ha puesto de relie-
ve acertadamente. En primer iugar, hay que destacar el predominio
del futuro porque el Dsei se vincula con su ser con una relación
de tipo práctico y las actitudes prácticas deliberación y decisión
tienen que v,rer con el futuro. Algo que contribuye también al recha-
zo de la metafísica de la presencia. En segundo 'ugar, hay que des-
tacar que el ser es siempre el propio dei Dcsein. Se trata del con-
cepto deJen2.e&igkeit desarrollado por Heidegger y que se apoya en
la comprensión aristotélica según a cual la phrá2esis es un autó ei-
46. Cf. Heidgger 1988. GA 63, 102. Además, Dieses Sorgen a]s Besorgrsein
bestimmen wir als Besorgnis», Heidegger, 19S5, GA 6. 136
89
 HERMENEUTCA DE LA VIDA HUMANA
dénai, un saber que se refiere a nosotros mismos. De modo que en
el proyecto de la existencia yo decido mi propio ser, nunca el de los
demás. En tercer lugar y en consecuencia, hay que señalar que lo que
diferencia al Dasein del resto de Jos entes es su tener-queser. E.n
cuarto y último lugar) lo dicho hasta ahora conduce, necesariamen-
te, al abandono de la teoría de la autoconciencia. Porque la identi-
dad dei Dasein se constituye según una modalidad pratica. Por ello
no basta con tomar en consideración os actos intelectivos superio-
res, adernís se ha de atender a Jas pasiones: Stimmungen47.
Cuando llegamos al fina] de sus interpretacones sobre la phró-
nesis aristotélica venias que, en efecto, Heidegger valora muy pO5-
tivamente el modo en que Aristóteles descubrió todas sus determi-
naciones y el ente cuya custodia le pertenece. En efecto, reconoce
que el Estagirita fue capaz de descubrir y de destacar el carácter de
ser que era propio del ente que la phrówsis custodia en la verdad. 'Y
no sólo eso, además logró una cierta comprensión del mismo carc-
ter de ser que es propio de la prudencia, puesto que la entendi6
corno uno de los modos en que el ser puede ser custodiado en la s'cr-
dad. Por último, Aristóteles descubrió que, en cuanto que héxis, la
prudencia es lo que se realiza en la vida como su posibilidad más
propia y lo que pone esa misma vida en una determinada situación.
Pero todavía hay más: Heidegger añade que Aristóteks no sólo
ofrece una comprensión dei ente y dei carácter de ser que es custo-
diado en Ja verdad por a phrónesis: la vida en el có no concreto de un
con qwé dei trato (IN 37). Además, propone una primera comprensión
del carácter de ser que la phrónesis tiene en 51 misma. Queda, en efec
to, caracterizada como béxis, corno un cómo del disponer de (Verfügen
über) la custodia del ser en la verdad. Ahora bien, en cuanto que hé-
xis., es ginómencn tês psichés: lo que se realiza a sí mismo en la vida
como su posibilidad propia y conduce a ésta a una determinada sima-
dón. Así pues, eri Ja phrónesis aristotélica se nuestra, en opinión de
Heidegger, una duplicación del respecto en el que es situado el horn-
bre y el ser de Ia vida que resulta decisivo para el destino histórico es-
piritual de la explicación categorial del sentido de ser de la factici dad.
Con esa referencia a !a posibilidad de determinar e] ser de la
phrónesis nos encontramos situados de lleno nuevamente en el nú-
cleo de los intereses ontológicos heideggerianos. La phrónesis cons-
tituye un tipo de ser y phronimós es el ser humano que actúa bien
47. Cf. VoIp, 1994a, 354-355.
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INTEETAClòN DE IA PRUDENCIA
en el sentido de que decide sobre su propia vida en a acción. El au-
tor del Informe Natorp endende que esta posibilidad de ser pasó
desapercibida para Aristóteles y por ello, ya lo hemos mostrado an-
teriormente, no alcanzó su auténtíca dimensión ontológica.
En el siguiente apartado se exponen las razones que, a juicio de
Heidegger, explican esta inadvertencia por parte de Aristóteles.
4. Radicalizacic$n ontológica de la idec de movimiento.
Consecuencias para ei ser de la uida fáctica
Comenzaremos sintetizando brevemente en qué consiste Ja radicali-
zación ontológica de la idea de movimiento que Heidegger critica en
su manuscrito,
Se recordará que, refiriéndose a Ja phránesis, el autor del In for-
nie Natorp ha querido dejar constancia de que en la circunspección
la vida está ahi en el cóno (Wie) concreto de un con qué dei trato
(Wo;iit des Unigangs). Por eso mismo reprocha a Aristóteles que ei
ser de ése con qué -y esto es decìsivn- no sea caracterizado onto-
lógicamente desde aquí, sino tari sólo formalmente, corno Jo que
puede ser de otra manera lo que no es necesariamente y siempre
como es (IN 37). Esto es, la caracterización ontológica del ser de la
prudencia se realiza mediante una oposición negadora frente al otro
y auténtico ser. Un ser que, por su parte, no se alcanza desde el ser
de Ja vida humana sino que, en su estructura categoria!, brota de una
radicalización onto'ógica de la idea de! ente móvil y que tiene, ade-
más, como modelo ejemplar el movimiento dei producir (Die Beu..'e-
gung des Herstellens). De acuerdo con ese modelo, ser es estar ter-
minado, que & movimiento hava llegado a su término (pras)4. En
consecuencia, el ser de Ja vida es visto como un proceso que trans-
ciirre en ella misma pero que en realidad está en ella cuando la vida
humana ha ]Ieado a su fin, por o que respecta a su más propia po-
sibilidad de movimiento, la del percibir puro. Una actividad que se
desarrolla en la sophía (TN 37-38).
48. Brague ha señalado que Hcidegger saca a la iuz del día cl primado d la pot-
esis ohre la pthxi ei-i el pensamiento griego porque «la primera, al conducir a un pro-
ciucto independiente, debe satisfacer mejor qL1c la segunda a la exigencia según la cual
lo que es ha de Ser rhande. La onto]ogí& griega tiene, pues, tendencia a intcrpre-
tar e] ser sobre el trasfondo de las categorías de la producción» (Brague. 1991, 415).
Brgue señali Lguno de los lugares en que se puede encontrir esa interpretación.
Además dc & 24 de Ser y tiempo, en Heidegger, 19 .92, GA SS, 138, 143 ss. Y rani-
hin en otrO% textos pústeriors ì la Kehre.
91
 -{ERr-1ENUTrCA DE LA V(EA HIJN1ANA
En esta sintética explicación entran eu juego varios aspectos, a
algunos de ios cuales ya se ha teiiìdo que hacer ausìón en su mo-
mento. En primer lugar, Heidegger dice que la sabiduría tiene la pri-
macía SObre la prudencia ya que sólo aquélla proporciona al ser que
es siempre y necesanaLente, En segundo lugar, achira que ese sen-
tido directivo dei ser se obtiene por medio de una radicalizaci6n
ontológica dei ente móvil. Eri tercer y último lugar, extrae la COIl-
secuericia: et ser dc la vida y su actividad propia no son vistos ade-
cuadaITentc. Cada uno de estos factores ha de ser considerado por
separado con mayor detenirni ento.
En primer lugar, nos vamos a ocupar dc lo relativo a la prima-
cía de la sabiduría sobre la prudencia. Aristóteles no parece albergar
ninguna duda sobre dicha prioridad. Así dice, por citar algunos
ejemplos, que «la sabiduría será intelecto y ciencia, una especie de
d encia capitzil de los objetos ;iiás hünora bies . Sería a bsurdo cons ide-
rar 1c política o prudencia cotno Io nids excelente, si el hombre ro
es Io mejor dei COSITmS»49. Y también: «lo sabio es siempre lo iismo
pero lo prudente varía»50. Por último, «a prudencia, en cambio, se
refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberación»51.
En síntesis, 1 Estagirita entiende qLit la sabiduría tiene por ob-
jeto lo inmutable y que esto es lo mejor dei cosmos, Io más excekri-
te. La prudencia (que tiene por objeto ias cosas humanas que son
contingentes y particulares) no puede, dc ningún modo, aspirar a ser
lo más alto En consecuencia, ei sentido dei ser por excdencia es de-
terminado a partir de lo que en el cosmos hay de inmutable e irupe
recedero y de la capacidad que tiene e alma para contemplarlo.
¡'ero es evidente que, en este caso, no hay urni experiencia origina-
ria dei ser del Dasein.
Está clara que si se considera que e sentido primordial dc ser es
el que corresponde a! ente que es siempre y necesariamente, enton
ces, la teoría (e! tipo de saber correspondiente a la sabiduría) adquie-
re la primacía. A su vez, esta c.oncipción esta viiiculacL'- e incluso,
como quiere Heidegger, respaldada, por aquélla a la que nos hemos
referido según la cual ser significa canto como estar terminado.
Esta última observación nos lleva a admidr que la vaioración
heideggeriana de la polesis (de la producción y dc ser producido),
49. ÉtiLa a Nicónaco, VI, 1141a i62O. También, Ibid.,
I !4lb 2-3. Las cursi-
vas son iriía.
so. I/id., 1141a 25-26.
si, Ibid., 114th 8-9.
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INTERF'RETAC!ÖN DE LA PRUDENCIA
al menos tal y CD[flO lo encontramos
en el manuscrito de 1922. y
también en el Sofista, puede inducir inicialmente a confusión. En
efecto, por una parte, cuando Heidegger quiere
diatez dcl ser en el mundo acude a la produccí6n reivindicar la mme-
para mostrar que
ei Dasein se relaciona con su mundo cii ei nrndo del
producir y no
dei contemplar. Pero por ocra parte, considera
que. la experiencia de
la produccíón, con la correspondiente
e inevitabie radicalizacón
operada por la metafísica aristoé1ica, cierra el camino
a una expe-
ríenca auttiitìcarnente originaria del Dasein. De lo que no hay lugar
a dudas es de que, en concreto en el Informe Natop
y en ei Sofista,
Heidegger vinculó inequívocamente ser producido con conteinpla
ción y, por tanto, con la primacía de ¡a
teoría. Con otras palabras:
entendió que se daba un inevitable deslizamiento desde
la polesis ha-
cia la teoría. Algo a lo que, por Io demás, ya se había referido
primera parte de su Informe y qie había explicado en la
por la tendencia
a la caída (Verfallc;rstendenz) de! Dasein fáctico,
En (jfjfljj\r hay que concluir que de las
tres posibilidades de
custodiar ei ser en la rcrdad descubiertas por Aristóteles, polesis y
thecria se alinean en una y la misma dirección
y que resta, como la
alternativa que en realidad no tuvo lugar, la prâxis52. Sólo
si el sen-
tido primordial dei ser es el que corresponde al ente que somos
no-
sotros mismos, esto es, a! Dasein, entonces la práxis (y
phrónesis, como su forma propia de saber, de desvelamiento) cori ella la
ad-
quiriría la primacía y el sentido d& ser quedaría determinado des-
de a facricidad. O, dicho de otro modo, cabría
damental que siempre lia faltado en la metafísica esa experiencia fun-
occidental. Pero
Aristóteles aplica al Dasein una idea de ser que le
es conipletamen-
te extraña. fusto lo contrario de lo que pretende Heidegger,
quiere quc
superar la ontología aristotélica y haflar otra que sea ade
cuada al modo de existencia dei Dasein, a su facticidad. Sólo
en-
tonces sería posible que la onto'ogía se transforinara eri
nienéutica de la factjcidad»53. Es decir, sólo
una dier-
entonces sería posible
Li ontología fundamental que, corno ha señalado
Taminiaux impli-
52. &Arnbas. posìs y teoría, son entcndidas
corno modos dc un comporta-
miento que Heidegger denornina proc.trar
U[Ì parte, muestra una relación
(&sorgen). Con eJio logra dos COSaS. Por
unitaria entre d;spúnibiljdad ZuhncJenheit) y olje-
tíidad -o presencíalidad ('Vrhandeiheí), polesis y th'i:;rz, y entre estas das
Dasein; por otra, se procura a sí misnic Ja y
posibilidad de Lostener que la theorí nc
es una forma de comportanhicnt.o originaria. sino im
modo derivado dc la pûlesis
(Volpi, F., 19R9, 232).
51 Cf. Volpi, 1994a, 347.
 HIPMIMÍUTICA 01 LA VIDA HUMANA
ca una reapropiación específica de Ja distinción griega entre polesis
y prdxisS4.
Antes de continuar es necesario apuntar, aunque sea brevemen-
te, que en esta crítica a a supremacía de a teoría y a la prioridad de
lo que es siempre y necesariamente se encuentran las raíces de la co-
nocida triple articulación heideggeriana del ser, según la cual los en-
tes intrarnundnos que no tienen el modo de ser dei Dasein se pue-
den considerar bien como Zuhande z, bien corno Vorhanden55. Por
las mismas razones y en estrecha relación con lo anterìor, la critica
realizada en el Infonìie Natorp habríade conducir a Heidegger a su
rechazo de la metafisica de la presencia. Lo que acabaria rechazan-
do de Aristóteles (como ha señalado Brague) es que midiera al Da-
sein con la vara de la Vorhndenheit y lo interpretara desde ella56.
Precisamente lo Contrario de lo que pretende Heidegger para quien,
como es bien sabido, la ontología ha de superar ese modelo de la
Vorhande?zheit y de este modo hacerse adecuada al modo de ser de]
Dasein. Por lo que respecta a presencialismo rechazado por e] autor
de Sery tie7npo, tendremos ocasi5n de ver cómo comienza ya a apun-
tarse en sii crítica a la idea de ser como enérgeia. No obstante, nos
ciicontrarnos sólo ante los comienzos de esa crítica que se hace mu-
cho más directa en el Sofista. En e] apartado dedkado a este curso
de 1924-1925 se podrá observar (aun sin haber alcanzado el grado
de elaboración posterior) hasta qué plinto el rechazo de la primacía
de la sabiduría se apoya en la negativa a admitir la supremacía de la
concepción presencialista del scr.
lEn segundo lugar y por [o que se refiere a la radica]izacián de la
que nos estamos ocupando., habíamos visto que a juicio de Heideg-
54. Cf. Taminiux, l99c, 153. El artícu]o de Taminiaux resulta interesante y
revelador pero, a mi juicio, hay en su inEcrpretcíón algunos puito.s que pueden re-
sultar discutibles. D ello flOS ocuparemos en el último capítulo dcl libro. De la co-
rrespcndcnca exiserit entre theoría poíe.sís y Dasein, por una parte y
Zu&ndeiheir y Dasein por otra, se han ocupado autores corno e] mismo Taminiaux,
particuarrnente en Su crabao, de 996. Cf. además, Vòlpi, 1994a, 342-8 y
199, 230-232.
SS. En el SS de 1923, Ontokgíí Hermenéuìca de 1 Fzc-ticid7d se encuentra y vidad. En efecto, todas aquellas acciones que tienen límite se acaban
un referencia a la %brhmdenheit dentro del paragrafo 23 que csti dedicado a 1 aper-
Ersch1ossenheit). ALU, aunque no se encuentra fijada terminológicamente 5C trata
también de la Zuhadenheit. En esa exposición Heidegger establece ya lo fundarnen-
tal por Io que se refiere a la precedencia dc. lo Zthmden sobre Io Vorh2nden y por Io
tanto, al carácter derivado de este último. No obstante, hsra el SS de 1925, Prolegó-
fl77OS para una historia del tiempo, nc se encuentra un tratamiento sistemático dc es-
tas cacegorlas ni su aplicac.iOn definitiva en la crítica deconscrucción hideggerianas.
s.. Cf. Brgue, 1991, 415.
94
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INT(PETACÖN DI LA PftLJ1NCIA
ger el sentido directivo dei ser es fruto de una radicalización onto-
lógica de) ente móvil. Lo que a su vez sucede porque se toma corno
ejemplar e! movimiento de producir y, por Io tanto, ser pasa a sig-
nificar tanto como estar acabado, listo; significa que) puesto que se
ha alcanzado el fir-i de la actividad (que es poiética) ésta ha llegado
a su término; se ha detenido.
Aristóteles expone su concepción de Ia actividad pura, de la enér
geia, en el cé'ebre capítulo 6 del libro IX de la Metifísica. Mediante
su interpretación de este pasaje, Heidegger va a mostrar cómo y en
qué consiste la radicalización ontológica que es objeto de su crítica.
Concretamente se apoya en este conocido fragmento de Aristóteles:
Puesto que de las acciones que tiene límite ninguna es fin, sirio que
todas están subordinadas al fin, por ejemplo de] adelgazar el fin es
la delgadez [. -j, estos procesos no son uia acciói o ai mews no ua
.
acción perfecta (pucsro que no son un fin). Acción es aquélla en ía
que se da el fil-L Por ejemplo uno ve y al mismo ticmpo ha visto, en-
tiende y ha entendido, pero no aprende y ha aprendido ni se cura y
está curado. Uno vive bien y al mismo tcmpo ha vivido bien, es fe-
liz y ha sido feliz 1rn..]. Así, pues. d' estos procesos, unos pueden ser
I1anados movimientos, y otros, actos. Pues todo movimiento es im-
perfecto. Así el adelgazamiento, el aprender, el caminar, la edifica-
ción [...]. En cambio, haber visto y ver al mismo tiempo es o mismo,
y pensar y haber pensado. A esto último llamo acto, y a Io anterior,
m ov i m i e nto5
Heidegger centra su atención en la diferencia que establece Ans-
tóteJes entre os movimientos (mover y haber movido son diferen-
tes58) y los actos (ver y haber visto, pensar y haber pensado son lo
mismo"); entre movimiento y actividad entendida ahora esta acti-
L'idad en el sentido estricto y filosófico que le otorga Ja tradición
desde Aristóteles. Recordándolo sucintamente, esta distinción con-
siste en lo siguiente: el movimiento (kinesis) se caracteriza por tener
un Jímte y un fin fuera de sí mismo; es decir, por no ser fin y estar
subordinado a un fini de modo que una vez alcanzado cesa la acti-
porque el acto no posee el fin y están subordinadas a su fin! corno
por ejempk, el adelgazar. E! fin se realiza al terminar el movimien-
to. Es decir, hay fin cuando ya no hay movimiento, En este tipo de
57. Metaf(sica X, 1048b 1-3S. Las cursivas son mías.
5&
s9 Cf, ltid., 33.
95
 4EMENEJTICA Df LA VIDA HUMANA
INTEPRETACN D LA RUDENCA
pr[)c5os, la acción cesa cuando el fin es poseído60. Así
vitniento es acto, pero acto imperfecto: que este mo-
enérgeia ate!és E entender puro no conduce
EI acto perfecto se caracteriza por ser fin e clonaI, la custodia en la verdadprecisamente) según su carácter nten-
sí niismo de la vida humana en e cómo de
naturaleza que no hay paso de ¿a potencia ai acto d modoy de tal su ser fáctico. La sophía ro tiene riada
que su
activLdad propia no es ifloVimiento. Eu efecto,
fa práxis perfecta a la tencìcna, puesto que es im ente que esque ver con su hacía qué in-
precisamente porque sem-
que se refiere Aristóteles es aquella actividad pre puede ser otro (IN 38)
sado: «se ve y se tiene lo visto, que posee el fin en pa-
se piensa y se ha pensado, se es feliz
y se ha sido fe1iz»1. Así es como Aristóteles puede E.s decir d intérprete de Aristóteles piensa
tívdad sin movimieiito (en.érgeía akineslas). hablar de una ac de ser propuesto por el Estagirita que desde el modelo
Uia actividad que atri- vida humana ni su actividad no es posible desvelar el ser de la
buye al primer motor y que explica que Dios sea acto propia. De hecho el mismo Aristóteles
la misma razón y en l mismo contexto Heidegger yrecuerda activo62. Por afirma, refiriéndose a la nóesis noéseos
náesis (es decir, a Dios) que
((SólO la nóesis, en cuanto que que su vida consiste en eso (en
puro theoreî2, satisface la más alta ser pensamiento puro) de modo
idea de la actividad pura» (IN 39)63. existencia es conio a mejor que su
que nosotros podríamos tener aunque,
Así es; & flQÛS, como puro aprehender en el mejor de los casos, sólo sería posible
y permanecer en la cou-
teniplación de los archal, realiza su actividad propia tienipo4. Hay acuerdo, por tanto, entre durance un corto ptazo de
donado toda relación productiva con el mundo. Hay porque ha aban únicamente respecto a que ésta no es ÍaHeidegger y Aristóteles. Pero
vida propia d& Dasein. La
además, que el aprehender es actividad precisamente que precisar, gran diferencia estriba en que Aristóteles
parece lamentarlo y Hei-
habiendo llegado a su fin no só'o no se detiene sino en cuanto que degger, no. Lo que éste lamenta
es que el Estagirita se empeñara en
miento puro: en-ergela (en-érgon). que es niovi- determinar el ser de los entes de acuerdo
Un movimiento en el que ha de con la más alta idea de ser;
saparecido toda huefla de devenir o de persecución de
A juicio de Heidegger, es indudable que al un fin. E.1 carácter de ser de la JiéxLc
determinar de este y con ella dc I areté; esto es, la estruc.-
modo la naturakza de la actividad pura se ha producido tura ontológica dcl ser hombre se hace inteligible desde Ia ontoiogía
una radi- del ente en t cómo (Wie) de
calización ontológica de la idea de niovìmiento. Por y desde la radicalizacjóri
Una deterrninida actividad (Bewegtheit)
movimiento es uii estar en camino por tanto, un una parte, todo wegtheit) (IN 39)b5,
ontológica dt la idea de esa actìvdad (Be-
zado todavía su hacia qué (es decir, su té/os). Pero, no haber alcaii-
idea de enérgeia consiste en la negación de todo por otra parte, la
encaminamiento, de Esa actividad no es sino la präxis
toda transformación. Por estas razones Heidegger que el Dasein humano sólo perfecta. Pero no hay duda de
de una radicalización ontológica de la idea cree poder hablar puede realizar este tipo de actividad
dc moviniiento. cuando ha abandonado cualquier
Llegados a este momento de la en el que es y cuando otra forma de trato con e mundo
reflexión heideggeriana hemos persevera en dicha actividad pura. Dicho de
de internarnos ya en el tercer aspecto que nos restaba otro modo, cuando se aparta de
por lo que se refiere a la tesis de la radicalízación por abordar su propia facticidad; cuando no se
ontológica Como comporta de acuerdo con el carácter de
acabamos de ver, Heidegger lamenta ser qu Ic es propio.
En síntesis, si lo específico de la actividad
que debido a ésta no se en-
tienda de modo adecuado la vida humana: una relación consigo misma que se da siempre humana consiste en
fáctica del procurar, el noûs (que dentro de la relación
de procurar) no puede desveiar exige el abandono de toda forma
6O Cf. fbid, 19-22. la vida humana en su ser fáctico.
61, Ibid.
Cf. Ibid., 2O-35 IX, '1O5O 15-36 y 1050b I-2. Cf.
mac-o VI1E 14. 1 154b 27. Con reaciÔn ks acciones también Etica a Nicó- 64 Cf. iIetaf1sic XII, 1O72b
15-17.
tienen ftiera de sí, cf. igualrnentc A'Ie/ísica que tìenen cl fin en sí o qe lo 65. Ahora J-idegger
apunta que Aristóteles
IX, iOSOa 1S-36 y ()5O 1-2, donde
Aristóteks vue!ve a exponer cuá' es Ia naturaleza vida humana de acuerdo con a idea de actjvjdad entiende el dinamismo propio de a
del acto. De este modo ß)rregChjt propia de «la
A stc respecto cf., Ivietaf/ska XII, 1072a 19 va pasando a ser utilizada vinculadamás alta idea de ser».
107Sa IO. 1073a, e Ibid., 1074b 15- asirnto Inc ocupare en cl c.apítuo S de a enérgeia. l)e este
este libro. Por Io derns, en este texto queda
patente de forma xpres la onroogizaci6n
dianorcas. .
ía cp.ie somete Hcdcggcr las
rirrudes

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97

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 HERMENLJTICA DE LA VIDA HUMANA
5. E.1 Sofista (924-1925). Preeni iencia de la sabiduría
sobre la prudencia
Antes de adentramos enlas interpretaciones del Sofista que giran en
torno al libro VI de la Etica a Nicóniaco cabe señalar que con ellas
finaliza Heidegger (al menos hasta donde sabemos) sus interpreta
ciones fenomenológicas sobre este libro de Aristóteles. No obstante,
hay que recordar que las conclusiones de tales interpretaciones y su
reapropiación están singularmente presentes en Ser y tiempo, aun
cuando su autor iio hiciera en esta obra ninguna referencia explíci
ta al tratado aristotélico.
E.n líneas generales se puede decir que Heidegger mantiene en el
Sofista la misma comprensión respecto de la prudencia que la que
hemos encontrado en el Infornze Natorp. En particular por !o que
respecta a su objeto, el mismo Dasein. Esta es una cuestión que con
tnúa siendo central para ei autor dei Informe, puesto que constitu-
ye el camino que le permite descubrir un sentido dei ser que no sea
cl de lo que es siempre y necesariamente.
Lo que Heidegger se propone específicamente en este curso es
mostrar cómo la comprensión griega natural del Dasein y dei ser
condujo a Aristóteles a otorgar a la sabiduría la prioridad sobre la
prudencia en cuanto a sus posibilidades de verdad. A su juicio lo
que habría interesado sobre todo a Aristóte'es habría sido descubrir
cuál de esas dos formas era la málista alethezein, cuál es la que niás
saca al ente del ocultamiento; en cuál se encontraba la ¡riás autér
tica posibilidad de desvelar y custodiar en la verdad al ente en sí
mísi-ii o6.
5.1 . Nuev'o análisis de la prudencia
Para responder a la pregunta que se acaba de mencionar (y que a Hei-
degger le parece determinante en el curso sobre el Sofista) Arktóte-
le.s se habría dejado guiar, ya Io sabernos, por aquella comprensión
según la cual el ser es, ante todo el que es siempre y necesariamen-
te. Quizá en este particular estribe la peculiarìdad de la orentaci6n
dei So/ista con respecto al Informe Natorp En efecto, de lo que se
trataba directamente en aquel manuscrito era de mostrar cuáles eran
las consecuencias que se desprendían, para la comprensión de la
vida fáctica, de la radicalización de la idea de movimiento IDe o que
66. Cf Hedegger, 1993h, GA 19, 30.
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INTERPRETACIÓN DL LA PRUDNCJA
se trata en el curso sobre el Sofista es de mostrar por qué Aristóte-
les otorgó a la sabiduría la primacía sobre la prudencia. Al hacerlo
se verá lo que se acaba de anuncian que la coniprensión aristotélica
dei ser estaba mediada por la convicción de
que lo más alto es lo que
es siempre. Es cierto que en el Informe Nator-p una de las razones
por las que Aristóteles es objeto de crítica es precisamente por ha-
ber tornado como ejemplar el ente que es siempre y necesariamen-
te. Pero también Jo es que la totalidad de la crítica heideggeriana no
se centra eu este punto. Como se ha visto en el apartado anceror, el
punto neuthlgico de la crítica (aunque vinculado con ei aspecto que
se acaba de mencionar) es la radicalizacii3n ontológica de la idea de
Inovi miento.
Así, aunque es indudable que existen notables coincidendas en
las interpretaciones de ambos trabajos, lo es también que ambas no
se superpone.n sin más. Por ei contrario, en muchos aspectos resul-
tan coniplenientarias y muestran la evolución que el pensamiento de
Heidegger fue experimentando. Por una parte, el texto de] Sofista
muestra rns claramente todavía la vinculación de las interpretaco-
nes heideggerianas de las virtudes dianoéticas con la analítica exis-
tendaL Por otra parte, se va haciendo cada vez más pahnaria la con-
viccion de que la metafísica e'aborada por el Estagirita se basaba
en
la convicción de que ser es ser presente. Esto supone en último ter-
I-nino, a juicio de Heidegger, que su hUo conductor es ¡a pregunta
por el tiempo. Y es que, en efecto, en la distinción aristotélica de los
entes el criterio de diferencjaciór es el tiempo; los diferencia aten-
diendo a su ser o no ser siempre.
No obstante, es evidente que existe un profundo fundamento
común a ambas interpretacíones a convicción de que la nietafísica
aristotélica, y con ella la totalidad de la metafísica
lastrada por una experiencia del ser que no desvela looccidentaL está
propio del ser
dei Dasein, de forma que io que se considera conio su posibilidad de
ser más auténtica no es tal.
'1:t se ha dicho que en el Sofistas Heidegger Invierte el arden de
sus interpretaciones porque sus objetivos son otros: le interesa
ana-
lizar en primer lugar los dos primeros capítulos del libro
de la Me-
tafísica; de hecho considera que sólo después es posible abordar
la
interpretación de la Etica a Nicónaco. En efecto, para cuestionarse.
la prioridad de la sabiduría sobre la prudencia en el tratado
ético de
Aristóteles, necesita haber mostrado ya que la sabiduría es autóno-
ma. Porque lo que en último lugar va a resultar decisivo para resol-
ver la disyuntiva es ta autonomía o falta de autonomía de ambas for-
99
 FIERMLNUTPCA DE LA VIDA HUMANA
mas de desvelamiento. Una autonomía que está esencialmente vjn-
culada al carácter temporal de ser de os entes que son objeto de sii
descubrimiento. Por esto es preciso adelantar las preguntas y cues-
tiones con las que Heidegger cierra sus interpretaciones sobre la Ale.-
tafisica en el lnfornie Natorp, antes de introducirnos en ei desarro-
Ib concreto de las interpretaciones.
Una SreZ que ha mostrado que la sabiduría tiene su arraigo en el
rnisn-io Dasein, se pregunta s esta forma de desvelamiento se alza
como una auttntica posibilidad de] ser humano que, sin embargo, es
esclavo en muchos sentidos. Se pregunta así sí la sabiduría constitu-
ye una posibilidad del Dasein en la que éste se torna a sí mismo como
libre. Dicho de otro modo, lo que se pregunta es si la sophí puede
ser una posesión (ktésis) dei Dasein. Una pregunta que, en realidad,
repite, aunque formulada de otro modo, la que se hace Aristóteles en
la EtiGa a Nicón iaco; si la sophía es una béxs posible dei Dasein
Como ya hiciera en el manuscrito de 1922 Heidegger da co
mienzo a sus interpretaciones sobre el libro VI de la Etica a Nicó-
maco recordando las cinco posibilidades del aletheúein. Tras una
breve introducción (ya estudiada en el apartado 2.1. de este capíru-
lo) en la que vuelve a analizar el significado de la alétheia y bosque
ja la breve historia del concepto de verdad, Heidegger va detenién-
dose en cada una de las formas de desvelamiento.
Al acometer la interpretación de la prudencia comienza aten-
diendo ala exposición que hace Aristóteles en el capítulo 5 del libro
VI de la Etica a Nicómaco. También aquí empieza rcordaiido io que
Cs propio del phroniniós. Se detiene, además, en la diferenciación de
la phrónesis respecto de la téchne y la epstéme, cii particular por lo
que respecta ai fin. Explica por qué la prudencia no puede ser la per-
fección de la dôxa. Subraya, además, un asunto central sobre el que,
por su iniportancia., habremos de volver en ei capítulo dedicado a la
interpretación de la Metafísica . que b sabiduría es la perfección de
la técnica. Por último, proporciona su discutida y discutible inter-
pretación de la prudencia conio «conciencia inolvidahe»68.
Como en el Infor?ne Natoip, lo que a Heidegger le ínteresa des-
tacar en ei Sofista es que ei objeto de la phróness es el mismo Dasein.
Se ha visto va que phronirnós es el ser humano que puede reflexionar
bien sobre io que es bueno para él; aqui que es bouietikós69 con re-
6v. CI. Thid., 130.
68. Cf Thid., 4-S7.
69. Cf. Thid., 4.
loo
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ÍNTERPRETACION L"E LA PRUENCA
iacián a lo que es buena en cuanto al modo adecuado de ser de] Da-
sein cornc> tal en su t()talidad'°. O lo que es lo mismo, aquél para el
que su reflexión fo tiene que ver ni con aspectos parciales ni con re-
sultados extern(.)s. Es cierro que su objeto t2nlbién puede ser de otra
manera, COITh) el de la técnica, pero se diferencia radica'mente de
ella porque, desde eI ríncipio, se mantiene en referencia ai mismo
que reflexiona. Lo que significa que e desvt]ar de la prudencia tie
ne en sí mismo la dirección de la referencia ai propio Dasein desve-
lador71. Por lo tanto, no tiene relación con un ente que ha de ser
producido; es decir, no tiene & carzcter de pará; al contrario, el oh-
jeto de la reflexión es la vida misma. En la polesis el fin es algo otros
pero no en la práxis, puesto que el fin no es otro que la misma eu-
praxía. Por eso puede decir Heidegger que «en la phrónesis io pk-
ton tiene el mismo carácter de ser que el mismo zletheúeín»72.
Como se puede apreciar, d pensador de Messkirch vu&ve a su-
hrayar con fuerza que el objeto de la prudencia es la rnisrria vida hu-
niana. Se trata de algo que, tanto en el manuscrito de i 922 corno en
este curso, le interesa destacar porque quiere hacei- de la prâxis que
le es propia la actitud descubridora que opera en las acciones que
tienen eI fin en sí mismas- la constitución ontológica del Dasein73.
Por eso ha subrayado que lo prákton tiene el mismo carácter de ser
que el Dasein.
Puesto que ya no hay un referente metafísico ni antropológico
(conio se ha comentado anteriormente), esta praxis se ha de consti-
tuir sobre sí misma. En este sentido Volpi ha señalado que, ante la
falta de un cuadro de referencia, !a prâxis se constituye sobre sí mis-
ma; pero que de esta manera se traflsforma en una determinación
ontológica originaria, autárquica, cuyo fn reside eu sí misma, que es
un (7ú eneka Quei en definitiva, a prâxis se trans-
forma en predicado ontológico dei Dasein74.
En efecto, en la interpretación d 1924-1925 el autor dei Sofis-
ta destaca la diferencia existente entre lo que depende de algo, ro
que rio tiene el fin en sí mismo, y lo qe es fin eri sí mismo, lo que
es por razón de sí mismo (pros ti y oú éneka respectivamente). E] té-
los de la phrónesis no es algo diferente d a misma acción o qe se
rea'ice con vistas a algo disdnto; la razón, el porqués está en s ¡nis-
70. CI. Ibid., 49.
71. Cf. Thid, 4g-49.
72. Ibid., 49,
73. Cf. Volpi, 1994a, 343.
74. Cf. Ibid. 32, Cf. tanihi&n Tarnniaux1 1989c, 119.
101
 HEI1ENUTIA DE LA VIDA HIJNIANA
nia (por tanto, no es un prós ti n un éneka tinos); su fin es el
tobropós mismo. El fin de una acción bien hecha, recuerda Heideg-
ger con Aristóteles, es ella misma. Por eso el télos de la pbrónesis es
un fin absoluto o, dicho de otro modo, el fin de la prudencia es sim-
plemente fin (télos apios: oû éneka)75. EI Dasein es el porqué de la
phi-óness; lo que a la vez nos lleva a descubrir cuál es la arché para
la reflexión de la prudencia: una vez más, el mismo Dcisein. Por eso
lo importante de la acción no son los resultados siiio el cónio (Wie).
En resumen: en la pbrónesis el télos y los archal del Dasein son el
mismo Dasein76.
Ahora hen, puesto que la prudencia e.s una de las formas de des-
velamiento, de custodia del ser en la verdad, y puesto que el objeto
de la prudencia es el Dasein, se concluye que el Dasein necesita ser
desvelado; que éste, corno dice Heidegger, ha de llegar a ser trans-
parente (durchsichtig) para sí mismo.
Se revela aquí una vieja aspiración de Heidegger que más tarde
hubo de abandonar. En su presentación del Inforne Natorp, Gada-
mer expone los dos impulsos que, a su juicio, determinaron la re
lación de su niaestro con Aristóteles: por una parte, la crítica a su
concepto de ser y la concepción de lo dìvino como el ente que se
mantiene constantemente en el presente de una actividad permanen-
te. Por otra, la apelación a la autenticidad de Dasein que era menes-
ter reencontrar en la facticidad reconocida por Aristóteles. En opinión
de Gadanier hay una palabra que revela la problemática escondida
en el intento heideggeriano. Esa palabra, frecuentemente utilizada,
Cs hacer transparente (durchsichtigma:chen). El Dasein humano bus-
caría una ada ración (ErheiIuig) de su propio ser que le permitiría la
apropiación de sus posibilidades propias. Pero todo parece indicar,
como también señala Gadamer, que en el pensamiento tardío de
Heidegger se hizo paulatinamente claro que hay algo último no trans-
parente y que esto constituye la esencia auténtica de La historia y dei
destino humano".
No obstante, en el Heidegger dei Sofista la aspiración a la trans-
parencia, a la aclaración de la propia vida, tiene todavía un papel
preponderante. Es niás, esta aspiración constituye tina señal de iden-
tidad. Es indudable que también el Infon....ie Natorp se mueve dentro
de esta aspiración, pero no de forma tan explícita. Ya entonces Hei-
75. Heidtggcr, 199Th, GA 19, 50.
76. Cf,Thid.,,50-S1 y5758.
77. Cf. Gadamer 199, 232-233.
102
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INTERPRETACIÓN DE LA PRUDENCIA
degger encuentra en a prudencia la posibilidad, la forma de desve-
larniento por tanto, de aclaración de la vida fáctica. Así lo dice en
un relevante pasaje al que ya se ha hecho alusión; aquél en el que la
atétheta praktiké es definida corno el pleno instante desvelado de la
vida fáctica (IN 36).
Sin embargo, en el Sofista, su autor sostiene explícitamente que
ta tarea de la prudencia consiste en lograr situar de tal modo al Da-
sein humano que éste disponga de la transparencia de sí misIm:)'8.
Así la phrónesis se alza como un lucha frente a la tendencìa al ocul-
tamiento de sí mismo que se encuentra en e] Dasein. Una Jucha por
el desvelamiento que estaría al servicio de la prâxis.
Conio causa dei ocultaniiento de sí mismo Heidegger recuerda
el placer y e] dolor de los que habla Aristóteles; «pero para ei horn-
bre corrompido por e] placer o el doJor, ei principio no es
fiesto, y ya no ve la necesidad de elegirlo y hacerlo todo con vistas
a tal fin: & vicio destruye el principio»79. Esto le sirve a Heidegger
para concluir que un estado de ánìrrto puede ocultar al ser humano
a sí mismo que le puede hacer depender de cosas secundarias, de
modo que, en definitiva, no pueda ver. No hay que dar por supues-
to, concluye Heidegger1 que el Dasein esté desvelado en la autenti-
cidad de su ser para sí mismo; tanibién aquí ha de ser conquistada
la alétheia. En a medida en que el placer y & dolor pertenecen al
ser humano éste se encuentra constantemente en peligro de ocu]-
tarse a sí mismo.
Ahora bien, Aristóteles afirma que «el placer y ei dolor no des-
truyen ni perturban toda clase de juicio (por ejernplo si los ángulos
de un triángulo ralen o no dos rectos), sino sólo los que se refieren
a la actuación. En efecto, los principios de la acción son el propósito
de esta acción». Por Jo que, CornO Continúa exponiendo Heidegger,
la prwlencia es una tarea que ha de ser tomada en la proaltesis (elec-
dón) y que se mueve en el nihito de la acción. Ciertamente la pru-
dencia es in desvelar, pero no independiente sino al servicio de la
acción; es un desvelar que hace transparente en s misma a una ac-
dón. Y en la medida en que la transparencia de una acd6n es cons-
titutiva para ella, la prudencia es también constitutiva para la reali-
¿ación de esa acción81.
71S. Cf. Heidcgjer, 1993h, CA 19 50.
79. Etica Nicánaco, yj i 140b 17-20. Las cursivas SOfl mías.
80. Thid., 14-17.
SL Cf Heidegger, 1993b, GA 19, 51-53.
103
 HERMENLTICA DE LA VIDA HUMANA
Ì1anteniendo siempre al Dasein, objeto de la prudencia, en el
centro de la atención, resulta pertinente recordar una última pun-
tuaRzación de Heidegger: aquélla con la que indica que, puesto que
el objeto de la phróriests es el mismo Daseí, e] error cn la pruden-
da es un errarse a sí mismo. En la técnica cabe la posibilidad dei tan-
teo y, por tanto, dei error; pero en la prudencia la única posibilidad
es la dei acierto porque está ordenada al flit Esto, a su vez, signifi-
ca que en ella no existe la posibilidad de uii más o un menos; que
no tiene excelencia posible. Es decir, que ella misma es aretéS2.
Hasta aquí llega la primera caracterización de la prudencia rea-
lizada por Heidegger en el semestre. de invierno de i 924-1925. Pero
se trata todavía de una primera presentación. A continuaciófl, en el
primer captu10 de la parte introductoria, aborda el análisis de Aie-
tafísica 1, 1-2, donde expone la génesis de la sabiduría en el marco
de la comprensión ingenua dei Dasein entre los griegos. Al finalizar
su trabajo se encuentra en condiciones, conio ya se ha dicho, de aco-
meter su último objetivo: mostrar críticamente cómo Aristóteles es-
tablece la primacía de la sabiduría sobre la prudencia. Allí muestra
que a phrónesis constituye la auténtica posibilidad dcl hombre, ex-
pone lo relativo a la eubouiía y vuelve a referirse a Ja vinculación de
noûs y phrónesìs que es particuarL1cnt relevante por lo que se re-
fiere a Jo éschaton y a lo que ya nos hemos referido en el apartado
3 de este capítulo. Además, realiza una crítica directa a la concep-
ción aristotélica dei ser que le llevó a defender la sI]preLìlacía abso-
iuta de la presencia. La primera y la última cuestión van a ocupar
nuestra atención en lo sucesivo.
5.2. L.a prudeic.ia (.0fliO posibilida:d atiténtica del Dasein
Heidegger admite que Jo que hace que sabiduría y prudencia se
Constituyan como las más altas posibilidades de apertura del ser es
que ambas están referidas a los arc/:af. Algo que en ambos casos y
necesariamente -porque [lo puede haber logos de los crcbaí ocu-
rre sin discurso (dnet Iógou). En efecto, particularnieLite a partir de
la reflexión sobre lo ésçhaton se ha visto que la prudencia es también
un desvelar no discursivo (aietheúein áneu iógou). Esto es lo que tie-
ne eri común con la sabiduría, sólo que el puro captir de la pruden-
cia se opone a la sabiduría corno el otro extremo del oemn83. Una vez
2. Cf. Ibid., 53-57.
83. I1id. 163k
104
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INÌERPRETACION D A PRUDENCIA
más Heidegger llama Ja atención sobre el hecho de que el criterio que
sirve para establecer la diferencia entre ambas posibilidades es el
tiempo «el tiempo e momento y el ser siempre operan aquí
como k) que discrimina el noei'n en la Phróncsis y en la sophía
Pero ya se ha visto que, más allá de las diferencias, ambas son
posibilidades de! Dasein y constituyen así su modo de ser. La sahi-
duna es su estar referido a lo ente del mundo plenamente. La phró-
neis., por el contrario, es su estar referido al correspondiente Dasein
propio. Pues bien, la pregunta por el sentido directivo dei ser se
plantea sólo en torno a ellas por los dûs motivos, estrechameiite re-
]aCiC)fladOS, que se acaban de mencionar. Porque ambas on as for-
ruas más altas de desvelaniento y porque constituyen sendas posibi-
lidades de ser dei Dasein.
Según Heidegger, la phróesis reclama el derecho a ser la más
alta forma de desvelamiento. Ella es lo más serio porque su objeto
es el Dasei?- dei ser humano:
Es posible que la pbrónesis no trate de los timiótata (cf. Etica a Ni-
C(5777CO VI, 7 h3), de los entes más elevados, pero ese ente es aquél
que no tiene ruda que 'r eon los hombres en su existencia. Lo que
importa a los hombres es e mìsmo Daseii. el akrótczton agathàn
antbrópinon, la eudì;wní para la que Ja prudencia proporciona a
i ndicación.
A juicio de Aristóteles, corno lo explica Heidegger, la prudencia
no puede aspirar a ese rango puesto que e1 ser humano no es lo más
excelente del cosnos; tanto él corno el bien que le es propio perte-
necen al género de los entes que siempre pueden ser de otra mane-
rau. Eu efecto, e] Dasein de] hombre no es siempre, ael. El ser de
los hombres surge yr pasa tiene un tiempo determinado, su aión, su
duración. Frente a él se alza also diferente que por lo que respecta
al modo de su Ser, es más auténticamente presente Anwese? -i). Ese
algo Otro es lo dvirìo7. Pues bien, la sabiduría se dirige a aquel ser
que tiene la precedencia absoluta porque, por lo que respecta al
modo de estar presente Ç4ni.vescndsein) es Io definitivamente pre-
sente, y lo es porque está siempre y de manera perrnamente ahí.
84 Ibid., 164.
5. Ibid. 135,
S6. Cf Ibid., 136.
87. Aquí Heidegger vuelve a insistir en que esto no dehe ser enreidido en senti-
do religioso sino que' en Aristóteles, tiene LW cntido pi.rarnenre fornia] ontolágico,
8. Kisiel ha indicado que la noción de Anu..'esen.fcit aparece en cl SS de 1922
105
 HE1ENEUTICA DE LA VIDA HUMANA
Esta razón, como se verá con más detenimiento a condnuación, es
suficiente para que Arktóteles termine por declarar la primacía de la
. ,
sabiduria sobre la prudencia.
Heidegger no puede aceptar la validez ni la pertinencia de nm-
guna de estas consideraciones. De hecho, el modo mismo en que
expone las razones aristotélicas denota el rechazo que experimenta
liada ellas. Pero, sin entrar por el momento en su validez, Insiste en
que el hecho de que la prndencia sea el modo de ser verdadero que
tiene que ver con el mismo Dasein9° habría de bastar para conduir
que la phrón.esis es e.! desvelar más elevado y el más deciskro. L.a ra
zón es que para los seres humanos lo decisivo es su propio ser, su
propia existencia. No obstante, Aristóteles opta por la sabiduría
aduciendo que, por lo que se refiere a] aieteúein, es lo más alto. De
nodo que, hay que decirlo una vez más, sería la sabiduría y no la
prudencia la que, en términos absolutos, constituiría la posibilidad
niás alta de desvelar.
A juicio de Heidegger la razón dc esta elección estriba en que la
prudencia no es estructuralmente autosuficiente ya que está referida
siempre a otro comportamiento del hombre. Así es, cn los dos ólti-
mos capíruos dei libro \TI de la Etica a Nicárnaco, Aristóteles dice:
Este fin [el que sea en cada caso] no es aparente al hombre que no
es bueno porque la na]dd nos perviertc y hace que nos engañemos
n cuanto a los principios de la acción, II)c modo que e evidente que
un hombre no puede ser prudente si no es bueno'1.
Dicho en térrnnos liedeggerianos: la posibilidad de desvela-
miento de la prudencia está vinculada a que e que la actualiza sea
bueno ya de antemano. Lo que efectivamente es así para Aristóteles,
(todavía no publicado) donde p.rece que Heidegger cstá a punto de identificar el seii-
tido griego (le ser corno ousí con su propia nociáfl de presewia constmt', pero que
no llega a hacerlo. En rea1ìdad parece quc sólo en 1924 -cuando estaba preparan-
do una conferencia sobre la Etica NTicómaco llega a ¡dentifcar la ousla como m-
.eseid con la idea de presencia constante También, siguiendo sicmpre la informa-
cion de Kisiel sobre el curso dc Aristóteles que wdavía no ha sido publicado, parece
que ya entonces Heidcggcr rrabjó la dìfrencì entre los distintos sentidos de pr-
sente (Gegzttart) y presencia (Anwese.beit.). Sin cmbargo, todavía en el SS de 192.5,
Gegenzt'ïrtigkeit, Anwesenheit y Pnsenz tienden i ser utilizados como snOnimos.
Sólo en el WS de 1925-192.6 Logik. Die Fr2ge uich de \hrheit parece que ets ca-
tegcrías alcanzan Su configuración definitiva Cf Kie1, ] ..93, 491.
Cf. Hidegger 1993b, GA 19, 137.
Cf. Ibid., 166-167.
Etica a Nieórnacu VI, 1144a, 3437.
106
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INTRPI[TACÖN DE LA PRUIENCIA
que entiende quelo agató sólo se revela a una existencia queya es
buena- Ahora bien, si la prudencia depende para su realizacion de
que el Dasein sea ya bueno,.no es del todo completa; no es autóno-
ma. Este sería el motivo por el que Aristóteles habría revocado su
prioridad93.
Frente a la dependencia de la prudencia la sabiduría se alza
como autosuficiente. No obstante, Ja perplejidad de Heidegger se si-
gue manteniendo por e! mismo motivo que defiende desde el prin
cipio con tenacidad: ¿cómo es posible que la sabiduría se constituya
en la forma más alta de desv&amíento si no se ocupa con el ser del
Dasein? Que su tema sea lo eterno no constituye justificación alguna
para su elección. Más bien al revés, porque lo eterno es «aquello que
rio tiene nada que ver con la génesis, mientras que, por e] contrario,
el ser del Dasein humano consiste en ser génesis, prâxis, kínesis»94. En
definitiva, por tanto, hay que concluir que lo que la filosofía con-
teiipla no aporta nada para la existencia del ser humano.
Así pues, el dilema se establece definitivamente en estos térmi-
nOS: la sabiduría es completa, autónoma, pero no aporta riada a la
existencia dl Dasein; la prudencia tiene que ver con ei ser mismo
dei hombre, pero no es autosuficiente.
Heidegger quiere suponer que Aristóteles percibió el conflicto,
puesto que en la Etica a Nicómaco proporciona un criterio pura-
mente ontológico para a decisión95. Este vendría a reafirmar la exi-
gencia de autonomía a la que se está haciendo referencia. EJ Estagi-
rita dice que «estos modos de ser han de ser necesariamente elegibles
por sí inismos, al menos por ser cada uno de ellos hi virtud de la CO-
rrespondiente parre del alma, aun en el caso de no producir nada nm-
guno de ellos96.
Pero lo cierto es que ambos modos de ser sí producen algo. Y
precisamente esto va a ser lo que, a jukio de Heidegger, acabará de-
terminando la precedencia de la sabiduría. Una virtud en la que, a
pesar de todo lo dicho sobre ella hasta e momento, se puede des-
Algo que sirve también para mostrar, de&de otra punto de vista, la vìncula-
cic5n de la prudencia con Ja prâxis. L prudencia no es nada mientras que no es rea-
lizada en la präxis. Cf. He.idgger, 1993, GA 19. 166. 0 lo que es lo mismo: no bas-
ta la orientación y l dirección que proporciona una reflexión teórica que también
forma parte de la prudencia. Con ella no se ha llegado a nivel del ser que se corres-
ponde con & sentido del 1etheein.
Cf. Ibid., 167.
fbid. 17.
Cf. Thid., 168.
Etica Nicónaco, t 144a 1-3. Las cursivas son rnias.
107
 HEM(NLÏflCA DE t.A VIDA HUMANA
cLibrir una polesìs. Así es, la sabiduría produce un efectos pero con
la comparación de Aristóteles, no como la medicina produce la sa-
lud sino corno l salud produce la salud misma. Es decir, la sabidu-
ría «produce la felicidad con su posesión y ejercicio»97, sendLlamen-
te porque está ahí. Algo que no ocurre con la prudencia puesto que,
COITR.) acabarnos de ver, esta última depende de la acción.
Lo dicho hasta el momento basta para poner de relieve la auto-
fornía. de la sabiduría. Pero continúa resultando insuficiente, a juicio
de Heidegger, para justificar su primacía absoluta sobre la prudencia.
A su juicio, para entender por qué el desvelamiento dc lo que es
siempre se COflStítUye COnIO el ser auténtico del hombre hay que acu-
dir al concepto de ser de los griegos. SiMo así se aciara definitiva-
niente la razón de esta prioridad. A continuación nos detendremos
en este asunto.
5.3 . Crítica a ¡a metafísica de la prese?7cici
Sólo a partir de aquí, a partir del predominio totalmente determina-
do y claro de! sentido dei ser corno el ser que es siempre, se hace
comprensible la precedencia de la sophía [...]. Para Icsgriegús la con-
sidcracióî dc la existencia b.inzan está orícntada puranzenic dcscle el
mismo sentido del ser es dt'tir de.de esto: eit qué medida ei Dasein
Jnn7ano jiene la posibilidad de ser siempre. Este sentido dei ser, el ser
como bso1uto estar presente, lo obtuvieron los griegos a partir del
Ser del mundo9S.
Concretamente, se podría añadir aquí (recordando o expuesto
en el Informe Natorp), los griegos obtuvieron tal sentido del ser a
partir de la radicalización ontológica dc la idea de movimiento; una
radicalizacián que tiene su origen en la experiencia del producir y
según La cual, como se recuerda, ser es ser producido, estar termina-
do. Mostrar esto constituyó el objetivo priorìtario de las interpreta
dones contenidas en el l7forne Natorp. En e] Sofista, Heidegger no
se detiene en sii demostración y podem(:)s inferir que lo da por su-
puesto (puesto que, además, constituye un paso previo). Quizá por
eso s ha detenido en aquel otro aspecto que también haha subra-
yado en su manuscrito pero dei que no había acabado de extraer to-
das las consecuencìas: que ei sentido directivo del ser es e1 del ente
que es siempre y necesariamente. En cualquier caso hay que reco-
9? 6.
98. I-Icidcggcr, 1993b, CA 1.9, 178. Las cursivas son dei editor.
108
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JNTERETACION D LA PUDFNCIA
nocer, como ya se ha subrayado en su momento, que ambas expli-
caciones se encuentran íntimamente interrelacionadas.
E.n dicha relación se muestra también un desarrollo. En efecto,
en e] marniscrìto de 1922 Ia crítica de Hleidegger se detieme tras ne-
gar que el sentido decisivo dei ser sea el de lo que es siempre y ne-
cesarianiente. Sin embargo, en el curso de 1924-192.5 la reflexión
sobre la primacía de lo que es siempre le conduce ya a rna crítica
directa de la metafísica presencìaista a la que ya se ha hecho algu-
na alusión. Ahora Heidegger muestra netamente la vinculación en-
tre ser siempre y presencia. Es más, a su juicio la razón por la que
Aristóteles prefiere a los entes que son siempre es porqUe son au-
ténticaLnente presentes. Frente a ellos & hombre no es siempre sino
que tiene duración. Estí determinado por La génesis, Ja kInesis y la
prá.xis. No se puede someter, por tanto, a la presenda perfecta. Algo
que para Heidegger no constituye una limitación que haya que sii-
perar como Io fue para Aristóteles, Constituye, por el contrario la
determinación de su ser y así su especifidad propia, su esencia. De
modo que es preciso acomneter una tarea todavía pendiente elaho-
rar uiia ontología que dé dienta dc ese modo de ser propio del Da-
sein fáctico; que responda a su particular temporalidad y se adecúe
a ella. Una ontología, en definitiva, que no obtenga su sentido del
ser a partir del mundo sino a partir de los entes que somos nosotros
I-ni s mo s.
EI pensain i e nto he i d eggeri a no conti n u ó e vo 1 u cion au do rápida-
mente a Io largo de los pocos años que transcurrieron hasta la re-
daccién de Ser y tiempo. No obstante, lo nuclear de su considera-
ción de la nietafisica occidental como una metafísica de la presencia
está ya contenido en el Sofista. Y lo que se dice eu este curso no es
tan sólo, en términos abstractos y generales, que la concepción grie-
ga del ser condujo a una lógica y a una ontología inadecuadas. Se
dice también y ante todo, que dicha concepción influyó directamen-
te en la comprerisón dei Dasein. De hecho, Ja última parte de las in-
terpretaciones efectuadas eLi el Sofista está encaminada a mostrar
cóii-io la consideración de la existencia hunana fue relativa a aquel
sentido directivo del Ser: el de lo que es siempre; y cónio, couse-
cuentemente, se buscó una posibilìdad de identificación o de asini-
lación con ese ser que es siempre. A juicio de Heidegger, Aristóteles
encontró tal posibilidad en la sabiduría:
Puesto que el ente al que se rferc la sopía es un ser que es siem-
pre y la vez la sûphia es la forma más pura de! comportarse con
109
 HERMENÉUTICA DE LA VIDA HUMANA
respecto a, del detenerse cri esos entes, por eso la sophía en cuan-
to que es el auténtico estar referido a ese ser, que es cl más alto es
la posibílidad má elevada. La decisión sobre la precedencia dc la so-
phía se toma a partir dei ente mismo aI cual se refiere",
Resumiendo lo que se ha visto hasta ahora hay que concluir que
la razón de la prioridad de la sabiduría sobre la prudencia es doble.
En primer lugar, la sabiduría es la forma más pura de comporta
miento, ya que es autosuficiente, al no depender de nada ajeno a ella
misma. En segundo lugar, se dirige a los entes más elevados: los que
son siempre. En definitiva, la sabiduría se erige como la única posi-
bilidad de desvelamiento que se adecúa a las características de los
entes que son siempre. O dicho de otro modo, por la sabiduría el
hombre puede penetrar eu el reino de lo que es necesariamente, de
io inmutable e imperecedero. Ésta sería su máxima perfección, pues-
to que así se asemejaría a los entes más perfectos dei universo.
Para Heidegger es un hecho que Aristóteles entiende a partir de
ahí al Daseitt humano, que lo constituye desde ahí. Por eso el ser hu-
mano se ha de adaprar por lo qu respecta a su ser temporal (Zel-
tlicbsein), a lo que es siempre en e] mundo. Así es como su ser al-
canza su posibilidad más alta:
EI Dasein humano llega a ser auténticrnientc cuando es siempre del
modo en que puede ser en el más elevado sentido1 cuando, por lo
tanto, se mantiene en la ms afta medida, ii es posible largan entc y
siempre, en la pura contemplación del ente que es sienipr11.
Sin embargo, dado que e! ser humano es mortal y necesita des-
canso y re.lajarse, fracasa en este intento. La pregunta que se plantea
entonces es: ¿en qué medida se encuentra en la sabiduría la posibi-
lidad de la felicidad, la eudaimonla? De lo que se trata ahora, en de
finitiva, es de captar la sabidurfa en su aletheúein como un modo de
ser de] homhre10.
De acuerdo con lo c'ue va hemos visto, s la sabiduría es la ms
alta posibilidad del ser humano entonces su autenticidad consiste er
estar presente junto a lo que es siempre102 La feflddad, como dice
99. Ibìd., 171.
loo. Ibid.
loi. Cf. Ibid.
102.
«Esto no significa nada distinto a estar presente, al .mro ser en presente fun-
to a lo que 's sietnpre» (ibid., 172. Las cursivas on del editor),
110
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INT[IPRETACPÓN D LA PFUJDENCIA
Aristóteles, no puede ser simplemente un hábito, una posibilidad
que se puede realizar o no. Por el contrarìo es una posibilidad de
ser que se ha de dar en tienipo presente (Gegenwart) En efecto, en
la medida en que el ser dei hombre se entiende como un estar ter-
,ninadcì (Fertigsein), la eudainmnía tiene que ser un modo de ser del
hombre que sea en cada momento y permanentemente lo que es. Di
dio con expresión clásica, la felicidad ha de ser un acto; esto es,
enérgeia y, por tanto, presencia (Anuesenheit), puro e inmediato es-
tar ahí (Vorbandensein). En definitiva, la ezdai,nonía es el estar pre-
sente (Anwesend) de lo que está actualmente terminado (Fertigan-
wesendsein) con referencia a su más alta posibilidad de ser'03.
En Ú'timo extremo, conio ya se ha apuntado, la idea de la eu-
dainon.ía se ohtene a partir de una concepción dd ser dei hombre
que está dominada por una metafísica de tipo presencialista. Así se
entiende que la más alta posibilidad de su ser se localice en el oû.s
corno ese puro estar ahí. Que la autenticidad de] Dasein quede de-
terminada de este modo trae consigo unas consecuencias de gran ca-
lado; ella es la condición ontológica de la existencia concreta y fc-
tica del ser humano1°1. Una existencia que, desde estas condiciones,
no puede comparecer de forma originaria.
Si reflexionamos un momento sobre el texto de Heidegger que
se acaba de citar podremos observar hasta qué punto se ha asentado
su pensamiento a lo largo de los dos años que lo separan del In/or-
me Natorp. Ahora la noción de enérgeia se vincula de manera expil-
cita a la de presencia: significa, sin más, presencia. Además, tampo-
co hay ninguna duda de que Jo presente es lo que está plenamente
terminado y se mantiene así en presente. Es decir, para Heidegger
existe un sólido vínculo entre la idea de ser producido (Fcrtigseii) y
la de e iérgeia; a su vez, ésta última está conectada con la de presen-
cia (Anu.'eseizheit). De hecho, ahori ser producido es tanto corno ser
presente y nantenerse así producido en la presencia: Fertigantte-
sendse in.
De este modo la idea primera dei Inforne Natorp, relativa a la
producción, y la última dei Sofista, que entiende el ser como Anu.ìe-
senheit1 se unen sin solución de continuidad en torno a la idea ans-
totélica de enérgeia, Aquélla con la que Heidegger llega en el manns-
Crito de 1922, lina y otra vez, al final de sus interpretaciones. Porque
lo cierto es que, corno ya se ha mostrado y se continuará hadendo,
Cf. Ibid., 173.
Cf. Ibid. 179.
111
 F1ERMENJUTICA D LA VDA HUMANA
aunque las interpretacioies heideggerianas analizan didntos pasajes
de Aristóteles cuyos contenidos son bien diversos, al final todas sus
reflexiones acabar desembocando en las nociones de enérgeia y de
prâxi5 perfecta. Estas nociones, tau centrales en el pensamiento del
Estagirita, ocupan de lleno la atención y el interés de Heidegger, que
entiende bien que Ja filosofía aristotélica no tiefle su centro en el ser
de las categorías. Por eso, quizá, incluso tras la Kehre, continuò ocu-
pándose de las nociones aristotélicas de dynamis y enérgeia.
Pero, por e momento, liemos de ceñirnos de nuevo al tema dei
Sofista y a lo que Heidegger trabajó en estas interpretaciones. Al ha-
cerio no se puede sino concluir que el problema que Le ocupa no es
una cuestión bizantina. Que la pregunta por el porqué de la prima-
cía de la sabiduría sobre la prudencia no es ni irrelevarte ni inera-
mente técnka. Es cierto que cras las interpretaciones heideggerianas
lo que en definitiva se está cuestionando es la pregunta por el ser y
por su sentido. junto con este cuestionamiento, se está declarando la
necesidad de una destrucción como camino para la fundación de una
ontología que sea hermenéutica fenomenológica de la factì ci dad.
112
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4
INTERPRETACIÓN DE LA SABIDURÍA
(Metafísica I, 1-2)
I . Arraigo de la sabiduría e i la vida fictica
La interpretación de los dos primeros capítulos de la Metafísica que
Heidegger acOmete en el Informe Nitorp es mucho menos extensa
y pormenorizada que a que acaba de finalizar sobre la Etica a Ni-
cónaco. Pero también está gulada por una clara idea centra] que su
autor se propone mostrar. Una idea sin la cual su interpretación del
pensamiento aristotélico y, con él, de la metafísica occidentI no es-
taría firmemente asentada. Se trata de la convicción de que la ten-
dencia a la tcora tiene su arraigo en e] Dasein, de que es una posi-
bilidad suya propia. Dicho de otro Lnodo, ya en a relación técnica
dei Dasein con el mundo se descubre esa tendencia a un saber más
autónonio que es lo característico de la sabiduría. Así, guiada por su
tendencia a saber ins, la vida fáctica abandonaría su interés por la
relación práctica con el mundo y la tendencia al cuidado se trans-
fornaría eri un contemplar puro y autosuficiente. De este modo, a
dinámica propia de la vida serra entendida como e1 puro permane-
cer en la contcLÌpLación de los amh:ií. En consecuencia, el ser ser!a
entendido como presencia pura.
E.n consonancia COLI el propósito ilhicial de sus interpretaciones,
Heidegger comienza subrayando que se mamnìeutti constantemente
orientadas al problema nuclear de la facticidad. Un enfoque que
mantendrá también su centraLidad en las interpretaciones acometi-
das más adelante en e! Sofista. En efecto, cuando eri el curso de
192.4i92.5 Heidegger vuelve sobre los mismos capítulos de la Ale-
tafisica a los que se había consagrado cii e] otoño de 1922, cotiser-
113
 HEFM'JUTICA IDE LA VIDA HUtIANA
ra sus mismos intereses y ohjetkros. L.o que no obsta para que pro-
fundice en su exposición, llame la atención sobre factores que hasta
ese momento no habían sido destacados o suficientemente desarro
liados flj) ante todo, para que su crítica resulte más acendrada. De
hecho, aunque Jo esencial di su interpretación está ya plasmado en
el Thfornie Natorp el recurso al Sofista resulta imprescindible para
entender la crítica en toda su radica]ídad.
Un estudio comparativo de ambas interpretaciones contribuirá a
arrojar luz. sobre las conclusiones de las que ya disponemos y nos
permitirá entender con mayor claridad algunos de los aspectos que
CÍ) el Informe Nctorp no fueron suficientemente explicados, bien
por la premura dcl tiempo o bien porque todavía no habían sido
desarrollados por Heidegger. En cualquier caso, puesto que este li-
bro gira alrededor d& informe Natoip se expondrá en primer lugar
e] contenido de estas investigaciones y se intentará mostrar su
cance A continuadóti, se dará cuenta de las aportaciones e innova
ci.)nes contenidas en el Sofista. Por (iltimo, se intentará una valora-
cion de las interpretaciones heideggerianas.
Este estudio no tiene una finalidad historiográfic ni busca corno
objetivo último fijar porrnenorizadamcritie los pasos de una evolu-
ción intelectual. Su propósito es nostrar hasta dónde y en qué con-
Siste la crítica que Heidegger realiza en su interpretación de los dos
pruneros capítulos de la Metafísica de Aristóteles. En consecuencia,
el úkìmo epígrafe de esta parte está dedicado a la crítica heidegge-
nana ai concepto gdego de ser.
Pues bien, de acuerdo con el problema directivo de la facticidad,
hay tres cuestiones que le interesa abordar de modo particular.
ELi primer lugar, se impone una doble tarea: mostrar cuál es
estructura fenomenológica tanto de la epistén.e cuanto dc la sophia
(a la que, con Aristóteles, considera la más aLta posibilidad de reali-
zación de la misma epistéie)
Acabamos de ver que en el apartado dedicado al libro VI de b
-
Etica a Nicómaco Heidegger no había prestado particular atención
a la ciencia, a la que, según su singular traducción, habla descrito
como el detennjnar que contempla, predica y de nuestra (hinse bend-
besprechend-aust.eisendes Besti, wnen). Ahora, cuando va a comen-
Zar su exégesis de la Metaftsca vuelve a matizar su traducción y se
refiere a ella desde otro ángulo de mira como a la relación coiztein-
piativa (hinsthender Unzgang) que determina las relaciones de por
qué (Wrun-Zusamme&,ange). En relación a la sabiduría, su deno
rninación o su descripción es muy semejante, aunque más exhausti-
114
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INTEIrRETACIÓNJ DE LA 5AHIDLJRA
va, a la que ya conocemos por su traducción de la Etica: la sahidu-
ría es entendida como «el auténtico entender que contempla en
Cuanto que custodia de los archal en la verd4d» (IN 39).
Está claro que para Heidegger esa dohle tarea (mostrar la estruc-
tura fenomenológica de ambas virtudes intelectuales) es inexcusable
puesto que todavía en ese momento cree que la Fisica y su objeto van
a ser entendidos desde las conclusiones obtenidas en la Metafísica;
esto es, desde la delimitación del objeto que impone la idea del con-
templar puro y desde el método propio de la explicación categorial
(IN 39).
En segundo lugar, Heidegger se muestra determinado a seguir el
camino que condujo a Aristóteles hasta la descripción dei fenómeno
del contemplar puro. Al hacerlo va a descubrir que en el origen de
la idea de contemp'ación no se encuentra nada distinto a una ten-
dencia propia de la vida fáctica en cuanto que se relaciona práctica-
mente con e] mundo. La misma idea directiva guiará Ja interpretación
del Sofista dus afos después. Además, el autor del manuscrito de
1922 precisa en él que tanto el fenómeno del entender puro cuanto
la forma misma en que es interpretado son decisivos para la carac-
terización y el sentido de la filosofía1.
En tercer y último lugar., Heidegger quiere poner de manifiesto
el carácter de ser de la sabiduría y su aportación constitutiva para el
ser de la vida humana. Un propó5ito que anuncia con brevedad pero
al que están orientados los pasos anteriores porque, como ha seña-
lado desde el principio, su interés no es otro que el de la facticidad.
Estas tres cuestiones, aclara el autor dei Infamie Natorp, se re-
lacioiian entre sí. Sin embargo, ya se ha señalado que lo que le pa-
rece totalmente decisivo es mostrar que la estructura dei contemplar
puro sólo se entiende desde su arraigo en la vida fáctica y desde eJ
modo en que tiene su génesis en ella. Por eso no es de extrañar que
todo el peso de sus análisis recaiga sobre este asunto, n tampoco
que éste Continuara a'entando su interpretación en el curso de 1924-
1925. Por el momento las preguntas que se piantea Heidegger al
abordar esta cuestión son ¿cómo llega Aristóteles a Jo ue acabará
caracterizando como investigación? cD6nde se encuentra inicial-
mente algo así Como investigación?
Releyendo los textos de los dos primeros capítulos de laMetafí-
sica, Heidegger centra su atención en la expresión que sirve a Axis-
tóteles de hilo conductor para su caracterización del hombre sabio
1, A estos asuntos se ha referido Heidegger ya en la primera parte de su informe.
115
 hERN1ENUTJCA D 1A VIDA HUrIANA
JN'rEPPRETACIÓNJ LE LA SABIDURÍA
y, así de la sabiduría. Se trata dcl comparativo
bio), enraizado, corno subraya Heidegger, sophótem i (más sa-
en la vida fáctica que se tor admite quei en efecto, el theorem es la iîs pura actividad (en el
preocupa por alcanzar una mayor rijn, sentido estricto de término) de la que dispone la vida. Por
Y Io hace originariamente en medio de una mayor comprensión. eso con-
sidera el Estagirita que es asgo divino, y !o que a Heidegger le inte-
tiva., con el mundo. Por esta vía es cornosu relación práctica, ejecu-
llega a comparecer la idea resa matizar es precisamente cónio Sc ha de entender
el aspecto (Aussehen) del con qué dei esta afirni.a-
ClOn. Porque, frente a la interpretación CUnvenCi011al,
trato (Wc»nit des Um- Ia sabidLirfa no
gangs). Un trato, una relación, es divina en el sentido religioso. Al contrarío: lo thelon
que no es en principio objeto de un es la expre-
determinar teórico sino que es el hacia qué Sión última de l.a radicaliz.ación ontológica de la idea dei
rio y frictico procurar Organizcitivo (Wonzti/) de un origina- ente móvil.
Éste es im asunto sobre el que, por razones expositivas,
Cb(') añade Heidegger, el (ausrkitenden Besorgen). De he-' volvere-
aspecto (la idea) tiene el carácter de por Iflos al final de este capítulo. Por el momento bastará
qué y éste es originariamente con adelantar
prktico. que el objetivo que Heidegger persigue co
Ahora bien, continúa cl discípulo
su interpretación de los
de Husserl, llevada por su ten textos dei libro I de la Metafísica no se reduce, frente a lo que ini-
dencia a saber más (nidlion ciairnente pudiera parecer, al intento de mostrar el arraigo de la
eidénai) la vida fáctica llega a abandonar sa-
cl interés por lo c'ue tiene hiduria er la facticidad y, en consecuencia.,
que ver con ¡a relación práctica con el sii carácter derivado La
mundo y entonces el con qué del trato crítica conduye tan sólo cuando Heidegger muestra la vinculación de
tenden TJ?igangs) se transforma ejecittivo ( 'cnnìt des vertici-
en el hacia qué del contei zplar puro la sabiduría con lo divino y de esto con el predominio absoluto de
(W'rauf des blossen Hinsehens) la
(IN 41). Es decir, «la tendencia al presencia puesto que su actividad es, cou Aristóteles, enérgeia.
cuidado se ha transformado en el ver en
relación autónoma Y en cuanto que tal, el cuanto tal. Este deviene una
hacia qué de
específico» (IN 41), un procurar que ya no es de tipo n procurar 2. El Sofista (1924-1925). Génesis de la
sabiduría
teárico. Se ha de concluir, por tanto, que ]a sabiduría práctico sino
extremo de la tendencia al cuidado que está indudablemente constituye ei Heidegger dedica el segundo capítulo de la parte introductoria
zada en la vida fáctica. Así enrai- dei
es torno la filosofia alcanza su sentido2. Sofista a estudio la génesis de la sophía dentro de la ingenua
No se puede negar que ese trato comprensión dei Dasein entre ios grieg.s4. En el primer
teórico continúa siendo reali- epígrafe co-
zacián de la vida y que io e.s precisamente ruienza señaiando que el hilo conductor que guía la investigación
la dínírnica que es propia de la mediante cl despliegue de
misma vida. Sin embargo, lo que le aristotélica es el Dasein que se expresa a sí niisnio Por lo
Caracteriza es que, a juicio de Heidegger, a su desarrollo consiste en el estudio de los cinco niveles que toca
sin embargo, es. En efecto, cl ya o ve la vida en la que, Y por lo que respecta a su finalidad hay dei eidénai.
conten]plar que partir de que ei objeti-
ha subrayado reiteradamente, la ren.uncia puro supone, corno ya se \rQ del Estagirita es mostrar que la sabíduría
GOlfi) (Wie) en el que la vida a todo cuidado. Es así el es rnálista !etheúein.
se detiene por lo que respecta a sus ten- En todo ello advertirnos las profundas
dencias fundamentales. coincidencias temáticas que
este curso guarda con et informe de 1922.
Corno )ra se lia \risto Cfl cl capítulo anterior, Pero ante.s de ccrnenzar el análisis de estas
relación práctica con el mundo (al el abandono de la interpretaciones con-
que se acaba de hacer refetencia) viene anunciar cuáles son las convicciones de las que parte Heideg-
Constituye para Aristóteles ger y cuáks son los objetivos que persigue Por lo
una liheracirn3. Además, y dado que a que respecta a las
naturaleza humana es esclava en muchos pnmeras hay que señalar dos cosas. En primer lugar
biduría es una ciencia divina. aspectos, entiende que la sa- tos dos capítulos se sitúan dentro del rnkrnO que para él es-
Una conclusión que es objeto de la horizonte en ei que se
misma interpretación crítica por parte de Heidegger inscribe la Etìc a Nicóînaco y ello aunque en la Aietafísica
I_orne Natorp corno en el Sosta. En el manuscrito tanto en el In- no se en-
cuentre el aìethei.ein de forma expresa. No hay que olvidar que el
dt 1922 su au- cie5e17r constituiría un modo de ser del Dasein
éste se relacEona C(i)fl Cl rnuiido o consigo
en la medida en que
Cf. Gacianier, 1989, 2.31-232, mismo. La segunda con-
Cf. i\fetaftsica 1, 982.b
Cf. Heidegger, 1993h, GA 19, 65-Í31.

116
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HERMENÉUTICA DE LA VIDA HUMANA
VKCiÓn cJe Fa que parte Heidegger es que, según ei sentido griego de]
ser, el ente que es el auténtico Ser es el mundo; esto es, lo aeL
Por lo que respecta a los objetivos específicos del Sofista, éstos
serían los dûs siguientes. En primer lugar, y con carácter inrnedia-
to, poner de manifiesto que la exposición aristotélica de La sopbía y
de la theorla parte de la interpretación clara que el Dasein tiene de
sí mismo, dei modo en que este Dasein se hace comprensib]e para sí
IfliSflO5. Este interés,, que se puede rastrear en e] Informe Natoip,
queda explicitado con claridad en ei Sofista. Aquí explica Heidegger
que sí Aristóteles recurre a modo ordinario en que los hombres uti-
lizati los términos sophía y sophós, es porque piensa que ei Dasein
ingenuo (das natürtliche Dasein) tiene efectivamente una cierta corn-
prensión de sí mismo. Aunque, como en todo o cotidiano, este Da-
seii se mueve en los límites del más y e] menos. Algo que se revela
en esa forma comparativa de habiar que es característica de Io ordi-
nano (mâlion, máiLcta)6. En cualquier caso, este punto de partida da
razón de la metodología utilizada por Aristóteles: la ordenación por
niveies, e] criterio comparativo que esta guiado por b tendencia a
un sabermás, niallon sofás,, y cuya culminación es la sabiduría corno
fl1áiista aietheúein.
E] segundo objetivo perseguido por Heidegger es comprender
por qué afirma Aristóteles que la sabiduría es la virtud de la técnica7
(y de la epistéme), por qué la entiende así y cuáles son las conse
cuencias que se desprenden de aquí para la comprensión griega de]
ser. Como acabamos de ver, en ei manuscrito de 1922 Heidegger ha
afirniado va taxativamente que la sabiduría es ei extremo de la ten-
dencia al cuidado. Es dedr, ha sosterido con nitidez que en ei ori-
gen de la sabiduría está la técnica y, además, que la sabiduría tiene
su origen en la fac.ticidad dei Dasein. Pero ahora esta mera confir-
mación no k satisface y aquí es donde el curso sobre el Sofista re-
sulta particularmente c1arficador.
Parafraseando al Estagirita, Heidegger recuerda que el corn-
prender autéitico, sophia, es La p1enftud esto es, areté, teleíosis, dei
saber inanejarse, del entendérselas, que es propio de la producción.
Pero k parece llamativo que Ja forma más alta de sabiduría, e! con-
templar fi]os6fico (que Aristóteles considera corno la más alta forrna
Cf. Ibid., 67.
Cf. Ibid., 66-67.
Cf. Éjca a Nicónaco Vf, 1 141a12.
s. Cf. Heidegger, 1993b, GA 19 68-69.
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INTERPRETACIÓN DE LA SABIDURLA
de existenda humana) sea sirnutáneamente la virtud de la técnica.
En efecto, en cuanto que la teoría es la realización de la sabiduría no
se da sin el ocio. Pero éste consiste en rio hacer nada productivo por
Io que en elia queda excluida cualquier forma de polesis. Hay que
añadir, además, que la téchne tiene por objeto lo que puede ser de
otro modo, mientras que el objeto de la sabiduría es lo que siempre
es9. Por todo esto, sólo la clarificación de su génesis, tal como tiene
lugar en el Dasein cotidiano de los griegos, permìtírá comprender
por qué la sabiduría es la virtud de la téchne y de la episté7ne. A su
vez, esto reclama entender por qué la téchne constituye un nivel
previo a la sabiduría aunque su actividad sea poíesis.
Pues bien, para mostrar que la sabiduría tiene su origen en la
técnica Heidegger va a ir examinando cada irno de los nìvees de co-
nocimiento con una minuciosidad que rio pudimos encontrar en el
Informe Natorp. Al final se detendrá en la sabiduría y en especiai e
aqaella característica que le parece determinante: la autonomía que
ia diferencia de his restantes formas de desve]aInento y sobre la que
su atención no se había polarizado tan decididamente hasta este cur-
so. Es cierto que ya antes Heidegger había reparado en dicha auto-
noniía, pero desde otro punto de vista. Lo que le había interesado
destacar y criticar en el Informe Nato es que la cìencia, y particu-
larmente la filosofía, se transforman en una relación autónoma; esto
es, que se desvinculan del mundo. Lo que ahora quiere mostrar es
que esa autonomía es para Aristóteies, y así para la filosofía occi-
dental, la última causa y la condición de po5ihìlidad de la suprema-
cía de la sophía sobre la phrónesis.
2. 1. L.a sabiduría conio virtud de la técnica. Su auto?tüflía
En el nivel más bajo de conocimiento se encuentran las sensaciones
comunes que posibilitan ya una cierta orìentaci6n en ei rnundo E.! si-
gu.iente peldaño es ei de la experiencia por la que estamos encarrila-
dos dentro de una ocupación determinada. El tercer nivel es el de la
técnica. El cuarto, el dei arte que se caracteriza por contener una re-
flexión sobre el etdos, aunque SL! tarea siga siendo fundarnertahnen-
te poíesis. En quinto y último lugar, se encuentra el teorizar puro'°.
Heidegger se detiene con cierto detalle en el análisis de los pri-
meros niveles. Pero para Io que nos interesa aquí comenzaremos por
9. Cf. Ibid., 56..57.
lo. Cf. Thid, 67.
119
 HEM!NfU'flCA Dt LA VIDA HUMANA
centrarnos en su interpretación de !a t&nica y en particular en la d
ferenciación que establece respecto de la experiencia y de la ciencia.
A su juicio la experiencia estaría caracterizada,
al menos de algún
modo, por el tiempo; porque en ella se da una estructura dei
tipo en
el 7-notnento que se da esto,.. entonces, esto (Sobald das
d. mn). Una
structiira que, en la técnica, se transformaría en otra del tipo: sì
esto. . . entoizces esto (Weizn ds - da;zn das)
y más tarde, en la es-
tructura dei tipo: si. .. así ÇW?72n - so). Así pues, la repetición
cons-
tante, propia de la experiencia, es la causa de que se lkgue a la con
clusión de que siempre que se da esto.., entonces esto (Immer sobald
das - dann cias). Es decir, la repetición es la causa de la modificación
estructural a la que nos estamos refftiendo. Si atendemos
raleza nos percatamos de que lo qie ahora
a su nani-
se destaca ya no es e!
tiempo sino e] qué (1X'is); es decir., el eîdos, el aspecto de Ja cosa.
Hay que tener en cuenta, además, que en el si (característico
en
a estructura de la técnica) se contiene ya un cierto porque (%ii).
efecto, lo que en princípio no es más que el motivo
En
para algo se va
transfornando paulatinamente. en a arché de ese algo. De lo que se
puede concluir que el comprender no supera a la experiencia ni
en
la realización ni en la ejecución., pero sí en la visiói i (Sehen). Es nias,
por Io que tìene que ver con las realizaciones prácticas es posible
que
la exprienca \ra%pi por delante de la técnica, conio también ha que-
dado claro al estudiar la Etica a Nicónzaco. La razón es que la téc-
nica se orienta a lo general, kathólou, mientras
que la experiencia se
dirige a cada uno, a lo écaston; por tanto, a cada caso singular11.
Heidegger entiende qu lo general que comparece en la técnica
(las causas) no es todavía objeto de
contrnp1ación pura; es decir,
que se destaca el eldos, perosin que éste se constiuya en tema de
una reflexión independiente. En cualquier casa, parece claro que si
Aristóteles considera que el que posee la técnica es niás sabio que el
que sólo tiene experiencia es porque aqui puede ver ya el aspecto
de las cosas, su eldos. Por eso, afirma que «no
se considera que aqué
111)5 [loS que tienen la técnica]
son más sabios por su capacidad prc-
tica, SinO porque poseen la teoría
y conocen las causas»12. Por eso
puede concluir Heidegger que en la técnica, aunque nos mantenernos
todavía c'entro de la relacián productiva ei légein se va haciendo
cada vez más independiente. Es decir, ya eri la técnica se
tendencia a constftuirse en una eist7ne
encuentra la
aut6noina. Heidegger apun-
1i_ Cf. Ï!i(L, 74-78.
12. ?Jetfísica I, 9Rlb S-6.
120
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lNTERrPETAClÓÑ DE LA SAIcURA
ta, además, que e] E.stagirita parece inclinado a caracterizar la técni
ca conio ciencia; es decir, a identificar a ambas:
Pcrqut Ia técime posee cl /ogos y puede proporcionar urla exp'ica-
cioll acerca del origen dei encc se considera como nzállo epitmcn
que Ea enpeiria. Así e.s c(.)mO dentro de la géneís de la sophía la
téc/n7e y la epistéme Sc aproximan; aquélla es descrita prácticarnen-
te como episténie13.
Así es C()IÌ)O se \ruere a poner de manifiesto lo que ya se ha di-
cho: que en la técnic.a se encuentra Ia tendencia a liberarse de la pro-
ducción r a constituírse en ciencia autónoma. Se trata) Heidegger
quiere subrayarlo una vez más, de una tendencia que se encuentra
efl el Dasein mismo. Lo quei a su juicio, st hace particularmente ev-
denti, cuando Aristóteles dice que un técnico que des-cubre (cnt-
ieckt) algo es admirado. Y Jo es prque el Dasein vaora en especial
ei descubrír y considera que el que descubre es rnís sabio con mdc-
pendencia de la utilidad que tenga o no tenga su descubrimiento. Es
decir, el mismo Dasein tiene la tendencia a ir más allá de sus posihi-
lidades niás ìnmedatas14.
Tras analizar los distintos nive'es de conocimiento Heidegger se
detiene en la sabiduría y en particular en una de sus notas distinti-
vas: la autonomía que, apuntada va en el Informe Natop, Juega un
papel decisivo CI] el curso de 1924-1925.
Todos conocemos la expJìcacin que proporciona Aristóteles
acerca de cómo surgieron los conocimientos que no tienen una fi-
nalidad práctica inmediata. «A partir de este momento y listas ya [as
ciencias tales, se inventaron las que no se orintaIi al placer ni a la
necesidad, primeramente en aquellos lugares en que los hombres go
zahan de ocio»15.
Rememorando este pasaje aristotélico, el autor dei Sofista se in-
troduce en el análisis directo de la sabiduría. ¿Qué es la sahiduría
Qué es e] mismo sabio? Heidegger vuelve a subrayar que para res-
ponder a estas preguntas el E.stagirita recurre una vez más a la corn-
prensión de Dasei, ingenuo, cotidiano. De acuerdo con su compren-
-
Sión e! sabio queda caracterizado del modo siguiente: es e] que lo
sabe todo en general, el que tiene Ja posibilidad de conocer Jo difí-
cil, el que conoce el fundamento por último, el que busca la sabi-
duna por ella misma.
13. Heidegger, 1993h, GA 19, 92.
14 Cf. Ibid., 91-94.
:!5. ML'tafSCa I, 91b 20-24.
121

HERNIENEUTICA DE LA VIDA HUMANA
En estos cuatro momentos esenciales está presente el descubrir,
la actitud descubridora. Las tres primeras características SOn estu-
diadas en un epígrafe relativamente breve. Después, tras un largo
excu.rso sobre la esencia de las matenticas, Heidegger vuelve sobre
la sabiduría. Su reflexión se centra entonces en la cuarta nota defi-
nitoria que considera decisiva. En ella se muestra la autonomía de la
sabiduría (Eigensta:digkeít), tanto por lo que se refiere a su objeto,
cuanto por lo que respecta al comportamiento dei mismo Dsein
Para mostrar en qué consiste y cómo se da esta autonomía, Hei-
degger recuerda sintéticamente que, según Aristóteles, el mayor gra-
do de conocimiento se alcanza cuando se conoce por qué ha de su-
ceder esto y lo otro. Es decir, cuando se conoce el porqué de algo,
su causa. Y añade que ei último porqué, en cuanto que télos, es sieni-
pre un gathói que, además, encierra dentro de sí lo mejor, lo aris
tói. Naturalmente un conocimiento tal no puede estar subordinado
a ningún otro; por e] contrarìo, todos se han de supeditar a él, Ese
conocimìento es la sabiduría y por eso dice Aristóteles que es siem-
pre directiva y nunca dirigida. Así es coiìo se entiende, concluye
Heidegger, que sea autónoma16;
De las ciencias, aquHa que se escoge por sí misma y por amor al
conocimiento es sabiduría en mayor grado que la que se escoge por
sus efectos. Y que la mís dominante es sabiduría en mayor grado
que la subordinada: que, desde lugo no corresponde al sabio re-
cibir órdenes, síno darlas, ni obedecer a otro, sino a quien es menos
sabio'7.
Así pues, hay una ciencia que no ha de ser buscada por sus efec-
tos; que, por tanto, se basta a si misma, que es autónoma, autosufi-
ciente. Pero, continúa Aristóteles, «el saber y el conocer sin otro fin
que ellos mismos se dan en grado sumo en la ciencia de lo cognos
cible en grado suino [...]. Ahora bien, cognoscible en grado stimo
son los primeros principios y las causas»1. Y de entre ellos el pdn-
cipal es el bien: aquello para lo cual se hace algo; e] bien de la na-
turaleza en su totalidad. Es decir, la sabiduría, que es la ciencia que
se busca, ha de estudiar Jos primeros principios y causas y ante todo
el bien, que es una de las cau.sas y quizá la principal'9.
Cf. Heidegger, 1993b, GA 19, 122.
Metafí.sic I, 982a 14-19.
1. Ibid., 92a 30 - b, 2
19. Cf. Ib/EL, 92b. S-10.
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INTEPRETACÓN1 DE LA SAP,ItJLJ RÍA
Heidegger llama la atención sobre el hecho de que con esta re-
ferencia a lo agathón Aristóteles se aproxime de forma significativa
a Otra forma de relación con el ente: la que es propia de la prâxi,
puesto que ésta se orienta al porqué (Worutnwilien) y tiene que ver
CoIl lo que es bueno. Así podría parecer que la sabiduría es prâxis,
lo que resultaría contradictorio puesto que aquélla es pura teoría.
Pero no ha en su opinión, tal contradicción. Basta con recordar
que para Aristóteles el bien también es una causa y que, además, al
ser entendido conio una determinación del ser de los entes (que es
determinada a la vez por el télcs)., no contiene en sí referencia algu-
na a la acción. Entendido de este modo, bien significa ahora escue-
taniente perfeccíón2°. Por lo tanto hay que adniitìr que existe un
comportamìento respecto de o agathán que es puramente teórico,
De este modo la supuesta contradicción queda desactivada;
Así Aristóteles puede decir que Ja sophía, en la que l ve esc theo-
reIn, es una phrónesis muy peculiar, una toiaúte phrónesis (982b24).
No es la phróuesis conio nosotros la conocemos rcfcrida al ciuc que
puede ser de otra manera, al scr dc la acción; es un phrónesis que
verdaderaiìwnte se dirige a un gathón, pero a uno tal que no cs
praktón [.1. Cuando Aristóteles habki de k so;thla como phrónesis
lo que quiere es indicar que ve en la sophía, como P]at5n en Li phró-
flesis, la más alta forma del aletbeúei, y el comportamiento fl]S ele-
vado en absoluto, la ms alta posibilidad de cxìstcncia21.
terece la pena que nos detengamos brevemente en esta refle-
xiÓn de Heidegger. Cuando se refiere a la comprensión aristotélica
entiende que supone una toma de postura frente a Platón, que vio
en la prudencia la forma más alta de verdad. Pero se cuida d seña-
lar que la sabiduría iio es para Aristóteles práxis en modo alguno.
Esto es algo imprescindible para poder llevar a término su crítica. Se
trata de una tesis que, cuando menos, resulta discutible sì recorda-
ff105 lo que significa para el E.stagirita prâxis perfecta. Sn embargo
parece qe Heidegger iio sitúa ahora la prâxis en vinculación direc-
ta y exclusiva con la acción humana que, por su misma ndo1e, tie-
ne siempre y sólo que ver con lo que puede ser de otro niodo. Pero
lo cierto es que rio parece ajustado al pensamiento aristotélìco afìr-
mar que la contemplación no es prâxis aunque se haya de añadir
que se trata de un tipo particular de pr&is. De otro modo no se po-
Cf. Heidegger, 1993b, GA 19, 123.
Ibid., 124. Ls cursivas son del editor.
123
 HERN1ENEL)TICA DE LA VIDA HUMANA
dría entender cómo el cercicío dc la contemplación encierra el pla-
cer de manera necesaria. Es bien cierto, sin embargo, que existe. la
posibilidad de un comportamiento puramente teórico respecto de Jo
agcthón porque su contemplación no reclama necesariamente el paso
a la acción.
Lo que cabe señalar de cualquier modo es que a Heidegger le in-
teresa trazar con rasgos inconfundibles la frontera que, en Aristáte-
les, separa .süphía y phrónesis porque sólo así puede llevar a cunipli-
miento la crítica, Por eso no puede aceptar que haya un terreno, el
propio de lo igathón, donde ios límites se desdibujen. Asunto dife-
rente es si con su tajante separación hace o no justicia al pensa-
niento de Aristóteles.
Con estas reflexiones sobre la sabiduría y lo agathón, que es su
objeto, Heidegger pretende haber mostrado el carácter autónomo
de la sabiduría. Así' ha llevado a término, hasta alcanzar el último
pe1dao, la reflexióti orientada a mostrar que la sabiduría tinc su
origen en la polesis. Sin embargo, entiende que la caracterización
que ha realizado de aquélla liata el momento es sólo negativa y quc
es preciso alcanzar irna descripción positiva. Es decir, todavía hay
que mostrar qie la sabiduría está ya inscrita en el Dasein mismo de
acuerdo con sus posibilidades; que, por lo tanto, ella es la configu-
ración dc una posibilidad prímaria suya y surge desde el mismo Da-
sein en el que se encuentra una tendencia al theoreìn puro. Sólo en-
tonces se podrá entender ontológicameiite tanto Ja autonorna de la
sabiduría como su independencia frente a la prudencia22.
Pues bien, para lograr esa caracterización positiva Heidegger
vuelve a recurrir al pasaje aristotélico en el que se explica el surgi-
[Iliento de la sabiduría por la admiración y la perplejidad. A partir
de é, cree poder advertir cómo la scìphía (junto con la polesis y vin-
culada a ella) constituye desde el principio una forma autónoma de
ser de] Daseifl.
La admiración, dice Aristóteles, conienzó respecto a lo más iii-
mediato; a aquello que parecía evidente. Pero er ella se encuentra
ya una tendencia a la teoría: al sólo n2.irar tan sólo c077z prender
(Nur-Sehei z-und-ledigIich4rsteben) En ese contexto Arìst6teles se
. accióli, sino cuando no vamos a actuar, preferirnos la visión dig-
refiere también a la apo-ía, donde el contemplar el mundo no pue-
de proseguir, donde no se encuentra camino alguno recurriendo a
las causas inmediataniente conocidas. Pues bien, Heidegger quiere
dar a entender que la aporía se corresponde totalmente con e sen-
22. Cf. I(id., 125.
124
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1NTERPRETACIÖNI DE LA SABWLÍRIA
tido dei alctheúei, z y con la misma comprensión dei Dasein. Porque
el que intenta salir adelante a través de y eu la aporía muestra que
va a Ja búsqueda dei desvelamiento; que está motivado por un pre-
guntar inquietado que ya no da nada por supuesto23.
Respecto a esta última interpretación, llama h atendón el que
Heidegger se limite a comentar brevemente el fenómeno de la ad-
iniración, insistiendo en que tiene su origen inmediato en lo que se
encuentra al alcance de la mano y destacando su proximidad con cl
fenómeno de Ja aporía. Le hasta con esto para deducir, una vez más,
que lo que se encuentra en cl origen de la sabiduría es una relación
de tipo práctico dei Dasein con su inundo entorno. Y así extrae una
conclusión que va mucho más allá de las pretensiones aristotélicas
puesto que tiene, también una vez niás, una dimensión ontológica:
la teoría tendría su asieno en el Dasein corno un modo propio de
ser; naturalmente frente a la phrónesìs. Dicho de otro modo, el ca-
mino que conduciría de la poíesis a la theorla scría inevitable. Por
eso Heidegger apela a la
2. 2. Carácter derivado de la teoría
Estas consideraciones últimas nos han situado en las inmediaciones
de la reflexión aristotéhca sobre la admiración conio origcn de la sa-
hiduría. Aunque inicialmente pudiera parecer que Heidegger se atie-
ne a la exposición aristotélica, una lectura detallada de ambos pensa
dores puede mostrar hasta qué punto aquél reinterpreta, de acuerdo
a sus propios intereses, la explicación dei Estagirita.
Lo que Heidegger quiere defender es que la sabiduría es una
originaria del Dasein que se realiza por el camino que 11e-
tetidericia
va inexorahieniente de la relación productiva a La contemplación.
Pero no parece claro que sea esto lo que sostiene Aristóte'es. Recor-
demos las palabras con las que se abre e tratado;
Todos los hombres por natL1ra1ez desean saber. Señal dc Ilo es el
amor a las sensaciones Estas, en efecto, son amadas por sí mismas,
incluso al margen de su urìlidad [...]. Y es que no sólo en orden a la
inoslo a todas las derns. La razón estriba en que ésti es, de las
sensaciOfles la que niás nos hice conocer y Imcstra múltiples difc-
2.4
r c nc i as
Cf. IbicL, 125-12.9.
Met?/c i, 980a 21-27.
125
 HIMINEUTPCA DI LA ViDA HUMANA
En síntesis: deseamos saber por naturaleza, incluso aunque ese
saber no reporte utilidad alguna y no se oriente hacia la acción. Es
cierto, no obstante que, cuando Aristóteles va describiendo y distin-
guiendo los distintos grados del saber, vincula el conocimiento con
Ja experiencia, que tiene indudablemente un carácter práctico: «el
hecho es que en los hombres, la ciencia y el arte resukan de la ex-
perìencia»25. Es más, los ejemplos a. los que recurre Aristóteles para
mostrar las diferencias entre las diversas formas de conocimiento
son todos (couio recuerda gustosamente Heidegger) de tipo prácti-
CO; así se refiere a la cura de una enfermedad o al mejor modo de
Construir un edificio. Por otra parte, también es cierto que Aristóte-
les parece no tener dudas respecto a la prioridad de la práctica so-
bre la teoría. No en cuanto a su valor intrínseco sino en cuanto a su
necesidad. Primero es preciso atender a las necesidades vitales y sólo
después es posible la contemplación:
E Es verosímil que] una vez descubiertas múlrìples artes, orientadas
1s unis a hacer frente a las necesidades y Is otras a pasarlo bien,
fueran siempre considerados más sabios estos últimos [los que bus
caban el saber con independencia de la ut1idadì que aquéllos. ya quc
us ciencias fl() estaban orientadas a la uti!idad, A partir de este mo
rncflto y listas ya todas 1s ciencias tales, se ¡nvcntaron las que nu se
orientan l placer ni a la necesidad, primerimntc en aquellos luga-
res eri que los honibres gozaban dc ocio26.
Frente a a interpretación heideggeriana, parece que Aristóteles
reconoce desde el primer monierito la tendencia a saber buscado
por sí mismo Esto es, la teoría no sería una derivación última de la
ejecución fruto de la tendencia a la caída (Verfallenstendenz) a la que
Heidegger apela. Por el contrario, lo que parece corresponderse con
el texto de Aristóteles es que los seres humanos desean saber y que,
además, necesitan saber en orden a si propia supervivencia. Pero
que siempre \raloraii más el saber buscado por sí mismo, con mdc-
pendencia de su utilidad, que el saber que se busca con algún fin
práctico. De hecho Aristóteles afirma de los que primero filosofaron
que «es obvio que perseguían el saber por afán de conocimiento y
no por utilidad alguna»27. Esto significa que las tendencias a la eje-
cución y a la contemplación no sólo seríafl igualmente originarias en
ibid., 1-3.
Ibid., 981b 17-22. Cf. tanhìéii Heidegger, 1993d, GA 22, 178-179.
Metafísica I 982E, 20-l.
12.6
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IN.ITERPRErACIÓr'J DE LA SARIDURIA
e! sentido de estar enraizadas en la facticidad (algo que Heidegger
sostiene sin titubeos), sino que, además, se desplegarían de forma si-
multánea (que. es lo que Heidegger parece querer negar)
Aquí es donde, al parecer estriba la diferencia. Esto es lo que
hay que matizar: la simu]tanedad en el origen de ambos fenómenos
o, lo que es lo mismo, el carácter no derivado de la teoría. No se tra
tana por tanto de que, como dice Heidegger y hemos citado algunas
líneas atrás, Ja tendencia a la producción se transforme en la teli-
dencia al ver puro; no se trataría de que el con. qué dei trato se trans-
forme en im hacia qué de un conten ipiar. Es que siempre, desde el
principio, habría existido o podido existir (incluso con respecto a los
mismos objetos y cuestiones) un con qué dei trato práctico y un ha-
cia qué dei trato teórico. Y ello aunque el mismo Aristóteles reconoz-
ca a las ciencias productivas una prioridad temporal: «y es que un co-
!locimiento tal comenzó a buscarse cuando va existían todos os
conocimientos necesarios, y también los relativos al placer y a] pa-
sarlo bìen»2. Pero en Aristóteles dicha prioridad no es en modo al
gufo ontológica. Por el contrario, es bien sabido, y Heidegger lo ad-
mite y destaca, que la prioridad oLitoógica corresponde a la teoría.
Esto supondría, a su vez, que la contemplación no reclama de
manera necesaria e] abandono dC la accìón. Significaría sólo la posi-
hilidad (no la necesidad) de un abandono ta]. Porque ciertamente
Aristóteles entiende que una vez cubiertas las necesidades vitales es
posible abandonar csa relación práctica con el mundo a la que se re-
fiere Heidegger.
Pero ci sentído de toda la interpretación y la crítica depende de
que, en efecto, con y contra Aristóteles, Ja sabiduría se constituya
CQ() forma derivada arraigada en la facticidad dei Dasein. Esto es
lo que resulta determinante. Por eso quizá, cuando al final de sus
terpretaciones sobre los dos primeros capítulos de la Metafísica ans-
totélica Heidegger expone Jas últimas consecuencias y conclusiones
de sus análisis,, sorprende ver a donde han acabado conduciendo sus
reflexiones,
Así parece, en primer lugar, que Heidegger tiende a desdibujar
los niveles de conocimiento perfi'ados por Aristóteles en el sentido
de que, como él mismo dice, no se trata sino de formas individuales
dei orientarse que pueden ser, o no, expresamente manifiestas. Por
tanto, lo fundamental de esos niveles no es que se puedan identifi-
car y distinguir corno tales, sino que sean formas de orientarse el Da-
2. Ibid.,22-24.
127
 EMNUTPCA DE LA VIDA HUMANA INTERPRETACIÓN DE 1A SABIDURIA

sein en el mundo. Algo que se ha puesto de mnífìestas. En la medida en que ese orienrarse es un adquirìr cono-
niente con la interpretación de las semejanzasmanifiesto partìcular- crnicntos y un reflexionar que se dirige al producir es de tipo de la
téchne y epistéine. Corno ya se ha risto y diferencias entre téchne Pero en la medida en que ese enterìd5rse1as es un saber y se
ambas serían, en realidad., lo
mismo y só'o se delimitarían según presenta cxpreSamentc como saber, ese mismo estado de cosas pue-
su respectiva orientación a la ac- de ser entendido como e.pistéme. En 1i medida en que ese orie11tar
CiÓI) Oal Conocimiento. Por lo demás, tanto la téchn.e
téine serían un entendérselas corno la epis- se se dirige a un praktón que se va a gescionar para c uso propio
(Sich-Auskennen). De este modo lo awtô, para im mismo, ese oricntarse es phrónesis en sentido ampli o,
único que establece a diferencia
entre las dos es que ese saber se c-0mo es propio de los zóa. Quc Io descubierto en una orientación
presente o no como tal saber: cuando comparece como tal, tal es la polesis de una prâxís o no, no hace al çso En l'a medida en
ces ¡a técnica se transforma en ciencia o, dicho de enton-
otro modo, se pue- que el oridntarse se dirige expresnneite a Io altion y se transforma
de llamar ciencia a la técnica. siinplerncncc en un comprender verdadero, las mismas formas dei
Pero no 56k) se trata de esto, lo que podría terer oridntarse ---téchne, epístéme, phróueìs pueden ser captadas tam-
sii justificación bién corno sophía29.
y sentido. Se trata de que, puesto que todos los
niveles
Ser diferentes formas de orientación en el mundo del se reducen a
mismo y único orientarse puede Dasein, ese Se confirma por tanto que lo que a Heidegger le interesa subra-
dcnominarse técrica, prudencia o var principalmente es que las formas del aletheúein no son sino mo-
sabiduría, dependiendo exdusivarner-ite de cuál
miriante. Por tanto, y a uicìo de Heidegger, sea la actitud deter- dificaciones del Dasein que se orienta en el mundo; una vez más,
hay que tener siempre
presente que, por una parte, téchie., episrérne que es fundarnetal llegar a darse cuenta de que la génesis de estas
entendidas Corno sabiduría y que., por otra, laysabiduría
phrónesis pueden ser formas expresas de ser del Dasein es llevada a cabo por el mismo
pueden ser entendidas corno prudencia. y la técnica Dasein. En concreto, que a sabiduría, conio ya se ha visto, tiene su
EI análisis heideggeriano es sin duda interesante origen en er mismo, aun cuando se erija en un comportamiento ple-
HC)
y en modo aIgu- naniente autosuficient. Porque sólo desde esta comprensiún es po-
descabellado. Pero si se acepta sui-ge inmediatamente la
si por ejemplo, la sabIduría y la técnica pueden pregunta: sible, a juicio de Heidegger, tratar el asunto quc realmente y, en de-
ser entendidas como finitìva, le interesa: el de la razón de la primacía de la sabiduría
prudencia, ¿qué sentido tiene Ja crítica realizada
¿qu,é sentido tiene su labor de rernterpretacion contra Aristóteles?, sobre la prudencia.
la Etica aristotélicas? de la Metafísica y de
Es posible que lo que pretendiera 3. Crítica al cGncepto griego de ser co?no presencia
Heidegger fuera invalidar eI
planteamiento y las diferenciaciones aristotélicas
porque esa sería una
forma de dar al traste con la supreniacía de la sabiduría Al finalizar el estudio de las interprctaciones de Heidegger sobre los
ces ¿por qué su empeño en reivindicar la pero enton- textos escogidos de la Metafísica, podernos comprobar la estrecha
A lo que ya se ha sefalado hay supremacía de la prudencia? relación existente entre el Informe Natorp y el Sofista. Adeinás he-
qe aíiadir, adenis, que Heideg- mos tenido la oportunidad de seguir, en una parte de su trayecto, la
ger amplía, y ÇQ tanto modifica de
xis. Algo que resulta particularmente
algún modo, la noción de prá- evoluciór del pensamiento heideggeriano. En efecto, las líneas macs-
claro
alude a esa práxis de la que hahia Aristóteles, en el momento en que tras de la interpretación 5o las mismas y sin ernbargo so en e] So-
os z.ôc. Aunque habremos de ocuparnos de este que es propia de todos fésta hemos encontrado todos los elementos que hacen posible cl
asunto en el último
capítulo, resulta pertinente tornarlo ya en consideración, que la crítica llegue hasta sus últimas consecuencias.
Por el mo- Se ha vìsto que lo que Heidegger quiere mostrar en ambos estu-
mento (a pesar de la extensión dei texto)
se hace necesario recordar dios es que Ja sabiduría tiene su origen en la técnica y que (con ex-
unas palabras del Sofista que resumen con nitidez los
interpretación a los que se acaba de hacer referencia: aspectos de la presión dei Sofista) constituye una última modificación del Dasein
que se orienta en el mundo. Para la consecudón de este objetivo hay
E.] Dasein descubre su nwndo inmediato:
se orienta en su mundo sin
que as formas individualcs del oricntarse se hagan expresamente 29. Heidegger, 1993h, GA 19. Las cursivas son dei editor.

128 129

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 HPRMFNEUTICA DE LA VIDA 4UMANA
dos elementos que entran en juego y que no pueden pasar desaper-
cibidos dada su transcendencia.
Por una parte., hay que mencionar el destacado papel
que de-
sempeña la interprctacián que hace Heidegger dei eldos, y ello tan-
to en el Informe Natorp como eri el So/istc. En efecto no hay pro-
ducción posible sin un ejemplar que opere como modelo que se ha
de realizar. Un eldos que es el prìncipo de la teoría. De este modo
a inexcusable presencia del eîdos en la técnica es la razón de que ya
en ella se encuentre la tendencia a liherarse de la producción y a ha-
cers aut(nonia. El eldos :pera, por tanto, conio el elemento vincu-
imite esencial entre producción y contemplación.
Por otra parte hay que tener cn cuenta que en su análisis de los
sucesivos nj\rejes de conocimiento 1-Icidegger
adopta, particular-
mente eri el Sofista, un criterio temporaL En efecto, el
tiempo ad-
quierc en ci Sofista un mayor protagonismo. Es cierto que nu en
contramos todavía un desarrollo defínitivo de la concepción que su
autor desarrollaría en Ser y ticinpo y en otros muchos escritos
pos-
tenores; pero no se puede desatender el hecho de que Heideggcr
torne en consideracj6n de fornia cada vez más directa y consciente,
este asunto. Sobre todo no conviene gnorar que en el curso
1924-1925 se contiene ya lo esencial de aquella interpretación de la
metafísica occidental, que ra rutiende corno gobernada por el ente-
rio presencial.
Por lö que respecta al tenia concreto que nos
ocupa (la génesis
de a sabiduría en la vida fáctica), hay que subrayar que el carácter
teiìiporal dc la txperiencía pone dc relíeve que en ella el Dasein
fác-
tico todavía no se ha siparado de su relación
productiva, inmediata,
cc:ui el inundo, No obstante
en su misna estructura (esto es lo que
Heidegger considera rdevante) se encuentran los factores necesarios
para que se produzca la transformación que conduce de fa relación
temporal a [a condìciona], dc ésta a la formal-eidética
y por último,
a la causai, condición inmediata de la conteniplacíôn y así de la pre-
enhinenca dei presente y de b presencia
corno sentido directivo d&
s e r.
Así piics, que la técnica es el origen de la
sabiduría significa Io
que ya sabernos: que cl sentido directivo del ser es el de ser de la
producción y que consecuentemente, por
una inevitable radicaliza-
ción ontológica, ser significa actividad actual, presente. Esto exige
que el ser se entienda como Gegenu.art, Anwesenheit, presencia;
y
explica, en definitiva, que en una c()rnprensión dci
dìante un criterio temporal el ser obtenida me-
presente cobre la primacía absoluta.
130
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INTERPRE1ACIòÑ DE LA SADIDUPIA
Esto, a su vez, no deja lugar alguno para una posible primacía de la
phrónesis. Es cierto por tanto que, como dice el propio Heidegger,
sólo aclarando .suficienterneite la génesis de la sabiduría sea posible
dar razón de la primacía de la sabiduría sobre la prudencia.
Ahora y no antes es cuando alcanza SU cumbre la interpretación
de Aristóteles contra AristóteÌes Esta crítica, ya se ha dicho, está in-
coada en e1 Infw'? ie Natop. Es más, la denuncia a la radicaUzación
ontológica de la idea de movimiento (que caracteriza en lo esencial
a este manuscrito) es el pas. previo y necesario que permìte a Hei-
degger alcanzar el nivel propio del Sofista, donde rechaza la corn-
prensión del ser como presencia con un aparato crítico y categorial
niás elaborado. "ii en e primer apartado de este capítulo (al referir
las interpretaciones de la Metafí5ica contenidas en el Informe Na-
torp) se ha apuntado que en 1922 el autor del Iufor?ne había visto,
en lo fundamental, lo que ahora, en el Sofista, afirma más explícita
y categóricamente. En efecto, allí había sostenido que lo divìno no
podía ser entendido en sentido religíoso:
Lo t/,eîon es ante todo la exprcsión del más elevado carácter de ser
que se produce por la ridicalización onto'ógica de la idea del ente
móvil. Lu tekii es nóesis oéseos t'all sólo porque un tal prehcn-
der con respecto a su carácter de Ser; esto cs, con respecto a su acti-
vidad, satisfacc de la forma rn1S pura la idea del scr en niovirnierito
(IN 42).
Conio recuerda Gadanier en su presentación del Jnforne Na-
torp, el propósito que persigue Heidegger con estas interpretaciones
es criticar el concepto de ser de Aristóteles y el concepto de lo divi-
110 cornc:) CI del ente que se mantiene siempre eu el presente de una
actividad permanente, de modo que sólo lo divino sería ser. Por con-
traposición, Heidegger quiere apelar a lo que es propio del Dasein
que, como es bien sabido, hay que encontrar en su facticidad tal
. A
con-lo aparece en Aristoteles- . Por eso concluye lo que sigue.
EI ente en movimiento, y la determinada explicación ontológica de
ee eIlte Constituyen las fuentes de la esrrucruras onvológca fun-
damentales que más adelante dcterminaron decisivamente ìl ser
divino [...] y con esto, el propio sentìdo de ser dei hombre mismo
(IN 42).
30. Cf. Gdamer, i9S9h, 232.
131
 HEFMENEUTPCA DE LA VIDA HUMANA

Nos encontramos de nuevo frente a la explicación última que

encuentra Heidegger para dar razón de la insuficiente comprensión
griega del ser de la vida fáctica. Una vez más, a su juicio, ese ser no
es explicitado categoralmente desde sí mismo sino desde la sub1i
mación de una idea concreta de movimiento (IN 42). En definftiva,
a interpretación de los pasajes de la Metafísica corrobora lo que
Heidegger ya había descubierto mediante su interpretación dei libro
VI de Ia Etica a Nicó maco. INTERPRETACIÓN DEL MOVIMIENTO
(Física L, II, Iii; Metafísica VII, VIII, TX)
Una conclusión que no se tambalea ni aun en e! caso de que,
corno se ha intentado mostrar, su interpretación dei origen de la sa-
hiduría y de su misma índole sea susceptible de crítica. Porque de lo
que no se puede dudar es de que Aristóteles (aI menos cii los pasajes
de la Metafísica que 1-leidegger ha trabajado) considera que la activi-
dad humana por excelencia es la teoría; esto es, a actividad divina.
Y porque tampoco se puede dudar de que, a juicio de Aristóteles, la
tendencia al saber más está arraigada en la vida fáctica31.
I. Explicación ontológico categoria! dei movinieito
Estas dos columnas resultan suficientemente fuertes para que
Heidegger construya V reafirme sobre ellas su interpretación. Y eso,
(Física I, II, III, l3)1
hay que admitirlo, aun en el caso de que la contemplación no se en
EI fenómeno del movimiento alcanza su explicaciôn ontológico ca-
tienda corno una especie de inevitable derjuacián fruto de la ten- tegorial en la investigación quc nos ha sido transniìtida bajo titu- 1

denda a la caída. lo dc Física (IN 43).

Así comienza el bosquejo de las interprctacones sobre este tra-

3 1.Con respecto aÌ arraigo d la sabiduría eri Ii vida fáctica y la tendencia a su
exaraciÔn pø parte dc Ari5tÓteles! cf. Vigo, 1994, especia'mente, 153-157. Por Io
demás en este trabajo se hace una nagnífica exposición dei propósito perseg-iido por
Heideer con sus interpretaciones de la Etica a Nìcómaco y de la Metafísica.
tado aristotélico que Heidegger anuncia en el Thforrne Natorp. En
efecto, lo que hace. en este penúltimo apartado no es sino un esque-
rna de las líneas fundamentales de una investigación que apenas co-
mienza a desarrollar. Algo que es menester tener en cuenta para sa-
ber renunciar sin irritación a las muchas explicaciones y aclaraciones
que serían deseables y que, sin embargo, rio están presentes. De he-
cho los an1isis específicos y las referencias a textos de Aristóteles
(que habían abundado en apartados anteriores), la discusión e inter-
pretación de fenómenos concretos, todo eso apenas está presente.
Heidegger anuncia Io que va a haccr, pero su trabajo queda tan sólo
apuntado.
Inevitahemente esta concisión resulta de algún modo decepcio-
nante. Sobre todo si se tiene en cuenta que Heidegger había decla-
rado que el fenómeno del movimiento, tal como se presenta en la
i. Sc supone que cste tCxto constituye el acceso a la basc fcnoinénica y a los 11-
mites dc la ontología antigua en general. De hecho, Hidcggcr hh1a en ocasiones de
la Física como del libro fundamental de la nietfísica occidental. En realidad la Fisi-
ca sería la metaHsica y viceversa-. Cf. Brage 1991 41-4I9.

132 133
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 HEPJIENEUTICA DE LA VIDA HUMANA
Física, constituía el centro no sólo de sus propios intereses sino de
la misma ontología y lógica aristotélicas. No obstante., continúa sien-
do correcto eitender el In.fcnne Natorp cOrno un intento de corn-
prensión de este fenómeno. Porque má allá del programa concre-
to que Heidegger pergeña alrededor de Ja Física, el conjunto de sus
análisis está impregnado de su interpretación dei movimiento y de
la explicación de las consecuencias que se derivan dei tratamiento
aristotélico del mismo. Hay que tener en cuenta, además, que con-
tìnúa dedicándole su atencíón cuando en las últimas paginas dei ma-
nuscrito vuelve sobre la Metafisica. Es entonces cuando los frutos de
sus investigaciones e interpretaciones acaban de madurar.
No hay que olvidar, corno va se ha dicho, que e! aspirante a la
plaza de lvlarhurgo redactó a toda prisa el escrito sobre el que alio-
ra estamos trabajando. Algo que se hace particularmente notorio en
este último tramo de su proyecto. Quizá la premura a la que se ha
hecho alusión justifique también el estilo marcadamente persona'
con el que Heidegger aborda esa última parte de SL1 presentación.
Ahora (quizá más que en los apartados anteriores) los tCXtöS aristo-
télicos son asimilados y vertidos de acuerdo a la forma mentis hei-
deggeriana. Pero no sólo se trata de esto. También en este último
momento se adviertt COLi nitidez hasta qué punto Heidegger asimi-
ta Aristóteles a la causa de aquella fenomenología que él rnìsrno lia-
bla radicalizado.
Ciertaiìiente el fl1(I)dO de formular Jas cuestiones y de referirse al
arranque de fa investigación sobre la Física delatan hasta qu pulito
Heidegger traduce el quehacer aristotélico a sus propias coordena-
das. En Aristóteles busca unos planteamientos, unos problemas y
unas respuestas que quizá no se dieron como tales en el pensador de
Estagira. Las razones por as que considera lícito y nccesario hacer
algo así han sido expuestas con detalle en el capitulo dedicado a
primera parte dei Informe Nato?p. Basta ahora con recordar grosso
nwdo que encuentran su justificación en el carácter hermenéutico
que tiene toda investigacióii liistórica más aún si ésta es de carácter
fi 1 os ( fico.
Pero ya es hora de adentramos en Jus grandes trazos dibujados
por Heidegger. Por lo que respecta a la Física la interpretacián que
pretendía llevar a cabo perseguiría dos objetivos. En primer lugar
habría de mostrar cuál era la experiencia fundamental operativa en
Ja Física; esto es,, el modo en que se da su objeto (Gegensta,dvorg
he) el kinoúi nenon. E[ segundo objetivo sería el de destacar Jas re-
ferencias bajo Jas que es situado ese objeto y las categorías (centra-
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INTERPRETACIÓN DEL MOVIMIENTO
es para su valoración de La ontología aristotélic.ay, en definitiva, oc-
cidental) que surgen a partir dei análisis mencionado: las dc dyna-
fl.is, eiérgcìa y ei ¿teiéebeia (IN 43).
Pues bien, Heidegger comienza su aproximación a la Física re-
cordando la enseñanza tradicional y las misnias declaraciones de
Aristóteles, segimn las cuales esta investigación se pregu.nta por las
causas, lûs arcbaí. Desde su particular comprensión de la investiga-
ción y de la alétheia, Heidegger puede decir que e! objetivo de la FI-
sica sería custodiar en Ja verdad los desde dónde (von Woaus ar-
chai), desde los que ha de ser visto d kinoúmenon. Archal que, a su
vez, se han de extraer a partir del objeto. Porque, de acaerdo con os
resultados de sas investigaciones anteriores, las causas no compare-
cell inmediatamente atite el Dasein va que éste se mantiene en una
relación práctico-efectiva con el niundo (IN 43).
Dado que la investigación de los archaíes una investigación de
acceso, ha de acometer, por su misma índole, dos tareas. En pri-
mer lugar, asentar la presuposicìó i (Vorhabe); lo que quiere decir
que la investigación tiene que hacer visible el ánbitu temático de
objetos (Gegenstndfetd) en el cómo dei carícter fenoimjiico fun-
damental de su objetividad (Sachhaltigkeit) (IN 43-4), En segundo
lugar, la investigación lia de elaborar la preconcpciá (Vorgriff);
esto es, los respcctus dentro de los que se tíeie que mantener la ex-
plicacián dei ánibìto de ser de que se está tratando e! ente en mo-
yflflielito
Al presentar ei trabajo de Aristóteles, Heidegger aclara gustoso
que su modo de proceder es crítico. Es más, que es radcahuiente crí-
tico. Algo que no sMo admite o valora Sino que considera esenciaJ.
Porque (conio ya se ha visto en el capítulo dedicado a la prìinera
parte de este informe) toda investigación se mueve siempre dentro
de un determinado nivel de interpretación de la vida previamente.
dado. Dicho de manera nias esCLieta, se encuentra dentro de una de-
terminada situación hermenéutica. Por Io que respecta a la investi-
gación acometida por Aristóte1s en la Física se habría de admitir, en
consecuencia, que eri su propia facticidad estaba ya operativo eJ
fl]Od(I) en que los antiguos físicos vieron, interpelaron y hablaron so-
bre la physis (IN 44).
Nada más lógico, entiende Heidegger, que el que Arìstóteles co-
nhjeLice su jfl\restjgaciáfl procediendo de modo hermenéutico-fe-
nomenológico. Esto es, dirigìendo una pregunta crítica al pasado
fdosófico. Pregunta que Heidegger reformula en los siguientes tér-
minos: ¿el ente que es intendido como physis es custodiado en la
135
 HERN1ENUT!CA DE LA V!DA HUN1ANA
verdad orIginariamente? ¿Lograii los dntiguos físicos una explica-
ción originaria de ese ente? ¿Hay que pensar, por el contrario) que
la forma de acceder al objeto está t;iciada POI. teorías que no se ha-
brIan extraído dei correspondiente ámbito de ser y que, por tanto
dificultarían ese acceso? (IN 44)2,
Para responder a estas cuestiones Arstóte1es parte de ue hay
entes en nQ\rimeflto y que éstos se hacen accesibles en la epagogé.
Por lo qui respecta a su critica ésta se dii'ige, en primer lugar, a los
eléatas que, en realidad, estarían fuera del renia, puesto c'ue niegan
el movrniento. Sí a pesar de esto Aristóteles los toma cii considera-
cíón es, achira Heidegger, porque persigue un objetivo bien defmni-
do: garantizar, de una vez por todas, el ánthito de mira (Blickfeld);
esto es el lógos; mejor aún, precisa, el kíiwúne, c;n en cnarito que
legómeiion (IN 45)3e
Pues bien, rl kiioi..'inwio,7, en cuanto que objeto dc la epistéme,
es necesariamente un objeto interpelado y de] que se habla, de! que
se predica, puesto que episténie y sophía son ?netà Iógou. Lo que no
significa sino que todo acercaniiento al niundc esti mediado por el
lógos que es, además, dìánoia, cnrnposHán y división; que interpe
la a los objetos según e] carácter de cón20 (Als-Was-Charakter). Esto
supone, a su vez, que el kinoú,nenon ha de ser determinado en su
estructura oiitokgica COIÌ]O Un liada qué (Wbrauf) dei interpelar y
dei predicar. O lo que es io mismo, prosigue Heidegger, el ente es
siempre categorialinente lo que es, pero como así y así. Lo que esto
Supone, en definitiva, es que & sentido del ser es principialineilte
plural. Algo que, corno ya es sabido, se desprende de manera mme-
diata dei sentido mismo del légein. En consecuencia, a idea de ar-
ché s('o es posibk cuando se parte de la articulación plural de] ser
(IN 45).
Conio se puede apreciar, el interés de Heidegger por mostrar la
\,rjflculacjó!1 de lógos con los fenómenos es indiscutible. De hecho,
mostrar su indiscernible autoconstitución era un objetivo funda-
mental de la fenomenología. Pero es que, además, esta co-implica-
cion resulta particularmente relevante cuando o que se persigue es
descubrir cuáles son las categorías, los modos dc decir el ente, quc
se desprciden de un acercamiento que, sin vacilaciones, Heidegger
Ciertamcnte Heidegger nc sc detinc ahora en la pregunta por la phsis,
pero resulta reve1dor que y en 1922 se interesa por una cuestión que conio es s
bido ocuparía durante largos años su peilsarniento.
3. CI. Gadamer, 1986987, 20.
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137
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INTRRETACIÓN DEL I1OVIMIENT0
considera fenomenológico. Lo decisivo, en una palabra, es llegar a
entender, originariamente, qué sistema categorial se desprende del
análisis aristotélico de un fenómeno, el movimiento, que ya está si-
niado dentro de una serie de supuestos y de concepciones previas.
Un sistema categoria1 que se constituye como la iínica posibilidad de
acercamiento al ente toda vez que el légein, por su misma esencia
exige la articulación; esto es, con Aristóteles y con Heidegger, la
pluralidad de sentidos dei ser. Y es que ei ser se dice; no hay otra po-
sib!e forma de acercamiento ni de aprehensión. No hay algo así
como entes o ser si no son en ese légein qie, en sí ulismo, p resupo-
ne la articulación.
Así pues, Heidegger coindde con Aristóteles en la afirmación de
la pluralidad de los sentidos dei ser y en la necesidad de establecer
un Sistema categorial. Ambas exigencias se desprenden de la misma
constitución dei Dasein que sólo puede acercarse a los objetos, a los
fenómenos, mediante el logos. Asunto bien diferente es que Hei-
degger admita sin crítica el sìstema categorial aristotélico. En la FI-
sica, como Se ha recordado aL principio, el movimiento alcanza su
explicación ontologica y categorial. Por tanto, es allí donde se en-
cuentran las categorías que servirán para explicarlo: dvnarnis, enér-
geia y entelécheia. Precisamente éstas son las que van a constituir el
objeto directo de la crítica heideggeriana.
Por el momento, Heidegger se limita a seguir algunas de las 11-
neas maestras dei tratado aristotélico que, habiendo defendido la
pluralidad de los sentidos dei ser, se ha de enfrentar a Parménides.
Sin embargo, apunta el discípulo de Husserl que Aristóteles le cri-
ticara en este punto no impidió que reconociera aquello que Parmé-
nides había logrado por vez primera. E.n efecto, según lo entiende
Heidegger, él fue el primero que llegó a ver el ser dd ente. Sin em-
barga, ontológicamente se detuvo allí y con ello, lamenta el aspi-
rante a la plaza de Marburgo, el ver ontológico llegó a su fin. La idea
de que todo lo experimentado se da en el cómo de su ser ohjcto es,
a juicio de Heidegger, ajustada y real. Pero esto no justifica que Par-
ménides identificara el ser objeto con el ser real. El percibir puro y
el decir puro fueron vistos por primera vez y simultáneamente con
el ser; algo que Heidegger no podía sino celebrar. Pero a la vez hubo
de lamentar que Parménides no desvelara esa alétheia en su estruc-
tura fenomenológica (IN 46).
Asf es como el autor dei Infornze Natorp entiende la interpreta-
cion que Aristóteles hace de Parménides. Resulta prcticarnente in-
necesario subrayar que esta comprensión está reaflzada desde la sin-
 HERN1ENEUTICA DE LA VIDA HUN1ANA
guiar óptica fenomenológica de Hcidcgger. Una vez más vuelve a
comparecer el interés por Ja cuestión del ser que, como se ha podi-
do apreciar, subyace de forma permanente, incluso acuciante, en su
trabajo; y singularmente quizá en su particular apropiación de Ja FI-
sica y de iaA'Ietafísíca de Aristóteles. Pero La cuestión dei ser está In-
timan'ïente vinculada con la del movimiento. Por eso Heidegger se
detiene todavía en este último y eri la crítica de Arist6teles los que
filosofaron antes que él.
Líneas atrás ha dicho que io que pretende Aristóteies en ei pri
mer nivel de la crítica es asegurar ei ámbito de mira. Que lo quc le
interesa es saber hasta qué punto los físicos permitieron que el fe-
i-:iórneno dei movimiento habiara por sí mismo o hasta qué punto se
dejaron llevar por teorías previas (IN 46-7). Pero, más que todo eso,
Jo que le interesa resaltar es que tras la pregunta aristotélica, apa-
reritemente formal, acerca de cithntos y cunes so Los archal se ocul
ta otra que é! considera de mayor calado y transcendencia: c()rn(:) y
en qué medida es visto el movimiento en sí mismo y cámo se expli
ca genuinamente. Heidegger señala que Aristótelcs proporciona la
explicación positiva del fenónieno, dentro dei marco de la prohie-
mática del lÓgos que ya ha sido señalada en e capítulo 3 deI primer
libro de la Física. De cste modo los capíruios anteriores han de ser
interpretados desde lo que se dice en este último. Sin embargo, el
autor deL Informe Ncztorp no se detiene en esta exposición (IN 47)
Tras estos breves apuntes, mediante los que declara su intención
fundamental, Heidegger pasa al libro II de la Física para destacar io
quei a su juicio, resulta relevante. Por una parte., que en él a pro-
biernática de b arché es situada cii otro ángulo de mira. Lo que se
cuestiona ahora es qué posibilidades respecto a la pregunta por la
causa surgen desde la situación objetiva de los phvsci ónta y desde
su estructura categoriai fundamental. Por otra parte, Heidegger no
quiere dejar de sefalar la importancia decisiva de este libro por lo
que se rcfiere ai problema de la facticidad. En éi, Aristóteles habría
explicado ontol6gicamente a dinárìiica histórica de la vida fáctica;
y io habría hecho al. detenerse en el estudio de lo que titula tyche y
atit(')flUtOfl. A juicio de Heidegger, los an1isis que Aristóteles reali-
zó entonces no han sido ni entendidos ni superados hasta e] día de
ho A menudo,, y dada su dificultad, se habrían obviado pretextan-
do ciie se trataba dc un siniple anexo a la que se ha considerado tra-
dicwnaLniente la cuesti6n fundamental: la pregunta por ias causas
(IN 47-8). Pero Heidegger tampoco se detiene aquí en explicaciones
que pudieran iluminar os celebrados pasajes aristotélicos.
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INTERPRETACIÓN DEL MOVIMIENTO
Por úftimo, en el 'ibro III de la Física Aristóteles se centra ya en
el análisis dei fenómeno dei movimiento. Lo que a juicio de Hei-
degger, resulta decisivo para Aristóteles es mostrar que con la.s cate-
gorlas ontológicas que la tradición le había entregado (ser y no ser
ser diferente no ser del mismo modo) no es posible aprehender
el fenómeno en cuestión. Por ei contrario, es el insmO fenómeno e]
que proporciona desde sí mismo las estructuras últimas y origina-
rias. Estas son las siguientes. Dvnainis: el siempre determinado po-
der dìponer de. Enérgela: el hacer uso dei poder disponer. Y entelé-
cheia4: el mintener en la custodia dicha disponibilidad (IN 48).
Con esta referencia a ias estructuras úitinias dei movimiento,
Heìdegger concluye la enumeración de las cuestiones dc la Física
que habrían de ser objeto de sus nterpre.taciones fenomenológicas.
Reconsiderándoias cori cierto detenimiento advertimos que su interés
permanece inalterablemente en la experiencia fundamental de] inovi-
miento. Esto es io que le lleva a entender que la pregunta de la Física
no es una pregunta por las causas ni por su número o naturaleza. Esta
sería tan sólo la apariencia pero, como ha dicho Heidegger, tras ella
se oculta la verdadera pregunta; si el movimiento es visto en sí mismo
y si es explicado genuinamente. Una cuestión que, tal y cO1Ì]() CS plan-
teada, recuerda uás al fenomenólogo que es Heidegger que al pensa-
dor de lEstagira. A su vez, el verdadero interés de Heidegger no se sa-
tisface con esta interpretación sino qu va mis allá. Porque, como ya
se ha dicho, io que le interesa ante todo es interpretar críticamente las
categorías que surgen a partir de la explicación de ese fentmeno So-
hr ellas va a volver de inmediato en el contexto de su comentario a
la Metafisica (e] tratado al que, a lo largo de todo el Infor7ne Natwp,
ha ido reconduciendo las diferentes cuestiones). Tan es así que cabría
afirmar, contraviniendo las declaraciones heideggerianas, que ei ver-
dadero centro de su iiterés no es la Física sino la A"etafIsica de Ark-
t6tele.s. Es hen cierto que ésta presupone tenticamente a aquélla
pero, hecha esta salvedad, hay que admitir que si lo que ocupa La re-
flexión heideggriana es la radicalizacióti de la idea de movimiento
ésta se encontraría plasmada sitigularmente en La .Aietafísica Nada
tiene de extraño, por lo tanto, que las interpretaciones que ha ido
desarrollando hasta el momento io sean sino la primera parte de una
investigación que va a continuar, corno promete Heidegger, con una
larga y exhaustiva reflexión sobre la MetafisiCa de Aristóteles.
4. Para la definición y caracterización de la enteléchei, cf. Heidegger, i993c1
CAll. 175
:139
 HERMENÉUTICA DE LA VIDA HUNIANA
2. Ei sentido directivo del ser y las categorías
(Metafísica VII, Viii, IX
Con los escuetos, aunque reveladores apuntes que se acaban de sin-
terizar concluye Heidegger el bosquejo de su interpretación de la
Fcica. Pero con ello no termina de dar cuenta dei conjunto de su
proyecto de interpretación. Tal proyecto reclama su continuación
con una nucva aproximación a la vletafLcici.
Prácticamente al final de su manuscrito Heidegger anuncia, de
manera casi telegráfica, cuá' será el objeto de a segunda parte de sus
interprctaciones fenomenológicas que a'hora sólo puede anunciar:
los ]ibros 1H, IM VI, VII, VII!, IX, X, de la Afetafísica; e] De Iter-
prctatione y los Analíticos. Se trata, sin lugar a dudas, de un proyec-
to de largo alcance que se justifica por esa COflViCciÓfl básica de que
la ontología y la lógica adstotélicas han marcado de forma decisiva
el pensamiento occidental. Por eso resulta irrenunciable una inter-
preración fenomenológica que, como no podría ser de otro modo,
está encaniiriada a la destrucción.
Es cierto que el problema inmediatamente planteado por Hei-
degger es el que tiene que ver con el de la experiencia originaria de
la vida fáctica. Lo que explica que en la primera parte de sus inter-
pretaciones sobre Aristóteles el an1isis de la idea de movimiento
haya estado encaminado a mostrar que no Imbo una tal experiencia
originaria. Pero ya se lia advertido tarnbiEn en su momento que ese
problema encuentra su explicación definitiva en la A1tafísica. Por
otra parte, hay que tener en cuenta que, como se ha destacado siem-
pre, la cuestión que subyace a toda la investigación heideggeriana
(con la que está singular y directamente vinculado e] problema con-
creto de la facticidad) no es otra que la pregunta por el ser; concre-
tarneute, por el sentido directivo dei ser5.
Heidegger retorna este asunto en las últimas líneas de su traba-
io con notable decisión. En ellas su empeño es insistir en que origi-
narjaLnente el sentido directivo de ser fue e] de ser producido6 y que
de este ser producido y de la relación productiva (el modo de des-
velamiento, o de custodia en la verdad, propio de la poíesìs) es de
donde se desprenden las restantes categorías (tanto las que conside-
ranos categorías en sentido estricto cuanto as de dynamìs, enérgeia
y entelécheia). También, por tanto, que las categorías tienen que ver
5 Cf. Volpi, l994a, 332-42. Cf. rambi&i Hosokar., '1987, 366-369.
6. Cf. Tarniniaux 1989e, 1 14.
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iNTERPRETACIÓN DEL NIOVINHENTO
inmediatamente con la vida fáctica y que no se pueden entender
corno abstracciones o elaboraciones puramente teóricas. A su vez,
que esto es así lo pone de manifiesto el modo en que Aristóteles en-
tiende los restantes modos de ser. En este sentido Heidegger seña'a
que ni ei ón hos aiethé ni el ón katà symbebekós tienen qu.e ver con
los prágnîata, con las cosas que el Daselii produce y usa en su rela-
ción inmediata con el mundo. De todo esto nos ocupamos con cier-
to detenimiento sguendo Ja exposición contenida en el In forme
Natop.
Heidegger comienza indìcando que la segunda parte de las in-
terpretaciones fenomenológicas sobre Arìstóteles tendría su centro
en los libros VII, VIII, IX de la Metafísica, donde Aristóteles desa-
rrolla la problemática fundamental respecto de lo que tiene la cuali-
dad de ser (Seinshaftigkeit) y haciendo así hincapié en la cuestión de-
cisiva de los sentidos dei ser. Porque, en efecto, cuando Aristóteles
afirma que el ser se dice de muchas maneras está sosteniendo que e
ser de las categorías, e] ón katà SV' nbebekós, el ón hs alethés as
como dvnan is y enérgeia son; que de todas ellas se puede decir ei
ser pc)rquc a todas ellas les pertenece; eStO CS, para decirlo con el au-
tor del manuscrito, tienen la cualidad o la capacidad de Ser.
Pues bien,, Heidtgger explica que en esos libros de la MetafísIca
Aristóteles desarrolla la problemática mencionada mediante una ex-
plicación concreta dei movimiento, de la actividad (kíness, píesis,
praxis) y de lo que, de acuerdo con el supuesto previo, comparece a
ia vez en el lógos como la idea (esto es, el aspecto: Aussehen) de lo
que es movido de a'gún modo. A partir de esa problemática, conti-
núa Heidegger, Arist6teles desarrollaría las categorías de dynamis y
enérgeia que, junto cou as restantes categorías resu]tan determinan-
tes para el ser de los entes (IN 48). Se advierte así el modo en que
Heidegger riIicula el fenómeno del nioviniieiito y de su explicación
ontológico categoria! con la pregunta por los sentidos del ser.
,Th se ha recordado que Heidegger se plantea reiteradamente la
pregunta por eL sentido directivo del Ser; y es bien sabido que todo
su esfuerzo se encaminó al rechazo de la comprensión tradicional
que otorgaba tal privilegio a la ousfa. De ahí que sus niás brillantes
interpretaciones posteriores se centraran en los capítulos que Ans-
tóteles consagra al ón hos alethés y a las categorías de dynamis y
enérgeia. No parece descabellado pensar que, más allá de la lectura
convencional de la Metafísica, quepa una diferente que tome como
hilo conductor y corno clave explicativa las mendonadas categorías.
Una tentativa que comparte con Heidegger el supuesto de que la
141
 HE1ENEUTIA DE LA VIDA HUI1ANA
Aictfísíca constituye un intento de respuesta al problema dei rìoví-
miento.
El autor dei Inforin.e Natorp ha dicho que Aristóteles rechazó ]as
categorías de ser y no ser, ser diferente, no ser dei mismo modo,
porque no servían para explicar ci movimiento. Lo cierto es qu
tampoco Platón pareció satisfecho con su solución. Y también es
cierto qe si a Aristóteles le fue entregado i.n problema sin resolver,
bien se podría pensar que éste era el del movimiento. En cualquier
CaSO 1iJ]3. lectura de la Afctaflsíca realizada desde esta óptica resulta
positiva, coherente y fructífera. Pero no es éste exactamente el jui-
Ci(.) de Heidegger. Más allá de SU indudable admiración poi' el pen-
sador de Estagira, st ve eu la necesidad de rechazar justo aquellas
categorías con las que Aristóteles creyó haber encontrado una res-
puesta al problema. Lo que Heidegger rechaza es precisamente su
solución: ei sistema categorial que elabora a] ir desplegando la pro-
bkmátìca concreta y su propuesta de comprensi6n.
Cuando en su proyecto de inrerpretacón de la Físic Heidegger
recuerda que Aristóteles se vio obligado a rechazar las categorías
ontológicas que le había entregado la tradici(m, parece estar amin-
ciando su propiD rechazo. De] mismo modo que Aristóteles se vio
obligado a superarlas, Heidegger estaría obligado a superar las que
le habrían sìdo entregadas por Aristóteles dc malios de la tradición
o cc i de nt ai.
Pero esto no es todo; continuando con el esbozo d su proyec-
to, Heidegger asegura que, además, es posible y necesario entender
cuál es el carácter fundamental de] logos, puesto que éste resulta
determinante para la configuración de las categorías y para el desa-
rrollo de la lógica. Un asunto que también ha apuntado eu sus in-
terpretacloiles de la Fisica y en e que ya nos liemos detenido al
mencionarlo. Pero si Heidegger lo vuelve a traer a coladón ahora
es porque, dentro dei logos, quiere otorgar a la intencionalidad el
lugar que k corresponde. Se trata de un lugar privilegiado puesto
que sólo e] descubrimìento de la intencionalidad, realizado por
Aristóteles. permite vislumbrar ese carácter fundamental dei ser
(IN 49).
A juicio de Heidegger, Aristóteles la vio, la entendió, como tin
COIT1C) de la dinámica vital que en su trato es iluminada noéticamen-
te de algún modo. El supuesto previo la condición de posibilidad
que permite destacar la intencionalidad de la forma en que se luce
cxplícita en Aristóteles y que hace visible el carácter fundamental dei
lógos es el ente bajo el aspecto fundamental de ser en niovirniento,
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INTERPRETACIÓN DEL MOVINIIENTO
dei estar ocupado en algo (Ausseiî cuf etwas), en cuanto que dirigi-
do intencionalnente bacia algo (IN 49).
Piies bien, Heidegger considera también que sßlo desde Io lo-
grado con la intencionalidad se hacen comprensibles los últimos ni-
\re]es de la problemática lógica y ontológica alcanzados por e.1 Esta-
girita. Pero a la vez piensa que para hacerse cargo adecuadamente de
ella es todavía necesario acometer la interpretación de Metafisíca III,
i; VI, X, de De Thtcrp ret ticme y de los Analíticos (IN 49). Por ci
momento se trata tan sólo de un anuncio.
La problemática lógica y ontológica; esto es lo que, en defínìti-
va, le interesa a Heidegger. Acudiendo a sus propias palabras recor-
damos lo que quiere hacer ver en concreto con su interpretación:
En qué medida la determinada ontología de un determinado ámbito
dc scr y la lógica dc un determinado inccrpciar, siguiendo la inclina-
clón a la caída propia dc la interpretación, devino una ontología y
una lógica quc, como taL no sólo domina decisivaniente su propia
historia sino la misna historia dcl cspíritu, csto es la historia dc la
cxistcncia (IN 49).
Por tanto, de lo que se trata es de mostrar el origen de las cate-
garlas y l modo en que, por esa inclinación a la caída, éstas se ale-
jaron de su origen ya en Aristóteles. Pues bien, de esa ontología de
un ámbito concreto de ser y de esa lógica de un interpelar deterini-
iiado se ocupa explícitaiìiente Heidegger en las tres últimas páginas
de sti trabajo. Al hacerlo sostiene con firmeza que, frente a lo que se
acostumbra a suponer, e origen de las categorías no se encuentra de
manera aislada en el lógas, aunque tampoco se pueda inferir de ahí
que Jas categorías se hayan de recolectar de entre las cosas. Por el
contrario, lo que hay que comprender es que son los modos funda-
mentales de un determinado interpelar un ámbito de objetos especi-
fico: el de aquélk)s que comparecen en la relación práctica, no teó-
rica, del Dcsei con las cosas (IN 49).
Pues biens en cuanto que tales, las categorías constituyen las ra!-
ces de los ca rcteres de có;w (Aiswascharaktere) mediarte los cuales
ese ámbito de objetos llega a ser interpelable. Estas categorías, jun-
to COU as de dynaniis y enérgeia, son constitutivas para los objetos
del hacer (Tms-gegenstinde7) y lo son porque han surgido de su qué
(Was) y para eflos.
7. Con Tuns-gegenstände (objetos dei hacer) vicrtc Hcidcggcr 1 cxprcsi6n gric-
ga i:n h()S Prâgia son Las cos:'ts con las que tenemos ui rc1ción çráctica,
143
 HERMENEUTJCA DE LA VWA HUN1ANA
Por el contrario, prosigue Heidegger, el ser como lo verdadero
en cuanto que carácter dei ente, en cuanto que cómo (Wie) dei ser
desvelado no es constitutivo para las cosas aunque, por lo que res
pecta al acceso al ente, sea lo más importante (1051b), lo decisivo,
lo directivo. Y eso, precisa el autor del Infornie Natorp, tanto en e]
modo dei contemplar puro como en el del determinar que explici-
ta. Tampoco el ente por accidente es constitutivo para el ente.
Por lo que hace al ser corno lo verdadero conviene dejar cons-
taflcia de sue, tal corno aparece ya indicado en el Infornie Natorp
y como luego queda explicitado en el Sofista, Heidegger lo consi-
dera ya el sentido directivo. Así, en el curso de 1924 afirma que
ciertamente no es un ente sino que es más bien el ser de los ins-
11105 entes de los que las categorías son determinaciones de ser. Su
relación y diferencia con las categorías consiste en que mientras
que éstas pertenecen a los entes en cuanto que ellas mismas son en-
tes, lo alethés es uii ser del ente en cuanto que está ahí y presente
para un aprehender. Esto es, no es entidad en mQdo alguno8. Lo
que no significa que se trate de un ser lógico o algo similar como
lo sería, por ejemplo, la validez o invalidez de los juicios. Por &
Contrario,, el Òfl lios alethés es e] mismo ente que constituye el tema
de la ontología: el ente del mundo. Pero con la singularidad de que
es un carácter de Ser en la medida en que sale a] encuentro. Y por
lo mismo, se ha de entender que Ja verdad no tiene una dimensión
o nti ca.
La pregunta por la verdad, tanto como Ja del ser, fue determi-
nante en el pensamiento de Heidegger desde el principio. De ello
queda también constancia, corno se acaba de vere Cfl el Informe Na-
tarp. No obstante, aquí no constituye el objetivo central de sus re-
flexiones. Si se ha abordado es por la vinculación que, por constituir
uno de os sentidos dd ser, guarda con las categorías. Pero Jo que le
interesa mostrar al autor dei informe enviado a Marburgo es por
qué los dos últimos modos de ser a los que se ha referido no apa-
recen en Aristóteles como constitutiVos dei ente. La razón es bien
clara: porque el sentido originario dei ser era para él el de ser pro-
ducido (Hergestelitsein). Un ente que sólo se da originariamente en
el trato productivo y que no vuelve a darse con esa originariedad ni
tan siquiera en el uso, puesto que el trato que tiene que ver con un
nfl teórica; son las cosas que hacernos, de las que nos OCt1)rnOS O COn 1
ocupamos. Hedeggcr quiere destacar particularmente esta dimensión,
8. Cf. Heidegger, 1993b, GA 19. 17.
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II'JTRPRETACIÖN DEL MOVIMIENTO
objeto ya terminado puede orientarse en muy diferentes referencias
que ya no son la originaría (IN 49-SO).
Con esta última reflexión nos encontrarnos de nuevo en el ori-
gen de las interpretaciones heideggerianas: el ser es relativo a Ja pro-
duccióri; o mejor aCm, al trato que ilumina dicha circunspección.
Esto es: al actuar descubridor, en e] sentido dei proceder propio de
la polesis. Dicho más brevemente, el sentido originario dei ser tiene
su origen y asiento en la relación productiva; surge de nuestra rda-
cion práctica inmediata con el mundo entorno. Sin embargo, ese
sentido originario de ser se pierde en el rnisnio Aristóteles bajo la
presión de una ontología ya elaborada y con el desarrollo posterior
de la investigación ontológica acaba decayendo en la indeterminada
medianía de conceptos tales corno e] de realidad. Así, concluye Hei-
degger, es conio la filosofía se ve enfrentada a los problemas carac-
terísticos de la teoría del conocimiento (IN Si).
En resumìdas cuentas son dos cosas las que el autor del Inforne
Natorp quiere dejar claras en este último tramo de su trabajo: las
mismas que 1e han ocupado a lo largo de todas las interpretaciones
de SI] manuscrito. La primera, que Aristóteles elabora su ontología y
SII lógica mediante la radicalización de la idea de movimiento y ac-
tividad. La segunda, que el sentido originario dd ser es el de ser pro-
ducido. Algo que ya ha mostrado antes, pero en lo que considera ne
cesario insistir una vez más antes de finalizar su trabajo.
La razón de su insistencia parece clara: si lo que originariamen-
te proporciona el sentido directivo del ser es el producir, entonces
la primacía no habría de tenerla la teoría sino el mundo que sale al
encuentro en a relación práctica que el hombre mantiene de mane-
ra inmediata con él. Del mismo modo, las categorías con las que el
Dasein humano dice el mundo tienen su origen en la relación pro-
ductiva y encuentran su sentido dentro de ellas. Pero, por otra par-
te, Heidegger no ha dejado de insistir en que el inevitable origen de
la teoría es la polesis. De este modo la primacía de la teoría se trans-
forma en destino y se ha de entender como tal9.
9. Los libros de la Metafísica aristotélica a los que Heidcggcr h ido aludiendo
contienen todos los elementos necesarios para la crítica la concepción dei ser corno
presencia. Pero hay que sea]ar que en la estructura del Inforne Natorp doiid se
encuentra ms desarrollada esa critica es en el fin1 de Jas páginas dedicadas a Ja in
terpretación de la prudencia. De hccho, Heidegger apela al1 lo.s elementos que ha
que flOS hecho entrar en juegc aqu1. Las categorías que acaba de destacar y Ja relación que
guardan con el movimiento de! producir ya se habían introducido entonces. Fueron
ellas Las que le çermitieron desplegar con cierro detenimiento la idea de «radicaliza-
145

H ERFIE N EUT ICA DE LA VIDA HUI1ANA
3. El ?nOl)imieflto y la actividaci prclpia de la vida 1umana
3.i. Destrucción y rea prcpiación.
En Ja prniera parte dei Informe Natorp Heidegger había señalado la
necesidad de una reapropiacím destructiva de] pasado Por medio
de elia sería posible sacar a la luz los motivos implícitos contenidos
eu las interpretaciones entregadas por la tradición. A su vez, esto
permítiría descubrir las experiencias fundamentales que dieron lugar
a [a ontc.)!ogía )' a la Jógica occidentales. Al mismo tiempo, había
aclarado que apropiación significa repetir originariamente, no esco-
lásticarnente y que conileva, por tanto, la destrucción y reapropia-
cion dei pasado: apropiación originaria. De aquí se desprendía la ne
cesidad de una ontología y una lc)gica nuevas.
También al hacer su «Indicación de la situación hermenéutica»
Heidegger había mostrado que la filosofia no puede aspirar a lo in-
condicionado pues sìempre se encuentra en una posesión previa de
lo fáctico. Por tanto, había de ser entendida desde la prcocupación
del Dasein tal como aparece en la ética. En ú'tima instancia, que el
sentido fundamental de ser había de ser determinado desde la vida
humana. De este modo, la elahoracin de una ontología y de una ló
gica nuevas exigiría la fundación de una hermenéutica fenomenulá-
gica de la facticidad. Su tarea consistiría, precisamente, en desvelar
la interpretación dominante según sus motivos ocultos y en proce-
der a una destrucción que condujera a las fuentes originarias de la
explicación, destacando las principales estructuras lógicas y ontoló-
gicas. Para lograrlo habría que interpretar concretamente la filosofía
aristotélica desde la facticidad.
Al llevar a cabo su propósito Heidegger descubre que Aristóte-
les construye su edificio filosófico sobre la idea de movimiento y sin
una experiencia originaria de La vida fáctica. La razón última de este
proceder no se encuentra en un simple error del Estagirita; se ha de
atribuir, por e1 contrario, a La tendencia originaria a la caída, que es
propia de la 'rjda que generalmente vive en lo inauténtico. Así es
col-no se explica que el lnovirnientc) propio del producir fuera obje-
to de una radica]ización ontológica; que ésta diera lugar a la prima-
cía de Ja sabiduría, con ella a la de la enérgeia y así, al final, a pre-
doLilinio absoluto de una metafísica presencialista.
ciófl ontológica d a idea dc inovinienw Además, li reflexicin pûstcrior le con du-
jo a 1a conclusiones que elahoró en el curso sobre e] Soflstz y de las que tambi$n se
h ciado cuflta en el capítulo 3.
146
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LNTRFRETACIÓN DEL N1OVINIIENTO
En e] Informe Natorp no aparece tematizada explícitamente la
idea de ser conio presencia (Anwesettheit). Pero lo cierto es que el
cotitenido de la crítica reflejada en esta categoría está ya presente.
La primacía de la prodiccíón, a la que se acaba de aludir, habría
conducido a entender que ser significara tanto cotno estar listo (Fer-
tigsein) y haber llegado a su fin (Ende) (IN 38-9). Particularmente al
final de sus <4:Interpretaciones fenomenológi cas sobre Aristóteles»
Heidegger insiste en que a partir de una determinada idea de acdvi-
dad (que inch]iría kinesis, polesis y prâxis) se habría llegado a las ca-
tegoríaS de dynanns y enérgiea (IN 48) y vuelve a insistir en que el
sentido decisivo dei ser fue el ser producidu (Hergesteiliscin) (IN
SO). No cabe por tanto, nìriguna duda acerca de la centralidad crí-
tica que, en el 1nforne Natorp, detentan las categorías mencionadas.
Por lo que respecta a la ousía (objeto central del conjunto de la
crítica heídeggeriana) es bien cierto que no se encuentra un trata-
miento sistemático como el que el autor de Ser v tien ipo realizaría
después. No obstante, al referirse escuetamente a ella (cuando a] fi-
nal de la primera parte de su informe presenta las interpretaciones
que va a realizar sobre Arìstóteles) la sitúa dentro de los mismos pa-
rámetros. En efecto, allí dice qu oi,sía significa posesión y que re-
fkre a lo intraniundano que está disponible para el uso (unweit/ich
zu Gehraucbt \rfügbaren). Añade, adeniás, que lo que caracteriza
a los entes CCrnO esa posesión es precisarnente su Ser producido
(IN, 26).
Q ue Heidegger encontrara en la radicalización ontológica de la
idea de ruoviniiento el origen de la ontología y de Ja lógica occden
tales es una cuestión que no puede pasar desapercibida. Entre otros
JT-otivos porque es preciso destacar el modo en que dicho fenóme-
no focaliza su atención. En varias ocasones se lia indicado que el
propósito de este libro no es historiográfico. En consecuencia, e] oh-
jetivo último de estas observaciones no es determinar cuál fue el mo-
1-!-ÌeiitO exacto en que Heidegger concibió acabadamente su crítica a
la metafísica occidental en ios términos que hoy conocemos. No
obstante, vale la pena señalar la singular relevancia dei trabajo en-
viado a Paul Natorp por el joven aspirante a la plaza de Marhurgo
para el Conjunto d su evoliicì6n posterior y, en definitiva, para su
contribución a la filosofía10.
io. El estado actual de las publicaciones de Heidegger no permite esrahecer
conclusiones definitivas. Existen dos cursos correspc)ndientc.s a esta época, particti
larmente relevartcs, qu todavía io han visto La luz. ÌIe refiero al SS de 1922, Inter-
147
 H.ERNIENEUTICA DE LA VIDA HUMANA
E.n este orden de cosas no se puede olvidar que, como señaÌó
Gadamer en su presentación dei Informe Natorp, la interpretación
heideggeriana de la Física y dt la AÍetafísìca (cuyo telón de fondo es
la pregunta por d sentido dei ser) está hecha con relación al carác-
ter temporal de la acción1'. Pero también es preciso advertir que en
el manuscrito de i 922 encontramos una reflexión específica sobre
el movimiento que llegaría a formar parte esencial de la ontoloa
fundamental., y partícularniente de la analítica existencial en Sein
und Zeit. Algo qu.e no podría ser de otro modo; en efecto: reflexio-
nar sobre el carácter temporal de la acción supone reflexionar sobre
la misma acción y, por tanto, sobre ei movimiento en genera].
Hay que tener en cuenta además que el movimiento que en
los prímero años de Heidegger ocupa un lugar tan central pare-
ce ir perdiendo poco a poco (como se puede advertir ya en Ser
tiempo) su protagonismo. Y, sin embargo, discípulo de Husserl
']
consideraba entonces que ese fenómeno constinila el pinto de par-
tida desde eJ que se había de explicar y hacer visible la vida fáctica,
En cualquier caso no se puede olvidar que sus reflexiones sobre el
carácter primario de Ja producdón no llegan a desaparecer de 5U ho-
rizonte ni tan squiera tras a Kehre. Testimonio de esto es, por ejem-
pio, El origen de la obra de are12,
En las líneas que siguen se pretende dar cuenta de algunos as-
pectos de la analítica existencial heideggeríana en los que se hace pa-
tentt la incidencia de la reflexión sobre el movimiento y la actividad,
a la que nos estamos refiriendo. Uia analítica que, COmO es bien sa
bido, hay que situar siempre en el marco de la ontología fundamen
ta] puesto que, como Heidegger sostiene decididaiuente, e] seiitido
fundamental del ser ha de ser determinado desde la vida humana.
3.2. La actividad propia dc la vida humana
Sabemos, por el momento, que la ontología aristotélica no es apta
para desvelar Ja actividad propia de la vida humana. IÇ sin embargo,
en la Eticc a Nicómaco Heidegger creyó encontrar un rasrro que po-
dría haber conducido a la aiténtica comprensión del ser de la vida
fácdca. A su ju;cio, Aristóteles se habría introducido por unos carni-
prració fenoîzeioIógc de textos 'scoido5 d iristdteles sobre ontología y lógica y
.
también a os Conceptos fudaPie?ita1es de 1 fiIo5ofia aristotélica.
:ii Cf. Gaclamer, 1989, 2.34.
i2 Ci. Der Ursprung dcs Kunstwcrkes», en Hcideggr, 1977, GA S.
148
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INTERRETACIÖN DEL 1ÖVI1ENTO
nos que después hubo de abandonar debido a Ìa presión dc la idea
del ser que es siempre y necesariamente. En cualquier caso, el e.sni
dio de la prâxis humana llevado a cabo por el Estagirita arroja unos
resultados magníficos que Heidegger sabe valorar y de los que espe
ra extraer el mayor rendimiento para la causa de la Iiermenutica fe-
nomenológica de la facticidad. Lo que le interesa particularmente es
definir con contornos netos e inequívocos la actividad que es exclu-
siva de la vida humana'3.
Por eso, tanto en el Izforme Natcirp como en el Sofista, su aten-
ción se centra en la prudencia. En ella se desvela el pleno instante de
la vida fáctica en su cOnio singularísimo. Es decir, en su específico
carácter de ser. Cuando en el curso de 1924-1925 Heidegger quie-
re mostrar cuál es la diferencia estructural entre la prudencia y la sa-
'
bidurla sostiene lo siguiente:
Para ver hasta qué punto phrófesís y sophia son diferentes según su
estructura es importante esto: la phrónesis en un a!etheúei, pero tal
quc Cn SÍ !Sfl1O está referido a la prá.xis. En sí mismo quiere decir:
la pxis no es algo añdìdo o ago que venga a continuaci(rn (corno
Ocurre en ia téchne con Io árgoi') sino que cada paso del aletheúein
Stá orientado a lo prató72. Correlativamente, el modo de la reali-
zación dei aletl,eúein en la pbránesis es diferente al de la sabiduría'4.
De igual modo es diferente lo que ella desvela: lo praktón aga-
thón (el bien práctico)15. En efecto, ya hemos visto cual es, según
Aristóteles, Ja 1uncón de] prudente;
[L a prudencia] con5ste, sobre todo, en deliberar rectamente1 y na-
die delibera sobre /o que o puede ser dc otra manera ni sobre /o que
no tiene fin, y esto C5 Un bien práctico. Ei que deLibera rectamente,
hablando en sentido absoluto, es el que es capaz de poner la mira ra-
zonablemenre en /c práctico y nejorpara e/ hombre16,
Eso es lo que constituye la fe[icidad; ésta es el oû é eka para el
hombre. Ahora bien, lo práctico y lo mejor, que puede ser de otra
\lpi h recordada que .a lo largo de los años veinte Heidegger intenta
ìdentifìcar y determinar la Gru?2dbe.'egtheit, el carcrer fundamental de 1 actividad
que es propia de la rida humana en la nitorreferencia práctico moral que la cracte-
rizad (Volpi, 994a1 358. Cf. Brae 1L99L 425
Heidegger, 199Th, GA 19. 13g.
P15. Cf. Etica a Nicónaco 114Th 9-14.
16 Ibid., 9-14 Las cursivas son mías.
149
 HRN1ENEUTICA DE LA VIDA HU1ANA
manera y que tiene un fin, es algo singular y concreto. Por eso dice
Heidegger que la prudencia «tiene que desvelar también cada una de
las concretas posibilidades de ser dei Dasein>'7, lo que significa, a su
vez, que el desvelamiento se realiza en continua referencia a la si-
tuación del que actúa, que es un decidirse aquí y ahora1.
Lo que se desvea, en definitiva, es la acción propiamente hu-
niaLla. Una prâxis que se ha de perfilar no sólo frente, y en relación,
a polesis y theoria sino también frente, y en relación, a kinesis y enér
geia. De. hecho, la caracterización hedeggeriana de la actividad pro-
pía de la vida humana presupone una profunda reflexión sobre las
diferentes formas de actividad y procesos a partir de øS análisis dd
Estagi rita.
En primer lugar, atenderemos al iiiodo en que Heidegger conci
be la actividad propia de la vida humana en contraste con la con-
cepci6n aristotélica de la actividad pura En segundo lugar., estudia-
remos la peculiar relación que aquél parece establecer entre práxis y
polesis. Quizá todo ello nos permita, al final, comprender mejor a
qué se refiere cuando apela a la especificidad de esa actividad.
3.2.1. 'tovimiento y actividad
Para comenzar, y por lo que respecta a su comprensión de lo que sea
la actividad propia de la vida humana, hay que señalar que Eleideg-
ger recurre siempre a la palabra Bewegtheit para designarla'9. Se tra-
ta de un término que utiliza, a mi parecer, muy deliberadamente.
Niediante él parece querer establecer una diferencia neta entre esa
Beu..:egtheit yr Beu.egung. Frente a lo que pudiera suponerse en priii-
cipio esa palabra no sustituye, sin más, términos tales como Tätig-
keit o Handh.tng con los que se expresa lo que nosotros entendemos
por actividad en sentido estrictamente filosófico. De hecho, hay que
suponer que si Heidegger no recurre a las categorías consagradas en
el vocabulario filosófico no es por casualidad. Parece, por el contra-
rio, que quiere lograr una aproximación diferente a la realidad: tina
aproximacón que dé cuenta de los fenómenos más cabalmente.
En el Infor'ne Natorp no encontramos ninguna aclaraciór acer-
ca dei porqué del uso de ese término. Sin enibargo hallarnos un uso
17. Heidegger, 1993b, GA 19,139.
:18. Hedeggcr insiste en muchos otros lugares en que el objeto dc la prudencia es
la prx. la vidi de los hombres, cl nüsrno J)asein humano. Cf., por cemp1o, Ibid., 143.
19. Para lo que sigue a conr'rnuaciOn remito a lo dicha en La nota 7 del capítulo
2, respecto al término Bewegtheit.
150
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IÑTERPRFTACION DEL N1OVIN1IENTO
unívoco, sistemático y muy diferente de esta noción en su trabajo,
posterior a la Kehre, «Von Wesen und Begriff der Physis>:. A difere-
cia de lo que sucede en el manuscrito de 192.2 su autor identifica
ahora sin residuos Bewegtheit y enérgeia. En efecto, Heidegger co-
mienza recordando que la tradición occidental considera que algo es
cuando se da en el modo de la enteiécheia. Una palabra que resumi-
ría Io esencial dei pensamíento aristotélico y que contendría, a su
iuìcío, todo el saber sobre el ser de la filosofía griega. En Física 1-3
e] pensador de Messkirch encuentra la respuesta a la pregunta por la
nawraleza de esa actividad (Bewegtheit) que es precìso distinguir de]
noimiento (Bewegung). Bewegtheit significaría la esencia desde la
que se determinan tanto el movimiento como el resposo. Este se
opone ai movimiento pero no a la actividad que, por el contrario, le
pertenece. De este modo el reposo no significa interrupción del mo-
vimiento COmO actividad sino, como ya es sabido, posesión de dicha
actividad.
Para mostrar lo que se acaba de sintetizar, Heidegger recurre al
pasaje aristotélico que ya ha sido citado: se ve y se tiene lo visto, se
conoce y se ha conocido, se es feliz y se ha sido feliz. Dìchos movi-
miento5, aclara Heidegger, constituyen para Aristóteles la más alta
actividad en el reposo. Un tal ver es el fin, el término. Pero no en el
sentido de la detención dei movimiento sino en el de ejercicio de la
actividad. Heìdegger aclara, además, que en lugar de utilizar el tér-
mino que el mismo Aristóteles acuO (ente/écbeia) recurre aquí a la
palabra enérgeia. Se refiere con ella al télos érgon, a la obra en el sen-
tido del producir y de lo producido. Y recuerda también que enér-
gela significa en griego el tar en obra y que la obra se ha de en-
tender como lo que está en el término. Pero lo realizado, una vez
más, no se ha de entender CL1 el sentido de lo que ya se lia conclui-
do sino en el mismo que téios. Ambos serían pensados en griego a
través dei eldos, es decir, a través del modo en que algo se muestra,
aparece, definitivamente. Por últinio, Heidegger precisa que el mo-
viniiento de algo que se mueve, entendido CornO un modo de ser, ei
del kinoú7etwn, se comprende y determina desde dicha actividad
(Bewegthe it)2°
O, Von Wesen und Begriff der Fbysjs» (Heidegger, 1976b, GA 9, 282-284
[352-3551). La breve exposición que se acaba de realizar basta para confirmar la sos-
pccha de que n los primeros años Hekiegger no hahLa ciirendido bien el significa-
do de eiiérei de actividad pura en Arstótelcs. S&o esto explica que entendiera
que se había producido una radicalización ontológica de la ìdea de movimiento».
Sin emhargo I texto de 1939 indica que, por fin, Heidegger entendió 1 idea de
151
 HE1ENEUTIcA DE LA VIDA HUMANA
Lo que se acaba de exponer muestra la notable diferencia que
existe entre el modo de usar el término Beuegtheit en los escritos de
1922 y de 1939. Porque está fuera de dudas que, en el primero, Be-
wegtheit no significa actividad pura; no al menos en el sentido pri-
niirO y principal. Esto es Io que sucede cuando utiliza este término
para referirse a la actividad específicamente humana.
En efecto, Ja kctura de Informe Natorp confirma que la noción
de Bewegthett no aparece niarcada por un conteiido semántico tan
definido conio el que hemos visto en su estudio sobre la esencia y el
concepto de ph>'sis. Al menos en un principio el término parece cu-
brir un amplio espectro de posibilidades: las que vati desde e] rnovi-
miento entendido simplemente como tal; es decir, como actividad
imperfecta, hasta llegar a la actividad pura, la enérgeia aristotlíca.
En algunas ocasiones Heidegger harca uso dei término en sentido
amplio; en otras, singuarrnente al final de sus desarrrollos, en el
sentido estricto que hemos reconocido en «Siibre la esencial y e
concepto de Physis». Algo que no deja de resultar sorprendente. En
cualquier caso, como ya se ha indkado, el término designa antes que
nada la dinámíca práxico-poiética específica dei Dasein.
Fu mi opinión se puedeii encontrar dos motivos que se impikan
mutuamente para explicar un modo de proceder que puede ocasio-
nar no pocas dificultades de comprensión e interpretación.
En primer lugar, se podría justificar la ambigüedad de Heideg
ger aduciendo que no hace más que seguir los pasos dei mismo Ans-
tóteles. En efecto, en el arranque del texto de la Metafísica que se ha
citado recientemente se advierte que también el E.stagirita se refiere
a las acciones en sentido lato. Éstas pueden ser perfectas (aquéllas
que son fin en sí mismas y por tanto, enérgei) o imperfectas (las que
no son fin en sí mismas; las que son movíniento en el sentido de kI-
nesis atelés).
En segundo ligar, hay que decir que el objetivo dc Heidegger es
poder definir de manera específica la actividad que es propia de la
vida humana. Una actividad que no puede, o no debe, reducirse sim-
plemente al movimiento (kinesis: Bezvegung) por mucho que ambos
tengan en común, ircialmente, el devenir y el tiempo. La vida bu-
mana es actividad (Beu'egtheit) en un sentido que no podemos pre-
dicar del simple movniiento. Esto es lo primero que se ha de aclarar:
la d«erencia entre kInesis y prâxis (y es que la práxis humana es fin
Aristóteles. Por cso pasó a identificar, usárcloLa con un nuevo enrido, Beuiegtheit
con eiérgeia.
i52
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INTERPRETACIÓN ÙEL MOVftIIEÑTQ
para sí misma). Sólo después se habría de clarificar la dìfcrencia en-
tre prâxis y e; zérgeia. Por el momento, con el fin de trazar con niti-
dez la línea divisoria, hay que nombrar la actividad propia de la vida
de tal modo que no se confunda con e! movimiento entendido como
proceso. Porque, con independencia de la diferencia radical que
existe entre las dos últimas (Heidegger dedica su manuscrito a su-
brayarla) de lo que no hay duda es de que Ja vida no es un simple
proceso.
Que ésta es la comprensión heideggeriaria del tcrmino al que
nos estamos refiriendo parece confirmarlo el modo en que lo utìli-
za y entiende en los años que conforman la hégira de Ser y tiempo.
Un ejemplo puede confirmarlo; en e] semestre de invierno de 1921-
1922 el discípulo de Husserl está diciendo que lo que hay que hacer
es avanzar interpretativamente hacia un mot.'ftniento (Bewegung)
que constituva La auténtica dinámica de la vida (Bewegtheit des Le-
beiis), desde la que la vida es determinada en su sentido de un modo
u Otro21. Por lo tanto, Heidegger distingue netamente entre ese fliC)-
vimiento y esta dinámica. Pero todavía puede rnencìonarse otro ejem-
plo. El de Günter Figal, quien, también con el propósito de señalar
esta diferencia, ha apelado al texto de Ser y tiempo en el que su au-
tor se Ocupa de la tendencia a la caída (parágrafo 38). Allí, explica,
la palabra Bewegtheit se encuentra subrayada para indicar, precisa-
mente, que no se está hacieudo referencia a ningún tipo de cambio
en el sentido tradicional de término22.
Ahora bien, si es indudable que para Heidegger la actividad de
la vida no se reduce a un proceso, también lo es que de ningún
modo se puede deiitíficar con la práxis perfecta que es, según Anis-
tóteles, lo propio de la sabiduría. Esto significa que cuando aquél la
utiliz.a con relación a aquélla hay que entender la palabra actividad
(Bewegtheit) en sentido amplio; es decir, no sólo como prâxis aki-
neslas, pues, desde luego, lo que no esta queriendo sostener de nm-
gún modo es que nuestra actividad específica revista Jas caracteris-
ticas que son propias de la actividad pura, de la enérgeia. Más bien,
todo lo contrario3.
En síntesis, cuando Heidegger utiliza e] término Bewegtheit para
rcfcrirse a la actividad propia de la vìda humana no está queriendo
significar ni la actividad pura, enérgela, ni cE movimiento, kínesi5.
21. Cf. Heidegger, 1985,GA21, 117.
2.2. Cf. Figal, 1991, 184.
2.3. CI. Ibith, 185.
153
 HERNIENEUTCA DE LA VIDA HUMANA
No, al menos, en los años que conforman la época de Ser y tiempo.
Por el contrario, de Io que se trata en ellos es de establecer neta
niente las dferencias que separan a aquella primera de estas dos úl
timas. Algo que, por otra parte, el autor del Informe Natorp ha que-
rido mostrar a lo largo de todo sa manuscrito.
Entiendo, por todo lo dicho, que la afirmación de Volpi, según
la caal la prâxis es considerada por Heidegger como la kinesis espe
cífica de la yda humana que se despliega ante el problema de cómo
yiyir24 puede resultar algo problemática. Resulta acertada si kInesis
no se toma en sentido estricto; es decir, como aquello que no tiene
el fin en sí mismo sino que está supeditado a un fri. Porque ya he-
mos visto el empeño que muestra Heidegger en afianzar e! Worum-
willen: e] fin de la vida liuiiuna es la misma vida humana. Por otra
parte, sin embargo) esa präx.. is hamana podría ser considerada como
una forma específica de kInesis porque% como ya se ha apuntado, de
ella son propios el devenir y tiempo. O, mejor, la temporalidad en
el caso de que la existencia humana pudiera ser incluida corno un
modo de ella.
De lo que no hay duda es de que as interpretaciones heidegge-
nanas contenidas en el manuscrito de 1922 están encaminadas a
destacar el carácter temporal de la acciór2-. La ohservacíón gadame-
nana que hemos reseñado con anterioridad es de primera inagnitiud,
porque esto es lo que de ningún modo consiente la radicalización on-
tológica de la idea de movimiento que es la enérgeia: admitir el tiem-
po dentro de ella. Y esto confirma la hipótesis de que el objetivo dc
Heidegger es mostrar que existe una prdxís auténticamente tal (no
reductible ni a kInesis ni a enérgeia) que da cabida dentro de sí a la
temporalidad. Esta sería la präxis humana. Por ello, el aspirante a la
plaza de Marburgo consideró inesquivable mostrar cómo en la p/mo-
nesis se constituye el kairOs e insistió en que <i:a la phrónesis le per-
tenece e] tienpo»26.
Estas breves precisiones han querido perfilar la indole específ-
ca de la Grundbewegtheit de la vida humana frente a eérgeia y kí-
nesis. No obstante) para acabar de dibujarla es preciso, además, de-
finir la prâxis con relación a la poíesis.
Cf. Volpi, 1994a, 357.
Cf. Gadarner 1989 234.
2. «Zurphrónesis gehörtchráno (Heidegger, 1993h, GA 19, 141).
154
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INTERPRFTACIÓNI DEL MOVftIIEÑTO
3.2.2. Prdxís y polesis
La necesidad de definición a La que se acaba de aludir se presenta
como una tarea algo compleja que reclama., cuando menos, una cier-
ta cautela. La razón estriba en que lo que se puede llamar la praxis
heideggeriana no cubre el mismo espectro que la aristotélica, en el
sentido de que en e pensamiento de Aristóteles polesis y práxis se ex-
cluyen niutuamente27 pero en el de Heidegger parece que no es así.
Es cierro que Aristóteles atiende a la posibilidad de que la pole-
sis se encuentre subordinada a la prâxis; de que la prâxis, como ha
recordado Taminìaux, gohiernr la polesis2S. Sin embargo, hay razo-
nes suficientes para creer que la vinculación de la polesis Con la au-
téntica existencia humana es mucho más radical en Heidegger qe
en el Estagirita.
También es cierto que, conio ha señalado e] mismo autor y se ha
subrayado aquí., el autor del Informe Natorp opone el oú e?ieka (Wo-
rumwille z) al pros ti (Wozu) para sentar la diferencia entre las ac-
ciones que tienen el fin en sí misilias y aquéllas cuyo fin no está en
sí mismas por tanto, para destacar la diferencia entre praxis )' pole-
sis por lo que respecta ai fin. Una diferenciación que mantendrá en
Ser y tiempo y que habla a favor de la tesis segúì la cual en esa obra
se realiza una transposición de la prâxis aristotélica29. Resulta ade-
ms verosímil que se pueda entender que la praxis se superpone con
la existencia auténtica y la poíeis con la inauténdca. Es más, cabría
pensar, con el autor citado, que la diferenciación entre uitenticidad
e inautenticídad se establece precisamente mediante a reapropia-
., e-. .,.
clon especilica de dicha distincion- -.
Apoyándose en as explicaciones proporcionadas por Heidegger
en su curso Proiegomnena zur Geschichte des Zeitbegriffes, Taminiaux
ha sostenido a este respecto que, según la interpretación heidegge-
nana, la polesis se correspondería con la forma impropia de ser de]
Dasein, con su forma cotidiana de ser en la que es absorbido por su
inundo. Se trata del mundo dei trabajo, Weitz.verk. Ei Dasein existe
«Entre iD que puede ser de ctra manera está el objeto producido y la acción
que Io produce. Li producción es di.sìnta de la acción [..]; de modo quc también el
modo de ser racional práctico es distinto del modo de ser racional productivo. Por
e110 ambas se excluyen recíprocamente. porque ni la acción cs producción, ni la pro-
ducción es acción' (Etica a NjCÓ?nco, 'Ii4Ua i-6),
Cf. Tarnirijaux 199c, 118.
Cf. Ibid., 165, 167-168.
:30. Cf.Thid., 110-112.
155

HERMENEUTICA UE LA VIDA HUMANA
en él de modo impropio porque su preocupación no es nunca él mis-
mo sino Los entes que son disponibles (Zuhande lo que a su vez
coiiduce a la prinicía de io preset te (\brhanden). Por eso el Dasein.
característico de la cotidinidad es el se (nian). Aquí la iluminación a
la que se ha aludido en su momento viene de la circunspección prc-
tica (praktische Umsicht) que no 1legara hasta el mismo Dasein31.
En correspondencia con la primacía de la poíesis, la historia de
la ontología habría privilegiado el concepto de ser corno Io presente
( Vorhanden), una palabra con la que Heidegger traduce Ja palabra
griega procheirán que Aristóteles utiliza para referirse a las cosas que
están al alcance de la mano; a aquéllas con las que tenemos una re-
laci6n inmediata y cotidiana. El Estagidta utiliza ese término a rela-
tar cómo comenzaron a filosofar los primeros hombres explicando
que primero se asombraron de lo que estaba al alcance de la mano
(prOcheiró1 ).
No obstanre siendo acertada en sus grandes rasgos la interpre-
tación de Taniinìaux, hay que recordar que propiedad e impropie-
dad no son sinónimos de existencia auténtica e itiauténtica y que,
por lo tanto, no se puede identificar sin residuos prâxis con existen-
cia auténtica y poíesis con existencia inaLiténtica. Por otra parte,
tampoco resu'ta acertado intentar explicar unilateralmente el pri-
mado de la presencia (Vothandenheit) desde el puro elercicLo de a-
tvidades poiéticas.
Por lo que respecta a la primera de estas dos cuestiones, la posi-
bilidad de la existencia auténtica o inaútentka no depende taito del
ejercicio de actividades poiéticas cuanto de que, al vivir en su modo
cotidiano y, por tanto, desarrollando tales actividades, el Dasein tie-
ne la posibilidad de disolverse en el inundo, de caer en él de modo
que se pierda a sí mismo. Cuando esto ocurre la vida se oculta a sí
misma, lo que se pone singularmente de relieve en el modo en que
el Dasein se enfrenta con la muerte (IN 11). Pero si esto sucede es
debido ante todo a que e.L Dasein, que es en el inundo sucumbe a la
\erf iie?2s tendenz.
Por lo que se refiere al primado de lo p resente (Z.than.de? ) hay
que señalar igalrnente que el Lnero desarrollo de 'una actividad poié-
tica no es tampoco o decisivo. Lo que en este caso resulta determi-
nante,, en último extremo, es que el sentido directivo dei ser que se
obtenga COWLO fruto de Ja relación con el mundo entorno sea o bien
el del ser del mundo (que es siempre y necesariamente) o bien el
31. Cf. Ibid., 112-113.
156
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INTERPRETACIÓN LEL MOV!N1IENTO
propio del Dasein. (que no es ni siempre ni necesarìaniente). Al to-
marse como directivo el primer sentido es cuando se produce el pri-
mado de la teoría y el mundo se entiende desde Ja perspectiva de la
presencia (Aluese71heit). Naturaliicnte esto tiene que ver con la
producción, pero no de niodo que la actividad productiva resulte
determinante, por sí misma, para que se desencadene el proceso que
acaba conduciendo a una metafísica presencial ista.
Lo cìerto es que Heidegger no opone prà.xis y poíe.sis de modo
que se excluyan nrntuamente. E.s decir, de forma que la existencia
auténtica exìa la ausencia de la poíesis y que no sea, por tanto, sino
pura práxis. Este es un asunto que ha de ser correctamente entendi-
do porque, de lo contrario, se tergiversa La hermenéutica heidegge-
nana respecto a la existencia auténtica e inauténtica. Para interpre-
tana de forma adecuada se han de tener en cuenta dos cosas. En
primer lugar no se puede ignorar que la analítica heideggeriana se
pregunta por el Dasein partiendo de la cotídiandad y, por tanto, no
desde sii posibilidad más propia, que es la existencia. En segundo lu-
gar, se ha de tener también en cuenca que el cuidado (Soe) com
prende tanto la autoreferericia exìstencial cuanlo la relaciim con ci
mindo en el que ya es. Esta relación es entendida concretamente
conio W] orìentarse en ei mundo: como el modo en que la vida hic-
tica se relaciona con él y que se manifiesta en e procurar (Besorgen).
Un JÌ]ovíri-iieiito fundamental de la vida fáctica que tiene una piura-
lidad de formas de cumplimentación.
Teniendo esto en cuenta resulta ilustrativo recordar que Hei-
degger ha afirmado en el 1nforne Natorp que la alétheia propìa de
iapbrónesis desvelael instantedelavida fáctica enelcónio de su re-
lación con ella misma dentro de la vinculación fáctica del procurar
(Besorge, ) (IN, 36). Esto úftimo es io ue ahora interesa destacar. Y
si esto es así, entonces no se pueden desvincular prx is, cuidado y
pr(.)curar. Conio sí el desvelamiento propio de. la primera fuera ne-
cesariamente inipedido por las dos segundas. Es más, dado que el
Dasein fáctico s ya desde siempre ser en el mundo, esa vinculación
fáctica dei procurar le es constitutiva y no lia de desenibarazarse de
ella, O dicho n-iás netaniente, los niovìrnientos propios del producir
forman parte, de modo indisoluble, de la vida humana. Por io tan-
to, la prâx.is, así COniO la posibilidad de desvelamiento vinculada a
ella, ha de incluir e incluve ya de antemano, la poíesis.
En el Sofista Heidegger ha entendido el cuidado (Sotge) como
un orieta-rse el Da-sein en el mundo. Las reflexioncs contenidas ahí
resultan particularmente clarificadoras para el asunto que nos ocupa
157
 HERFIENEUTICA DE LA VIDA HUMANA
ahora. Allí dice que la phrónesis no constituye sino una de las múlti-
pies formas de orìentarse en el mundo dei Dasein. Hay, por ejenipio
un texto sobre la sabiduría en el que se afirma lo siguiente.
Eri la medida en que el oriertarse se dirige expresamente a ¡o aítiûn
y se transforna sinipleniente en un comprender verdìdero) las mis-
mas formas del orientarse téthne, episténîe. phrónesis pueden
ser Captadas también comc
Resuita sorprendente que Heidegger inciuya entre las formas de
orientarse que pueden ser captadas como sabiduría a la prudncía.
Es cierto que (como se ha señalado en otro lugar) Io hace en un con-
texto en el que está intentando explicar por qué Aristóteles, en diá-
logo con Platón, sostiene que la prudencia es sabiduría. Sea conio
fuere io que interesa ahora es destacar io que se acaba de recoger:
que Heidegger entiende que Ia phrónesis n) es sino una Lie las for-
mas de orientarse dei Dasein humano; una de las posibles formas de
desvelamiento. Junto a ellas existen otras que no pueden ser igno-
radas ni anuladas. Tal es el caso,, por ejemplo, de la téchie y de su
activi dad p ro p Ia , la p o íes is.
Lo que hace que una orientación de entre las posibles se perfile
como prudencia es que Io que se va a gestionar, a procurar, sea para
el uso propio. Así lo afirma Heidegger explícitamente: si «se dirige
a un praktón, que se va a gestionar para ei uso propio, utô, para
uno Pnisnio, ese orientarse es phróncss en sentido amplio, como es
propio de OS ZQa:'>3'. Y adeniás añade; «que io descubierto en una
orientación ta es la poíesis de una práxis o no, no bac al caso»34.
Es decir, Io determinante para que ei orientarse se constituya
como prudencia es que lo que se procura sea para el uso propio;
para uno niismo. Esto es, que la finalidad no quede fuera. E.n defi
nitiva, c]ue sea Wòrunu'ilien. Por eso Heidegger sostiene cori Ans-
tóteles que existe un orientarse que es phrónesis en sentido amplio
y que se pede predicar también de los animales. Pero es que, ade
más, hay que subrayar lo que ei autor dei Sofista dice a continua-
ción: no es relevante que lo descubierto en la orientación que es
propia de la pbrónesis sea o no la polesis de una prâxLc. Lo definiti-
vo es lo que se acaba de decir: que lo procurado sea para sí mismo.
Q ue lo demás resulte secundario confirma que no reclama la radical
32, Heidegger, 1993b, GA 19! 12.9. Las cursivas sûri dei editor,
Ibid., 129.
Ibid., 129.
158
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NTERPETACLÓN DEL MOV(MIENTO
separación entre prâxis y polesis a la que nos estarnos refiriendo. Es
fliS) parece que el procurar está indiscerniblemente unido a la prâ-
xis; que toda prâxis conlieva uti procurar y que éste es de algún
inodo transitivo.
Todo esto contribuye a aclarar la afirmación heideggeriana se-
gúti la cual existe una pluralidad de forns de cumplirnentación del
procurar. Por el momento las podemos dividir en dos: aquéllas en
las que lo procurado es para uno mismo y aquéllas en que no lo es
Esto es lo que marca la diferencia entre polesis y prâxis. No el que
se dé o no la relación dei procurar que, por cierto, es siempre una
relación con el mundo puesto que el Dasein es ser en el mundo.
También en la posibilidad de la existencia auténtica, Por eso
degger descríhe lo prâkton, c'ue es el objeto de la phrónesís, como el
hacia qué de un procurar (Worauf eines Besorge;15) (IN, 36); y afir-
ma, adeniás, como se ha recordado pocas líneas atrás, que a phró-
nesis «proporciona al ente en el carácter de Io que se ha de procu-
rar» (IN 36).
Todas las precisiones que se han hecho hasta ahora quieren po-
mier de manifiesto la particular vincuiac3n que se da en rl pensa-
rrtiento de Martin Heidegger entre pthxi y poíeis. Hasta este mo-
mento nos hemos limitado a lo dicho en el Informe Natorp y en el
Sofista. No obstante, y teniendo en cuenta que en el manuscrito de
1922 su autor no había desarrollado de modo definitivo las catego-
rías de Sorge y Besorgen, puede resultar útil atender a otros cursos
pertenecientes a los años inmediatamente posteriores. Como se verá,
lo dicho en ellos no modifica de manera Sustancial la interpretación
qe se ha sostenido basta ahora.
En el curso de 1923, Ontologie. Hernwneutik der Faktizität,
Heidegger afirma explícitamente que el modo auténtico del ser en
e] mundo es ei cuidar (Sorgen) en ei sentido de producir, reahzar, to-
mar posesión de, irnpedir, evitar una pérdida, etc.33. De modo que
ei auténtico ser en e] mundo supone una relación poiética con él.
lvlás adelante, en el semestre Logik. Die Frage nwh der \3htheit,
Heidegger dice que todo nanejo en general, toda forma de reJa-
cìón cori las cosas dei m]ndo entornO es un trato que procura (be-
sorgenden U'ngang). Y, continúa explicando, en el lenguaje cotidiano
procrar (Besorgen) significa realizar algo, terminar algo y también
conseguir algo para uno mismo. Contiene, además, el sentido de
preocupación. Pues bien, el sentido filosófico que el autor de Ser y
Cf Heidegger. i98, GA 63, 102.
159
 HERMENÉUTICA DE LA VIDA HUMANA
tieinpû atribuye al procurar (Besorgen) incluiría t()dOS esos significa-
dos que están mezclados entre sí. Significados que, para lo que LIOS
interesa, muestran bien a las claras su carácter.
En ese flhLSfl(.) curso de 1925, ' para mostrar el sentido funda-
mental dei Besorgen, Heidegger acude a un ejemplo con el que quie-
re plasmar la relación práctica (en sentido amplio) dei Dasein con el
mundo entorno. Se trata del profesor que utiliza la tiza para escribir
Cn la pizarra y asf lograr que su explicación resulte más clara, más
accesible, etc. ls cierto, aclra Heidegger, que el profesor se procura
(besorgt) la tiza en el sentido más elemental de término, pero también
lo es que su acción se enrnarca dentro de un contexto de comporta
miento que precede y envuelve al puro usar la tiza o hacerse con
ella. En ese contexto el profesor cumple su tarea y ésta constituye
una posibilidad de ser de SL! mismo y propio Dasein. Es más, esa po
sibilidad es su mismo Dasein36. Esto es, el proci.ra r una cosa dei
mundo entorno se sitúa de lleno en e] ámbito dcl ser auténtico con
relación al inundo.
'Y:i se ha dicho: puesto que el Dasein es en cl mundo y su ser et
el inundo es tan originario como el cuida do (Sorge), a su misma es
tructura le pertenece de igual modo el proctrar (Besorgen). Es decir,
a la relación práxica del Da.seìn pertenece también esencialniente la
relación poiética. Además, y en este mismo orden de cuestiones,
Heidegger añade que el Dasein es CO1 otros de ¡nodo que a esa mis-
ma estructura de la Sorge pertenece también la soìiitud (Fñrsorgen).
E.n resumidas cuentas, el modo fundamental de ser del Dasein es que
cIl su ser le va su mismo ser. Un modo de ser que es concebido como
Sorge y que es tan originario como el procurar (porque d Dasein es
esencialmente ser en el mundo) y como la solicitud (porque ei Da-
sein es de forma ìgualmente originaria con otros)37.
Después de todo 10 dicho hasta ahora Martin Heidegger puede
concluir que el cuidado comprende dentro de sí una pluralidad de
fenómenos. Puesto que en el Dczsefr el ser en el nu.øzdo, el ser con
OtrOs y el ser respecto de sí misi zo (w sich, sich selbst) son igual-
mente constitutivos, e1 sentido de ser de esos comportamientos es
tanibìén constitutivo del mismo niodo. Por tanto Sorge Besorgen y
Fírsorge son igualmente originarios y constituyen entre sí, además,
u.na unidad. Unidad que (recordando Críticamente la idea kantiana
de yo trascendental) es un modo de ser del Dasein.
36. Cf. Heidegger, 1976a GA 21, 21722O.
37 Cf Ibid., 22.1-225.
160
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INTERPRETACÖN rEL MOVIÑIENTO
A Heidegger le interesa llamar la atención sobre la importancia
de captar la unidad de todos estos fenómenos; una unidad que de
ningún modo puede asernejarse a la de un polo de todas las repre
sentaciones, a un cierto vo trascendental o eogito3S. Por eso en Lo-
gik. Die Frage nach der Wahrheit su autor quiere otorgar un único
nombre a ese fenómeno unitario y plural que es el cuidado. Ese
nonThre es, cuidado solícito que procura (Besorgend-Fürsorgei'z.de Soi--
ge). I-lay que señalar además, puesto que resulta relevante para el
objetivo que nos hemos propuesto, que Heidegger insiste explícita-
niente en que en ese procurar y en esa solicitud lo que está en juego
es el mìsrno ser que ejerce e1 cuidado39. Algo que no deja lugar a du-
das: lo que está en juego es e] mismo y propio Dasein.
Todo esto basta para mostrar la indisociable unidad existente
entre prâxis y pofesis. La primera tiene que ver con la preocupadón
dei Dasein por su propia existencia; la segunda, con la vinculación
efectiva de ese mismo Dasein. con el mundo en el que ya es. Que la
prcìxis tiene que ver con el Dasein propio es algo que (corno ya se ha
rjStO fl el capítulo dedicado a sus interpretaciones de La Etica a N-
cóniaco) Heidegger defiende explícitamente. Allí recordábamos que
lo que la prudencia custodia en la verdad es la vida humana en cuan-
to que se relaciona consigo misma; en cuanto que sii obrar es actuar
sobre sí misma. De este modo, lo custodiado por la prudencia es el
hacia qué dei trato de la \Tda humana consigo misma y e cómo de
ese trato en su propio ser. Un trato que, como ya se ha dicho, no es
sino la prâxis, «el actuar sobre sí mismo en el cói no de la relación no
productiva sino siempre, precisamente, de la relación propia de la
acciór»> (IN 35).
Pero, como también se ha querido mostrar, la deciskra disposi-
cioll de la yjda fáctica al trato consigo misma se da dentro de una
fáctica del procurar COn C] inundo que sale al encuentro
(IN 36). Por eso Heidegger ha dicho también que lo praktón es algo
que se ha de hacer, que se ha de procurar, y que existe, únìcamente,
conio cl hacia qué de Ja actvidad humana que procura (besorge)
Lo que esto significa es que, aunque polests y prâxis se puedan y se
deban distinguir, no se pueden encontrar disociadas eri e] Dasein
que es en el inundo.
En la primera parte del Informe Natop su autor había afirmado
que el sentido fundamental de la dinámica de la vida fáctica es el cui-
3g. Cf. Ibid., 226-227.
39. ¡bid., 225-226.
161
 HERMENÉUTICA D LA VIDA HUNIANA
dado, y había especificado que se trata de «e! cuidado dei salir ade-
lante, de la profesión, del placer, dei no-ser-molestado, dei no pere-
Cer, dei estar-familiarizado-con, dei saber-acerca-de, dei asegurar la
vida en sus intenciones últimas» (IN 6-ï). Había dicho además y a
renglón seguido que «la movilidad dei procurar muestra una piura-
lidad de formas de la realización y del estar referido ai cori qué del
trato: ei trabajar en, ei dejar listo, el producir desde, ei asegurar me
diante, ei hacer uso de, e] utilizar para, [...]» (IN 6-7). Así pues, to-
rnados en su especificidad, tanto & cuidado cuanto ei procurar mues-
tran en todas estas manifestaciones su vinculación con la polesis; más
aún, ponen de relieve que ei Dcsein fáctico es así en ei mundo.
En definitiva, que el objeto de la prâxis sea el mismo Dasein no
signifka que éste haya de abandonar su reiación productiva cori ei
mundo entorno para habérselas consigo mismo o, dicho negativa-
mente, para no perderse en el mundo. Esto confirma io que ya se
había dicho: lo que determina la autentìcidad o inautenticidad dei
Dasein es que, siempre desde esa estructura práxìco-poiética que le
constìtuye, se pierda o no en el mundo; que su vida se resuelva o
bien en lo impersonal o bien en la existencia como su posibilidad
más propia.
Algo que sucede por ia tendencia a b caída (IN 8). Una renden-
cia fundamental, arraigada en la misma vida, que lleva ai Dasein a
abandonarse en el mundo y a desaparecer en éi, a dejarse poseer por
él. Porque el cuidado se dirige intencionalmente ai mundo existe la
posibiiidad de que se acabe perdiendo en él. En cualquier caso io se
puede olvidar que esta tendencia es constitutiva de la facticidad; que
es siguiendo su tendencia a ia caída corno la vida se hace cada vez
más y más extraña a sí misma (IN 11). Ahora bien, ei movimiento
contrario, que es preocupaciófl (Bekü, nmerug) por la propia vida,
es e! modo en que se realiza e! ser auténtico de la vida. Ese ser pro
pio que es accesibie para sí mismo en la vida fáctica es lo que Hei-
degger describe como existencia (IN 13). Una existencia que, con
secuenternente, no se identifica con la vida fáctica.
Para evitar malos entendidos Heidegger advierte que ei movi-
miento Contrario (Gegenbewegwng) a la tendencia a la caída no debe
ser caracterizado como huida dei mundo. Esto signficarfa que la
vida no se habría tomado en su carácter existencial y que lo que se
pretendería no sería otra cosa que crear un nuevo mundo de seguri-
dades. Tampoco se puede entender que la preocupación de la vida
por su existencia se realice por el camino de la reflexión soiipsista
( IN 14) o, lo que es lo mismo, por ei abandono de toda reiadón
162
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INTERPRETACIÓN DEL MÖVINIIENIO
efective, practica en d sentido de poiética, con ei mundo. Por el con
trario,, la preocupación que la vida fáctica experimenca por su exis-
tencia «sólo es tal [entendida] corno el nioviniìento contrario al de
la tendencia a la caída de la vida; esto es, se da precisamente en su
dinámica concreta del trato y dei procurar» (IN 14).
Dicho de otro modo, la existencia auténtica ni reclama n se fun-
da sobre un supuesto abandono de la píesis de modo que el Dasein
561E) se ocupara con la präxis por ser aquel tipo de actividad exclu-
Sivanlente específico dei Dasein. Algo que, es preciso observarlo, re-
conduciría la posición heideggeriana al criticado terreno de Aristá-
te les.
Estas últimas reflexiones se han encaminado a definir la con-
cepción heideggeriana de la prâxis y su reiación y diferencia con la
poíesis. En definitiva, con el misnio propósito con el que anterior-
mente se ha querido perfilar la índole específica de la actividad fun-
damental de la vida humana frente a enéigeia y kinesis. Pues bien,
dicha actividad queda definida como una peculiar prâxis, puesto que
a elia pertenece la temporaiidad, cri la que el Dasein actúa sobre sí
mismo manteniendo una relación no productiva respecto de sí. No
obstante, a] ser en el mundo se mantiene en la relación propia de]
cuidado y del procurar con ese mundo entc)rno. Lo decisivo es que
se ocupe de su misno ser de modo que logre la posibilidad que cons-
tituy la existencia para la vida fáctica.
'Ï en la primera parte del Inforine Natorp, dedicada a la indica-
cíón dc la situación hermenutìca, Heidegger se ha referido a Ia
existencia como posibilidad de la facticidad. En la segunda, que gira
entorno a las interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles, se
centra en la prudencia para descubrir que ella desvela la vida en su
específico carácter de ser. Esto es, para descubrir en ia prudencia la
condici6n de posibilidad de la existencia auténtica. Algo que, es ii-
cesario decirlo ahora, pone de relieve la profunda unidad de ra pro-
hLemática planteada per Heidegger en su manuscrito de 1922.
Pero, como es bien sabido, ei objetivo último de todos løS es-
fuerzos heideggerianos no es nunca el mismo Dasein sino el ser y su
sentido. Lo que nmestra el Infor7ne Natmp es hasta qué punto la
comprensión de ambos se implica mutuamente. Entre las formas de
orientarse eu ei mundo de las que e] Dasein dispone, técnica, cien
cia y sahidurfa no constituyen sino los diferentes grados de ia rda-
dán prodactiva con el mundo entorno. La prudencia, por fuerzas
había de quedar desvinculada de ellas puesto que lo que establece
 HERMENEUTCA DE LA V]DA FtUtIANIA
precisamente es una relación de. tipo no productivo con el propio
Dasein.
1ha quedado claro que no se trata de aislarla de las restantes
formas que tiene el Dasein de oreÛtarse en el mundo porque recla
me su anulación. De lo que se trata es más biens de que el Dasein se
ocupe de su propio ser de modo que sea posible aquella experiencia
fundamental qie faltó en los çomienzos del pensamiento occidental.
Se. trata, en definitiva, de ]ograr una experiencia originaria de la vida
fáctica. Cuando ésta falta es porque el Dasein ha sucumbido al inun-
do y se ha producido aquella radicalización ontoogca de la idea de
movimiento de la que nos hemos ocupado.
En efecto, lo que constituye el prob'ema de la metafisica occi-
dental no es el moviniento dei producir sino su radicalizacióLi. De-
jando de lado el desvelamiento propio de la prudencia, Aristóteles
encuentra en el que es característico de la sabiduría la más alta po-
sbìlídad de hombre. Es esta radicalíiación lo que, a juicio de Hei-
degger, ha marcado el destino dc la filosofía occidental y lo que,
como se lia apuntado al principio, reclama su destrucción y reapro-
piación Originarias.
164
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Anexo
ESTADO ACT(JAL DE LAS PUBLICACIONES DE HEIDEGGE.R
ANTERIORE.S A 19271
Lecciones, conferencias y escritos de Heidegger publicados actuabnente
Heideggcr, M., 1J983,Aus derErfahruugdesfl enkens (Desde la experiencia
dei pensar), [i9iO-1976], GA 13, Klostermann, Frankfurt :1. M., Herr-
niai-in Heidegger (ed.)Z.
Heidegger, M., 2000, Kedei und mdere Zeugnisse eines LeLensu'eges (Dìs-
cursos y otros testímonios del camino dc una vida), [1910-19761, GA
12, Hcrrniann Heidegger (ed.).
Hcideggr, M., 1978 Frühe Sthrifteu (Escritos tempranos), [191219161,
GA -1, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (ed.). Esta publicación contic-
ne las tesis de doctorado y habilitación de Martin Heidegger: De Le!;-
re Urtei im Psico1ogisnus (L.a doctrina dei iuicio en el Psicologis-
mo) y Die Kategorien und Bedeutungsiehre des Duns Scoto (La doctrina
de las categorías y del signfcido en Duns Scoto).
Neídcgger, NI., 1976, Wegmarkcn.3, [1919-196!], GA 9 Fricdrich-Wilhelm
von Herrrnarrn (ed.). Traducción españoia Heidegger, M., 2000, Hi-
tos. Alianza, Ì1adrid, trad. Helcna Cortés y Arturo Leyte.
Heidegger, M., 1987, Zur Bestinrnung der PhilOsophie (Para la definición
de filosoffa),, [i9i9. GA 56-57, Bernd HtimbücheI (ed.). Comprende:
1) Die Idee der Philosophie und das 'TcItanschuunsprob1cni» (La idea
de la filosofia y ei problema de las concepciones dcl niundo), [Semes-
'l .En este Anexo e criterio crono1gico seguido es el dc 1a obras, crscs y corde-
rencias d 1arLi Heidegger y no ci de las lechas de puh1icción.
2. La Ge;antausgabe corre a cargo de Ja cditoria Klosteimann, CLI Fraiikfurt am
NLip,. De ahora en ade1anr Ja abreviatura GA servirá para indicar que se trata de unti
blicacióri pertcnecieIÌre dicha e.diLión; a COIÌtiIiiación se scña1ar eJ número del volumen
dc que e trate.
3* Cuando hay ut traduccLôn espafol no es precisr poncr la (raducción d1 tini-
lo entre paréntCS, corno se hace en las casos eri qte ésta no cxisLe.
165
 ESTADO ACTUAL DE LAS PUBLICACIONES DE HELIDEGGER ANTERIORES A 1927
HERMENEUTICA D LA VIDA HUNIANA

Heidegger, M., 19 8 8 , Ontologie. Hermeneutik der Faktizit&t, SS 192311, GA

tre dc crncrgencia de guerra de 19191. 2) «Phnorncno1ogie und trans- 63, Käte Bröcker-Oitrnanns (ed.). Traducción española: Heidegger, hi.,
zeridentale Wertphilasophie» (Fenomcnologfa y fi I osofla transceìd entai 1999, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Alianza, v1adrid, trad.
de los valores), [SS 1919], 3) «Uber das 'esen der Uníversìthr und des
akademischen Scidiums» (Acerca de la esencia de Li universidad y dc los y glosario de Jaime Asp junza.
Heidegger, M. 1994 Einführung ii the Pbänon7enoiogísche Forschung (In-
estudios académicos), [SS 1919, Anexo]. troducción a la investigacíón feiiomenoIógica), [WS 1923-i924] GA
Heidegger M., 1992, Grundprob/eme der lbmomenoiogie (Problemas fun- 17 Friedrich-Wilhelm von Herrmann (ed.).
damentales de ki fenomenología), [WS 1919-1920], GA 58, Hans Hei-
Heidegger, Ì.I., Gundbegriffe der aritotelísci,en Philosophie (Conceptos
minh Gander (cd.). fundamentales de la filosofía aristotélica), [SS 1924], GA 18 Mark Mi-
Heidegger, M., I 973, «Anmerkungen zu Karl Jaspers Pc-ycho1ogie der V«el
chaiski (ed.).
tanschauungen>', [1919-1921], en Heidegger, 1976, pp. 1-44. También
Heidegger, M., «Der Begriff der Zeit», [VIT, 1924), Tübingen, Niemeyer
en Saner, H. (ed.), KarlJaspers in der Dískussítn, Ìvlünchen, Pìper, pp.
1989, Hartmut Tietjen (ed.). Conferencias pronunciadas ante la Socie-
70-100. Traducción española: Heidegger, I., 2000, «Anotaciones a la dad de Teólogos de Niarhurgo; todavía han sido publicadas en la GA;
psicología dc las concepciones de! mundo de Karl Jaspers (i9i9 la edición corre a cargo dc Friedrich-Wilhelm von Herrmann y consti-
1921)», pp. 15-47. tuirá el voi. 64. Traducción española: Heidegger, ?vi., 1999, 22000, EI
Hideggcr, M.. I 993, Phäu»nenoiogie der Anschauung und des Ausdrucks.
co7u1epto del tiempo, Trotta, Madrid, prólogo, nota sobre la edición,
Theorie der philosophischen Begriffsbilduzg (Fenomenología de la in-
tuición y dc la cxprcsión. Teoría de la formación filosófica de los con-
trad. y notas dc Raúl Gabs y Jesús Adrián Escudero. Traducción in-
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rck;ción ni: exh.utiva que abarca el penodo de dempo comprendido entie 1915 y 1967.

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