HOMINIZACIÓN

VocTEO

En biología este término indica el proceso a través del

cual se fue formando el hombre a partir de la etapa de
los "primates». es el paso de la etapa pre-humana
(prehomínidos) a la propiamente humana. Esta última
se caracteriza por la posición erecta, por el volumen
del cráneo y de la masa cerebral y por la capacidad de
hablar, de decidir, de transformar el ambiente.

En una perspectiva evolucionista este proceso, aunque

no puede describirse en términos precisos, resulta
evidente: su resultado, el ser humano, se diferencia sin
duda cualitativamente de sus « parientes próximos »
(los primates), pero conserva siempre muchos
elementos en común con ellos, que sirven para
atestiguar permanentemente 'una relación de
derivación del hombre a partir de los primates.

Esta perspectiva no parece conciliarse fácilmente con la

fe en Dios creador, bien sea en relación con el
testimonio bíblico, bien en relación con la enseñanza
del Magisterio eclesial. La Biblia se refiere en sus
relatos de creación a una intervención especial de Dios
en el nacimiento del hombre; éste es plasmado de la
tierra (Gn 2,7), o bien inmediatamente después de los
animales (Gn 1,25-27); de todas formas, aparece con
claridad la acción personal y expresa del Creador para
dar origen a la identidad singular de la criatura
humana. Todo lo más se debe admitir que la Biblia
«permite pensar en una combinación entre la acción
creadora de Dios y los procesos naturales» (A.
Ganoczy).

El Magisterio, en el pasado, afirmó en varias ocasiones

que se da una creación directa del alma individual por
parte de Dios (DS 360ss; 1007. 2135). En tiempos
recientes, pío XII, en la encíclica Humani generis
( 1950) , afirmó que, aunque no está prohibido explicar
«el origen del cuerpo humano de una materia ya viva y
existente » (DS 3896) utilizando la hipótesis del
evolucionismo, hay . que mantener por fe que el alma
ha sido creada directamente por Dios. Afirmaciones
semejantes aparecen también en las enseñanzas de
Juan Pablo II.

La teología contemporánea tiende a superar la clara

división entre la hominización filogenética (relativa al
origen de la especie humana) y la hominización
ontogenética (relativa al origen del alma individual),
insistiendo en la unidad del ser humano y en su
peculiaridad respecto a los demás seres creados; estos
dos aspectos del hombre se consideran por un lado
como el resultado de un proceso regulado por leyes
naturales autónomas establecidas por Dios mismo, y
por otro lado como efecto de una especial presencia y .
acción de Dios, que no sólo sostiene el proceso
evolutivo desde dentro, sino que es el autor del «salto
cualitativo del ser animado prehumano al hombre » (A.
Ganoczy). Todo lo que el hombre es y cuanto tiene
como ser singular entre los otros seres, como criatura
llamada a la comunión con Dios, destinada
gratuitamente a la visión de Dios, es puro don «que
viene de arriba, de Dios» y no sólo fruto de «la tierra"
o de «la carne y la sangre».

G. M Salvati

Bibl.: K. Rahner - P Overhage, El problema de la

hominización, Cristiandad, Madrid 1973; íd.,
Hominización, en SM, 111, 534546; A. Haas, Origen de
la vida del hombre, Ed. Católica, Madrid 1963; H,
Haag, S, Haas, A, Hurzeler, Evolución y Biblia, Herder
Barcelona 1965; J L, Ruiz de la Peña, Imagen de Dios,
Sal Terrae, Santander 1988, 249-280,
HOMINIZACIÓN
SaMun

I. Ciencias naturales

Con la palabra h. designan los biólogos el proceso

filogenético por el que el hombre surgió mediante
una continua transformación de un supuesto grupo
de primates en la era terciaria. Ese proceso se da por
una parte en el aspecto somático: actitud erecta,
extremidades anteriores libres, gran capacidad
craneal, masa encefálica altamente evolucionada y
reducido esqueleto facial. Por otra parte ese proceso
se da también en la dimensión psíquica, es decir, en
el comportamiento revelador de la impronta del
espíritu: pensamiento, lenguaje, libertad para
decidirse, instituciones sociales, cultura. El estudio
de la h. no versa únicamente sobre la derivación del
tipo morfológico humano a partir de determinados
primates anteriores en el tiempo, deducida a base de
la comparación entre estructuras somáticas y modos
de comportamiento psíquico semejantes, sino
también sobre los factores naturales que ejercieron
un influjo causal. El problema de la h. surgió con
toda su gravedad cuando adquirió consistencia la
idea de una -> evolución de los organismos,
particularmente desde Darwin. Desde entonces se ha
puesto el más vivo empeño en investigar con todos
los medios científicos el punto de partida y el
principio histórico-biológico del hombre.

Como quiera que el hombre presenta

indudablemente una estructura externa de mamífero
emparentada con la de los primates superiores, y en
particular con los monos antropoides, durante mucho
tiempo se redujo la cuestión del origen del hombre al
aspecto zoológico (morfológico-anatómico),
considerándolo sencillamente como una de tantas
especies zoológicas. Sin embargo, la h. no se reduce
a la génesis de una especie más compleja de
mamíferos. Aun después de investigar el origen de
este parentesco, universalmente admitido, y de
hallar ciertas formas morfológicamente intermedias
de primates, atestiguadas por fósiles, especialmente
de los australopitecos del temprano período glacial;
subsiste todavía el problema crucial, es decir, el de la
génesis de un tipo de vida completamente nuevo,
con lenguaje y comportamiento espiritual, el cual,
por su historicidad y por el dominio totalmente nuevo
de la existencia mediante una cultura, descuella
considerablemente por encima de todo lo animal.
Entre tanto, incluso en la biología se ha hecho viva la
conciencia de todo lo que hay de prodigioso y
singular en lo humano. Se reconoció pronto la
magnitud y dificultad de la misión que se plantea a
una teoría causal de h., en la que se incluye
actualmente la investigación científica entre el
hombre y el animal, como, en general, la búsqueda y
el descubrimiento de semejanzas y coincidencias en
lo morfológico y sobre todo en el comportamiento,
no significa todavía una biologización del tipo
humano, sino un simple intento de captar un mundo
de estructuras orgánicas y de modos de
comportamiento común al hombre y al animal. Por
ese procedimiento no sólo se pone de manifiesto qué
características somáticas y psíquicas del hombre
(sobre todo en las amplias bases instintivas de su
vida psíquica) se pueden comparar con las del animal
o incluso derivar de ellas, sino también cuáles se
resisten a esa derivación. Lo espiritual del
comportamiento queda, por decirlo así, limitado por
la comprobación de todos los influjos provenientes
de los elementos físicos y animales. De ese modo se
precisa qué energía evolutiva y qué dinamismo
causal poseen los organismos como causas
segundas, para no hacer intervenir demasiado pronto
o innecesariamente en la explicación causal a
factores no naturales o incluso a la misma causa
primera.

Durante decenios se ha llevado a cabo y elaborado

intelectualmente con el máximo esfuerzo y
perseverancia una cantidad incalculable de laboriosas
investigaciones biológicas en los diferentes sectores
(paleontología, paleoantropología, primatología,
anatomía, morfología, fisiología, genética y estudio
del comportamiento), para buscar un acceso al
hecho oscuro de la h., situado a enorme distancia en
el tiempo y en un crepúsculo apenas penetrable.
Entre los resultados y conocimientos más
importantes logrados hasta ahora se pueden resaltar
los siguientes.

1. Comienzan a esfumarse las líneas morfológicas

divisorias entre el hombre y ciertos primates
atestiguados por los fósiles conocidos. Desde el
descubrimiento de los australopitécidos de África
meridional y oriental (Australopithecus,
Paranthropus, Zinjanthropus), seres de actitud
erecta, con extremidades anteriores libres, con
dentadura homínida, pero con pequeño cerebro y
prominente esqueleto facial, y una vez descubierto
el Homo habilis de la sima de Oldovay, se va
perdiendo la esperanza de hallar en la esfera de lo
puramente morfológico un criterio decisivo para la
distinción entre animal y hombre. La multiplicación
de hallazgos fósiles hace también improbable que la
capacidad craneal o el volumen encefálico permitan
trazar un amplio Rubicon cérébrale. El cerebro
del Homo erectus de Java mide 775-815 cm3; el
del Homo habilis 680-700 cm3 y el de
los Australopitécidos: 480-530 cm3. Según parece, lo
espiritual no se traduce en la morfológico de tal
modo que en cada caso las ciencias naturales puedan
demostrar empíricamente que una determinada
estructura es humana.

2. En los modos de comportamiento de los animales,

en particular de los primates, se descubren muchos
rasgos que se hallan también en el hombre y
dependen de la constitución general de los
mamíferos, con determinadas posibilidades
psíquicas. Así p. ej., se puede establecer un tipo
común de forma de vida, por razón de su común
estructura neurofisiológica, aunque en las diversas
clases de vertebrados se ha modificado adoptando
modalidades diferentes. Estas «viejas propiedades y
actividades históricas» son numerosas y variadas: la
«inteligencia práctica» de los animales, es decir, la
percepción de relaciones en el plano sensitivo; la
percepción de la forma (Gestalt) con «abstracción
sensorial» o preconceptual; la «comunicación
inarticulada de experiencias»; la «representación
central del espacio» acompañada de actividad gráfica
en el «ámbito de las representaciones», que no es
efecto de la simple motoricidad; análisis objetivante
del medio ambiente; capacidad de aprender, de
formación y utilización de experiencias; diferencias
sociales fundadas en el sexo; comportamiento propio
de los que viven en un mismo distrito; vida en
familia; sentido del ritmo; facultad de componer y
transponer; comunicación mediante símbolos
cuantitativos, etc. Estas y otras disposiciones
psíquicas fundamentales, presupuestos de un
comportamiento espiritual, junto con la debilitación
de las líneas morfológicas divisorias entre hombre y
animal, refuerzan la idea de una procedencia
evolutiva del cuerpo humano a partir de un grupo de
primates anteriores en el tiempo. Con esta inserción
del hombre mismo en la naturaleza orgánica y en la
historia de los organismos se hace más
comprensible, no sólo lo que hay de común entre el
animal y el hombre, sino también la aparición del
hombre en un determinado período geológico
(período glacial o pleistoceno), y con la corporeidad
concreta de mamífero. Los primates superiores del
tiempo anterior aparecen además, en la forma y en
el comportamiento, como «grados preparatorios
orientados hacia la h.» (Kälin), o como «seres que
corporal y psíquicamente esbozan o imitaban de
antemano al hombre» (Conrad Martius). Así el
mundo de los vivientes se concibe como una unidad
envolvente en la que dominan los mismos principios
fundamentales.
3. Discontinuidad cualitativa. En el variado campo del
comportamiento han fracasado todas las tentativas
de derivar por evolución continua de la inteligencia
animal, o de la acción del animal guiada por cierto
conocimiento, el pensar abstracto y conceptual, y la
comprensión y el juicio reflejos, tal como los practica
el hombre. Tampoco se ha logrado derivar la acción
de un auténtico contar conceptual a partir de un
contar sin palabras. Ni se prueba el paso de la
capacidad animal de aprender al aprender consciente
y a la reproducción intencionada de lo aprendido.
Siempre se ha tropezado con una discontinuidad
cualitativa, incluso en la tentativa de reconstruir la
transición de un ser sin cultura al hombre con cultura
y con orden social. Ninguno de los modos de
comportamiento cultural del hombre se da con su
complejidad total en la naturaleza, ni en su
estructura puede derivarse totalmente de la esfera
social del animal.

En los diversos grados sucesivos desde la

exteriorización animal de sonidos hasta el lenguaje
humano, se descubre siempre la discontinuidad
existente entre la comunicación inconsciente, y
espontánea y la comunicación consciente y refleja, o
entre estímulos sensibles y complejos sonoros fijados
hereditariamente y la consciente finalidad de darse a
entender, con creación de palabras y libre uso de las
mismas. En este punto se da, usando la fórmula de
algunos científicos, un «salto tremendo» o un
«enorme paso en la evolución». Aquí introduce
Pavlov su segundo «sistema de señales», el de las
«señales de las señales», o sea, un «nuevo
elemento» que constituye «un nuevo principio en la
actividad de los grandes hemisferios cerebrales».
Con relación al origen del comportamiento espiritual
algunos biólogos hablan de un «momento de cambio
repentino» con la subsiguiente «consolidación de la
vida psíquica», de un «cambio de estado», es decir,
de la aparición de «propiedades completamente
nuevas durante la evolución de la vida» o de un
«punto crítico en la evolución orgánica». Estas
formulaciones ponen claramente de relieve la
discontinuidad entre el comportamiento animal y el
humano; parece que el segundo tiene que derivar del
primero y, sin embargo, no puede derivarse
totalmente de él.

4. Ignoramos plenamente cual fue la forma que

sirvió de punto de partida y el momento temporal
(en el territorio) de su aparición. A esto se añade la
extraordinaria penuria de material fósil sobre los
primates del terciario. Por eso no se puede
establecer una segura serie filogenética de formas
fósiles sucesivas, que remontándose a través del
terciario hasta el hombre del período glacial,
descubriera el camino seguido por la h., su
dirección y ritmo evolutivo, y las etapas morfológicas
recorridas. Cierto que se va corroborando la idea de
una filogénesis humana, autónoma y especial, frente
a la de los monos antropoides. Pero de todo el
terciario sólo se conoce un único primate,
el Oreopithecus (paso del mioceno al plioceno), con
ciertos caracteres típicamente homínidos, aunque no
se puede insertar directamente en la línea genética
que conduce hasta el hombre. Todas las demás
formas son de tipo póngido (antropoides simios),
frecuentemente con algunos caracteres
primitivos (protocatarrinos). Por eso la investigación
no va más allá de los homínidos y de los
australopitecos del período glacial. Pero estos
últimos, debido a su tardía aparición y a ciertas
particularidades morfológicas, no pueden ser
antepasados directos del hombre, sino que a lo sumo
pueden considerarse como modelos cercanos a tales
antepasados. Más indicado para conocer esa
evolución parece el Homo habilis (capacidad craneal:
680-700 cms3), que vivió en la época de los
australopitecos, en el temprano período glacial. De él
se han hallado desde 1963 abundantes restos fósiles
en la sima de Oldovay (África oriental). Este
antropoide, que construía instrumentos con cantos
rodados, nos lleva al parecer hasta las inmediaciones
de la fase decisiva de la h. o incluso nos introduce en
ella. Todavía no se han podido analizar con seguridad
los factores causales que dieron lugar a la
transformación de un cuerpo de primate en la forma
homínida. Y la razón está en que todavía no es
segura la extendida «teoría genética de la
populación», sobre todo en su aplicación
(extrapolación) a las grandes mutaciones
filogenéticas en el transcurso de la historia de los
organismos (-> evolución). Hay una multitud de
hipótesis, algunas contradictorias, sobre las etapas y
el proceso de la posición erecta, de la plena
formación del cráneo y de la ampliación del encéfalo,
y sobre las causas de estas transformaciones. Lo
cual es una prueba de que el proceso evolutivo, con
sus fenómenos principales de la transformación
radical y de la integración armónica, todavía no ha
sido analizado con cierta aproximación ni siquiera en
campos limitados o en ciertos complejos de
características. Lo mismo puede decirse y en mayor
grado de la «filogénesis psíquica», ya que los modos
de comportamiento no dejan huellas en los fósiles y
sólo pueden estudiarse en organismos que viven
actualmente. Aquí se abre por tanto un vasto campo
a la especulación sobre el origen del
comportamiento, sus variaciones y sus causas. Esa
especulación, por cierto, se ha utilizado
abundantemente, como lo demuestran las
numerosas hipótesis sobre el origen del lenguaje, de
los conceptos, del pensar abstracto, de la
sociabilidad humana, de la fabricación de
instrumentos y de la cultura. Pero todas esas
hipótesis son incapaces de superar en forma
convincente y satisfactoria la discontinuidad en el
comportamiento a la que antes hemos aludido.

La evolución de los organismos hasta la forma

somática del hombre y, consiguientemente, un
enracinement corporel de l'Homme dans la
nature (D'Armagnac), es sin duda alguna una idea
grandiosa y digna del Dios creador. Su realización, o
el hecho de la h., que la biología defiende como una
conclusión segura en virtud de numerosos indicios,
en sí es independiente de que la investigación de las
ciencias naturales, a pesar de los nuevos,
importantes y orientadores hallazgos y
conocimientos, todavía no puedan dar una
explicación causal válida y segura, ni una idea clara
del proceso de este fenómeno evolutivo. Esta meta
perseguida con todos los medios de la investigación
nunca podrá alcanzarla plenamente la biología. Y
esto es así porque, desde el punto de vista filosófico
y teológico, no parece posible llegar a una
explicación exhaustiva de la h. (y, por consiguiente,
del origen de un ser específicamente nuevo incluso
en sentido metafísico, como lo es el hombre)
solamente con los métodos científicos empleados por
la biología.

BIBLIOGRAFÍA: A. Portmann, Biologie und Geist (Z

1956); J. Piveteau, Primates, Paléontologie humaine
(Traité de Paléontologie VII) (P 1957); F. J. J.
Buytendijk, Mensch und Tier (H 1958); G.
Siegmund, Tier und Mensch (F 1958); A. Haas
(dir.), Das stammesgeschichtliche Werden der
Organismen und des Menschen (Fr 1959); G.
Heberer (dir.), Die Evolution der Organismen
(St 21959); P. Overhage, Um das Erscheinungsbild
der ersten Menschen (Fr 1959); P. Overhage-K.
Rahner, Das Problem der H. (Fr 21963) (bibl.); P.
Overhage, «Zinjanthropus» und «Homo habilis»,
Tiere oder Menschen?: StdZ 174 (1964) 273-285;
idem, «Homo habilis»: ThPh 41 (1966) 321-353;
idem, Experiment Menschheit (F 1967).

Paul Overhage

II. Aspecto teológico

1. Observaciones previas

a) La filosofía, en cuanto reflexión transcendental

sobre la esencia del hombre (-> antropología), por
una parte nunca podrá hacer ninguna afirmación
sobre la manera exacta como tuvo origen el primer
hombre. Y eso porque no tiene nada que objetar
contra la posibilidad de una conexión causal
intramundana entre dos entes que, debido a un
«salto cualitativo», difieren entre sí esencialmente. El
concepto de una autotranscendencia bajo la dinámica
de la conservación y la cooperación divinas, que
sostienen desde dentro el devenir activo de la
criatura, parece difícil, pero no contradictorio, y
aparentemente está exigido por los hechos. Por otra
parte, la antropología metafísica establece con
seguridad una radical diferencia de naturaleza entre
el hombre y el animal. Por eso, aunque el hombre
proceda de su mundo circundante y esta procedencia
deba concebirse como un acto de autosuperación
activa, sin embargo, la dinámica de la «cooperación»
divina requerida para ello tiene absolutamente el
carácter de una nueva creación inmediata por parte
de Dios (-> evolución).

b) En teología se suele distinguir entre -> «alma»

espiritual y -> «cuerpo», explicando el origen de
aquélla por -> «creación» y el de éste por evolución.
Pero en este punto no hay que olvidar cómo por
alma y materia sólo pueden entenderse dos
principios substanciales de un ente único, y no dos
entes completos que vengan a juntarse
posteriormente, sin olvidar tampoco que el alma y la
materia forman una estricta unidad substancial. Si se
tiene esto presente, entonces la «creación del alma»
sólo puede significar que el hombre entero en tanto
es creado por Dios inmediatamente, en cuanto él
como persona espiritual dotada de cuerpo se
distingue esencialmente del animal y por tanto, no es
sencillamente producto de la mera «biosfera» a un
simple nivel biológico. Entonces la evolución del
cuerpo sólo puede significar que el hombre entero de
algún modo procede de su mundo circundante.
Hablando de un hombre son concebibles ambas
cosas a la vez, porque el concepto de génesis y de
procedencia no excluye un «salto cualitativo», sino
que (las más de las veces) lo incluye. Este salto es
posible por hallarse la criatura situada dentro de la
dinámica divina, que sostiene desde dentro su ser en
medio de su propio devenir activo.

2. Doctrina de la Iglesia

a) Por lo que se refiere al hombre en cuanto espíritu

personal, sería herético según la doctrina de la
Iglesia explicarlo como producto resultante de la
realidad infrahumana en virtud de las propias leyes
naturales de ésta. En efecto, según la definición del
Vaticano i (Dz 1802) hay una diferencia esencial
entre materia y espíritu, y el hombre, por lo menos
«en cuanto al alma», es creado directa e
inmediatamente por Dios (Dz 170 533 738 1185
1910 2327). Según Pío XII, la fe nos manda creer
que las almas son creadas por Dios inmediatamente.

b) Sin embargo, el magisterio eclesiástico no

reprueba (al menos por el momento) la tesis
sostenida por las ciencias naturales, según la cual el
hombre se halla, en cuanto al cuerpo, en conexión
histórica con el reino animal. Es más, el magisterio
permite la libre discusión sobre el problema (Pío xii
[1941] en una alocución [Dz 2285] y en la
-> Humani Generis [Dz 23271), aunque esa libertad
no se extiende a la cuestión del -> monogenismo (Dz
2327).

c) Sobre la posibilidad de conciliar estos dos

enunciados no existen ulteriores declaraciones del
magisterio oficial. Habrá que guardarse de dar esta
cuestión por definitivamente resuelta con la mera
afirmación de que la primera declaración se refiere al
alma, y la segunda al cuerpo. El alma espiritual,
procedente de un inmediato acto creador de Dios,
implica también necesariamente una modificación de
la corporeidad, aun cuando este acto creador tenga
lugar en una naturaleza viva. En este sentido puede
y debe mantenerse que la Escritura habla de una
peculiares creatio hominis, como dice el decreto de la
Comisión de 1909 (Dz 2123).

3. La doctrina de la Escritura
La revelación divina en la Escritura contempla
siempre y en todas partes al hombre como un ser
espiritual y corpóreo que forma una unidad y que en
su corporeidad es interlocutor espiritual y moral de
Dios, a diferencia de todo lo demás que existe en el
campo experimental de la tierra. En esta realidad
singular a diferencia de todo lo demás el hombre es
presentado como procedente de una especial
iniciativa creadora de Dios, la cual tiende
inmediatamente al hombre y produce una imagen y
semejanza de Dios que anteriormente no existía. No
se puede negar que este contenido se halla afirmado
en Gén 1-2. Y si la tradición ha deducido siempre esa
doctrina del relato de la creación del hombre, en este
punto se nos impone como obligatoria (cf. Dz 2123).
Por otra parte se ha de decir que el relato del
Génesis no pretende ser un «reportaje» de un
testigo ocular sobre la manera concreta como
sucedieron las cosas. Dicho de otro modo, se trata
de un relato (sin duda de una «etiología» histórica;
cf. interpretación del -a Génesis) que expresa lo que
propiamente quiere decir en forma popular y con
imágenes plásticas. El tomar en consideración este
-> género literario no sólo es lícito, sino también
obligatorio, pues la Iglesia no solamente tolera esta
opinión, sino que ella misma la enseña (Dz 2302
2329). Pero, una vez admitido esto
fundamentalmente, se habrá de afirmar que la
Escritura en Gén 1-3, fuera de lo ya dicho, no
contiene a propósito de nuestra cuestión ninguna
otra cosa de la que se pueda sostener con seguridad
que pertenece al contenido enseñado y no a la forma
de exposición. La creación del hombre del polvo de la
tierra puede y debe entenderse como una manera de
expresar el hecho del acto creador. Teniendo en
cuenta este género literario, tampoco de la creación
de Eva de la «costilla de Adán» se puede deducir
prueba alguna contra el transformismo. No se puede
demostrar, ni siquiera apoyándose en Dz 2123, que
en esta imagen se quiera expresar algo más que una
normativa ideal del primer ser humano con respecto
al segundo y la unidad de ambos. En este sentido se
pronunciaba ya Cayetano. Hoy son de esta opinión
H. Lesétre, W. Schmidt, J. Chaine, H. Junker, J. de
Fraine, etc. Si la f ormatio primae mulieris ex primo
homine, defendida en Dz 2123 como histórica, es
interpretada debidamente atendiendo a Dz 2302,
deberá decirse que lo enseñado por el magisterio
eclesiástico es que en la narración genesíaca se
afirma un hecho histórico, sin que por eso se excluya
de ella todo elemento figurativo. Pero entonces lo
que el magisterio eclesiástico dice sobre nuestra
cuestión ha de delimitarse a partir de la Escritura,

4. La tradición

a) Desde luego hay que reconocer que antes del

siglo xix la interpretación general del relato del
Génesis (prescindiendo de insignificantes detalles
para dar una explicación más matizada) entendía
que Dios había creado el cuerpo del hombre
partiendo de una materia inanimada. Con todo, la
tradición cristiana sabía desde los principios que en
los relatos de los primeros orígenes del mundo,
todavía más que en otros relatos de la Escritura,
había que contar con formas de expresión
metafóricas. No se planteaba entonces la cuestión
actual. Es cierto que la revelación y la tradición
objetivamente pueden dar respuesta a una cuestión
que sólo más tarde se planteará de modo explícito.
Sin embargo, en nuestro caso habrá que decir que la
tradición no contiene una reprobación explícita o
formalmente implícita de una conexión del hombre,
en cuanto al cuerpo, con el reino animal. En efecto,
lo que la tradición quería transmitir como verdad
absoluta de fe, a saber, la posición especial y la
creación especial del hombre, sigue siendo verdadero
actualmente bajo el presupuesto de un
transformismo moderado; pero no puede
demostrarse que ese carácter de verdad absoluta se
refiera también a la manera como la tradición
anterior se representaba al acto de la creación del
hombre. Aunque, por otro lado, tampoco puede
decirse que la tradición distinguiera entre contenido
y forma de expresión. Pero esa ausencia de una
distinción no equivale necesariamente a la negación
implícita de una posibilidad de distinguir. En realidad,
bajo los anteriores presupuestos históricos no se
podía plantear la cuestión de esa posibilidad de
distinguir.

b) La primera vez que la Iglesia oficial se pronunció

explícitamente fue en el concilio particular de Colonia
del año 1860 (ColLac v 292). Entonces se rechazó
también la teoría moderada de la descendencia. En
1871 el católico St. G. Mivart sostuvo un
transformismo moderado («Mivartismo»). En 1895
el dominico M.D. Leroy debió retractar (CivCat xvii 5
[1899] 48s) su opinión de un transformismo
moderado (expresada en L'évolution restreinte aux
espéces organiques); en 1899 P. Zahm debió por la
misma razón y por orden del Santo Oficio retirar del
mercado su libro Dogma and Evolution (ibid. 34-39).
Posteriores opiniones que defendían un
transformismo moderado, como las de P. Teilhard de
Chardin, F. Rüschkamp. P: M. Périer, E.C. Messenger
y otros no tuvieron ya dificultades. Sin embargo,
todavía hasta época muy reciente la gran mayoría de
los teólogos han rechazado tal transformismo
moderado como opuesto a la Escritura y poco
conforme con la teología. En -el siglo xix ese
transformismo fue considerado herético por algunos,
como G. Perrone, C. Mazella, B. Jungmann, J.
Katschthaler. Desde que Pío xii permitió la libre
discusión, ha aumentado considerablemente el
número de católicos que sostienen positivamente
cierto transformismo (C. Colombo, P. Leonardi, J.
Marcozzi, P. Denis, J. Caries, B. Meléndez, J. Kälin, F.
Elliot, etc.). Sin embargo, todavía hay teólogos que
rechazan el transformismo incluso en su forma más
circunspecta, porque creen que no está demostrado
científicamente y porque les parece que todavía
existen razones teológicas en contra, aun cuando
ordinariamente no se atreven ya a darle una censura
propiamente teológica (así p. ej., E. Ruffini, J.
Rabenek, I.F. Sagüés, Ch. Boyer, M. Daffara, C.
Baisi, etc.). Aún falta una reflexión teológica más
exacta sobre esta evolución doctrinal. En todo caso,
esa evolución muestra que la Iglesia es también una
Iglesia discente y que se debe proceder con cautela
al invocar el consensus de los teólogos.

5. Consideración sistemática

Si presuponemos que la teoría de la h. por

->evolución es verdadera (de suyo el juicio positivo
sobre este punto no es asunto de la teología), se
puede decir lo siguiente:

a) Dios sustenta a la criatura como ente en

devenir desde su núcleo más íntimo, también en su
hacerse, en la tendencia al propio desarrollo y a la
propia superación. En el fondo, devenir significa
autosuperación activa, en la que Dios (como
fundamento y meta asintótica) no sólo mueve a la
criatura desde fuera, sino que también le da la
acción de moverse a sí misma. Cualquier otra
concepción del devenir en definitiva cae en un
ocasionalismo o en un devenir sin causa. Lo que
nosotros llamamos materia (principalmente como
materia ya viva y psíquica), en cuanto por la
creación procede de Dios, el espíritu personal
absoluto, y en cuanto posible coprincipio substancial
intrínseco de un espíritu personal creado (hombre),
tiene una afinidad interna con la -> conciencia, la
posesión de sí mismo y el ->espíritu.

b) El mundo entero (incluso en su materialidad) tiene

como único fin su salvación, glorificación y
consumación en el -> reino de Dios y, por tanto, ese
mundo, también en cuanto forma un todo, está
movido por Dios hacia un fin que es la consumación
del espíritu creado, el cual integra en sí mismo la
materia, elevándola a su perfección definitiva.

c) Así, pues, el ser en devenir del mundo material

puede perfectamente concebirse como orientado
desde dentro por Dios a superarse a sí mismo hacia
el hombre, en el cual el mundo vuelve sobre sí
mismo y llega a poseer interioridad, libertad, historia
y una última perfección personal. La h. designa aquel
proceso en la naturaleza por el que el mundo se halla
a sí mismo en el hombre y es confrontado
espiritualmente con su origen y su fin.

d) Cuando se trata del hombre (filogenética u

ontogenéticamente), la posibilidad dada por Dios a la
causa intramundana de superarse a sí misma hacia
el hombre significa lo mismo que se designa en
teología con la expresión immediata creatio (Dz
2327). Pues la posibilidad de autosuperación dada
por la causalidad transcendente de Dios, debe
caracterizarse en función de su término. Si en virtud
de esa causalidad surge algo substancialmente
nuevo que in se subsistit (es decir, que sin mengua
de su función como principio de una forma
espaciotemporal, supera constantemente esa
función, precisamente en cuanto espíritu), entonces
la acción divina que hace posible eso es una
«creación» y, por cierto, «inmediata». En efecto,
Dios constituye algo que implica una nueva
subsistencia. Cómo aquí puede aplicarse el concepto
de creatio immediata, lo muestra el ejemplo de la
procreación humana (de la ontogenia del hombre). A
este respecto el lenguaje del mogisterio oficial
emplea dicho concepto con relación al devenir del
hombre entero (aunque la materia existe ya
anteriormente), sin querer con ello negar que los
padres sean también causa del hombre. Por tanto, el
hecho de que Dios haga posible una causalidad
intramundana no excluye el concepto de creación
inmediata, supuesto que surja algo substancialmente
nuevo con subsistencia propia, y que la causalidad
divina (como es obvio) tenga inmediatamente por
término eso nuevo. Esto aparece todavía más claro
en el caso de la filogenia, dado que la causa
intramundana es además específicamente inferior al
hombre.

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Karl
Rahner