NICOLÁS DE CUSA

DE DOCTA IGNORANTIA
Capítulo 1. De qué modo saber es ignorar.
Nicolás ya no se pregunta por Dios, ni por el mundo, sino por el conocimiento.
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Existe un apetito natural: el hecho de dirigirse a un fin que les es propio y es su propia perfección. En el caso del
Intelecto, su fin es la verdad.
Definición de conocimiento: “toda investigación consiste en la proporción comparativa, sea esta fácil o
difícil; por ello lo infinito, en cuanto infinito, es desconocido.”, 3.
“el número incluye todas las cosas susceptibles de ser proporcionadas. Por consiguiente, número no es el que
realiza la proporción únicamente en la cantidad, sino en todas las cosas que, de algún modo, puedan convenir
y diferir substancial y accidentalmente.”, 3.
“la precisión de la combinación en las cosas corporales y la adaptación congruente de lo conocido a lo
desconocido supera a la razón humana, hasta el punto de que a Sócrates le parecía que no sabía nada, a no
ser que ignoraba.”, 4.
“para que el apetito en nosotros no sea en vano, deseamos saber que ignoramos. Si pudiéramos acceder a esto
plenamente, accederíamos a la docta ignorancia.”, 4.
Capítulo 2. Declaración preliminar de lo que sigue.
Lo máximo no es la cumbre de una serie, sino que es la totalidad. No tiene un sentido cuantitativo. Los opuestos en lo
absoluto se piensan en coincidencia [lo máximo y lo minimo]. Lo absoluto [o desvinculado] no tiene oposición.
A diferencia de Aristoteles, quien entendía que el acto perfeccionaba a la potencia, para Nicolás, la prioridad
ontológica se halla en la absoluta posibilidad de ser, del cual procede el acto. En Dios, lo único que está actualizado es
la posibilidad de ser.
La unidad de Dios es coincidencia de opuestos, que reúne todo, también, complicatio. El máximo contracto o universo,
es despliegue de Dios o explicatio dei. Es, a su vez, unidad de la pluralidad, en acto. También, es ámbito de oposición.
Lo máximo contracto procede de lo máximo absoluto y se da en él. El universo es privativo porque está determinado,
también es infinito porque no tiene nada en acto que lo limite.
“Pues llamo «máximo» a esto que nada mayor puede existir. La abundancia, por cierto, conviene a lo uno.
Coincide así la maximidad con la unidad, la cual es entidad. Por lo que si tal unidad está universalmente
desvinculada de todo respecto y de toda contracción, es manifiesto que nada se le opone, puesto que es la
maximidad absoluta. Así, lo máximo es lo uno absoluto, que es todas las cosas y en el que todas las cosas están,
porque es lo máximo. Y porque nada se le opone, con él coincide simultáneamente lo mínimo; por lo cual
también está en todas las cosas. Y porque es absoluto, entonces es en acto todo ser posible; no se contrae
en nada de las cosas; de él todas las cosas provienen.”, 5.
“del mismo modo en que la maximidad absoluta es la entidad absoluta, por la cual todas las cosas son aquello
que son, así también de ella proviene la unidad universal del ser, que es llamada «máximo que proviene de lo
absoluto»; y de ahí que exista de manera contraída como universo, cuya unidad por cierto está contraída en
la pluralidad, sin la cual no puede existir. Porque este máximo, por cierto, en su propia unidad universal
abraza todas las cosas, de modo que todas las cosas, que provienen de lo absoluto, son en él y él es en todas
las cosas. No tiene sin embargo subsistencia fuera de la pluralidad en la cual es, porque no existe sin la
contracción, de la cual no se puede desvincular. De este máximo –esto es, del universo- agregaré unas pocas
cosas en el segundo libro.”, 6.
“el universo no tiene subsistencia sino de manera contraída en la pluralidad, buscaremos en los mismos
muchos lo uno máximo en el cual el universo subsiste máxima y perfectísimamente en acto, como en su meta.”,
7.
“Conviene, sin embargo, que el que quiere alcanzar el sentido eleve el intelecto por encima de la fuerza de las
palabras antes que insistir en las propiedades de los términos, los cuales no pueden adaptarse a tan grandes
misterios intelectuales.”, 8.
Capítulo 3. Que la verdad precisa es incomprensible
El intelecto tiene la capacidad de captar la coincidencia de opuestos.
El polígono está inscripto en el círculo, esto es, ningún conocimiento se da por fuera de la verdad.
 “dada cualquier cosa que no sea lo máximo mismo en tanto tal, es evidente que puede darse una mayor. Y
puesto que encontramos igualdad gradual (en cuanto a que una cosa es más igual a una que a otra según la
conveniencia y la diferencia de género, de especie, de lugar, de influencia, de tiempo, entre otros similares)
es evidente que no pueden encontrarse dos o más cosas tan similares e iguales que no puedan ser
infinitamente más similares todavía. De ahí que la medida y lo medido, por más iguales que sean, siempre
permanecerán diferentes.”, 9.
“el intelecto, que no es la verdad, nunca puede comprender con precisión la verdad al punto que esta no pueda |2
ser comprendida con infinita mayor precisión. Se comporta así respecto de la verdad como el polígono
respecto del círculo, que cuantos más ángulos inscribe en su interior, tanto más semejante al círculo se vuelve,
pero nunca resulta igual a él (aun si los ángulos se multiplicaran infinitamente) a no ser que se resuelva en la
identidad con el círculo. “, 10
Capítulo 11. Que la matemática nos ayuda muchísimo en la aprehensión de los diversos asuntos divinos.
Sobre los números como símbolos más convenientes para inteligir las cosas divinas, son creaciones propiamente
humanas, son estables e inmateriales, y conocemos plenamente su esencia.
“que las cosas espirituales (en sí mismas inalcanzables para nosotros) se investigan simbólicamente, tiene su
origen en aquello que fue dicho antes: que todas las cosas guardan entre sí cierta proporción recíproca
(aunque oculta e incomprensible para nosotros), siendo que a partir de todas las cosas surge un único
universo y todo es, en lo uno máximo, ese mismo uno.”, 30.
“todo lo sensible está en cierta inestabilidad continua, porque en ello abunda la potencialidad de la materia.
Y cuando consideramos las cosas, vemos que las más abstractas son firmísimas y sumamente ciertas para
nosotros, como lo son las mismas matemáticas. Boecio, ilustradísimo entre los romanos, afirmó que nadie que
carezca completamente de la práctica matemática puede alcanzar el conocimiento de lo divino.”, 31.
“dado que el camino para acceder a las cosas divinas no se nos muestra sino por medio de símbolos, podemos
utilizar más convenientemente los signos matemáticos por su incorruptible certeza.”, 31.
Capítulo 12. De qué modo deben ser utilizados los signos matemáticos para nuestro objetivo
Pico Estrada: El camino que allí propone es un recorrido en tres pasos que parte del símbolo matemático para
trascender sus aspectos imaginativos y racionales y llegar a la concepción puramente intelectual de lo infinito
absoluto. En primer lugar, indica Nicolás, hay que considerar las figuras matemáticas finitas con sus propiedades y
razones: el triángulo, por ejemplo, es una figura formada por tres lados. Esta es una definición que, además de ser
comprensible independientemente de toda experiencia sensible, es representable. La mente humana se mantiene por
tanto en el plano sensorio-imaginativo. En un segundo paso, la mente deberá transferir las razones y propiedades de
la figura geométrica a esta misma figura concebida como infinita. Podemos advertir que aquí la mente se encuentra
con una contradicción: la de concebir una figura infinita. El triángulo infinito no sólo no es imaginable, sino que
trasciende además la definición racional. En él, en efecto, los tres lados devienen línea infinita con lo cual, aunque
sigue siendo triángulo, su descripción no responde a la definición de esta figura geométrica. Esta concepción de
infinito, sin embargo, sigue estando ligada a una figura (en el ejemplo, la de triángulo). En un tercer momento, por
tanto, deberá ser trasladada a otro plano (transumere): el de lo infinito simple, que está por completo desvinculado
de toda figura.
La transumptio o traslación que el procedimiento requiere no es una comparación. En sí mismo, el símbolo no tiene
algo en común con lo simbolizado, ya que los signos matemáticos guardan todavía una relación con la materia (en
caso contrario no podrían ser imaginados).30 Por lo tanto, toda matemática es finita. Para especular acerca de lo
infinito, para realizar la transumptio, es necesario saltar por encima (transilire) de la simple similitud o comparación.
Proceder según el modo transumptivo es «trasladar un elemento de un plano a otro que no le corresponde». El primer
paso fue considerar la definición de triángulo desde el punto de vista de la razón, dimensión cognoscitiva todavía
ligada al principio de no contradicción. El segundo fue trascender los límites de la razón contemplando
intelectualmente la noción de triángulo infinito, que supera los contrarios. El tercer paso, la transumptio, supone saltar
del plano del infinito matemático al de lo infinito absoluto. No consiste, por cierto, en comparar uno con otro, porque
entre ellos sigue no habiendo proporción alguna. El procedimiento simbólico que propone Nicolás no salva la distancia
que existe entre principio y principiado. Lo que la mente finita conoce es siempre ella misma y su propio proceder.
Eso sí: entendidos estos como espejo y como enigma del ejemplar del cual proceden.

Método:
“Pues ya que todo lo matemático es finito (y si así no fuese no podría ser imaginado), si quisiéramos usar lo
finito como símbolo para ascender a lo máximo en tanto tal, será necesario primero considerar las figuras
matemáticas finitas con sus accidentes y sus esencias; transferir además de manera correspondiente
esas esencias a las figuras infinitas; en tercer lugar, después de esto, es necesario trasladar esas mismas
 razones de las figuras infinitas a otro plano más elevado: a lo infinito simple, desvinculadísimo de
cualquier figura. Y entonces a nuestra ignorancia se le enseñará, de manera incomprensible, el modo en que
nosotros, que nos afanamos en el enigma, debemos juzgar, más recta y verdaderamente, acerca de lo
altísimo.”, 33.

DE MENTE |3
Capítulo 4. Cómo nuestra mente no es el despliegue sino la imagen de la eterna implicación; además, las cosas
posteriores a la mente no son imagen. Y cómo nuestra mente carece de nociones, aunque tenga un juicio concreado y
por qué le es necesario el cuerpo.
La persona puede explicitar la verdad porque es imagen de Dios. Así como hay una complicatio absoluta, que es Dios,
donde están todas las cosas implicadas, hay una complicatio mentis, todo está complicado en la mente humana.
“imagen es una cosa y despliegue, otra. La igualdad, por ejemplo, es imagen de la unidad. De la unidad, en
efecto, surge la igualdad una vez; de donde la imagen de la unidad es la igualdad. El despliegue de la unidad,
entonces, no es la igualdad, sino la pluralidad. Por consiguiente, la igualdad es la imagen (y no el despliegue)
de la unidad de la implicación.”, 74.
“la mente [es] la imagen simplícisima de la mente divina.”, 74.
“Dios es la implicación de las implicaciones, del mismo modo la mente, que es imagen de Dios, es imagen de
la implicación de las implicaciones.”, 74
“Después de las imágenes están las pluralidades de cosas, que son despliegue de la divina implicación, así
como el número es despliegue de la unidad”, 74.
La mente “a causa de la fuerza asimilativa de la implicación de la unidad, tiene la potencia por la cual puede
asimilarse a toda multitud”, 75.
“Y, por ser imagen de la absoluta implicación (la cual es la mente infinita), tiene la fuerza con la cual se puede
asimilar a todo despliegue.” 75.
Capítulo 5. Cómo la mente es una substancia viva y creada en el cuerpo, y acerca del modo cómo [está]; y si hay razón
en las bestias; y cómo la mente viva es la descripción de la eterna sabiduría.
“la mente es la forma substancial o fuerza que implica todo a su propio modo: implica una fuerza animadora
(por la cual anima el cuerpo, vivificándolo con la vida vegetativa y sensitiva), una fuerza raciocinadora, una
intelectual y una intelectible.”
“la mente es una semilla divina que en su fuerza implica nocionalmente los ejemplares de todas las cosas, es
puesta por Dios (de quien tiene esa fuerza, ya que recibió su ser de Él) en tierra conveniente, donde pueda
producir sus frutos y, desde sí, desplegar nocionalmente la totalidad de las cosas. De otro modo, esta fuerza
seminal dada sería vacía, si no le hubiese sido dada la oportunidad de prorrumpir en acto.”, 81.
“Pues sabes que por su propia naturaleza la vista no discierne sino que siente en el globo ocular, de cierta
manera confusa, un obstáculo que se le aparece dentro de la esfera de su movimiento, a saber, el ojo; este
obstáculo es generado en el ojo por la multiplicación de las especies del objeto.
De ahí que cuando en el ojo hay vista sin discernimiento (como en los infantes, donde no existe uso del
discernimiento), en ese caso, entonces, la mente adviene al alma sensible como discernimiento de la vista y
por medio de aquel ésta discierne entre los colores.
Y así como este discernimiento visual se encuentra en las bestias animadas más completas (por ejemplo los
perros, que reconocen al amo por la vista) y es dado por Dios a la vista como compleción y forma de la vista,
así también le ha sido dada a la naturaleza humana, más allá de ese discernimiento que se encuentra en las
bestias, una fuerza más elevada, que es al discernimiento animal lo que éste a la fuerza sensible, de modo que
la mente sea la forma y compleción del discernimiento animal.”, 82.
En los animales hay un discurso que discierne, pero “su discurso, porque carece de forma (a saber, de intelecto
o mente), es confuso, pues carece de juicio y de conocimiento.”, 83.
“Ya he dicho que así como la vista ve pero no sabe qué ve sin el discernimiento, que la informa, ilumina y
perfecciona, así también la razón silogiza y sin la mente no sabe qué silogiza, sino que la mente informa,
ilumina y perfecciona el raciocinio para que conozca lo que silogiza.”, 84.
“¿De dónde tiene la mente este juicio, puesto que parece hacer juicios acerca de todas las cosas? Lo tiene a
partir del hecho de que es imagen del ejemplar de todas las cosas. Pues Dios es el ejemplar de todas las cosas.
 De ahí que, dado que el ejemplar de todas las cosas resplandece en la mente como la verdad en su imagen, la
mente tiene en sí aquello hacia lo que mira y según lo cual hace juicios acerca de las cosas externas”, 85.

D´Amico. Nicolás de Cusa (extraído de Nicolás de Cusa en la lectura de H.-G. Gadamer)

Para Nicolás de Cusa, a diferencia del resto de las creaturas que son explicatio dei, la humana mens es imago dei. Esta
afirmación debe ser entendida junto con otras acerca de la Mens para ver hasta qué punto este tradicional tópico |4
cristiano cobra en la filosofía cusana un sentido nuevo y radical. El hecho de ser imagen implica para Nicolás de Cusa
ser una viva substantia cuya acción consiste en mensurar. Con todo, el término de “substantia” no debe confundirnos:
no se trata de una forma substancial, tal como se sostiene en el aristotelismo escolástico, sino de una substancia
viviente cuyo ser es su mismo obrar. Esta des-substancialización de la mente supone que no es un sustrato, principio
de sus operaciones, sino que no es otra cosa que su operar mismo. La des-sustancialización de la mente humana se
corresponde con la des-sustancialización de la mente divina: Dios no es un ser que entiende, sino que, siguiendo la
línea de algunos maestros albertistas de Colonia y, en especial, a Meister Eckhart, el Cusano sostiene la preeminencia
del principio intelectual sobre el de ser: Dios no entiende porque es sino que es porque entiende y su entender es
crear. La humana mens es imagen de la divina mens y es, por lo mismo, un entender creador. Pero en tanto el entender
divino es fuerza entitativa (vis entificativa) el entender humano al re-crear el mundo nocionalmente es fuerza
asimilativa (vis assimilativa).


Esta doctrina desarrollada por Nicolás de Cusa en el diálogo Idiota. De mente de 1450 supone una doctrina de la
Verdad expuesta por él en obras anteriores, fundamentalmente en De docta ignorantia y De coniecturis. La
desproporción entre lo finito y lo infinito deja al hombre ante la evidencia de la incognoscibilidad de lo absoluto. La
docta ignorancia plantea no sólo ignorancia acerca de la verdad infinita sino también ignorancia respecto de la
precisión o verdad de las cosas. No sólo Dios sino también el mundo en su verdad resultan inaccesibles para el
hombre. Ante la desmesura de la verdad, el hombre sólo se vuelve dueño de aquello que tiene su fuente en sí mismo,
aquello que se explicita a partir de su propio espíritu o mens: las conjeturas. La conjetura es la creación humana para
acceder a la verdad en cuanto le es posible, vale decir, no en sí misma sino en la alteridad. Las conjeturas que
encuentran su origen en la mens constituyen el universo simbólico del cual el hombre es amo y señor. Las conjeturas
abren el camino de la mensura, del número, de la experiencia y del peso, la mente mide pero en esa medición no
alcanza la esencia inmensurable de las cosas sólo construye relaciones de reconocimiento entre lo finito entre sí,
intentando aproximarse a la esencia infinita, sin lograrlo jamás.
El tema de la incognoscibilidad de las formas que plantea Platón en el Parménides inaugura la perspectiva de todo el
neoplatonismo, tardo-antiguo y medieval, Nicolás de Cusa retoma el tema de la incognoscibilidad pero ahora instando
al hombre a realizar su propio discurso.


Ahora bien, desde los pensadores de la Patrística se ha diferenciado la palabra humana externa (vox) y la palabra
interna (verbum cordis o verbum intellectus) que es espejo e imagen de la palabra divina. El propio Agustín tiene en
cuenta la diversidad de lenguas o voces en relación con la unidad del verbo interior. Así, la concepción de las personas
de la Trinidad como un despliegue de la unidad divina que engendra su propio Verbo, resignifica el modo en que el
espíritu humano engendra también en sí mismo, su verbo propio o palabra interior. La escolástica no desconoce esta
relación entre la palabra divina y humana. Tampoco desconoce la diferencia entre la voz y palabra interior, sin
embargo, no le preocupa en su análisis la diversidad de lenguas pues más bien considera que la palabra pronunciada
es la coronación de un proceso interior: la palabra interior nace para ser dicha. Acudiendo a las nociones aristotélicas
de acto y potencia, se entiende que la palabra humana es potencial, formable. Cuando el proceso del pensar se pone
en marcha la palabra se completa, se forma, primero en el pensamiento como una presencia allí de la cosa misma, es
un reflejo de la cosa. La palabra expresada es así el fruto de un trabajo del intelecto humano por reflejar a la cosa. He
aquí algo significativo a señalar: la palabra no refleja o explicita el propio espíritu humano sino la cosa a la que se
refiere. Tomás de Aquino sintetiza este pensamiento diciendo: en el conocimiento la palabra es como la luz en la que
se hace visible el color


La doctrina cusana del lenguaje natural echa sus raíces en la postulación central de La docta ignorancia: la precisión
o verdad de cada cosa resulta inalcanzable para nosotros, éste es su nombre natural inaprehensible porque esta
palabra natural es la pronunciada por Dios en el acto creador. Esto hace que la imposición del nombre arbitrario nunca
sea precisa sino sólo conveniente, conjetural. Pretende Nicolás de Cusa ofrecer una posición de conciliación entre
realistas y nominalistas en torno del problema de los universales: los términos universales son meros nombres, como
afirman los nominalistas, sin embargo, tienen un fundamento real como afirman los realistas, ese fundamento es el
nombre natural. Todas las palabras, de cualquier lengua, son despliegue del espíritu humano y, como tal conjetural,
pero en ella reluce de un modo variado el lenguaje natural. Ese lenguaje natural no es sino la esencia inalcanzable de
las cosas en las cuales reluce una única forma, la Palabra absoluta o Verbo de Dios. La imprecisión propia de las
palabras sólo puede superarse si el espíritu se eleva al infinito, al Verbum dei que resplandece en todas las cosas.

Copleston. Nicolás de Cusa.

Dios es, para Nicolás de Cusa, la coincidentia oppositorum, la síntesis de los opuestos en un ser único y absolutamente |5
infinito. Las cosas finitas son múltiples y distintas, y poseen sus diferentes naturalezas y cualidades, mientras que Dios
trasciende todas las distinciones y oposiciones que se encuentran en las criaturas. Pero Dios trasciende esas
distinciones y oposiciones reuniéndolas en Sí mismo de una manera incomprensible. La distinción de esencia y
existencia, por ejemplo, que se encuentra en todas las criaturas, no puede ser una distinción en Dios: en el infinito
actual, la esencia y la existencia coinciden y son una sola cosa. Igualmente, en las criaturas distinguimos la grandeza
y la pequeñez, y hablamos de ellas como poseedoras de atributos en grados diferentes, como siendo más o menos esto
o lo otro. Pero en Dios todas esas distinciones coinciden. Si decimos que Dios es el ser más grande (maximum),
tenemos que decir también que es el más pequeño (minimum), porque Dios no puede poseer tamaño ni ser lo que
ordinariamente llamamos "grande". En Él, maximum y minimum coinciden. Pero nosotros no podemos comprender
esa síntesis de distinciones y oposiciones. Si decimos que Dios es complicatio oppositorum et eorum coincidentia,
hemos de reconocer que no podemos tener una comprensión positiva de lo que eso significa. Llegamos a conocer una
cosa finita poniéndola en relación o comparándola con lo ya conocido; llegamos a conocer una cosa por medio de la
comparación, la semejanza, la desemejanza y la distinción. Pero Dios, que es infinito, no es semejante a ninguna cosa
finita; y aplicar a Dios predicados determinados es compararle a las cosas y ponerle en relación de semejanza con
éstas. En realidad, los predicados distintos que aplicamos a las cosas finitas coinciden en Dios de una manera que
sobrepasa nuestro conocimiento.
Está claro, pues, que Nicolás de Cusa subrayó la via negativa en nuestra aproximación intelectual a Dios. Si el proceso
de llegar a conocer o familiarizarse con una cosa supone la puesta de esa cosa antes desconocida en relación con lo ya
conocido, y si Dios no es semejante a criatura alguna, se sigue que la razón discursiva no puede penetrar la naturaleza
de Dios. Sabemos de Dios lo que no es más bien que lo que es. Así pues, en cuanto al conocimiento positivo de la
naturaleza divina, nuestras mentes están en un estado de "ignorancia". Por otra parte, esa "ignorancia" de que habla
Nicolás de Cusa no es la ignorancia del que no tiene conocimiento alguno de Dios, o no ha hecho nunca el esfuerzo de
comprender lo que Dios es. Es, desde luego, la consecuencia de la humana psicología y de las imitaciones que
necesariamente afectan a una mente finita cuando se sitúa frente a un objeto infinito que no es ningún objeto
empíricamente dado. Pero, para poseer un verdadero valor, tiene que ser aprehendida como consecuencia de esos
factores, o, en todo caso, como consecuencia de la infinitud de Dios y de la finitud de la mente humana. La "ignorancia"
en cuestión no es el resultado de la negativa a hacer un esfuerzo intelectual, o de la indiferencia religiosa; procede
del reconocimiento de la infinitud y trascendencia de Dios. Es, pues, una ignorancia "instruida", o "docta". De ahí
el título de la obra más famosa de Nicolás de Cusa, De docta ignorantia. Puede parecer inconsecuente que se subraye
la "vía negativa" y, al mismo tiempo, se afirme positivamente que Dios es la coincidentia oppositorum. Pero Nicolás no
rechazaba enteramente la "vía afirmativa". Por ejemplo, dado que Dios trasciende la esfera de los números, no puede
ser llamado “uno" en el sentido en que se llama "uno" a un ser finito, en tanto que distinto de otros seres finitos. Por
el contrario, Dios es el ser infinito y la fuente de toda multiplicidad en el mundo creado, y, como tal, Él es la unidad
infinita. Pero no podemos tener una comprensión positiva de lo que esa unidad es en sí misma. Hacemos afirmaciones
positivas acerca de Dios, y está justificado que las hagamos; pero no hay afirmación positiva acerca de la naturaleza
divina que no necesite ser cualificada por una negación. Si pensamos a Dios simplemente en términos de ideas
tomadas de las criaturas, nuestra noción de Dios es menos adecuada que el reconocimiento de que Él trasciende todos
nuestros conceptos de Él: la teología negativa es superior a la teología afirmativa o positiva. Superior a ambas es, sin
embargo, la teología “copulativa", por la que Dios es aprehendido como coincidentia oppositorum. Dios es justamente
reconocido como el Ser supremo y absolutamente máximo: no puede ser mayor de lo que es. Y, como Ser máximo, es
unidad perfecta. Pero también podemos decir de Dios que no puede ser más pequeño de lo que es. Podemos, pues,
decir que es el minimum. En realidad, es a la vez lo más grande y lo más pequeño, en una perfecta coincidentia
oppositorum. Toda teología es "circular", en el sentido de que los atributos que predicamos justamente de Dios
coinciden en la esencia divina de una manera que sobrepasa la comprensión de la mente humana. El nivel inferior del
conocimiento humano es la percepción sensible. Los sentidos, por sí mismos, simplemente afirman. Es cuando
alcanzamos el nivel de la razón (ratio) cuando hay al mismo tiempo afirmación y negación. La razón discursiva está
gobernada por el principio de contradicción, el principio de la incompatibilidad o exclusión mutua de los opuestos; y
la actividad de la razón no puede conducirnos a más que un conocimiento aproximado de Dios. De acuerdo con su
afición a las analogías matemáticas, Nicolás compara el conocimiento de Dios por la razón con un polígono inscrito en
un círculo. Por muchos que sean los lados que se añadan al polígono, éste no coincidirá con el círculo, aun cuando
pueda aproximarse cada vez más a ello. Lo que es más, también nuestro conocimiento de las criaturas es solamente
aproximado, porque su "verdad" está oculta en Dios.
En resumen, todo conocimiento por medio de la razón discursiva es aproximado, y toda ciencia es "conjetura". Esa
teoría del conocimiento fue desarrollada en el De coniecturis; y Nicolás explicó que el conocimiento natural de Dios
más. elevado posible se alcanza no por el razonamiento discursivo (ratio), sino por el entendimiento (intellectus), una
actividad superior de la mente. Mientras que la percepción sensible afirma y la razón afirma y niega, el entendimiento
niega las oposiciones de la razón. La razón afirma X y niega Y, pero el entendimiento niega X e Y, tanto disyuntivamente
como juntas, y aprehende a Dios como la coincidentia oppositorum. Pero esa aprehensión o intuición no puede ser
adecuadamente enunciada en el lenguaje, que es el instrumento de la razón y no del entendimiento. En su actividad
como entendimiento la mente utiliza el lenguaje para sugerir significados más bien que para enunciarlos; y Nicolás
emplea símbolos y analogías matemáticas con ese propósito. Por ejemplo, si un lado de un triángulo se extiende hasta
el infinito los otros dos lados coincidirán con él. Igualmente, si el diámetro de un círculo se extiende hasta el infinito |6
la circunferencia coincidirá al final con el diámetro. La línea recta infinita es así al mismo tiempo un triángulo y un
círculo. Huelga decir que Nicolás consideraba esas especulaciones matemáticas solamente como símbolos; el infinito
matemático y el ser absolutamente infinito no son la misma cosa, aunque el primero puede servir como símbolo del
segundo y ayudar al pensamiento en la teología metafísica. Las principales ideas del De docta ignorantia fueron
resumidas en los escritos que componen el Idiotae, y en el Devenatione sapientiae Nicolás reafirmó su creencia en la
idea de ignorancia "docta" o "instruida". En esa última obra reafirmó también la doctrina contenida en el De non aliud.
Dios no puede ser definido por otros términos; Él es su propia definición. Del mismo modo, Dios no es distinto de
ninguna otra cosa, puesto que Él define a todo lo demás, en el sentido de que solamente Él es la fuente y el conservador
de la existencia de todas las cosas. Nicolás reafirmó también la idea central que había desarrollado en el De possest.
"Solamente Dios es Possest, porque Él es en acto lo que puede ser". Dios es acto eterno.
Al hablar de la relación entre Dios y el mundo, Nicolás de Cusa explica que el mundo es una teofanía, una "contracción"
del ser divino. El universo es el contractum maximum que llega a la existencia mediante la emanación a partir del
absolutum maximum. Toda criatura es, por así decirlo, un Dios creado (quasi Deus creatus). Nicolás llega incluso a
decir que Dios es la esencia absoluta del mundo o universo, y que el universo es esa misma esencia en un estado de
"contracción". Similarmente, en el De coniecturis declara que decir que Dios es en el mundo es también decir que el
mundo es en Dios, y en el De visione Dei habla de Dios como invisible en Sí mismo pero visible uti creatura est. Es
innegable que enunciados de ese tipo se prestan a una interpretación panteísta; pero Nicolás pone ocasionalmente en
claro que es un error interpretarlas de esa manera. Por ejemplo, en el De coniecturis afirma que "el hombre es Dios,
pero no absolutamente, puesto que es un hombre. Es, por lo tanto, un Dios humano (humanus est igitur Deus)". Y
procede a afirmar que "el hombre es también. el mundo", y explica que el hombre es el microcosmos, o "un cierto
mundo humano". Sus enunciados son audaces, es cierto; pero al decir que el hombre es Dios, aunque no
absolutamente, no parece que quiera decir más de lo que otros escritores quisieron decir al llamar al hombre imagen
de Dios. Está claro que Nicolás de Cusa estaba profundamente convencido de que el mundo es nada aparte de Dios, y
que su relación a Dios es la de un espejo de lo divino. El mundo es la infinitas contracta y la contracta unitas. En la
explicatio dei o creación del mundo la unidad se "contrae" en pluralidad, la infinitud en finitud, la simplicidad en
composición, la eternidad en sucesión, la necesidad en posibilidad. En el plano de la creación la infinitud divina se
expresa o revela a sí misma en la multiplicidad de las cosas finitas, mientras que la eternidad divina se expresa o revela
a sí misma en la sucesión temporal. La relación de las criaturas al Creador sobrepasa nuestra comprensión; pero
Nicolás, según su costumbre, presenta frecuentemente analogías tomadas de la geometría y de la aritmética, que él
creía que hacían las cosas un poco más claras.
Pero aunque el mundo conste de cosas finitas, es, en cierto sentido, infinito. Por ejemplo, el mundo es inacabable o
indeterminado en relación al tiempo. Nicolás está de acuerdo con Platón en que el tiempo es la imagen de la eternidad,
e insiste en que, puesto que antes de la creación no había tiempo alguno, hemos de decir que el tiempo procede de la
eternidad. Y si el tiempo procede de la eternidad participa de ésta. "No creo que nadie que entienda niegue que el
mundo es eterno, aunque no sea la eternidad". "Así, el mundo es eterno porque procede de la eternidad, y no del
tiempo. Pero el nombre 'eterno' corresponde mucho más al mundo que al tiempo, puesto que la duración del mundo
no depende del tiempo. Porque si el movimiento del cielo y el tiempo, que es la medida del movimiento, cesasen, el
mundo no cesaría de existir". Nicolás distinguía, pues, entre tiempo y duración, aunque no desarrolló el tema. El
tiempo es la medida del movimiento, y es, así, el instrumento de la mente que realiza la medida, y depende de la mente.
Si el movimiento desapareciese, no habría tiempo; pero todavía habría duración. La duración sucesiva es la copia o
imagen de la duración absoluta que es la eternidad. Solamente. podemos concebir la eternidad como una duración
inacabable. La duración del mundo es, pues, la imagen de la eternidad divina, y puede ser llamada en algún sentido
"infinita". Es ésa una curiosa línea de argumentación, y no es fácil ver cuál es su significado preciso; pero puede
presumirse que Nicolás quería decir, al menos en parte, que la duración del mundo es potencialmente inacabable. No
es la absoluta eternidad de Dios, pero no tiene por sí misma unos límites necesarios.
La idea de una jerarquía de niveles de la realidad, a partir de la materia, y pasando por los organismos, animales y
hombres, hasta los espíritus puros, fue una importante característica tanto del aristotelismo como de la tradición
platónica. Pero Nicolás de Cusa, aun conservando esa idea, hizo un especial hincapié en la cosa individual como
manifestación única de Dios. En primer lugar, no hay dos cosas individuales exactamente semejantes. Al decir tal cosa
Nicolás no pretendía negar la realidad de las especies. Los peripatéticos, dice, tienen razón al afirmar que los
universales no existen realmente; solamente existen cosas individuales, y los universales como tales pertenecen al
orden conceptual. Pero no por ello los miembros de una especie dejan de tener una común naturaleza específica, que
existe en cada uno de ellos en un estado "contraído", es decir, como una naturaleza individual. Pero ninguna cosa
individual realiza plenamente la perfección de su especie; y cada miembro de una especie tiene sus propias
características distintas.
En segundo lugar, cada cosa individual refleja el universo entero. Toda cosa existente "contrae" todas las demás cosas,
de modo que el universo existe contracte en cada cosa finita. Además, como Dios es en el universo y el universo es en
Dios, y como el universo es en cada cosa, decir que todo es en cada cosa es también decir que Dios es en cada cosa y
cada cosa en Dios. En otras palabras, el universo es una "contracción" del ser divino, y cada cosa finita es una
"contracción" del universo. |7
El mundo es, en consecuencia, un sistema armonioso. Consta de una multiplicidad de cosas finitas; pero sus miembros
están de tal modo relacionados entre sí y al todo que hay una "unidad en la pluralidad". El universo uno es el
despliegue de la absoluta y simple unidad divina, y el universo entero es reflejado en cada parte individual.
Aunque cada ser finito refleja el universo entero, es así particularmente en el caso del hombre, que combina en sí
mismo materia, vida orgánica, vida animal sensitiva y racionalidad espiritual. El hombre es el microcosmos, un
mundo en pequeño, que comprende en sí mismo las esferas intelectual y material de la realidad. "No podemos negar
que el hombre es llamado microcosmos, es decir, un pequeño mundo"; y así como el mundo grande, el universo, tiene
su alma, así también tiene su alma el hombre. El universo se refleja en cada una de sus partes, y eso vale análogamente
del hombre, que es el pequeño universo o mundo. La naturaleza del hombre es reflejada en una parte como la mano,
pero más perfectamente en la cabeza. Así mismo el universo, aunque reflejado en todas sus partes, es reflejado más
perfectamente en el hombre. En consecuencia, puede decirse del hombre que es "un mundo perfecto, aunque es un
pequeño mundo, y una parte del mundo grande". En efecto, al reunir en sí mismo atributos que se encuentran por
separado en otros seres, el hombre es una representación finita de la coincidentia oppositorum divina.
El universo es el concretum maximum mientras que Dios es el absolutum maximum, la grandeza absoluta. Pero el
universo no existe aparte de las cosas individuales; y ninguna cosa individual encarna todas las perfecciones de su
especie. La grandeza absoluta nunca es, pues, plenamente "contraída" o hecha "concreta". Podemos, sin embargo,
concebir un maximum contractum o concretum, que uniría en sí mismo no solamente los diversos niveles de existencia
creada, como lo hace el hombre, sino también la Divinidad misma junto con la naturaleza creada, aunque esa unión
"excedería nuestra comprensión". Pero aunque el modo de unión sea un misterio, sabemos que en Cristo las
naturalezas divina y humana han sido unidas sin confusión y sin distinción de personas. Cristo es, pues, el maximum
concretum. Es también el medium absolutum, o solamente en el sentido de que en Él hay una unión única y perfecta
de lo increado y lo creado, de la naturaleza divina y la humana, sino también en el sentido de que Él es el medio único
y necesario por el que los seres humanos pueden ser unidos a Dios. Sin Cristo, es imposible que el hombre consiga la
felicidad eterna. Él es la perfección última del universo, y en especial del hombre; el hombre solamente puede realizar
sus potencialidades más altas mediante su incorporación a Cristo. y no podemos ser incorporados a Cristo o
transformados en su imagen si no es a través de la Iglesia, la cual es el cuerpo de Cristo. El Dialogus de pace seu
concordantia fidei pone de manifiesto que Nicolás de Cusa no tenía en modo alguno perspectivas estrechas, y que
estaba perfectamente preparado a hacer concesiones a la Iglesia oriental en beneficio de la unidad; pero sus obras en
general no sugieren ni mucho menos que viese con buenos ojos el sacrificio de la integridad de la fe católica para
conseguir una unidad externa, por muy profundamente interesado que pudiera estar por la unidad, y por
profundamente consciente que fuera del hecho de que tal unidad solamente podría ser lograda mediante un acuerdo
pacífico.

Pico Estrada. Nicolás de Cusa

La docta ignorancia, en la que el hombre cumple el fin hacia el cual lo impulsa su natural apetito de verdad, no equivale
a la ignorancia ni al escepticismo. Se trata más bien de la conciencia de que la razón humana, regida por el principio
de no contradicción, no puede alcanzar lo infinito, que se encuentra más allá de toda oposición. Puesto que la verdad
es infinita, ésta, tal como es en sí, es inalcanzable para la mente humana. La toma de conciencia de la inalcanzabilidad
de su fin no paraliza sin embargo el ejercicio del conocer. Si bien la verdad tal como es en sí no puede ser alcanzada
por la mente humana, ésta puede conocerla de manera simbólica o enigmática. No se trata ya de un saber racional
sino de un saber intelectual: es el saber de una mente que ha trascendido la contradicción de los opuestos y que puede
especular acerca de la infinitud. Se trata, sin embargo, de una especulación ignorante. El conocimiento simbólico, en
efecto, no pretende poder dar cuenta racional del objeto de su especulación, sino que sabe que alcanza lo inalcanzable
de manera inalcanzable: esto es, en el enigma.