ii
 CULTURA DE
GUATEMALA
Tercera Época: Año XXIX • Volumen I, enero-abril 2008

Los mayas: historia,

discursos y sujetos
Séptimo Congreso de Estudios Mayas
8-10 agosto de 2007

iii
 Licda. Guillermina Herrera
Rectora

Lic. Ariel Rivera Irías

Vicerrector Administrativo

Dr. Rolando Alvarado, S.J.

Vicerrector Académico

Dr. Larry Andrade-Abularach

Secretario General

CULTURA DE GUATEMALA
Licda. Guillermina Herrera
Directora

Dr. Ricardo E. Lima Soto

Dra. Lucrecia Méndez de Penedo
M.A. Lucía Verdugo
M.A. María Eugenia del Carmen Cuadra
Licda Marcia Vázquez de Schwank
Lic. Ernesto Loukota
Consejo Editorial

Licda. Ana María Palma

Diagramación y revisión

T. U. Mayra Fong
Diseño de portada

Una publicación de la Universidad Rafael Landívar

Vista Hermosa III, zona 16
01016, Guatemala de la Asunción
Guatemala, C.A.
Teléfono: 2426-4547• Fax: 2426-2626 Ext. 2486

© Universidad Rafael Landívar, 2008

iv
 Índice

Presentación.........................................................................................vii

Chixoy, Apocalypto: la pasada violencia local como

violencia simbólica globalizada
Arturo Arias.............................................................................................1

Aportes de la arqueología a los mayas actuales y los aportes

de los mayas actuales a la arqueología
Iyaxel Cojtí
Avexnim Cojtí
Diego Vásquez.......................................................................................13

El mito del maya “puro”: un análisis de la construcción

y expresión de identidad en la época prehispánica
Tomás Barrientos..................................................................................27

Historia, migraciones y cambio lingüístico Q´eqchi´:

¿Homogeneización dialectal o resignificación de las diferencias?
Sergio Romero......................................................................................41

Algunos comentarios sobre el Lienzo de Quauhquechollan

y la conquista de Guatemala
Jorge Luján...........................................................................................65

Los topónimos mesoamericanos prehispánicos y el

origen del nombre de Guatemala
Matilde Ivic de Monterroso
Carlos Alvarado Galindo.......................................................................83


 Pueblos perdidos: Cotzumalguapa en el Lienzo
de Quauhquechollan
Oswaldo Chinchilla Mazariegos
José Vicente Genovez Castañeda...........................................................97

El Q´eqchi´de ayer y de hoy, una memoria histórica viviente

Juan Tzoc............................................................................................115

El Cosmoser y el Komon: prácticas de los mayas en movimiento

Xochitl Leyva Solano..........................................................................127

Política nacional e identidad local: los efectos de la

historia sobre las prácticas de la mayanidad
Santiago Bastos...................................................................................135

El encantamiento de la realidad. Producción de

conocimientos en procesos de construcción de identidad maya,
en prácticas sociales de K´icheab´, Kaqchikela´,
Q´eqchi´eb´ y Q´emam
Sergio Mendizábal..............................................................................163

vi
 Presentación

El VII Congreso de Estudios Mayas se llevó a cabo los días 8, 9 y 10

de agosto de 2007. Este Congreso se organiza bianualmente con el
fin de reunir en un ambiente académico a intelectuales guatemaltecos
y extranjeros, para compartir los avances de investigación y debatir
sobre los principales asuntos de interés del campo de los estudios
mayas desde distintas disciplinas.

El Congreso fue organizado por una red interinstitucional de centros

de investigación y de organizaciones mayas, que reúne a un Comité
Organizador integrado por unidades académicas de la Universidad
Rafael Landívar: el Instituto de Lingüística y Educación, la Facultad
de Humanidades, el Centro de Estudios Humanísticos, Artes Landívar;
al Instituto de Estudios Interétnicos de la Universidad de San Carlos
de Guatemala; a las Facultades de Arqueología, Antropología e
Historia de la Universidad Del Valle; a las organizaciones que reúne
el Consejo Nacional de Educación Maya-CNEM, OKMA, al Centro
de Documentación e Investigación Maya-CEDIM, CNPRE, a la
Academia de Lenguas Mayas de Guatemala, al Proyecto Lingüístico
Francisco Marroquín, AVANCSO, UNESCO y la Universidad
Autónoma de Madrid.

En el Comité Organizador se discutió la importancia de relevar

ciertas temáticas, que por su complejidad y profundidad, requieren
de un abordaje interdisciplinario. Después de largas discusiones
sobre la temática que enmarca los temas de preocupación actual, se
definió el tema Los mayas: historia, discursos y sujetos (Li wunaq
Mayiib’: Kitzujiil, Kitzujniik, Twunaqiil), como los tres campos de
investigación sociocultural que exploraron las diversas ponencias que
se presentaron:

A) El de la temporalidad, que comprende continuidades y rupturas;

entre las que figuran las recurrencias de estructuras culturales y

vii
 persistencias simbólicas ancestrales en las prácticas sociales de la
vida cotidiana actual; como también los cambios, transformaciones
y mutaciones en la organización y en los procesos socioculturales de
los pueblos mayas.

B) El del discurso, que ofrece voces, gestos, comportamientos en tanto

procesos sociales como textos a ser leídos y analizados, decodificados
y reinterpretados en lo que significan explícita e implícitamente. Se
trata aquí de hacer emerger los significados y los sentidos, del decir
y del actuar.

C) El de los procesos de constitución del sujeto de la acción social. La

exploración abordará aquí las prácticas de los pueblos mayas como
actores sociopolíticos y el sentido que esas prácticas adquieren en la
coyuntura guatemalteca y latinoamericana, la cual en 2007, se anuncia
intensa y compleja.

El presente volumen recopila el material presentado durante el

Congreso, en los siguientes paneles interdisciplinarios: Diálogos con
el pasado I y II, e Historia en prácticas I.

viii
ix

Chixoy, Apocalypto: la pasada violencia local
como violencia simbólica globalizada
Arturo Arias
University of Texas at Austin

E n el presente viaje a Guatemala, vine a enterarme de los elementos del legado

de la represa Chixoy, entrevistando a los miembros de la Asociación Campesina
Río Negro Maya Achí (ASCRA), sobrevivientes de las masacres de Río Negro y
alrededores, que tuvieron lugar entre 1980 y 1983.

Dichas masacres han sido am-
pliamente documentadas e incluso la
académica Victoria Sanford publicó
un libro sobre las exhumaciones en
esta zona. Lo que me interesaba era
la relación de causa y efecto entre los
elementos de esa modernización que
generó una vasta destrucción huma-
na y ecológica, la posterior aparición
de la lucha de la población local por
preservar su memoria histórica que
se transformó en una lucha política
internacional por exigir reparaciones
y compensación del INDE por los daños
sufridos a partir de 1975. La preserva-
ción de la memoria no es, pues, sólo
una manifestación cultural, sino un
esfuerzo transformativo local que en el
cual, la compensación efectiva por los
errores estatales del pasado, aseguraría
que los pueblos afectados cuenten con
los recursos y derechos para participar
como sujetos libres e informados en
todo futuro proceso desarrollista que
afecte sus intereses.
Paralelamente a este proceso,
en diciembre pasado vi con horror la
proyección de la película Apocalypto.
Posteriormente conversamos sobre la
misma con la colega Judith Maxwell,
de la Universidad de Tulane, y pensa-
mos participar en este mismo Congreso
con un panel que analizara la misma.
Mi participación se vio interrumpida
al transformarse mi presencia en este
Congreso en el discurso inaugural.


 Sin embargo, derivo aquí algunas
observaciones al respecto, comparan-
do la representatividad simbólica de
dicha película con el proceso vivido
por los expobladores de Río Negro y
aledaños.
Para quienes no están del todo
familiarizados con los eventos vividos
por los achíes de la cuenca del Chixoy,
permítanme recordárselos. La represa
Chixoy y su central hidroeléctrica de
Pueblo Viejo fueron construidas por el
INDE con financiamiento del Banco
Interamericano de Desarrollo y del
Banco Mundial. La construcción ya es
un claro ejemplo de la globalización
del capital, pues participaron corpo-
raciones de Suiza, México, Estados
Unidos, Italia, Alemania, Japón, India,
Portugal y Canadá. La misma comenzó
en 1975 sin ninguna notificación a la
población local. Tampoco se realizó un
censo de las personas afectadas, no se
adquirió legalmente el terreno para
apoyar las obras de construcción de la
represa y de la central hidroeléctrica,
ni se adquirieron legalmente las tierras
que serían inundadas por el embalse.
La población se enteró acciden-
talmente del proceso, al ver los inicios
de la construcción. Las comunidades

afectadas empezaron a pedirle cuentas
al INDE. El mismo les prometió a las
comunidades compensarlas con tierras
nuevas, casas de mucho mejor calidad
de las que poseían, agua potable,
puestos de salud, escuelas, iglesias,
carreteras para llegar a las mismas,
camiones gratis para el transporte y
comercialización de sus productos, y
energía eléctrica gratis.
Algunos residentes se trasladaron
a los nuevos asentamientos. Al llegar,
se dieron cuenta de las falsas promesas.
Regresaron exigiendo compensación
justa por sus pérdidas. Los demás
residentes se negaron a trasladarse
e intentaron negociar términos más
justos. El INDE llegó a la mesa de
negociación con militares armados, y
sus fuerzas de seguridad masacraron
a 7 personas en la iglesia de la aldea
el 4 de marzo de 1980. Ese mismo año
fueron robados los registros de las co-
munidades sobre las ofertas prometidas
y su documentación de propiedad. Los
dirigentes del Comité Pro-Mejoramien-
to de Río Negro fueron convocados a
una reunión el 10 de julio de 1980 en
la cual fueron desaparecidos. En con-
secuencia, las comunidades afectadas
se organizaron para afrontar colecti-
vamente la tensión. El ejército declaró
que las comunidades resistentes eran
subversivas y que colaboraban con la
guerrilla. No ayudó en esa coyuntura
que el EGP anunciara públicamente
la apertura del frente Marco Antonio
Yon Sosa que cubría dicha zona en ese
mismo momento, y que algunos jóve-
nes radicalizados participaran en las
FIL. En esa situación la Policía Militar
Ambulante empezó a provocar. Los di-
rigentes se escondieron en el monte. El
ejército entró acompañado de patrullas
de autodefensa civil el 13 de febrero de
1982 y obligó a los hombres a marchar
a Xococ, donde fueron masacrados. Un
mes después se repitieron los hechos
con las mujeres y los niños, quienes
fueron masacrados en Pacoxom. En
mayo fueron masacrados otras 85
personas en Los Encuentros, y 92 más
en Agua Fría el 14 de septiembre.
Pese a ello, la población resistió.
Cuando el INDE terminó la construc-
ción y subieron las aguas en enero de
1983, las patrullas de autodefensa y
el ejército los desalojaron a la fuerza.
Para entonces, diez comunidades de
la cuenca del río Chixoy habían sido
destruidas por las masacres: Río Negro,
Los Encuentros, La Laguna, Agua Fría,
Comalapa, Jocotales, Chitucán, Los
Mangales, Pacaal y Hacienda Chitu-
cán. Las 150 familias sobrevivientes de
Río Negro, la población más afectada,
fueron concentradas en el asentamien-
to Pacux, en las afueras de Rabinal,
al lado de la base del destacamento
militar que permaneció observándolos
de cerca hasta 2003, en violación de los
Acuerdos de Paz de 1996.
Ahora viene lo que a mí me inte-
resaba en este viaje, por su articulación
de lo global con lo local en el proceso
de construcción de redes. Para obtener
reparación por los daños provocados
por la construcción de la represa, la
comunidad de Pacux construyó redes
internacionales como mecanismos de
articulación de poder para sobrevivir,
avanzar y poder atenazar desde fuera
al Estado guatemalteco. Desde 1993,
abrió contacto con el Banco Mundial
y el BID, y comenzó a participar en
procesos internacionales de afectados
por represas. En 1995, “Witness for
Peace” publicó un informe basado en
las denuncias de la comunidad, y se
realizó una campaña de presión con el
International Rivers Network y Rights
Action, para presionar al Banco Mun-
dial. Varios representantes de Pacux
viajaron a Estados Unidos y realizaron
presentaciones públicas para respaldar
la campaña. Como resultado, el banco

 envió una misión de verificación a
Guatemala.
Asimismo, el Banco Mundial
empezó a coordinar con agencias
estatales y con ONGs para lograr el
cumplimiento del Plan de Reasenta-
miento Humano que el INDE había
acordado con el mismo banco cuando
inició la construcción de la represa.
En este proceso lograron algunos
avances, tales como la titulación de
tierras a favor de los desplazados, la
construcción de una colonia nueva en
Cubulco y la compra de una finca para
los afectados de Río Negro. Asimismo,
varias ONGs apoyaron la construcción
de memoriales, las exhumaciones y
la construcción de cementerios para
las víctimas. Surgieron también mu-
seos, como el Museo Rabinal Achí, e
instituciones para la preservación de
la memoria histórica y cultural de la
población.
Pero si bien la población valora
estos aspectos en todas sus dimensio-
nes, para ellos sigue siendo necesario
reparar los daños sufridos. Por ello,
presentaron el caso de Chixoy ante
la Comisión Mundial de Represas
(CMR) en la reunión que tuvo lugar
en Río de Janeiro, con el objetivo de

ser compensados retroactivamente y
restaurar los ecosistemas dañados.
Dichas recomendaciones no fueron
aceptadas por el BID, el Banco Mundial
y el gobierno de Guatemala. Enton-
ces las comunidades volvieron a los
espacios globalizados, solicitando la
asesoría de ONGs internacionales. En
julio de 2003, la Red Internacional de
Ríos, Derechos en Acción y la Campaña
para la Reforma del Banco Mundial
entraron en coordinación con el Centro
de Ecología Política de California, para
realizar un estudio catastral y registral
de la tierra afectada, una investigación
de la documentación existente, una
encuesta de las familias afectadas y
una evaluación de los daños, para
transformar en decreto ley la compen-
sación exigida.
De la anterior experiencia, y sin
intentar reducir este proceso a esque-
mas sencillos o simplistas, yo deduzco
algunas conclusiones importantes:
Primero, la comprensión de que
parte del fenómeno de la represión es-
taba claramente enmarcado dentro de
un marco de modernización acelerada
implementada desde arriba, incapaz de
articular ningún tipo de conectividad
con la población local, que ya desde
ese entonces le disputaba el control del
desarrollo al poder ladino.
Segundo, que en esta moder-
nización acelerada operaban ya in-
tereses globalizados que estuvieron
involucrados en la construcción de la
represa, pero que fueron detectados de
manera más fuerte sólo hasta finales
de los ochentas.
Tercero, que el grado tan intenso
de violencia y de absoluta impunidad
ejercida por el ejército guatemalteco
fue también resultado de la subalter-
nización de la mayoría de la población
maya, y con el racismo concomitante
generado por la colonialidad de poder
que la mantuvo sumida en ese estado.
El mismo generaba una invisibilidad
simbólica que autorizaba al ejército
guatemalteco a ejercer la represión
más salvaje ante los ojos de la hege-
monía ladina y del mundo occidental,
precisamente porque la población
maya no era concebida como inte-
grada por sujetos modernos. Quienes
financiaron la represa del Chixoy y la
guerra de contrainsurgencia podrían
reconocer algunos rasgos positivos
en la misma, pero sujetos a la misma
colonialidad de poder, concordaban
con el ejército guatemalteco que, para
ser moderna, la población debería
asimilarse al estado ladino, integrarse,
y aculturarse. Esto implicaba el reco-
nocimiento tácito del dominio ladino,
que justificaba el apoyo brindado al
estado contrainsurgente.
Pero, ya desde la misma guerra,
la población maya estableció contactos
de diferente índole con el exterior. Este
proceso rompió el imaginario tradi-
cional. La “humanizó” ante los ojos
de minorías occidentales conscientes,
que empezaron a sentir empatía con
sus luchas, su dolor y su cultura. Por
mucho que se tratara de una defensiva
búsqueda de protectores y mediadores,
estos contactos generaron nuevas redes
de solidaridad que permitieron por pri-
mera vez articular voces mayas en es-
pacios globalizados, que iban desde los
pasillos de las Naciones Unidas, hasta
redes de académicos estadounidenses
y europeos de diferentes especialidades
pero preocupados fundamentalmente
por la suerte de la población maya,
organizaciones internacionales de
mujeres, nacientes organizaciones
ecológicas, grupos religiosos, hete-
rogéneas asociaciones ciudadanas y
hasta individuos, que veían con buenos
ojos, la emergencia de poblaciones
subalternas que rompían la hegemo-

 nía eurocentrista occidentalizante que
caracterizó la modernidad.
Estas nuevas redes de contactos
fueron decisivas para la articulación
de las demandas de la población maya
en las negociaciones de los acuerdos de
paz. Lo fue también para la obtención
de fondos para el desarrollo, como lo
evidencia el ejemplo de la Asociación
Campesina Río Negro Maya Achí
(ASCRA). Gracias a estos contactos,
en ciertos espacios internacionales
los mayas pasaron de la invisibilidad
anterior, a ser concebidos como una
cultura cuya riqueza transformaba la
reductiva mirada tradicional eurocén-
trica de las Américas.
Su “aparición” en los espacios
internacionales generó nuevos desa-
fíos representacionales al constituir
su presencia imaginarios simbólicos
alternativos que problematizaban
la naturaleza colonial de los esta-
dos-naciones latinoamericanos. Su
posicionamiento y las estrategias des-
plegadas para hacer valer su relación
privilegiada con su cultura alteraron
la propia comprensión del concepto de
cultura, que tuvo que ser re-teorizado y
re-problematizado desde la perspectiva
de la colonialidad del poder.

Ante los ojos de muchos académi-
cos, artistas, organismos vinculados
con el desarrollo, o agencias de promo-
ción cultural repartidas por el mundo,
la cultura maya se hizo presente pri-
mero, adquirió valor después y generó
admiración por último. Con su recién
ganada visibilidad, la cultura maya
resignificó la problemática de la colo-
nialidad de una manera fundacional.
En espacios globalizados, la cultura
maya levantaba la problemática de la
confluencia de la nación con clases,
etnicidad y subjetividad, Evidenciaba
nuevas maneras de producir identi-
dades nacionales, así como la tensa
negociación del pluriculturalismo en
el continente. Organizaciones como
la ASCRA ponían en relieve el hecho
de que los productores alternativos de
conocimiento se transformaban en
los proveedores de un conocimiento
autogenerado, uno que se originaba
en sitios que no eran ni tradicionales
ni convencionales, rompiendo el mito
de que la información y el aprendi-
zaje sólo podían ser producidos por
académicos cosmopolitas, o bien por
medio del ejercicio disciplinario de
las instituciones académicas. Con este
giro, organizaciones como la ASCRA
evidenciaron como habían provincia-
lizado a los críticos cosmopolitas, a las
instituciones académicas tradicionales
y a toda la maquinaria productora de
conocimiento en general.
El crecimiento de los movi-
mientos étnicos como el maya generó
escenarios en los cuales intelectuales
orgánicos subalternizados pudieron
encontrar su voz, identificar sus
públicos y participar en acciones
políticas abiertas. Este proceso en
su conjunto también evidenció la
emergencia de una nueva geopolítica
del conocimiento, la cual mezcla
el conocimiento de las bases con el
activismo político. También ilustró la
habilidad de muchas comunidades
subalternizadas para multiplicar las lí-
neas de escape, por medio de las cuales
lograba insertarse dentro de diferentes
texturas globalizadas, construyendo
así espacios paralelos controlados por
ellos mismos que operaban dentro de
cuerpos foráneos. pero que siempre han sido limitadas
Es en este contexto que nosotros
tenemos que entender la emergencia
de una reacción eurocéntrica que, a la
defensiva, pero operando dentro de es-
tructuras de poder globalizadoras que
reafirman su posicionalidad, intenta
reimponer los valores occidentales y
la estructura vigente de la colonialidad
del poder en los espacios simbólicos y
dentro de los imaginarios sociales. La
misma se manifestó ya con el libro
de David Stoll atacando a Rigoberta
Menchú, pero cobra ahora un cariz
más globalizado y más dañino con
la aparición de una película como
Apocalypto.
Me imagino que la trama es
conocida por todos. La película no
es en realidad sobre los mayas, sino
un drama de acción del subgénero
denominado “action-chase,” en el cual
el suspenso es articulado visceralmente
por el hombre que huye para defender
su vida. Este tipo de películas han
abundado en Hollywood desde sus
inicios y continuarán existiendo
por mucho tiempo, siempre con
escasas pretenciones de seriedad. Son
aventuras escapistas que en época
reciente se han llenado de sangre,
en su marco imaginativo como para
constituirse en auténticos desafíos
de orden simbólico. No pasan de ser
entretenimiento violento.
Su director, una polémica fi-
gura que nada a contracorriente del
establishment hollywoodiano, alegó
intentar una alegoría política entre el

 pasado “maya” y el presente occiden-
tal, argumentando que las mismas
fuerzas destructivas que acabaron con
la cultura clásica maya –destrucción
ambiental, consumo excesivo y corrup-
ción política– están ocurriendo en el
presente. En esta tenue lógica cruda la
alegoría intencional sería la de compa-
rar la cultura maya con el occidenta-
lismo anglosajón y la llegada final de
los españoles con el fundamentalismo
musulmán. Pese a ello, el contexto
extra-textual del director, conocido
por su militancia en una secta católica
fundamentalista, determina la lectura
simbólica. De igual manera, el análisis
crítico de las imágenes representadas
evidencia lo contrario.
La película sintetiza mal aproxi-
madamente mil años de una compleja
y abigarrada historia de complejas ten-
siones entre el valle central de México
y las zonas mayas de Guatemala y
Yucatán, articulando un esencialismo
que confunde todas sus prácticas cultu-
rales. Rasgos mexicas del 1400 al 1500
aparecen representados como mayas
clásicos, y la llegada de los españoles
como la consecuencia del ocaso del
período maya Clásico. La tensión dra-
mática gira en torno al sacrificio. Di-
cha representación presumiría que la

única razón de ser de la cultura maya,
y la única justificación de la existencia
de pirámides, sería la de los sacrificios
humanos, gesto racista que estereotipa
la cultura. El sacrificio se hace en una
pirámide del período Clásico, pese a
que se pretende representar el inicio
del siglo XVI según el calendario oc-
cidental. El templo aparece decorado
con elementos estilísticos Puuc, que
aparecieron siglos después de que se
dejaran de emplear estructuras arqui-
tectónicas como las del período Clásico.
Asimismo, son representados murales
de épocas y culturas diferentes, como
los de Bonampak y los de San Bartolo,
combinados con rasgos de Teotihuacán
e imaginería mexica. En fin, la lista
de errores es larguísima, quizás las
más ofensiva sean la de la existencia
de cuerpos humanos pudriéndose al
lado de sembradíos de maíz, grotesco
eco de masacres como la de Río Negro
que delineé hace algunos instantes y
evocación insensible de sus traumáti-
cas exhumaciones.
Ofende también el uso de seres
humanos como blancos para las
prácticas de tiro, por ser no sólo falso
históricamente, sino evocar también
el eco de las recientes masacres. La
aparición final de las carabelas y el
desembarco del cura con la cruz,
legitima la cristiandad occidentalista
como único mecanismo de poder
válido para salvaguardar las vidas de
los mesoamericanos victimizados por
sus decadentes élites corruptas con
sus estilos de vida extravagantes, sus
guerras endémicas y su abotagado
estilo de vida antihumanista.
Todo director de cine argumenta
que ejerce libertad poética con fines
estéticos y que intenta mantener un
equilibrio entre la autenticidad histó-
rica y la tensión dramática que entre-
tiene, provee emociones al espectador
y garantiza el éxito. Sin embargo, esto
suele darse en un contexto en el cual su
público ideal se encuentra plenamente
familiarizado con el contexto histórico,
el cual en el cine hollywoodiano ha
consistido de la metanarrativa occi-
dentalista heroica.
En el caso de Apocalypto, tene-
mos una representación etnopolítica
en la cual la sociedad referenciada ha
permanecido invisibilizada durante
siglos ante ese público occidentalista
ideal enmarcado por valores anglo-
sajones articulados por la colonialidad
del poder. Entonces, el proceso de
empatía con los personajes y culturas
representadas se rompe. En consecuen-
cia, la identificación epidérmica con
los personajes no se produce, homoge-
neizando las texturas no occidentales
y reduciéndolas en su conjunto a un
nivelamiento exótico que desbarata
cualquier otredad, generando tan solo
la repetición de simulacros. Apocalypto
es un simulacro que precluye cualquier
discurso contrarrepresentacional, pre-
tendiendo diversificar, pero en realidad
homogeneizando. Lo “alienado” de
la cultura representada ante el ojo
occidental impide desestabilizar los
paradigmas del conocimiento colonial
occidental, de manera que no se pro-
duce una fusión entre ese mundo occi-
dental y la subalternidad indígena. No
se produce relación dialógica que rom-
pa el estereotipo de la representación de
la matriz subalternizada. El potencial
posicionamiento antioccidentalizante
es barrido hacia el mercado capitalista
que lo transforma en melodramática
conciencia globalizada.
Finalmente, el director de la
mencionada película tiene poder total
para bloquear la revisión de narrati-
vas desde puntos de vista diferentes,
que puedan emerger dentro de su
ideologizado esquema. Por razones de
tiempo, reduzco esto a una anécdota.

 Hacia fines de marzo, el director llegó a
promover su película al departamento
de cine de la Universidad Estatal de
California en Northridge. La profesora
guatemalteca Alicia Estrada se enteró
porque un estudiante maya suyo se
lo informó y le pidió que asistiera al
evento para levantar algunas de las
problemáticas señaladas en este mismo
trabajo. Cuando la profesora Estrada,
muy cortésmente, levantó la mano y,
al recibir la palabra, inició una breve
crítica de la película, el director no la
dejó terminar. La interrumpió, acusán-
dola de todo tipo de cosas con lujoso
empleo de groserías verbales. Apenado,
el estudiante maya quiso intervenir,
pero ni siquiera se le permitió hablar.
Para colmo, los estudiantes de cine allí
presentes empezaron a abuchear a la
profesora Estrada y al estudiante maya
y a pedir que se salieran. Un guardaes-
paldas del director saltó hacia ellos, les
mostró una pistola bajo el saco y los
obligó a desalojar el salón.
Al día siguiente, en todas las
noticias televisivas de Los Angeles
apareció un clip de pocos segundos de
la profesora Estrada en el cual se decía
que intentó interrumpir al director con
despliegue de mala educación. La fa-
mosa revista hollywoodiana US Weekly
10
sacó una pequeña columna en la cual
se reproducía una foto y contenido
similares. La profesora Estrada recibió
amenazas telefónicas anónimas y tuvo
que explicarse ante su decana. Colegas
suyos empezaron a hacerle el feo y a
distanciarse de ella.
A guisa de conclusión, podemos
ver que la violencia real sufrida a nivel
local en el pasado reciente reaparece
hoy bajo nuevas formas globalizadas
a nivel simbólico, como consecuencia
y producto de la geopolítica del cono-
cimiento. Al hacerse visible la maya-
nidad en la modernidad globalizada,
también abrió la puerta para que el
saber occidental intentara recuperar y
reposicionar ese mismo conocimiento
subyugado. Por ello, los ejemplos que
trabajé representan dos polos opuestos
de la nueva articulación de lo local
dentro de lo global.
Los avances de la ASCRA no hubie-
ran sido posibles dentro del marco del
Estado guatemalteco. Necesitaba redes
internacionales como mecanismos de
articulación de poder para sobrevivir,
avanzar y presionar desde fuera.
Pero esa misma visiblidad hace que
los diseños globales generen nuevas
formas de colonialidad para preservar
sus hegemonías tradicionales. Por
ello aparecen en el orden simbólico
productos culturales como Apocalypto
o como el libro de Stoll, que intentan
desacreditar las iniciativas subalterni-
zadas, restarles agenciamiento. Pero
así como la ASCRA fue una respuesta
constructiva ante las masacres, algo
similar sucederá en el espacio cul-
tural y en el terreno de lo simbólico
para contrarrestar las lamentables
masacres simbólicas representadas
por Apocalypto a nivel mundial en los
espacios globales.
11
12
Aportes de la arqueología a los mayas
actuales y los aportes de los mayas actuales
a la arqueología
Iyaxel Cojtí
Avexnim Cojtí
Diego Vásquez

L a arqueología guatemalteca, ya sea como medio para conocer el pasado y/o

como instrumento de legitimación ideológica, ha desempeñado diferentes pape-
les a través de la historia. Los usos que se le ha dado han respondido al contexto
sociopolítico en el que se desenvuelve, que van desde legitimar un discurso nacio-
nalista que promueve la vinculación de toda la sociedad bajo un mismo pasado,
como se dio en el período Liberal, a una disciplina que enajena a la sociedad o
a ciertos sectores de la sociedad de su pasado, como ocurre actualmente con la
población maya descendiente1.
En el contexto sociopolítico los mismo mayas se apropian y re-
presente, la arqueología se desen- significan estos conocimientos para
vuelve dentro de una sociedad cuyo la reivindicación de su cultura. De
Estado hace poco reconoció su mul- esto surge la necesidad de establecer
ticulturalidad, y en donde la po- una arqueología más comprometida,
blación maya ha luchado para que ética y políticamente, con la sociedad
se reconozcan sus derechos e iden- guatemalteca, en especial con la po-
tidad en una sociedad excluyente. blación indígena, quienes como des-
cendientes del “objeto de estudio”,
El objetivo de esta ponencia es han participado de forma mínima
mostrar la incidencia directa o indi- en la construcción de su pasado. Por
recta que han tenido los conocimien- otro lado, se desea resaltar el valor
tos generados por los arqueólogos en de los conocimientos tangibles e
las percepciones que se tiene de los intangibles de los mayas actuales,
mayas actuales, y la forma en como para mejorar el entendimiento y las

1
Es necesario aclarar que existen varios tipos de arqueólogos por lo que muchos de los comentarios que aparecen
en esta ponencia no son generalizados.

13
 interpretaciones de los restos que
dejaron los mayas prehispánicos.
El reto ahora es ver que tan viable
puede ser unir los dos tipos de cono-
cimientos –el científico y el tradicio-
nal– y las implicaciones políticas,
sociales y culturales que esto conlleva.
Trasfondo histórico
El rompimiento histórico entre
los grupos indígenas y su pasado
“maya” no es algo exclusivo del
trabajo arqueológico, sino que forma
parte de un universo simbólico que
comenzó a gestarse desde la Colonia,
y que se ve ejemplificado en la idea
de la degeneración del “indio”
(Taracena, 2002). Los españoles
conocían la conexión de los “indios”
coloniales con algunas de las
ciudades prehispánicas Posclásicas:
sin embargo esta relación fue
progresivamente interrumpida con
el fin de romper con una tradición e
historia que amenazaba la imposición
efectiva de una nueva cultura.
Entre las estrategias que los espa-
ñoles utilizaron para la subyugación
de las poblaciones locales estaban: la
reducción de la población indígena
en pueblos (“pueblos de indios”), el
establecimiento de un nuevo orden
político (las “dos repúblicas”), y la
14
destrucción de ciudades, altares y li-
bros (considerados sagrados) de va-
rios pueblos mayas. Estas estrategias
garantizaron –en apariencia– una
sumisión social, física, cultural y
mental de las poblaciones indígenas.
A pesar de esto, existieron
muchos esfuerzos de los indígenas por
mantener su cultura y reclamar sus
derechos ante un nuevo orden, entre
ellos la elaboración de textos como el
Popol Vuh, el Memorial de Sololá, el
Título de Totonicapán, entre otros,
con los cuales deseaban preservar su
historia prehispánica, sus mitos de
origen, el derecho sobre sus territorios,
y apelar su legitimidad ante el sistema
colonial (Chinchilla, 1999: 100).
Otra expresión de resistencia fue
la conservación de las prácticas es-
pirituales antiguas por descendientes
mayas, quienes visitaron y aún siguen
visitando los sitios arqueológicos a los
que consideran como centros de co-
nexión espiritual con los antepasados.
Tal práctica es observable entre los
lakandones con el sitio de Bonampak
(Boremanse, 1998), los yukatekos en
el sitio de Oxkintok (Rivera y Arma-
dor, 1997), los k’iche’s en Q’umarkaj,
los kaqchikeles en Iximche’ y los
q’eqchi’es en Cancuén (García,
2002) entre otros tantos ejemplos.
 El interés por estudiar las dis-
tintas etnias mayas y los diferente si-
tios arqueológicos fue mínima en la
Colonia2 . Surge en el siglo XVII, como
resultado de un sentimiento localista
entre los criollos, marcando los ini-
cios de una idea de “nación guate-
malteca” que tendría sus frutos hasta
el siglo XIX. Uno de los ideólogos de
este tiempo fue Francisco Antonio de
Fuentes y Guzmán, quien en su libro
Recordación Florida (1932), elogió
el paisaje que lo rodeaba, incluyendo
la naturaleza y la población indí-
gena. A pesar de conocer la relación
entre los indígenas coloniales y los si-
tios arqueológicos Posclásicos del al-
tiplano, se justificaba la apropiación
de los sitios y de sus habitantes por el
hecho de que sus antecesores espa-
ñoles los descubrieron y conquistaron.
Posterior a la Independencia de
1821 y con la llegada de Rafael Ca-
rrera al poder – con los subsecuentes
temores a una “guerra de castas”3
(Taracena: 1997)– se comenzó a
valorar el potencial nacionalista de
los vestigios arqueológicos. Algunas
exploraciones, tanto de nacionales
como de extranjeros, son una mues-
tra de ello4. Pero fue con el esta-
blecimiento de los liberales en 1871,
que se comenzó a construir una idea
de nación guatemalteca que estaba
sustentada en gran parte en una su-
puesta “grandeza prehispánica”, la
cual pasó a pertenecer a todos los
guatemaltecos. El arquetipo de “lo
guatemalteco” fue, desde entonces,
lo ladino, entonces los sitios arqueo-
lógicos pasan a ser pasado del ladino.
Los inicios de la investigación
arqueológica
De los primeros viajes explorato-
rios a inicios del siglo XIX se pasó a
trabajos de carácter investigativo a
finales del mismo siglo y continuaron
a lo largo del siglo XX. Los arqueólo-
gos y exploradores más famosos de

2
Para exploraciones en sitios arqueológicos en la Colonia, ver Fuentes y Guzmán, 1932.
3
El temor a que en Guatemala sucediera una réplica de lo que, por entonces, estaba sucediendo en el norte de la
península de Yucatán y Chiapas, motivó a las elites guatemaltecas a tratar de entender mejor al indígena e incluirlo en
el emergente proyecto de nación. Posteriormente, dicha inclusión conllevó al proyecto asimilacionista de los gobiernos
liberales.
4
A finales de la Colonia se llevaron a cabo algunas expediciones al sitio de Palenque (entonces parte del Reino
de Guatemala) en los años de 1784, 1785, 1786 y en 1804-05 con Dupaix. Posterior a 1821, varios exploradores llegaron
a la región en búsqueda de aventuras y civilizaciones “perdidas”. Tal es el caso de Waldeck, Stephens y Walker como
exploradores extranjeros, y a Rivera Maestre (1834) y Ambrosio Tut y Modesto Méndez (1848) como guatemaltecos. Por
esa época también Gavarrete realizó exploraciones en el área de Cotzumalguapa, Escuintla.

15
 esa época fueron: Alfred Maudslay,
Teobert Maler, Sylvanus Morley y
Alfred Tozzer, y especialistas en et-
nohistoria y etnología como: Ralph
Roys, William Gates, Oliver La Farge,
Frans Bloom entre otros, quienes im-
pulsaron los llamados estudios con-
juntivos5 (Freidel, et. al., 1999: 41).
Este tipo de trabajo, reforzado con
los documentos coloniales, solidificó
la percepción de la relación cultural-
histórica entre los mayas modernos
y los que habitaron los sitios pre-
hispánicos. Fue entonces cuando se
comenzó a incorporar a los mayas
vivientes en investigaciones arqueo-
lógicas, como fuentes de analogías
para interpretar el récord arqueo-
lógico (Yaeger y Borgstede, 2004).
Uno de los mayistas más famo-
sos de mediados del siglo XX fue el
inglés Eric Thompson, quien usando
la información heredada de todos sus
predecesores, formó la visión clásica
de los antiguos mayas. Aparte de creer
que los habitantes prehispánicos eran
sacerdotes pacíficos que se dedicaban
a perfeccionar sus cálculos astronómi-
cos, él también defendía la idea de que
5
Los estudios conjuntivos son los trabajos de investigación que combinan información arqueológica, antropológica,
etnológica y etnohistórica. Su principal impulsor fue Franz Boas (Yaeger y Borgstede, 2004).
16
las distintas expresiones culturales de
los mayas contemporáneos les fueron
heredadas de los mayas prehispánicos
del sector campesino y de los plebeyos,
cuya cultura difería a la de la elite
(Freidel, et. al., 1999: 43). Con esta
afirmación, Thompson declara ex-
plícitamente, que la riqueza cultural
de la elite desapareció, mientras que
la cultura de los sectores más bajos
sobrevivió, y es la que se observa en la
población indígena actual. A partir de
los años de 1950, la visión romántica
de Thompson comenzó a ser supera-
da por ideas mejor sustentadas. Esta
nueva generación de investigadores
estuvo encabezada por investigadores
como Yuri Knorosov (en Rusia), Ta-
tiana Proskouriakoff, Jeremy Sabloff,
Heinrich Berlin, Michael y William
Coe, entre otros. Para este momento,
la disciplina arqueológica teórica y
práctica estaba en manos de académi-
cos extranjeros, dejando una mínima
participación a estudiosos guate-
maltecos de ingresar a estos estudios
(como los hermanos Villacorta), y en
el caso de los indígenas, éstos eran
incorporados simplemente como ob-
jetos de analogías y como jornaleros.
La arqueología de Guatemala
actualmente
La forma como se desarrolla ac-
tualmente la arqueología difiere de la
que se hacía hace un siglo, debido a
los avances en la tecnología y en los
métodos empleados para analizar
el registro arqueológico. Lo anterior
se da también por el aumento de la
participación de guatemaltecos en
las investigaciones arqueológicas, sin
embargo, la relación con la mayoría
de la población indígena sigue siendo
la misma. A pesar del aumento de ar-
queólogos guatemaltecos, la produc-
ción teórica y administración de la
mayoría de los proyectos se encuen-
tran bajo la dirección de arqueólogos
extranjeros, quienes establecen sus
perspectivas académicas a los inves-
tigadores guatemaltecos. De igual
forma, los arqueólogos, tanto ladinos
como indígenas, que han continuado
sus estudios superiores en el extran-
jero, aprenden y adoptan la forma de
hacer arqueología propia de las uni-
dades académicas de donde egresan
y las reproducen en sus investigacio-
nes en Guatemala. Como lo men-
cionan Politis y Pérez (2007:353), la
poca propuesta de los arqueólogos
latinoamericanos es la consecuen-
cia de su subordinación intelectual,
que dicho en otros términos corres-
ponde a la dependencia económica
y política de los países de esa región.
En Latinoamérica, solamente
ha existido en el campo arqueológico
una propuesta teórica y metodológi-
ca, llamada “arqueología social
latinoamericana”. Concebida en la
década de 1970, esta corriente basada
en el marxismo tenía una perspectiva
enfocada en la crítica hacia la su-
bordinación teórica y epistemológica
de la arqueología en el continente y
en la reivindicación de una postura
política radical a los problemas socia-
les. Su impacto fue temporal en Gua-
temala, quizás se debió a la fuerza
de la corriente procesual (manejada
principalmente en los Estados Uni-
dos), por su poca aplicabilidad y por
el contexto de represión a los movi-
mientos revolucionarios marxistas
de esa época. Esta corriente procesual
no fue mal vista, en Guatemala, por
las dictaduras militares de entonces,
probablemente porque su base neo-
positivista y “neutral” no represen-
taba peligro para el Estado y, además,
los mismos arqueólogos asumieron
el rol de “científicos puros” más que
sociales, dejando a un lado la reali-
dad social (al menos explícitamente)
de ese entonces. Como lo mencionan
Sharer y Ashmore (1993:13), quienes
siguen la lógica de la arqueología
17
 procesual para estudiar al pasado, los
arqueólogos han desarrollado una se-
rie de métodos para descubrir, recavar,
preservar, describir y analizar el regis-
tro arqueológico. También se ayudan
de una teoría que les provee de las
formas para interpretar la evidencia
arqueológica y les permite describir
y explicar el pasado. De esta corriente
no existe ninguna referencia al pa-
pel de la arqueología en la sociedad
actual ni muchos menos a su rela-
ción con las poblaciones indígenas.
Aunque la arqueología procesual
no resultó ser peligrosa para el siste-
ma autoritario imperante, sí lo fue y
lo es para los descendiente mayas por
dos aspectos: primero, porque una ar-
queología “neutral”, en un contexto
como el guatemalteco, sólo sirve para
sustentar el orden social existente (que
es excluyente y racista) por su falta de
compromiso con la sociedad y por no
cuestionarla (Shanks y Tilley, 1987a:
189); y segundo, porque al considerar
los procedimientos científicos como
la base de sus investigaciones, excluye
otras forma de interpretación (que
no siguen el patrón del racionalismo
occidental), y por ende limita la par-
ticipación de los mayas actuales en la
construcción de la historia y cultura
de sus antepasados desde su propia
visión. Otra consecuencia negativa
18
de esta situación es que niega a la
población indígena el derecho a de-
clararse como descendientes de los
mayas prehispánicos, ya que son los
arqueólogos los que definen qué y
quién es o no es “maya”. En Guate-
mala, gran parte de los arqueólogos
guatemaltecos siguen usando como
base la corriente procesual modifi-
cada, o siguen la que se emplea en los
proyectos en donde trabajan; sin em-
bargo, ésta no les ayuda a diversificar
sus actividades fuera de los proyectos
y del ámbito investigativo hacia otros
campos de aplicación más social.
Aportes de la arqueología a
los mayas actuales
¿Pero entonces cuáles son los
aportes de la arqueología a los ma-
yas actuales? La respuesta es que los
arqueólogos trabajan principalmente
para la ciencia, para sus unidades aca-
démicas y para producir conocimien-
tos destinados al mercado intelectual
y comercial, por lo que sus aportes a la
población maya actual son indirectos,
inclusive involuntarios. Reconoce-
mos que existen algunas excepciones
como el Proyecto Cancuén, los talleres
de epigrafía de Nikolai Grube en Anti-
gua Guatemala, el proyecto Q’umakaj
en Quiché, y los talleres ofrecidos
por la Universidad de Austin, Texas,
en donde existe una relación más
directa con la población indígena.
Se dice que la mayoría de los
aportes son indirectos, ya que algunos
de los conocimientos que generan los
arqueólogos en sus investigaciones,
son reapropiados y resignificados por
los mayas actuales, para reivindicar y
revitalizar su cultura a través del uso
de varios rasgos culturales de los ma-
yas prehispánicos. Tal es el caso de la
escritura jeroglífica y la iconografía,
la cual en tiempos prehispánicos estu-
vo asociada con la política y el poder,
por lo que no es sorprendente que los
mayas actuales las hayan recaptura-
do con similares asociaciones (Sturm,
1996:116). Es por ello que muchos
líderes indígenas, organizaciones, y
diferentes instituciones que luchan
por la causa maya, emplean la icono-
grafía y la escritura prehispánica en
sus libros, emblemas, folletos y otros
recursos de divulgación. También
existen expresiones de la simbología
maya en los artículos de uso diario y
en diferentes espacios, vemos enton-
ces, en el caso de las mujeres, el uso de
los símbolos de los días del calendario
maya en sus joyas, en los diseños de
fajas y güipiles, en los bordados de
6
Por otro lado, también se ha retomado simbólicamente la llamada Cuenta Larga, este calendario cuenta el tiempo
transcurrido desde un año cero de los mayas prehispánicos hasta nuestros días, es por eso que ahora nos encontramos en
el año 5123 (según el Programa Educativo Pop Noj).
las camisas de los hombres y en las
agendas de uso diario, entre otros. Un
componente cultural que ha sido re-
cuperado por los indígenas (aunque
no por todos) y que posee un fuerte
significado es el calendario maya. En
especial el calendario sagrado llama-
do ch’olq’ij, cuyo uso va desde el con-
teo del tiempo hasta su uso como guía
de las actividades diarias. En necesa-
rio aclarar que el conocimiento y uso
de este calendario ha sido ininterrum-
pido desde tiempos prehispánicos gra-
cias a los practicantes de la espiri-
tualidad maya llamados Ajq’ijab’6.
Esta idea de continuidad entre
los mayas del período Clásico y los
mayas actuales de Guatemala no es
del todo aceptada por muchos ar-
queólogos y gran parte de la sociedad
guatemalteca. Esto debido a que no
existe evidencia concreta que expli-
que lo que le sucedió a la elite maya
(que es el “objeto de estudio” de los
arqueólogos) después del denomina-
do “colapso” en Petén. Sin embargo,
la tarea de buscar a los descendien-
tes directos de esta elite es una tarea
casi imposible por diversas razones,
ente ellas: el hecho de que la zona
fue abandonada tras la migración de
19
 sus ocupantes, por el transcurso de
tanto tiempo desde el colapso hasta
nuestros días, por la inexistencia de
registros escritos que especifiquen
esa descendencia y por los cambios
que se dieron durante la Colonia.
Por ende, muchos arqueólogos
aceptan la idea de que los posibles des-
cendientes son los que están lingüísti-
camente más cercanos al idioma que
hablaba la elite maya prehispánica,
que era el Chol Clásico (Grube,
2001:257). Por lo tanto, los ch’orti’s
actuales, cuyo idioma es el más cerca-
no al que hablaban los mayas pasados,
sería la población más cercana a los
descendiente de los mayas del período
Clásico, incluyendo los yukatekos
quienes siguen ocupando los territo-
rios de sus antepasados y cuyo idioma
es muy afín al chol (ibíd., 257), y los
mopanes y los itza’es quienes fueron
los que ocuparon Petén antes de la
venida de los españoles (Caso, 2002).
Esta visión es un tanto estática y
simplista ya que se determina la cer-
canía de lo “puramente maya” por
medio de la identificación de rasgos
culturales parecidos a los que poseía
la elite maya (que es el referente de
comparación). Esto omite el paso de
más de mil años en donde pudieron
haber sucedido diferentes aconte-
20
cimientos históricos y políticos que
influyeron en la conformación de la
identidad y etnicidad de los mayas
actuales. Los más de seis millones
de mayas que actualmente viven en
México, Guatemala y Belice hablan
31 diferentes idiomas que son afines,
debido a que se remontan a la misma
raíz: el protomaya, que según Grube
(2001: 254), se creó hace 4000 años
en los Altos de Guatemala. Además
del idioma existen otras similitudes
culturales entre las diferentes comu-
nidades lingüísticas como en los ali-
mentos, el vestuario, en las relaciones
sociales como con la naturaleza, entre
otros. Es por esto que se puede afirmar
con seguridad que la población maya
actual es descendiente de la cultura
maya aunque no de su elite, inclusive
de una cultura más amplia como es
la mesoamericana. Como lo dice Ba-
rrientos (2005: 163) la gran variedad
de grupos étnicos mesoamericanos
han tenido una ideología en común, y
aunque ha sido influenciada por ideas
provenientes de otras regiones del
mundo, han mostrado la continuidad
de sus elementos más fundamentales.
Los aportes de la población
maya actual a la arqueología
Es en este punto en donde puede
visualizarse el aporte de los mayas ac-
tuales a la arqueología en el campo
académico. Muchos arqueólogos na-
cionales y extranjeros han integrado
en sus interpretaciones sobre los mayas
del Clásico datos etnográficos sobre la
cultura de diversos pueblos mayas ac-
tuales, incluyendo los libros sagrados
como: El Popol Vuh, el Memorial de
Sololá, los relatos del Rabinal Achí,
entre otros. Como lo dice el arqueólo-
go mexicano Miguel Rivera, que tra-
baja en Yucatán, en el sitio arqueo-
lógico de Oxkintok: “no puede haber
algo más subyugante que identificar
en el registro arqueológico elementos,
hechos, conductas, vestigios de sitios,
que tengan obvio reflejo en la cultura
de las colectividades indígenas actua-
les”. Luego prosigue diciendo que “a
veces la fortuna de los arqueólogos
provoca que tengan una gran descon-
fianza hacia las interpretaciones so-
bre el material arqueológico…. del
pueblo maya” (Rivera, 1997: 114).
Esto indica que, cuando con-
viene, los mayas actuales son uti-
lizados indirectamente para ayudar a
interpretar parte del registro arqueo-
lógico, pero al mismo tiempo se les
niega el derecho de interpretarlos de
forma directa, ya que su visión no es
considerada como objetiva, más bien
es visto como mitología y tradición
oral (Montejo, 2005). Como se men-
cionó anteriormente, los aportes de
los mayas actuales a la arqueología
también son indirectos, ya que los
datos que se emplean sobre las po-
blaciones indígenas actuales son
citados de trabajos de investigadores
que sí han tenido contacto directo
con ellas, tal como lo hicieron varios
de los primeros exploradores y ar-
queólogos, y como lo siguen haciendo
los antropólogos en la actualidad.
Es así como muchos arqueólogos
han aprendido de sus antecesores so-
bre cosmovisión y cultura maya pre-
hispánica y actual, por lo que ahora
pueden interpretar varios rasgos del
registro arqueológico sin necesidad de
recurrir a las poblaciones mayas ac-
tuales. Esto implica que, desde el ejer-
cicio de la profesión, se reduce el espa-
cio de interacción entre arqueólogos
y la población maya actual, lo cual
conduce a la desaparición de la obli-
gación de los académicos de devolver
algo a las poblaciones indígena, in-
clusive a los guatemaltecos en gene-
ral. Otro problema, muy recurrente en
el quehacer arqueológico, es el hecho
de que muchos arqueólogos creen que
con el conocimiento etnográfico y et-
nohistórico que se posee, ya se tienen
las nociones básicas para realizar
una buena labor interpretativa, sin
tomar en cuenta que el conocimiento
21
 obtenido por medio de estas fuentes
sólo son una pequeña parte de lo que
probablemente fue y es el sustrato
cultural maya y mesoamericano.
Esta compleja situación también
ha provocado que los arqueólogos no
tengan que responder ante ninguna
autoridad que no sea el IDAEH (Insti-
tuto de Antropología e Historia) para
investigar los sitios arqueológicos, al
igual que el Estado se ha aprovechado
de esto para administrar estos sitios
sin ninguna restricción más que la
misma ley que él ha creado. Los ar-
queólogos guatemaltecos, aunque no
todos, a diferencia de los arqueólogos
extranjeros, pueden tener mayor difi-
cultad para acercarse a los mayas ac-
tuales o darles mayor participación en
las investigaciones, ya que el hacerlo
significaría darles reconocimiento y
poder sobre su vínculo con los mayas
pasados, y poner en riesgo la idea de
lo maya como cultura nacional. Es
evidente que esta postura no es tan
generalizada, sin embargo a través
del ejercicio de la profesión y en el
discurso de algunos arqueólogos esto
se ha afirmado implícitamente. Por
ejemplo, en un debate sobre la pelícu-
la Apocalypto en donde asistieron
varios profesionales no indígenas de
las ciencias sociales, una arqueóloga
afirmó: que “no debemos ofender-
22
nos ante el trabajo de un extranjero
(refiriéndose a Mel Gibson), ya que
nosotros somos los que conocemos
nuestra cultura”. Con esa frase ella
estaba reproduciendo la idea de que
lo maya forma parte del folclor na-
cional, el cual no incluye del todo a
la población indígena ya que los ar-
queólogos presentes (con excepción
de uno) se enfocaron en hablar de los
errores temporales, históricos y cul-
turales de la película, sin concentrarse
mayormente en el contexto social en
donde se desenvuelve, incluyendo los
reclamos que muchos indígenas hi-
cieron por diferentes medios. Por otro
lado, cuando ella dice que “nosotros
conocemos nuestra cultura” en reali-
dad se está refiriendo a su círculo de
académicos, ya que son los arqueólo-
gos los que producen y manejan los
conocimientos sobre los mayas pre-
hispánicos, y no los indígenas ni la
sociedad guatemalteca en general.
Otro motivo del por qué en el
debate sobre Apocalypto, no se hizo
mayor énfasis en el contexto social e
histórico en la que se desenvuelve, se
debe a que los arqueólogos (aunque
no todos) en su afán de “neutralidad”
política, se han distanciado bastante de
los debates más recientes sobre la rea-
lidad social actual en Guatemala, los
que por supuesto han incluido temas
como el racismo y la descolonización
del conocimiento. Sería factible pen-
sar, incluso, que muchos arqueólogos
guatemaltecos han preferido seguir
esta disciplina para poder trabajar en
algo que consideran suyo (lo maya
prehispánico), sin confrontar sus pro-
pios prejuicios sobre las comunidades
indígenas actuales. Esto tiene sentido
si se ve que en la antropología, por
ejemplo, esto es más difícil ya que el
sujeto que es estudiado puede llegar a
cuestionar directamente al académi-
co con respecto al trabajo que realiza,
en cambio en la arqueología no hay
nadie vivo (al menos no los sujetos
que son objeto de estudio directo) que
confronte la actitud del arqueólogo.
Conclusiones: hacia una ar-
queología consciente y social
Los aportes hacia la construcción
de disciplinas sociales más conscien-
tes de sí mismas y de su papel en la so-
ciedad (que iniciaron desde la década
de 1970 con Clarke en Europa) han
tenido su impacto en la arqueo-
logía7. Sin embargo dichos aportes
entraron en contradicción –en su
mayor parte– con el “imaginario de
lo maya” ya establecido en las mentes
de muchos académicos tanto gua-
temaltecos como extranjeros. Por lo
tanto, muchos de estos nuevos aportes
humanísticos fueron aceptados de
forma parcial por los arqueólogos,
incorporándolos en su quehacer co-
tidiano para así estar de acuerdo con
lo “políticamente correcto” de este
período histórico. Es de resaltar que
si bien muchos de estos académicos
probablemente asumieron parte de
este nuevo discurso “ético” de forma
sincera, en muchos casos esto no sig-
nificó que transformaran su forma
de ver el mundo (tanto laboral como
personal) ni sus relaciones con los
pueblos indígenas, ni con la socie-
dad en general. Actualmente, lo que
se necesita son visiones y modelos de
arqueología que vayan acordes a la
realidad plural y étnica del país y que
dejen su presente neo-colonial. Esto,
en primer lugar, porque los mayas ac-
tuales son descendientes de la cultura

7
Los trabajos teóricos de David Clarke (1973) ya cuestionaban el papel del arqueólogo en la sociedad contemporánea.
Posteriormente, a mediados de la década de 1980 los trabajos de Ian Hodder (1985; 1986; 1986a) cambiaron mucho del
pensamiento arqueológico e iniciaron la llamada Arqueología Posprocesual. A finales de la misma década se sumaron
más variantes de esta nueva corriente, especialmente en los trabajos de Mark Leone y especialmente Shanks y Tilley (1987,
1987a), quienes con su “arqueología crítica” llevaron la reflexividad dentro de la disciplina a niveles nunca antes alcanzados.
En Mesoamérica, los exponentes más cercanos a esta corriente fueron Flannery y Marcus (1983) y los talleres de epigrafía
maya de Linda Schele y Nikolai Grube. En Guatemala, el arqueólogo Edgar Gutiérrez Mendoza, con la publicación de su
libro, hace una crítica a la arqueología tradicional guatemalteca y propone una de mayor carácter social.

23
 en estudio, y en segundo lugar y la
más importante, porque los indígenas
dependen de su historia como fuente
de identidad colectiva y como base
para el reconocimiento de sus dere-
chos culturales en un contexto donde
se les niega la autoridad para tomar
decisiones sobre la preservación y
manejo de su propio patrimonio.
A pesar de que los proyectos
arqueológicos han beneficiado
económicamente a ciertas familias
o personas de las comunidades
indígenas cercanos a ellos, no han
existido mayores aportes de los
arqueólogos para resolver un problema
que padecen todos los indígenas de
Guatemala: el racismo. Como lo
dicen Shanks y Tilley (1989), si los
arqueólogos buscaran simplemente
transmitir conocimientos del pasado,
están forzados a adoptar una posición
conservadora ya que no se critica
la relación de esta disciplina con
la sociedad. En otras palabras, los
arqueólogos prefieren seguir con la
forma tradicional de hacer arqueología
sin tratar de cambiar la situación, ya
que esto les acarrearía problemas más
allá de lo académico o simplemente
no están consientes de su papel en la
sociedad. Esperamos que este trabajo
sea un aporte hacia la reflexión que
siempre debe de haber en las ciencias
24
sociales, especialmente en la disciplina
arqueológica. Cuando los arqueólogos
asuman realmente su papel en la
sociedad en que viven, y no sólo en
el pasado que estudian, entenderán
que mucho de ese pasado convive, al
menos en Mesoamérica, hoy con ellos.
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El mito del maya “puro”: un análisis de la
construcción y expresión de identidad en la
época prehispánica
Tomás Barrientos

E
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n otras ocasiones, incluyendo este mismo Congreso, he tenido la oportunidad
de expresar algunos pensamientos sobre el papel que juega la arqueología en temas
de identidad, especialmente como medio para definir la situación pluricultural y
pluriétnica de Guatemala en tiempos prehispánicos (Barrientos, 2006). Siguiendo
esta misma línea y acorde al tema principal del VII Congreso de Estudios Mayas,
presento el análisis de un discurso que he llamado “el mito del maya puro”.

Iyaxel Cojtí y sus coautores (este mentario hacia el Informe Nacional

volumen) ya han expresado algunos
de los aportes que la arqueología ha
dado a los mayas, pero considero
que es necesario agregar uno todavía
más importante. Me refiero a que
esta disciplina es fundamental para
investigar los procesos que han con-
formado la identidad maya a través
de toda su historia, y en particular, la
arqueología ha proporcionado datos y
argumentos para rebatir estereotipos
como el supuesto origen mexicano de
los mayas del altiplano.
Por otro lado, también quiero
introducir esta ponencia con un co-
de Desarrollo Humano de 2005, que
trata sobre la Diversidad Étnico-
Cultural. De todo el contenido, que
consta de 400 páginas, solamente se
dedicaron 30 líneas al tema de la di-
versidad prehispánica (PNUD, 2005:
27). Esto sin lugar a dudas refleja una
tendencia general de los guatemalte-
cos a desconocer la utilidad de los es-
tudios del pasado prehispánico. Esta
afirmación se hace más representativa
por la gran cantidad de profesionales
mayas y no mayas involucrados en
la elaboración de dicho documento.
En mi opinión, muchos de los con-
ceptos que se aplican a la diversidad

27
 actual ya existían en el pasado, por lo
que conocer sus orígenes sería muy
útil para el profundizar más sobre el
tema.
La presente ponencia va dirigida
entonces a ejemplificar uno de los
aportes que puede tener la arqueo-
logía hacia los mayas y a la nación
guatemalteca en general. No obstan-
te, la trascendencia de estos estudios
dependerá del interés de las institucio-
nes culturales y educativas, así como
de la actitud de la población misma,
en cuanto a la búsqueda de una iden-
tidad basada en valores legítimos, que
tanto necesita nuestro país.
El “mito del maya puro”
En Guatemala, el concepto de la
identidad maya prehispánica se ha
manejado de distintas formas, pero en
la mayoría de la población ha preva-
lecido una idea romántica y homoge-
neizada. Este concepto, al que llamo
el “mito del maya puro”, está fuerte-
mente arraigado a las grandes obras
artísticas de las ciudades de las Tierras
Bajas del período Clásico. En este es-
quema, el maya puro también se co-
noce como “maya original”, “maya
verdadero” y otros términos similares,
y se define solamente mediante la
asociación con elementos como las
28
pirámides, el jade, el calendario y los
glifos. Quienes no muestren relación
con estos íconos se desvían entonces
de la “pureza” maya, como es el caso
de los mayas posclásicos del altiplano,
y son considerados en la literatura
como mayas mexicanizados, tribus, o
“señoríos” de afiliación desconocida.
Se puede definir de manera
preliminar que el mito del maya
puro se basa en la identificación de
elementos de la nobleza maya del
período Clásico, específicamente en
las Tierras Bajas Centrales. En esta
definición no se toma en cuenta
aspectos tales como los idiomas, la
cultura popular y la relación con
otras culturas contemporáneas.
Arqueología e identidad
Los estudios arqueológicos tienen
grandes limitantes en comparación a
las investigaciones realizadas por la
antropología, sociología y otras cien-
cias sociales.
La principal limitación es la
incapacidad de interactuar directa-
mente con las sociedades e individuos
bajo estudio, ya que han desaparecido.
Por lo tanto, cuando se trata un tema
como la identidad, siempre se tendrá
una visión incompleta de la realidad.
No obstante, estas limitantes no impi-
den que se pueda, en ocasiones muy
contadas, tener un acercamiento ha-
cia las formas en que los individuos
expresaron su pertenencia a un grupo
social o étnico. Para abordar el tema
de identidad y definirla de una mane-
ra más completa, se proponen tres
aspectos a considerar: construcción,
expresión y análisis externo.
Al hablar de construcción de
identidad, me refiero al proceso por
medio del cual un individuo crea
un sentimiento de pertenencia a
uno o varios grupos sociales. Cada
individuo construye su identidad de
forma consciente, pero depende de
sus experiencias personales y de los
procesos de socialización a que ha
estado expuesto en las distintas etapas
de la vida. Así, un individuo puede
identificarse con una nación, un
poblado, una ideología, una corriente
artística, un equipo deportivo, etc.
La expresión de identidad es la
manera en que este sentimiento se
exterioriza mediante actitudes y ob-
jetos materiales. Por las limitantes ya
mencionadas de la investigación ar-
queológica, el estudio de la identidad
pasada se fundamenta precisamente
en su expresión material, ya sea ves-
timenta, decoración de objetos, forma
de vivienda, prácticas funerarias, etc.
Sin embargo, como ya se mencionó,
estas manifestaciones materiales no
siempre constituyen un reflejo com-
pleto de la identidad individual.
Finalmente, el análisis externo
de la identidad es la forma en que
las demás personas perciben al indi-
viduo. Esto es lo que en antropología
y arqueología se define como el punto
de vista etic, donde es el investigador
quien define, categoriza y clasifica la
identidad de un individuo o grupo de
acuerdo a sus expresiones materiales.
Si aplicamos estos conceptos al
mito del maya puro, resulta difícil a
un indígena guatemalteco identifi-
carse con los edificios y joyas de Petén
antiguo y que no forman parte de su
vida cotidiana. Por otro lado, para el
resto de guatemaltecos, las expresiones
materiales de los “mayas puros” difie-
ren de las formas en que los mayas de
hoy expresan su identidad, no encon-
trando así ningún nexo entre ambas
épocas. Para abordar la problemática
que se deriva del mito del maya puro,
es necesario entonces analizar la vali-
dez de dicho concepto, para lo cual se
debe definir la manera en que los ma-
yas antiguos expresaban su identidad
y cómo podemos observarla a través
del registro arqueológico.
29
 Medios de expresión de
identidad en el pasado
Dentro de la evidencia mate-
rial estudiada por los arqueólogos se
pueden definir algunos aspectos que
pueden servir para aproximarse al
complejo problema de la afiliación
de individuos a un grupo social o ét-
nico. Uno de ellos son las tradiciones
arquitectónicas, cerámicas y líticas,
que pueden sugerir patrones de com-
portamiento que son compartidos por
los miembros de una comunidad, y
que de alguna manera también pue-
den reflejar algún sentido de perte-
nencia. Así, la distribución de cierto
tipo de tecnología constructiva o de
elaboración cerámica coincide mu-
chas veces con las divisiones políticas,
lingüísticas y culturales.
Lo mismo se puede decir con las
tradiciones religiosas, que también
son medios para expresar sentimien-
tos de identidad. La elaboración de
cierto tipo de ofrendas, la colocación
de los muertos en cierta orientación
o la veneración de alguna deidad,
pudieron también reflejar la identifi-
cación hacia una comunidad o grupo
determinado.
A pesar de contar con todo este
tipo de expresiones materiales, éstas
30
suelen encontrarse de forma incom-
pleta y es raro contar con depósitos,
contextos o edificios que permitan
una interpretación clara. Además, la
asociación de estilos y tradiciones con
grupos étnicos en particular ha dado
lugar a confusión, en especial la ela-
boración de teorías sobre invasiones y
conquistas. Esto es frecuente cuando
se tiene la idea de un grupo maya
aislado y se niega la compleja inte-
racción que existió con las otras cul-
turas de Mesoamérica. Por lo tanto, el
estudio de la identidad en el pasado
no puede ser motivo de simples gene-
ralizaciones y debe haber suficiente
evidencia para apoyarlas.
Los estilos de arte constituyen
un tipo de expresión de identidad que
puede ser de gran utilidad para la
investigación arqueológica, aunque
sólo si se analiza cuidadosamente. A
este respecto, Esther Pasztory define
que los estilos de arte son expresiones
locales, pero que en algún momento
pueden ser indicadores de contactos
externos. También pueden evidenciar
cambios temporales y en algunos
casos, la forma de pensar e identidad
de sus autores (Pasztory, 1993: 120-
121).
Pasztory ha identificado un
patrón artístico muy característico
en Mesoamérica durante el período
Clásico, que se define mediante la
oposición de dos estilos diferentes en
una misma escena u objeto. Esto se
ejemplifica en varios monumentos
que muestran personajes con dis-
tintos atributos estilísticos, lo que
seguramente fue hecho como forma
de expresar algún tipo de diferencia
entre los individuos. Por lo tanto,
de acuerdo a esta autora, los estilos
artísticos fueron medios de expresión
de identidad étnica, y una de sus fun-
ciones fue la de indicar la existencia
de grupos y naciones distintas (ibíd.,
121-129). Por otro lado, la aparición
de algunos estilos en otras regiones
indica las existencia de grandes re-
des de comunicación e intercambio.
Citando a Pasztory con respecto a la
creación de imágenes en el período
Clásico, se puede concluir que: “el
estilo de un grupo es una parte de su
existencia y realidad tan inalienable
como su vestimenta o lenguaje. El
estilo no es relativamente neutral y
no puede separarse de su cargamento
cultural” (Pasztory, 1993: 130, tra-
ducción mía).
Tikal como símbolo de la
pureza maya
A partir de los conceptos defini-
dos anteriormente, se procederá a
analizar un caso concreto de análi-
sis de identidad prehispánica. Se ha
seleccionado un personaje de Tikal
precisamente porque es el lugar que
mejor representa el “mito del maya
puro”. Para ello nos remontaremos
al período Clásico Temprano, es-
pecíficamente durante los siglos IV
y V d.C., que corresponde al mayor
apogeo alcanzado por Tikal. En esta
época, la ciudad no contaba con las
construcciones monumentales que
todos conocemos, pero su hegemonía
política en casi todo Petén no tenía
rival alguno.
A partir del año 378 d.C. varias
ciudades de Petén registraron la
presencia de personajes que se
identifican con vestuarios y objetos
que son propios de la ciudad de
Teotihuacan, la cual se encontraba a
unos 1000 km de distancia de Tikal.
Sin embargo, durante esta época,
dicha ciudad del Altiplano Central de
México constituía la mayor ciudad de
Mesoamérica y de todo el continente
americano.
Varias inscripciones en Tikal
mencionan la llegada de uno o varios
personajes, el día 16 de enero de 378
d.C., lo que se ha llegado a conocer
como la “Entrada Teotihuacana”
(Stuart, 2000). En el año siguiente,
31
accedió al trono de Tikal el decimo-
quinto gobernante en la línea dinás-
tica, llamado Yax Nuun Ayiin I, o más
popularmente, “Nariz Rizada I”. Este
es sin lugar a dudas, uno de los perso-
najes más polémicos en la historia de
Tikal y de toda la historia maya. Lo que
hace tan particular a Yax Nuun Ayiin I
es la manera en que se representó en
los monumentos públicos. A diferen-
cia de su antecesor y de su sucesor, este
gobernante siempre aparece asociado
a los símbolos teotihuacanos. Su re-
trato mejor conservado se encuentra
a los lados de la Estela 31 (Figuras 1
y 2), en cuyo frente aparece su hijo y Figura 1. Retrato del gobernante de Tikal Yax
sucesor. Este monumento es uno de los Nuun Ayiin I, Lateral izquierdo de la Estela 31 de
más representativos de la oposición de Tikal.
dos estilos artísticos distintos. Mientras
Yax Nuun Ayiin I aparece en estilo teo-
tihuacano, su hijo fue retratado den-
tro de la tradición de Tikal. Entre los
elementos teotihuacanos que lleva Yax
Nuun Ayiin I destacan:
- El lanzadardos atlatl, que era
un arma precursora del arco y
flecha.
- El escudo del tios tlaloc, caracteri-
zado por “anteojos”, tocado con borlas
y una placa en la nariz
- Un espejo y colas de coyote en la par-
te baja de la espalda
- Un casco de la serpiente Xiuhcoatl,
hecho con pequeñas placas a manera Figura 2. Retrato del gobernante de Tikal Yax
de escamas. Nuun Ayiin I, Lateral derecho de la Estela 31 de
Tikal.

32
 La presencia de todos estos
objetos teotihuacanos asociados a Yax
Nuun Ayiin I ha sido objeto de varias
hipótesis acerca de su identidad.
Originalmente, la explicación
inicial de Coggins (1979, 1983) fue
que se trataba de un teotihuacano
que había conquistado Tikal, pero
después Schele y Freidel (1990) le
identificaron como un gobernante
de Tikal vestido como teotihuacano.
Recientemente, la hipótesis de
conquista ha ganado popularidad de
nuevo, especialmente ante los avances
en la lectura de los glifos asociados a
este personaje. Ha sido el renombrado
epigrafista David Stuart (2000) quien
cree que Yax Nuun Ayiin I era de
origen teotihuacano, y que llegó a
Tikal desde Teotihuacan para tomar
control de dicha ciudad. Uno de los
principales argumentos de esta teoría
es la identificación del nombre de su
padre, quien definitivamente no es el
gobernante anterior. Además, el glifo
de dicho nombre contiene una mano
sosteniendo un atlatl, que es un
símbolo de origen teotihuacano.
A pesar que el estilo artístico y los
textos apuntan hacia un origen teo-
tihuacano de Yax Nuun Ayiin I, otros
tipos de investigación arqueológica
podrían sugerir lo contrario. Durante
las excavaciones en la Acrópolis Norte
en Tikal, se pudo descubrir la tumba
de este gobernante (Entierro 10) en
el interior de la pirámide 5D-34 o
Templo 34. Las ofrendas cerámicas
de este personaje fueron mayoritaria-
mente decoradas con dioses y otras
figuras de estilo teotihuacano, lo que
inicialmente supuso la confirmación
de su origen mexicano. No obstante,
el análisis reciente de estas vasijas ha
demostrado que a pesar de que fueron
importadas, su lugar de manufactura
no fue Teotihuacan (Reents-Budet, et.
al., 2004). También se han llevado a
cabo análisis de isótopos de estroncio
en los dientes de Yax Nuun Ayiin I,
indicando que era originario de Petén
y no del Altiplano de México (Wright,
2005).
Hasta el momento, los debates
actuales sobre la naturaleza de la
Entrada Teotihuacana y sus repercu-
siones en Tikal constituyen uno de los
temas más polémicos e interesantes de
la arqueología maya. A pesar de con-
tar con varias inscripciones y objetos
relacionados con Yax Nuun Ayiin I,
todavía no hay un consenso sobre su
origen y verdadera identidad. No es el
objetivo de este trabajo tomar alguna
postura sobre el debate, sino llamar la
atención sobre la dificultad que pre-
senta el estudio de las expresiones de
identidad en Tikal.
33
 Para muchos guatemaltecos
sería sorprendente e incluso inau-
dito que Tikal, símbolo de la pureza
maya, haya sido gobernado por un
personaje originario del Altiplano
Central de México. Sin embargo, la
presencia de gobernantes extranjeros
ha sido un rasgo bastante común en
la historia de los grandes estados e
imperios de todo el mundo, como el
caso de Carlos I de España, que era
de origen alemán y terminó siendo el
monarca más poderoso en la historia
de ese país.
Por otro lado, es probable que
Yax Nuun Ayiin I fuera en realidad
originario de Tikal. No obstante, este
gobernante se identifica siempre con
objetos y símbolos teotihuacanos y
no con la tradición artística de las
ciudades mayas de la época. Como
dice Pasztory: “Aunque no podemos
reconstruir lo que ellos hicieron, los
monumentos nos muestran como
querían aparecer tanto para ellos
mismos como para otros” (Pasztory,
1993:140).
Por el momento no se sabe con
exactitud si las relaciones con Teoti-
huacan fueron pacíficas o no, pero es
posible que la asociación con esa ciu-
dad del Altiplano Central de México
haya conferido prestigio político e in-
34
cluso religioso, ya que varios autores
consideran que fue la primera ciudad
asociada a Tollan, el lugar mítico de
origen (Stuart, 2000; Fash y Fash,
2000).
De cualquier manera, el caso del
gobernante Yax Nuun Ayiin I rompe
con muchos de los esquemas y este-
reotipos que se basan en el mito del
maya puro. La Estela 31 de Tikal y
otros monumentos del siglo IV y V d.C.,
demuestran que la construcción de
identidades en las antiguas ciudades
mayas estuvo lejos de ser un fenómeno
simple. Los estilos de arte de los mo-
numentos de esa época sugieren que
durante un tiempo la construcción de
identidades en Tikal estuvo asociada
con la civilización teotihuacana, pero
es importante aclarar que este fenó-
meno solamente se dio al nivel de la
nobleza y los mismos gobernantes. La
evidencia arqueológica en las áreas
que rodean el centro ceremonial de
Tikal muestran poco o nada de esta
influencia teotihuacana.
Geoffrey Braswell ha identificado
en Kaminaljuyú los mismos patrones
de construcción de identidad de
grupos mayas y su asociación
con Teotihuacán. A este respecto,
dice: “Aún cuando los principales
ocupantes de las tumbas de los
Montículos A y B fueron elites de
origen local sin conexiones biológicas
con las poblaciones de México Central
(...) ellos pudieron haber reclamado
una identidad Teotihuacana (...) la
manipulación de símbolos, objetos,
estilos e ideología de México central
por la elite de Kaminaljuyu pudo
haber apoyado la estratificación
social al crear una nueva identidad
Teotihuacan-Altiplano Maya que no
pudo ser imitada por la gente común”
(Braswell, 2003, traducción mía).
A pesar de que Teotihuacan fue
abandonada a principios del siglo
VII d.C., su influencia en las ciudades
mayas perduró por muchos años más.
Volviendo a Tikal, el tema teotihua-
cano aparece nuevamente en escena
durante el período Clásico Tardío, es-
pecíficamente a fines del siglo VII d.C.
En esta época, el uso de símbolos aso-
ciados al México Central se encuentra
precisamente en el mayor icono de
la “pureza maya”, el Templo I o del
Gran Jaguar.
Aunque todos los guatemaltecos
deberíamos conocer la historia del
constructor de tan magnífico edificio,
son pocos quienes reconocen el nom-
bre de Hasaw Chaan K’awiil como la
máxima figura en la historia de Tikal.
Este gobernante, el vigésimo sexto en
la línea dinástica, no sólo derrotó a la
gran ciudad rival de Calakmul, sino
devolvió a Tikal su hegemonía en la
región nororiental de Petén.
El interior del Templo I de Tikal
estuvo decorado con dinteles de
madera finamente tallados, donde
se narra la victoria sobre Calakmul
y otros acontecimientos importantes
ocurridos en la vida de Hasaw Chaan
K’awiil. Por ejemplo, en el Dintel 1,
este gobernante aparece sentado en el
palanquín que capturó del gobernante
de Calakmul, Garra de Jaguar, el cual
tiene una efigie de jaguar gigante
y es la que le dio el nombre a dicho
templo. Sin embargo, en el Dintel 3,
Hasaw Chaan K’awiil aparece rodeado
de varios símbolos teotihuacanos,
incluyendo la efigie gigante de
la serpiente Xiuhcoatl, que es la
misma que Yax Nuun Ayiin I lleva
en sus tocados. Parece ser, entonces,
que durante el resurgimiento de la
gloria de Tikal, en el Clásico Tardío,
se hizo remembranza de la época
floreciente del Clásico Temprano,
la cual corresponde a la llegada y
posible gobierno de los teotihuacanos.
En cuanto a la construcción de
identidades, se nota de nuevo el uso de
estilos teotihuacanos como expresión
de la asociación con la legendaria
ciudad del Altiplano de México.
35
 La “ascendencia tolteca”
Después de haber analizado el
caso de Yax Nuun Ayiin I de Tikal,
no resulta sorprendente la presencia
de relatos mayas que claman una
“ascendencia tolteca”. Lo más notable
es que en todos los casos la asociación
con pueblos o ciudades mexicanas se
hace solamente a través de la nobleza
y gobernantes. De cualquier forma,
cuando se habla de ciudades como
Chichén Itzá, Qumarkaaj o Iximché,
sus antiguos habitantes se identifican
actualmente como Maya-Toltecas
o como mayas mexicanizados, ya
que los documentos hablan de una
migración desde Tollan o Tula. El
periodista Mario Alberto Carrera
escribió recientemente: “Por ello es
que debemos ratificar y regresar –una
vez más– a nuestra imponderable
ascendencia tolteca, tan demostrado
en el Popol Vuh, puesto que este
libro, en buena parte de él, no hace
sino narrar la emigración de la tribus
quichés, cakchiqueles, rabinales,
de Ziquinala, etc. Hasta su arribo al
altiplano guatemalteco donde luchan
con el resto de algunas tribus mayas”
(Carrera, 2006).
Para evitar la asociación con
mexicanos o toltecas, los k’iche’s,
kaqchikeles y otros grupos mayas
36
posclásicos del Altiplano guatemalteco
suelen representarse con vestimenta y
otros elementos del período Clásico. El
caso más ejemplar es el del príncipe
Tecún, que constituye para muchos
un símbolo de “pureza maya”, y por
lo tanto sus representaciones pictóri-
cas se basan en los mayas de la época
de Tikal.
La construcción moderna de la
identidad de Tecún y los mayas pos-
clásicos tiende entonces por un lado a
reforzar su origen mexicano, pero por
otro lado establece un nexo directo
con Tikal y otros símbolos asocia-
dos al “maya puro” (Figura 3). Sin
embargo, es muy posible que Tecún
y otros nobles contemporáneos se
hayan identificado de alguna forma
con lo mexicano, especialmente por
la hegemonía de los aztecas, quienes
a su vez construyeron su identidad al
asociarse con los ancestros “toltecas”.
Lamentablemente no se puede
hacer un análisis tan detallado al
carecer de inscripciones o retratos del
Posclásico, pero sí se puede deducir
la construcción de identidades por
medio de los relatos como el Popol
Vuh y algunas obras de arte, como los
murales de Iximché y Qumarkaaj. Al
hacer un análisis de esta evidencia, es
claro el uso de estilos y mitos de ori-
gen como medios de expresión de una
identidad, pero en ningún momento
se puede demostrar que dicha identi-
dad surge de un origen mexicano.
Conclusión
Después de realizar un breve
análisis sobre la construcción y
expresión de identidad en varios
momentos de la historia de Tikal, se
puede concluir que el “mito del maya
puro” es una construcción moderna
que se basa en un el concepto de una
sociedad maya estática y extinguida.
Aún en la que es considerada la
ciudad más representativa de la
“pureza maya” se ha evidenciado
que la construcción de la identidad
Figura 3. Figura de “Tecún Uman” combinada con el Templo I de Tikal.
maya ha variado en el tiempo y en
las distintas regiones. Sin embargo,
la conclusión más importante de este
análisis es que la construcción de
identidades también varió de acuerdo
a los distintos estratos sociales.
El “mito del maya puro” se
ha basado en las expresiones de la
nobleza maya de las ciudades de
las Tierras Bajas durante el período
Clásico. Aunque de cierta manera ex-
cepcional, el caso del gobernante Yax
Nuun Ayiin I ha demostrado que los
miembros de los estratos más altos de
esta sociedad fueron quienes constan-
temente construían y negociaban su
identidad ante la necesidad de obtener
estatus social, económico y religioso
37
 ante su población y los otros grupos
vecinos. La tan desprestigiada “mexi-
canización” definida para los mayas
posclásicos fue posiblemente una de
las principales estrategias usadas por
los gobernantes de Tikal para consoli-
dar su hegemonía política a finales
del siglo IV d.C. Tal fue la importancia
de expresar su asociación con Teoti-
huacan, que el mismo Hasaw Chaan
K’awiil lo reafirma en la iconografía
del mismo Templo del Gran Jaguar.
Si la nobleza de las ciudades ma-
yas clásicas de Petén no conformó una
identidad “única” e “incorrupta”, en-
tonces los valores más tradicionales se
encontraban en los estratos más bajos
de la sociedad. De hecho, si se quiere
definir la base sobre la cual se ha
construido una identidad maya con
menos influencias y cambios, ésta se
debe buscar en las expresiones de tipo
doméstico. Al contrario del “maya
puro” que vivía en palacios y estaba
rodeado de joyas, fue el agricultor y la
artesana quienes lograron mantener
las tradiciones culturales más anti-
guas a través del tiempo, y que han
servido como vínculos entre el pre-
sente y el pasado maya. Sin embargo,
todavía faltan muchos estudios para
poder definir y comprender las formas
38
en que esta población construyó y ex-
presó su identidad en el pasado.
Finalmente, regreso al tema de la
naturaleza multicultural y multiétnica
del territorio guatemalteco en tiempos
prehispánicos. Al reconocer que
esta era la situación en el pasado,
el concepto homogéneo de una
cultura maya pura o única pierde
su fundamento y validez. Las redes
de interacción entre los distintos
pueblos mesoamericanos permitieron
que la construcción de identidad
de los pueblos mayas constituyera
un proceso de cambios constantes,
especialmente a nivel de la elite o
nobleza de las ciudades. Además, la
expresión de identidad varió menos
en los estratos sociales más bajos. Por
lo tanto, cuando se habla de identidad
maya, hay que evitar a la tentadora
actitud de reducirla a un pasado
lleno de astrónomos, matemáticos,
arquitectos y artistas. Espero que el
uso de métodos y datos arqueológicos
pueda demostrar que el estudio de la
construcción de identidad entre los
mayas prehispánicos requiere mucho
más que la definición de un simple
conjunto de expresiones materiales de
un grupo reducido y en un momento
determinado.
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16, 1, 89-100
Historia, migraciones y cambio lingüístico
Q´eqchi´: ¿Homogeneización dialectal o
resignificación de las diferencias?1
Sergio Romero
Vanderbilt University

H oy voy a presentar algunas conclusiones preliminares sobre el impacto

sociolingüístico de las migraciones q’eqchi’s a las tierras bajas de Alta Verapaz,
Petén, norte de Quiché e Izabal. Desde mediados del siglo XIX, sucesivas olas mi-
gratorias ha expandido el área geográfica ocupada por parlantes del q’eqchi’, an-
tes limitados a los municipios de Cobán, Carchá, Chamelco, Cahabón, Lanquín
y Senahú. Hay mucha información por analizar así que ahora sólo pretendo
estimular su curiosidad sobre la extraordinaria historia social y lingüística de la
ecúmene Q’eqchi’.

1. Significado cultural de la a cabo lingüistas, educadores y escri-

variación dialectal en los
idiomas mayences
Todos sabemos que el idioma es
un símbolo fundamental de la iden-
tidad étnica y cultural de los pueblos
mayas. Constituye un auténtico icono
cultural, tal como lo muestra la ex-
traordinaria actividad de difusión,
estudio y promoción que han llevado
tores desde los inicios del ‘movimien-
to maya’ en los años de la década de
1960. La oficialización de los idiomas
mayas y su uso en la enseñanza han
sido tal vez las dos demandas más
representativas y elocuentes desde la
firma del Acuerdo de los Derechos de
los Pueblos Indígenas, en el 2005. Sin
embargo, en la literatura antropológi-
ca y lingüística rara vez se ha tratado

1
Todas las citas en idiomas mayences aparecerán en el alfabeto oficial reconocido por la Academia de Lenguas
Mayas de Guatemala (ALMG), excepto cuando sea necesario hacer distinciones fonéticas, en cuyo caso se utilizará el
alfabeto fonético internacional (IPA) entre paréntesis. Los nombres de idiomas mayences se escribirán con mayúscula
inicial utilizando la ortografía recomendada por la ALMG. Los nombres de los grupos etnolingüísticos se escribirán con
minúscula a la usanza del español.

41
 de la importancia social y cultural de
la variación dialectal dentro de las
comunidades mayas. Los estudios de
dialectología se limitan a describir
las isoglosas que definen las zonas
dialectales sin explicar su significado
social y origen histórico (Campbell,
1977; De Chicchis, 1990).
Algunos lingüistas y activistas
tienden a minimizar el impacto de
la variación lingüística en base a un
criterio de inteligibilidad que no toma
en cuenta el significado cultural de
las diferencias (England, 2004; Ji-
ménez, 1997). El dialecto o variante
lingüística hablado por los habitantes
de un municipio, pueblo o aldea es lo
que llamaré un índice etnolingüísti-
co, un poderoso símbolo de la identi-
dad histórica, cultural y moral de sus
habitantes, sobre todo en el altiplano
occidental. Voy a discutir brevemente
dos ejemplos para ilustrar estas ideas.
El primero es el caso del Achi,
hablado en Baja Verapaz. Para los
lingüistas, el Achi no es más que un
dialecto del K’iche’ en base a criterios
de inteligibilidad mutua y similitud
gramatical. Sin embargo, para los
parlantes, las idiosincrasias que lo
definen constituyen un índice de hon-
das diferencias históricas y culturales,
algunas de profunda raigambre pre-
42
hispánica. Recuérdese que los Rabi-
naleb’ fueron siempre una entidad
política independiente y separada de
los varios grupos k’iche’s de occidente.
Por lo tanto, muchos achíes no acep-
tan que su lengua sea confundida con
la de los k’iche’s y prefieren que se le
considere una lengua distinta, em-
parentada quizás, pero separada del
K’iche’.
El segundo ejemplo es el caso del
Awakateko hablado en el municipio
de Aguacatán, Huehuetenango. Como
ustedes recordarán, en el año 2004
la Comunidad Lingüística Awakate-
ka se dividió en dos: la Comunidad
Lingüística Awakateka y la Comu-
nidad Lingüística Chalchiteka (sic),
partiéndose de iure el Awakateko en
dos idiomas distintos. Según criterios
de inteligibilidad y similitud gramati-
cal, las diferencias no ameritan que
las variantes sean consideradas len-
guas distintas.
Sin embargo, los parlantes
no quisieron que se fusionaran lo
que consideran índices vivos de dos
identidades políticas y culturales
distintas. Como es bien sabido,
Aguacatán y Chalchitán constituían
dos parcialidades diferentes, dos
amaq’ como diríamos en K’iche’, las
cuales fueron reducidas por la fuerza
y obligadas por los españoles a habitar
en el mismo pueblo desde hace más
de 400 años (Brintnall, 1979). Quiero
aprovechar aquí para señalar una
falacia frecuentemente escuchada
entre mayistas en los Estados Unidos
y Guatemala: ‘El contacto frecuente
lleva necesariamente a la desaparición
de las diferencias dialectales’. Si bien
esto puede ser cierto en algunos
casos, difícilmente se sostiene si
examinamos la gran diversidad
dialectal en el altiplano occidental a
pesar del intenso contacto lingüístico
y dialectal que ha existido desde el
Preclásico.
No voy a presentar aquí
la evidencia arqueológica y
etnohistórica, pero es bien sabido
que el intercambio y el contacto
entre regiones lejanas y cercanas
han estado presentes en casi todas
las civilizaciones mesoamericanas.
En Aguacatán, el contacto frecuente
entre las dos variantes ha sido lo que
ha hecho posible el mantenimiento de
las diferencias por su rol cultural de
índices etnolingüísticos de pertenencia
a una u otra parcialidad.
2. Variación dialectal Q’eqchi’:
Tradición y cambio
La significación cultural de la
variación dialectal en Q’eqchi’ antes
del periodo de las grandes migracio-
nes se parecía a la que hemos descrito
para el altiplano occidental. Tenemos
poca evidencia de antes de mediados
del siglo XIX pero la existencia hoy
en día de variantes geográficas no-
tables para los parlantes apunta en la
misma dirección. Según estudios de
geografía dialectal (Campbell, 1977),
los dialectos del Q’eqchi’ se dividen en
dos grupos principales: el occidental
(Cobán, Carchá, Chamelco, Chisec)
y el oriental (Lanquín, Cahabón, Se-
nahú). Las variables que los definen
son fonológicas, morfológicas y léxi-
cas. La siguiente tabla incluye algu-
nas de ellas:
Occidental Oriental
w > _w / _ V w
y >_y / _ V y
t t > _,c / _ V
_ _>0/_#
Tabla 1. Algunas diferencias fonológicas
entre el Q’eqchi’ occidental y el oriental.
(Becker Richards y Cahuec, 1994).
43
 Carchá y Chamelco los parlantes
Occidental Oriental tienen claro cómo hablan sus vecinos
y pueden identificar algunos rasgos
aaq kuy estereotipados. Aquí tenemos una
ha’aj kux situación parecida a la del Achi y
kaxlan tiilan Awakateko: el contacto ha reforzado
las diferencias en vez de borrarlas,
Tabla 2. Algunas diferencias léxicas entre ya que son índices valorados y
el Q’eqchi’ occidental y el oriental2 (Becker conscientes de la identidad social y
Richards y Cahuec, 1994).
cultural de los hablantes. El siguiente
ejemplo tomado de una entrevista con
Dentro de los grupos oriental y
una parlante sampedrana muestra
occidental, hay variantes definidas
como otros sampedranos reaccionan
en base a rasgos menores, que
cuando una sampedrana produce
son sin embargo notables para los
una forma estereotipada asociada con
parlantes. Estos rasgos son índices
los sanjuaneros.
etnolingüísticos que marcan la
identidad regional del parlante y su
Ejemplo 1
importancia cultural no coincide
siempre con su complejidad desde
“Xb’an naq li xk’ihal nake’xye
un punto de vista gramatical. Por
wiib’ [_wi:b] ab’an tzaqal li xxe’
ejemplo, los parlantes de Cobán
a’an [ki:b’], ut li [ki:b’] naoksiman
se distinguen de los de Carchá y
Chamelko, ut naoksiman, Lankin,
Chamelco en que los primeros suelen
Chi K’ajb’om, ruk’in eb’ li cheekel
fricativizar la /r/ mientras que para
winq ab’an li yib’ arin San Juan eh, li
los segundos ésta se produce como
xk’ihal pe tyal? Ut wan naq nake’xye
vibrante. Los cobaneros suelen decir
laa’in xink’e sa inch’ool xyeb’al kiib’,
[a_in] ‘aquí’ (retrofleja), mientras
kiib’, kiib’ nake’xye we: Ma laa’at
en Chamelco y Carchá es más común
aj San Juan?” (Tomasa, 42 años,
oír [arin] (vibrante). En Cobán,
Carchá).

2
Las diferencias entre los dos grupos han sido atribuidas a la mayor influencia Ch’ol sobre el grupo oriental. El
Ch’ol es una lengua mayence genéticamente bastante distante del Q’eqchi’ con la cual estuvo en contacto hasta bien
entrado el siglo XVII. Tiene numerosas palabras cognadas de que carecen las otras lenguas quicheanas, como el K’iche’
y el Kaqchikel (Wichman & Hull, no publicado).

44
 “Porque la mayoría dicen [kwi:
b’] pero su origen verdadero es [ki:b’],
y es [ki:b’] lo que se usa en Chamelco,
y se usa en Lanquín y en Cahabón en-
tre los ancianos. Pero también lo que
dice aquí en San Juan la mayoría,
¿no? Y a veces dicen que se me metió
decir [ki:b’] y me dicen: “¿Acaso sos
de San Juan?”
En el ejemplo 1, Tomasa, una
profesional con amplios conocimien-
tos de lingüística, sabiendo que la pa-
labra [k_i:b] –dos- antes de adquirir
una articulación labial secundaria
se pronunciaba [ki:b’], empezó a
utilizar la forma antigua todavía es-
cuchada en Chamelco. La reacción de
sus paisanos sampedranos no se dejó
esperar: “¿Acaso sos sanjuanera?”
El segundo ejemplo muestra que
pequeñas diferencias fonológicas de
una sola vocal, sirven de marcadores
etnolingüísticos explícitos para los
parlantes.
Ejemplo 2
“Qatyaq li mis joka’n ajwi ruk’in
li mes, laa’o naqatye mes ut eb’ laj
3
La zona nuclear comprende los municipios de Cobán, Carchá, Chamelco, Senahú, Lanquín y Cahabón.
Chamelko nake’xye mis. Digamos, así
es con ‘gato’ [mis] y con ‘gato’ [mes]
(Dominga, 40 años, Cobán).
“Nosotros decimos ‘mes’, y los de
Chamelco dicen [mis].”
Estos ejemplos muestras cómo
las diferencias dialectales funcionan
como índices de pertenencia etno-
lingüística. Los q’eqchi’s son muy
sensibles ante ellas y las usan para
clasificar a otros parlantes según su
procedencia. Sin embargo, no he
podido encontrar ninguna estigma-
tización negativa asociada con ellas
en la zona nuclear3. Los parlantes
conocen las diferencias y las asocian
con otros municipios pero no existen
ideologías lingüísticas que explíci-
tamente degraden a los parlantes de
otros dialectos, algo muy común, por
ejemplo, en el español peninsular en
el que los dialectos de Andalucía están
muy estigmatizados en el resto de Es-
paña, o inclusive en Guatemala, donde
ciertos rasgos fonológicos asociados
con oriente son considerados propios
de un habla campesina inculta. Los
q’eqchi’s conocen las diferencias, pero
no las estigmatizan, aunque sí suelen
45
 bromear al respecto. Sin embargo,
también se dan procesos de acomoda-
miento dialectal. Parlantes de Carchá,
Lanquín y Chamelco suelen acomo-
dar su habla entre sí abandonando
los rasgos que más sobresalen como
marcadores regionales al establecerse
en otro municipio. En mi trabajo de
campo he conocido a sanjuaneros,
por ejemplo, que usan espontánea-
mente formas de otros municipios
como resultado de un acomodamien-
to dialectal tras años de convivencia,
aunque claro, el mismo parlante en-
fatizará su habla sanjuanera cuando
sea culturalmente apropiado marcar
su identidad lingüística original.
Ejemplo 3
“Li junjunq wan yal re naroksi
li re jo’ aj Chamelko, jo aj Ka:bon,
ab’an timil timil naxjal ajwi li
xQ’eqchi’: jun ajwi li Q’eqchi’ naqok-
si. Moko xQ’eqchi’ ta Chamelko,
moko xQ’eqchi’ ta Karcha, chi moko
re ta Koban, yal Q’eqchi’, yal Q’eqchi’
sa komonil…”(Ana, 56 años, Cha-
melco).
“Hay algunos que sólo usan la
[variante] propia como sanjuane-
ro o lanquinero, pero poco a poco
4
Y también con las de Carchá y Chamelco.
46
cambian su Q’eqchi’: un mismo
Q’eqchi’ utilizamos. Ni es el Q’eqchi’
de Chamelco, ni es el de Carchá, ni
el de Cobán, sino puro Q’eqchi’, puro
Q’eqchi’ en común”.
Lo interesante del ejemplo ante-
rior es que acomodamiento no impli-
ca adoptar otra variante considerada
más apropiada o prestigiosa, sino sólo
dejar momentáneamente los rasgos
más marcados del propio dialecto.
El acomodamiento dialectal marca
también de manera simbólica la
pertenencia a un grupo y la adhesión
a una serie de lazos de reciprocidad
que trascienden la filiación original
con la aldea y el municipio. El aco-
modamiento actúa como índice de la
solidaridad entre miembros de grupos
formados por parlantes de diferentes
dialectos: los compañeros de clase,
los colegas del trabajo, las hermanas
de una casa de religiosas, los miem-
bros de una asamblea pentecostal, los
compañeros activistas en una orga-
nización maya, etc.
El igualitarismo que rige las
relaciones entre las distintas variantes
se extiende también al “estándar”, el
cual comparte muchos rasgos con la
variante cobanera4, aunque difiere de
ésta. El “cobanero” ha sido tradicio-
nalmente considerado por los estu-
diosos como más “prestigioso”.
Sin embargo, en mis
conversaciones con cobaneros,
pedranos y sanjuaneros no he
encontrado ningún discurso
ideológico que legitime esta variante
como superior, más antigua o más
fácil de entender, en contraste con
lo que ocurre en occidente en las
comunidades lingüísticas Kaqchikel
o K’iche’ por ejemplo, donde las
ideologías lingüísticas suelen afirmar
la superioridad de cada dialecto en
base a criterios de aparente claridad
y supuesta antigüedad. La variante
cobanera parece haber tenido una
cierta hegemonía cultural hace
algunas décadas pero parece haberse
desvanecido como veremos en el
siguiente testimonio:
Ejemplo 4
“Maare jokin jumay chihab,
lajeb’ xkak’al chihab’nake’xye naq
li raatinob’al eb’ laj Kob’an jwal
chaab’il pe chik chiruheb li xk’ihal li
tenamit. Ab’an a’an naru nake’xye laj
Kob’an junxil. Anaqwan ink’a. Maa-
jun, maajun naru naqatye naq wan
xwankil chiru li komon, chi moko
laj Koban, chi moko laj Karcha, chi
moko laj Chamelco, qatyaq li oxib’
tenamit chi tenamit jwal kaweb’,
ink’a” (Tomasa, 43 años, Carchá).
“Tal vez hace como veinte o
treinta años decían que la lengua de
Cobán era mucho mejor que la de
la mayoría de municipios. Pero eso
lo podían decir los cobaneros antes.
Ahora ya no. Ninguno de nosotros
puede decir que es más importante
que el otro, ni el cobanero, ni el
sampedrano, ni el sanjuanero, ni
el de Chamelco, digamos de los tres
municipios más fuertes… ¿No?…”
No estoy seguro si esto se debe
a que la expansión migratoria
ha debilitado el papel de Cobán
como centro cultural, económico y
político q’eqchi’ y por consiguiente
la valoración social de su dialecto, o
si siempre ha sido así. Es indudable
que Cobán fue por muchos años
un importante centro económico,
cultural y político q’eqchi’, aunque
esta hegemonía tenía tal vez poco
que ver con los q’eqchi’s mismos y
se debía más bien a que religiosos
españoles, gobiernos republicanos y
cafetaleros alemanes y guatemaltecos
la hicieron sucesivamente base de sus
operaciones en las Verapaces. Es bien
sabido, por ejemplo, que los cerros
47
 sagrados que rodean Cobán han
tenido cierta importancia ritual para
muchos q’eqchi’s desde hace siglos,
pero no sabemos si esto refleja una
antigua hegemonía social, política o
cultural de Cobán.
En resumen, en la zona nuclear
q’eqchi’ las diferencias dialectales
son índices sociales importantes que
explicitan la identidad regional de los
parlantes, su filiación social y familiar
y su pertenencia a una comunidad
moral e histórica específica. No existe
aparentemente ningún discurso que
legitime una variante particular como
mejor o más legítima, y el prestigio de
la variante de Cobán es discutible. Si
existe es más bien débil y tal vez sea
sólo el resultado indirecto de otros
procesos sociales como veremos más
adelante.
3. La emigración q’eqchi’
hacia las tierras bajas
Las grandes migraciones
q’eqchi’s a las tierras bajas de Gua-
temala y Belice desde mediados del
siglo XIX constituyen uno de los
más profundos cambios sociales en
la historia de Guatemala en los úl-
timos cinco siglos. Por su escala de-
mográfica, impacto social, político y
ecológico son comparables tal vez a
48
las grandes migraciones hacia Cali-
fornia en Estados Unidos durante el
siglo XIX. El territorio q’eqchi’ se ha
incrementado desde entonces en unas
dos millones y medio de hectáreas, y
el Q’eqchi’ se ha convertido, según el
último censo poblacional (2002), en
el segundo idioma maya en número
de parlantes, por encima del Kaq-
chikel y del Mam, subiendo desde el
cuarto lugar en 1994. Pero quizás
las estadística más interesante es
que de los cuatro principales grupos
etnolingüísticos de Guatemala: Kaq-
chikel, K’iche’, Mam y Q’eqchi’, son
los q’eqchi’s los que reportan el mayor
porcentaje de parlantes nativos, con
un 84% (Grandia, 2006). Esto quie-
re decir que el Q’eqchi’ es quizás el
único idioma maya que no muestra
ningún desplazamiento lingüístico
en la mayoría de áreas y dado el cre-
cimiento geométrico en el número de
parlantes y en área geográfica ocu-
pada, podemos decir que se halla en
franca expansión.
Las emigraciones q’eqchi’s
empezaron posiblemente durante
la época colonial después de la
destrucción por los españoles de las
poblaciones Ch’ol que habitaban
en la región que se conocía como
el Manché, al norte de Alta Verapaz
y de Quiché. Sin embargo, fue la
Reforma Liberal, con sus masivas
expropiaciones de tierras comunales
indígenas, la que desató las primeras
grandes olas migratorias, seguidas
medio siglo después por las forzadas
debido a la presión demográfica en las
Verapaces y las exacciones laborales
durante la dictadura de Jorge Ubico
y, finalmente, por las ocasionadas
por el genocidio llevado a cabo por
el ejército guatemalteco a finales
de los años de 1970 y comienzos de
1980. Las emigraciones comenzaron
con familias aisladas que se
internaban en la selva del norte de
Alta Verapaz, el valle del río Polochic
y el departamento de Izabal. Ya para
el año 1880, oficiales del gobierno
reportan la presencia de migrantes
de Lanquín y Cahabón en las selvas
de Izabal (Cambranes, 1985). Karl
Sapper reporta que en 1896 ya
existían 250 familias q’eqchi’s en San
Luis Petén, sobre todo sampedranos, y
otro grupo de familias se encontraba
ya en el área de Sayaxché. San Luis
Petén fungió como etapa intermedia
de donde salían grupos de migrantes
hacia el este, llegando incluso hasta
el Distrito de Toledo en Belice (Citado
en Grandia, 2006). Durante la
dictadura ubiquista los comunitarios
q’eqchi’s estaban obligados a prestar
mano de obra gratuita en las obras
viales del gobierno o a trabajar por
ínfimos salarios en fincas de café en
condiciones de verdadera servidumbre,
lo cual siguió estimulando la fuga de
la población. En esta época empezaron
las primeras migraciones a Petén por
el boom del xate y del chicle que llevó
a miles de trabajadores a establecerse
en la selva.
Finalmente, la tercera ola de
emigración fue resultado de la gue-
rra civil entre 1960 y 1980. Con 61
masacres cometidas por el ejército
según el informe de Naciones Unidas,
muchos q’eqchi’s emigraron hacia
Petén para escapar de la violencia. Al-
gunas áreas de reciente asentamiento,
como el municipio de Chisec, fueron
asoladas por la barbarie militar y los
sobrevivientes abandonaron sus tie-
rras y poblaciones, algunas veces por
más de 10 años antes de atreverse a
volver. Cabe resaltarse que la mi-
gración nunca se ha detenido, desde
finales del siglo XIX, en ninguna de
las áreas mencionadas. En mi trabajo
de campo en Chisec me he encontrado
con migrantes recientes originarios de
Chamelco y Carchá con apenas ocho
años viviendo en aquel municipio.
A continuación, voy a concen-
trarme en datos recabados en la zona
de Chisec y Sayaxché. Otras áreas
muestran otras peculiaridades mi-
49
 gratorias pero en lo referente a las
consecuencias lingüísticas podemos
hacer algunas generalizaciones como
vamos a ver a continuación.
4. Impacto lingüístico de las
migraciones: la primera
generación
Para entender las consecuen-
cias lingüísticas de las migraciones
q’eqchi’s además de la expansión te-
rritorial, debemos partir del hecho
de que la primera generación nacida
fuera del altiplano es la que verdade-
ramente rompe social y culturalmente
con la patria chica alta verapacense.
La primera generación de migrantes
no supera la nostalgia y los vínculos
culturales y simbólicos con su lugar
de origen (Grandia, 2006). Se siguen
sintiendo sampedranos, sanjuaneros
o cobaneros y esto se manifiesta a
través de la reconstrucción simbólica
de la comunidad de origen a través
del nombre que se da a la nueva fun-
dación, del santo patrono que se es-
coge y del uso del dialecto materno.
Por ejemplo, existen comunidades
en Chisec y Petén con nombres como
Nuevo San Pedro, Nuevo Cobán y
Cahaboncito. El santo patrono de
la nueva fundación suele ser el del
municipio de origen de los primeros
colonos.
50
En la comunidad de Santa Isabel,
por ejemplo, a orillas del río La Pasión,
el santo patrono es el Señor San Pedro
pues los primeros colonos procedían
de San Pedro Carchá. Los nuevos
migrantes visitan con más o menos
frecuencia sus lugares de origen y son
los que estimulan la migración de
otros a las nuevas tierras. La primera
generación suele mantener los rasgos
dialectales más característicos de
su comunidad de origen, a pesar
de la presencia de parlantes de
otras variantes. Suelen también ser
más tolerantes de las idiosincrasias
dialectales que los nacidos en la nueva
comunidad. Estos señalan que son los
mayores los que muestran la mayor
frecuencia de rasgos asociados con
dialectos distintos del mayoritario.
En el siguiente ejemplo, un parlante
nacido en Chisec de padre y madre
sampedranos cuenta que sus papás
siguen hablando como tales, mientras
que los jóvenes de su generación ya
no hablan así:
Ejemplo 5
“Ut wan chik kama’an naqa-
tye arin, xkwenta wi li, li tenamit
Karcha nake’xye [a:_in], [a:_in]
nake’xye. Moko jwal naqatye laa’o sa
li …(¿)… anaqwan [a:tin], ma…
[a:tin] naqatye, jo’ laa’in se…(¿)…
[a:tin] maraj linna, inyuwa’
kama’an chankeb(¿) aj Karchaeb’,
aj Karcha’eb linna, linyuwa’ [a:_in],
[a:_in] nake’xye [a:_in]” (Xwan, 18
años, Chisec).
“Y también habemos los que así
decimos aquí. En el municipio de
Carchá dicen [a:_in]… [a:_in] di-
cen. No lo decimos mucho nosotros
en…(¿)… Ahora [a:tin]… [a:tin]
decimos. Como yo en mi adultez [a:
tin], pero mi mamá y mi papá así
dicen, porque son de Carchá, son de
Carchá mi mamá y mi papá: [a:_
in]… [a:_in] dicen… [a:_in].”
Xwan nota los rasgos que definen
el dialecto de Carchá, pero para él ya
no tienen el mismo valor simbólico
de identificación con el terruño de
la generación de sus padres. Para
[a:_in] es un índice que marca a
una generación anterior que no tiene
raíces propias en la nueva comunidad.
Como veremos más adelante son los
jóvenes nacidos en Chisec de padres
emigrantes los que están recreando
el significado simbólico de las
diferencias dialectales.
El siguiente ejemplo lo comparte
una joven que también nota los ras-
gos “extraños” del habla de su mamá
que la identifican como sanjuanera.
Isabel presenta a su madre como una
de las que no cambian su forma de
hablar al llegar a Chisec.
Ejemplo 6
“Jo’ kama’ linna anaqwan jalan
na’atinak, este, kama’an nake’atinak
aj Chamelko. Joka’an naxye naq,
este, [ha_in]…” (Isabel, 16 años,
Chisec).
“Y así es con mi mamá, ahora
habla diferente porque así hablan
los de Chamelco. Así dicen ellos ‘este’
[ha’in].”
La presencia de una aspiración
precediendo a los demostrativos a’in
y a’an como en el ejemplo 6 es un in-
dicador de los dialectos de Chamelco,
entre otros. Como podemos ver, existe
una normativa que define cuales son
los rasgos que NO identifican simbóli-
camente a la nueva comunidad, sino
que más bien marcan un origen ex-
terno y también una presentación del
parlante como tal.
Los primeros migrantes también
tratan de acomodarse al habla de sus
vecinos tratando de eliminar de su
habla los rasgos más marcados, de
manera parecida a como ocurre en
el altiplano, tal como explicamos an-
51
 tes. Sin embargo, lo hacen de forma
no sistemática y con frecuencia se
expresan con todos los rasgos estereo-
tipados de su lugar de origen. En esto,
el comportamiento lingüístico de la
primera generación de migrantes en
Chisec no difiere del comportamiento
de la primera generación reportado
por estudiosos en otros lugares donde
se han asentado parlantes de distintos
dialectos de un mismo idioma (Trud-
gill, 2004). También es bien sabido
que sólo los niños pequeños pueden
aprender un nuevo dialecto de su
mismo idioma con toda su comple-
jidad gramatical y sus más sutiles
distinciones fonológicas (Chambers,
1992; Labov, 1989).
El siguiente ejemplo ilustrará
las dificultades de los mayores para
dejar los rasgos característicos de su
dialecto nativo. Las dos citas que se
presentarán a continuación ocurrieron
unos 40 minutos, una después de
la otra, durante una reunión de
dirigentes de varias comunidades en
Muqb’ilha, Chisec, en junio de 2007.
Varios de los asistentes eran de la
primera generación, incluido Chico,
un conocido dirigente de 55 años,
parlante de una variante oriental y
procedente de una aldea de Lanquín
5
La [-i] final en a’in es un sufijo que suele colocarse en los demostrativos cuya función pragmática
es indicar que el referente está inmediatamente próximo al parlante.
52
que dirigía la sesión. Como hemos
explicado, los dialectos orientales se
caracterizan por la palatalización de
las oclusivas alveopalatales antes de
/i/. Otro rasgo distintivo de algunas
variantes orientales es la presencia
de una aspiración inicial en los
demostrativos, tal como vimos en
el ejemplo 6. Chico consiguió en la
mayor parte de sus intervenciones
disimular los rasgos característicos
de su dialecto pero fueron varias las
ocasiones en que estos se hicieron
patentes, tales como la aspiración
inicial en los demostrativos que
podemos ver en el ejemplo 7. A, en vez
de la forma más común [a_ini_]5.
Ejemplo 7
A. “Ake chirix [aha_ini_] ut ko
(¿) wank la xinye ut tooatinaq laj…
chirix link’a…, link’a…link’a’uxl
a’ini’”.
B. “Bwen, laa’in kama nakaatye
naq, yal, yal teeye… Cheekuyaq
inmak mare ink’a xeetz’ib’a naq
xqatye sa li (x)b’een (x)b’e li po…
este, marso [_o:a:_inaq]……
Tz’ib’anb’il inb’an; xootinaq, xqatye:
‘Bwen, anaqwan qatus qahu’” (Chico,
55 años, Lanquín).
 A. “Ya después de esto, está lo que
dije y vamos a platicar sobre esta idea
mía”.
B. “Bueno, yo como decís que, en
verdad, en verdad van a decir… Dis-
cúlpenme, pero tal vez no escribieron
cuando dijimos que sería el primero
de, este, marzo platicaríamos [_o:
a:_inaq]…… Fue escrito por mí,
platicamos, dijimos: ‘Bueno, ahora
organicemos nuestra agenda’”.
Nótese que a pesar de que Chico
produjo la variante marcada [aha_
ini_] en vez de [a_ini_],en 7.A apa-
rece también la forma “tooaatinaq”
[to:a:tinaq] –hablaremos-, en vez de
[to:a:_inaq], característica del dia-
lecto de Lanquín. Aquí vemos cómo el
acomodamiento de la primera gene-
ración no es sistemático y está sujeto
a variaciones: si bien Chico produjo
la variante no palatalizada de /t/ in
“tooaatinaq”, no pudo evitar que se
le escapara [aha_ini_] en vez de [a_
ini_]. Esto refleja también el hecho de
que la palatalización de /t/ es mucho
más notable para los parlantes como
marcador etnolingüístico, y por con-
siguiente Chico era más cuidadoso
con la /t/ que con las aspiraciones
iniciales. En el ejemplo 7. B, tras una
intervención en la que se hizo una
crítica velada de su liderazgo, Chico
responde impulsivamente antes de
recuperar el control después de la
tercera pausa, más larga, marcada
con seis puntos suspensivos. Antes de
recuperarse, Chico cae momentánea-
mente en su dialecto natal y dice [_o:
a:_inaq] -hablamos-, la forma pala-
talizada estereotipada de los dialectos
orientales, en vez de [_o:a:tinaq].
Después de la pausa más larga vuelve
a decir la misma palabra, pero esta
vez, ya repuesto, produce la forma no
palatalizada [_o:a:tinaq].
Para los primeros migrantes, su
identidad social y lingüística sigue
siendo marcada por su lugar de ori-
gen, y es posible que el idioma sea
para ellos el último rasgo en poder
reconstruirse simbólicamente. Como
veremos en la siguiente sección son
los jóvenes nacidos en la nueva co-
munidad, los que forjan una nueva
identidad comunal y los que recrean
el valor simbólico del dialecto como
índice de la misma.
5. Nivelación de las diferen-
cias: los jóvenes forjan una
nueva identidad lingüística
Los jóvenes de Chisec a pesar
de ser de familias originarias de
prácticamente todos los municipios
de habla Q’eqchi’, incluyendo el
departamento de Petén, muestran
53
 una gran homogeneidad dialectal y
sobre todo un gran consenso sobre
los rasgos lingüísticos que definen al
Q’eqchi’ de su región. Sin embargo,
no he encontrado entre los jóvenes
una identificación lingüística clara
con el territorio definido por el
municipio. Mas bien, se identifican
con una región lingüística Q’eqchi’
que se extiende mas allá y que
incluye por lo menos al municipio de
Sayaxché, aunque no tengo todavía
suficientes datos para pronunciarme
definitivamente al respecto.
La variante que hablan los
jóvenes de Chisec se caracteriza por
haber abandonado los rasgos más
estereotipados asociados con los
municipios de origen de sus padres y
abuelos. Es una variante occidental
ya que carece de todos los rasgos que
definen a las variantes orientales.
Sin embargo, no puede identificarse
con ninguna variante occidental en
particular ya que existen rasgos que
la diferencian de todas ellas. Los
parlantes de la primera generación
nacida en Chisec que pude entrevistar
coinciden en afirmar que su variante
es diferente de toda la demás, incluida
la cobanera.
La gran mayoría de migrantes en
el municipio de Chisec proceden de
los municipios de Carchá y Chamelco,
específicamente de aldeas y caseríos
donde predominan los dialectos
occidentales. Los originarios de
comunidades de dialectos orientales

Variables Municipio

1. Realización fonética de /r/ Cobán

2. Asimilación de [a] por [o],

en el pronombre laa’o –nosotros Chamelco
1. Palatalización de /w/ ante /i/
1. Palatalización de /t/ ante /i/
2. Aspiración antes los demostrativos a’an y a’in Carchá
1. Ausencia de la variante fortis de /w/
2. Palatalización de /w/ ante /i/ Cahabón, Lanquín

Tabla 3. Algunas variables que distinguen a la variante de Chisec de otras variantes según
jóvenes nacidos en Chisec.

54
son una minoría. Esto explica la falta
de rasgos orientales en la variante
de Chisec ya que no existe ningún
discurso o actitud que estigmatice
a los dialectos orientales. De hecho
estos no pueden identificarse con un
municipio en particular pues si bien
es cierto que son los predominantes
en Lanquín y Cahabón, también se
hablan en bastantes comunidades de
Carchá6. Con frecuencia los jóvenes
de Chisec identifican rasgos orientales
con el municipio de Carchá, aunque
la mayoría de comunidades de
este municipio hablan dialectos
occidentales. Las percepciones de
los parlantes de Chisec no siempre
corresponden con la distribución
espacial y demográfica de cada
dialecto.
El fenómeno de nivelación de las
diferencias que vemos aquí se parece
mucho al descrito por Trudgill (2004)
para explicar el surgimiento del inglés
de Nueva Zelanda, una variante en la
que se combinan rasgos presentes en
la mayoría de los dialectos de los colo-
nos originales, sin mostrar ninguno
de los rasgos más idiosincráticos o
marcados. Por supuesto, los dialectos
mayoritarios fueron los más influyen-
tes, aunque las diferencias numéricas
6
Las isoglosas entre los dos principales grupos dialectales no coinciden con los límites entre muni-
cipios.
entre los primeros grupos no fueron
importantes. Fue la primera genera-
ción nacida en Nueva Zelanda la que
empezó a cristalizar la variante local,
y fue la segunda la que concluyó el
proceso. Ya para entonces el dialecto
neozelandés tenía las características
que le conocemos en la actualidad.
En el argumento de Trudgill juega
un papel importante el hecho de que
ninguna de las variantes presentes
entre los primeros colonos era he-
gemónica o más prestigiosa que las
demás. Según Trudgill esto impidió
que “factores culturales” intervinie-
ran en un proceso, para él, más o me-
nos mecánico de nivelación. Este es el
aspecto más débil de la presentación
de Trudgill ya que simplemente evade
el significado cultural y simbólico de
la nueva variante para las primeras
generaciones de neozelandeses y el
papel que jugaron en la cristalización
de la nueva variante.
Contra Trudgill (2004), en una
situación sociolingüística parecida
en Chisec, el papel de los jóvenes de
la primera generación como agen-
tes conscientes de las implicaciones
semióticas de los rasgos dialectales
involucrados ha sido fundamental en
la cristalización de una variante local
55
 distinta de la de padres y abuelos. En
las aldeas y en el pueblo los jóvenes
han posibilitado este proceso sancio-
nando desviaciones mediante la pre-
sión de grupo. Nada tan eficaz como
las burlas y los comentarios sobre los
que se desvían de la nueva norma y
persisten el usar rasgos marcados y
estereotipados de otros municipios,
como veremos en el siguiente ejem-
plo.
Ejemplo 8
“Li qakomonil a’an tyal jotok
re li ch’ajomal kama’n laa’oo: “Ta-
atzol li aatinak kama li qe laa’oo”,
chankeb. Kama’ neke’atinak jalan”
(Xwan, 8 años, Chisec).
“Nuestra comunidad en verdad
molesta a jóvenes como nosotros:
“Aprendé a hablar como nosotros”,
dicen ellos. Pues como hablan dife-
rente…”
En las áreas rurales, los jóvenes se
empiezan a percatar de la diferencia
entre la variante hablada por sus
padres y la sancionada en Chisec al
empezar a asistir a la escuela. En los
primeros años de la niñez, cuando el
niño se relaciona sobre todo con sus
parientes más inmediatos, no existe
todavía la presión social que le llevará
56
a abandonar los rasgos más marcados
del dialecto de sus padres. Es en la
adolescencia donde se adquieren los
rasgos que definen al habla local y se
abandonan los rasgos estereotipados
del dialecto de aquellos. Esto se ve
reforzado en las escuelas primarias en
el caso de niños parlantes de dialectos
orientales cuando hay maestros bi-
lingües procedentes de Cobán, Carchá
o Chamelco, parlantes de dialectos
occidentales. El siguiente testimonio
es también de Xwan, que vimos en el
ejemplo anterior. En su niñez Xwan
hablaba el dialecto oriental materno
de sus padres, pero al entrar a la
escuela se percató por primera vez de
que éste no era el de la mayoría de sus
compañeros y maestros, y empezó a
cambiarlo.
Ejemplo 9
“Sa xk’ab’a laj k’utunel…
Mmm… Naqatzol li Q’eqchi’…
Wan hoonal nake’xye chiqatzol li
Q’eqchi’: li atink, qatyaq, li al yoo
chi atink, li yinq yoo chi tijok, li
k’anchi’… li k’anti’ natiwok, anan
li tiwok, li chiwok. K’a ru xink’e retal
jo’ chan ru yookin chaq sa linch’ina
sajilal, chan, nachiwok… Aran
xink’e retal li xjalanil li qaatinob’al
jo’ chanru nachal sa li tasal hu’
naq moko junaq’ik ta. K’a put, a’ut
laa’o jo’ xoo… a’an xe’xkut chi
qu sa li tzoleb’aal, a’an chi naqatye
anaqwan” (Xwan, 18 años, Chisec).
“Gracias al maestro… mmm…
aprendemos el Q’eqchi’… Hay mo-
mentos en que dicen: “Aprendamos el
Q’eqchi”. El baño [atink] digamos, la
niña está bañándose, el hombre [yinq]
está rezando , la culebra [k’anchi’]…
la culebra [k’anti’] muerde, pero [ti-
wok] (morder) es [chiwok]. De lo
que me di cuenta es de cómo lo hacía
yo cuando era niño: nachiwok. Allá
me di cuenta de la diferencia entre
nuestro dialecto y el que venía en los
libros, de que no eran iguales. Pero
sin embargo, nosotros… como nos
enseñaron en la escuela, lo decimos
ahora.”
Los jóvenes en Chisec están
formando una comunidad y una
identidad cultural independientes de
la de sus padres y abuelos. Mediante
la recreación del significado de las
diferencias, han creado un nuevo
dialecto que marca simbólicamente
esta nueva identidad. Lo que ha
surgido no es una especie de koiné
con la que coexistirían una serie
de dialectos regionales. Más bien
7
Estos incluyen, según uno de los parlantes consultados, a personas que han crecido como colonos
en fincas y los que han pasado mucho tiempo en la ciudad.
lo que vemos es un nuevo dialecto
distinto de los que le dieron origen,
compartiendo rasgos no marcados
con todos y desechando estereotipos de
municipios particulares. Los dialectos
regionales de los padres y abuelos
tienden a desaparecer entre los nacidos
en Chisec. La primera generación no
siente la presión social para adaptarse
que sienten los jóvenes. Para estos,
el no conformarse puede significar
burlas y una cierta estigmatización,
no por los estereotipos negativos de
otros municipios, sino por negarse a
conformar con la norma local, que
es un marcador etnolingüístico de la
nueva comunidad. Entre los q’eqchi’s,
sobre todo en las áreas rurales, la
importancia simbólica del idioma
como marcador de la solidaridad
comunitaria es fundamental. Los
q’eqchi’s desaprueban fuertemente
a los comuneros que por ser
demasiado individualistas7, rehúsan
participar en el trabajo comunitario,
o a participar en los rezos y en todas
aquellas actividades que materializan
la unidad comunitaria. Uno de los
entrevistados afirma que los que
menos participan suelen ser aquellas
personas que crecieron como colonos
en fincas, o en ciudades y pueblos.
57
 Ejemplo 10
“Kama’ wankeb ajwi le komon
maak’a nakeeraj… Ink’a, ink’a
naqaj a’an. Maab’ar xqilo. Xb’an
naq wankeb’ xek’iy chaq asiienda.
Y kwand xek’iy sa asiiend moko
neke’xnaw sa komon wank. Nake’xye
laa’in aj k’anjel tinxik chi k’anjelak
toj waqib’ oor ut aj waqib’ oor. De seys
a seys. Waqib’ oor neke’xik, waqib’
oor neke’kulun. Wan ch’utam moko
narile ta a’an, wan tijok moko narile
ta a’an. Xe’kay sa xjuneseb’ sa li jun
chi na’ajej” (Domingo, 20 años, Chi-
sec).
“También hay comunitarios que
no quieren… “No, no queremos eso”.
No lo vimos en ninguna parte. Porque
algunos crecieron en las fincas. Y
cuando han crecido en las fincas no
saben estar en comunidad. Dicen:
“Yo soy trabajador y y voy a trabajar
sólo de seis a seis”. Salen a las seis y
regresan a las seis. Si hay una reunión
no se le ve a él, si hay rezos tampoco
se le ve. Están acostumbrados a estar
por su lado.”
Siendo el idioma el principal ín-
dice de esta unidad, el rechazo a con-
formar la nueva norma es sancionado
benigna pero firmemente con burlas,
sobre todo de parte de los varones
58
jóvenes, conocidos entre los q’eqchi’s
por su inclinación a la bromas y a
la juerga. Varios de mis consultores
coincidieron en que los únicos que
se burlan de los que se desvían de la
norma local son los jóvenes. Sin em-
bargo, es poco probable que solamente
los jóvenes varones tengan esta fun-
ción sancionadora de las desviacio-
nes, ya que mis consultoras femeni-
nas comparten las mismas ideologías
lingüísticas. Los que hablan diferente
sienten la presión de la comunidad,
sobre todo los jóvenes, y aprenden la
variante local rápidamente.
Ejemplo 11
“Neke’ril rib’eb’ naq moko us ta
yoo chi elik junan ut maare junkab’al
ajwi li komon yoo chi xyeeb’al a’an.
Rik’in an’an timil timil naxtzol li
jun, naxye naq maare nikine’xjob’…
(¿?)… xjal li raatinob’al naxtzol re
li komon, nake’xye’” (Domingo, 20
años, Chisec).
“Ven que no les está saliendo
bien, y tal vez sea solo una familia
la que está diciéndolo así. Con eso
aprende uno rápido. Uno dice que
tal vez me molesten, o que me digan
cosas feas”…., por eso cambia uno
su dialecto y aprende el que habla la
comunidad.”
 El caso de Chisec y Sayaxché es
un ejemplo de cómo la adolescencia
puede ser la etapa clave para la
adquisición de la variante dialectal
nativa del individuo y para la
socialización del dialecto como índice
lingüístico de la nueva comunidad.
No tengo espacio aquí para entrar en
detalle, pero son bastantes las cambios
entre la generación que está ahora
creciendo en Chisec y la de sus padres
que emigraron de otros municipios.
Algunas de los más importantes
incluyen:
1) Acceso y valoración positiva de
la educación: Entre los jóvenes de Chi-
sec y Sayaxché hay un mayor acceso a
la educación que en la generación de
sus padres. No sólo hay más escuelas,
sino que los jóvenes suelen terminar
más años de educación formal que
sus padres. A pesar de que muy pocos
llegan a terminar la primaria y menos
todavía básicos y diversificado, para
muchos esto es una posibilidad real
y deseable ya que abre horizontes de
trabajo inalcanzables para sus padres.
Otra diferencia importante es que ya
se ha aceptado socialmente que la
niña se eduque. Si bien muchos pa-
dres suelen priorizar la educación
de los hijos varones, el porcentaje de
las niñas que tienen acceso a la edu-
cación escolar es ahora más alto que
nunca en las comunidades indígenas
de Guatemala.
2) La migración como una
posibilidad permanente: Tal
como afirma Liza Grandia, el
que ha migrado una vez, puede
más fácilmente volverlo a hacer
(Grandia, 2006). Para los jóvenes
de Chisec y Petén, la posibilidad de
moverse más lejos en busca de tierras
sigue existiendo, aunque ahora la
emigración a los Estados Unidos
empieza a ser una posibilidad que
cada vez más de ellos consideran. Este
tema ha sido explorado con sumo
detalle por Ricardo Falla en el Ixcán
en un contexto social algo distinto
(Falla, 2006a y Falla, 2006b).
3) La existencia de una cultura
juvenil consumista: Aquí me refiero no
solamente al consumismo que define
a la sociedad capitalista posmoderna
que también se siente en las comuni-
dades q’eqchi’s, sino a la presencia de
estilos, patrones de consumo, vestido
y presentación personal, maneras de
sentir, actuar y desear que definen
una cultura juvenil que muchos de
los padres de los jóvenes de Chisec no
conocieron. En la comunidad Q’eqchi’
tradicional, el joven pasaba práctica-
mente de niño a hombre al casarse,
a veces de muy corta edad, sobre todo
59
 las mujeres. Hoy en día, el matrimo-
nio o la unión de hecho suele ocurrir
a mayor edad. Esto permite que los
jóvenes, sobre todo los que tienen la
oportunidad de estudiar básicos y di-
versificado, puedan experimentar esta
cultura juvenil, creando una brecha
generacional con sus padres que a
veces se traduce en conflictos.
4) Mayor independencia de los
padres: El mayor número de años
pasados en la educación escolar se
traduce en una mayor independen-
cia o al menos un menor control por
parte de los padres. La difusión de una
cultura juvenil antes inexistente con
sus exigencias de libertad y espacio
para experimentar también llevan a
una mayor independencia individual.
Los noviazgos sin la aprobación ex-
plícita de los padres son comunes, al
igual que los embarazos no deseados
y las madres solteras.
5) El fin de la guerra y el
surgimiento del movimiento maya:
Los padres de los jóvenes q’eqchi’s que
hoy en día viven en Chisec y Sayaxché,
crecieron a la sombra de la guerra.
Sufrieron en carne propia el terror de
los años más violentos, muchísimos
fueron perseguidos y la mayoría
perdieron a parientes y amigos.
Tuvieron que huir, fueron torturados
60
o forzados a participar en la lucha
armada como soldados o patrulleros
civiles. Algunos se incorporaron a la
guerrilla. Los jóvenes no vieron sino
la parte final de estos años terribles.
Han sido testigos también del
surgimiento del movimiento maya,
de la expansión de las ONG’s y de
un discurso político esencialista que
ha abierto oportunidades de trabajo
a muchos de ellos, además de crear
en otros una nueva identidad maya
orgullosa y militante, diferente de las
de sus padres. El multiculturalismo
se ha convertido en estos años en
ideología oficial y ahora es común
que los jóvenes asistan a escuelas e
institutos bilingües.
6. Impacto lingüístico de las
migraciones en el altiplano
q’eqchi’
Las migraciones hacia las
tierras bajas han tenido como
primera consecuencia disminuir
la importancia demográfica del
altiplano. Hoy en día más de la mitad
de los parlantes de Q’eqchi’ están
fuera de la antigua zona nuclear. En
segundo lugar, como consecuencia
de lo anterior y de la expansión de
las vías de comunicación, acceso a
la escuela y crecimiento del comercio
a todo nivel en las tierras bajas, la
influencia política, social y cultural
de la zona nuclear ha disminuido
significativamente. Los nuevos
migrantes, especialmente los de la
segunda generación, empiezan a
construir sus vidas fuera de la órbita
de aquellos tres grandes municipios
alta verapacenses. Centros urbanos
como Chisec, San Luis Petén y
Sayaxché tienen ya una importancia
económica, educativa, religiosa y
política para los q’eqchi’s de tierras
bajas que antes sólo tenían Cobán y
Carchá. Para cobaneros, sampedranos
y sanjuaneros, las tierras bajas son
una tierra de oportunidades donde
muchos encuentran tierra o empleo
que no pueden encontrar en su lugar
de origen.
Este debilitamiento de los
antiguos centros comerciales y
culturales del mundo Q’eqchi’ y el
surgimiento de las tierras bajas como
nuevo espacio social se manifiesta
en el surgimiento y expansión de
una ideología igualitarista en la
cual todos los municipios y todos
los hablantes del Q’eqchi’ tienen
una misma importancia social y
cultural. En mis conversaciones con
cobaneros, sanjuaneros y pedranos,
muchos de ellos con una sólida
formación académica y amplia
experiencia profesional, resultó
evidente la amplia difusión de esta
nueva ideología política y cultural. Se
va hacia una identidad pan-Q’eqchi’
en el que las diferencias regionales no
tienen importancia a nivel ideológico.
En las instituciones oficiales con
un mandato pan-Q’eqchi’ como la
Comunidad Lingüística Q’eqchi’, esto
resulta evidente, ya que los parlantes
de Petén, Izabal y norte de Quiché
tienen la misma representación que
los de Cobán, Chamelco y Carchá. Este
nuevo discurso político marca una
cierta independencia del movimiento
político maya hegemonizado por
k’iche’s y kaqchikeles. Los q’eqchi’s
están muy conscientes de su gran
fuerza demográfica y social, y de sus
propias necesidades y características
políticas y culturales. Por un lado
pierden importancia las divisiones
tradicionales entre los q’eqchi’s, y por
otro se afirman las diferencias con
otros grupos mayas y no mayas del
territorio de Guatemala.
Un ejemplo interesante de este
proceso es la relativa facilidad con
la que se llegó a acordar un están-
dar escrito. Es común escuchar entre
mayistas y activistas mayas de otras
partes del país, que esto se debe a que
ya existía una variante de prestigio:
la de Cobán. Sin embargo, como
hemos visto, esto ya no es así, si es
61
 que alguna vez lo fue. Mas bien, me
parece que han sido la falta de una
variante de prestigio y la inexistencia
de ideologías lingüísticas agresiva-
mente regionalistas como las que se
encuentran en occidente, las que han
permitido un proceso relativamente
simple de estandarización lingüística.
A nivel simbólico, las variantes dialec-
tales fungen como indicadores etno-
lingüísticos que marcan, clasifican y
actualizan semióticamente los lazos
de solidaridad entre los parlantes de
un mismo dialecto. Sin embargo, esta
significación cultural del dialecto no
coexiste con ideologías lingüísticas
etnocéntricas como las de k’iche’s y
kaqchikeles en occidente.
Los dialectos son índices
etnolingüísticos en ambas partes, pero
la relación entre ellos es de conflicto
y competencia en occidente pero
igualitaria en todo el mundo q’eqchi’.
Este es el legado lingüístico que
han dejado para todos los q’eqchi’s
los nuevos espacios abiertos por la
migración.
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63
64
Algunos comentarios sobre el Lienzo de
Quauhquechollan y la conquista de Guatemala
Jorge Luján
Titular, Cátedra J. Joaquín Pardo
Departamento de Historia
Universidad del Valle de Guatemala

E l llamado Lienzo de Quauhquechollan ha sido estudiado y divulgado por la

arqueóloga y etnohistoriadora holandesa Florine G. L. Asselbergs1, quien comprobó
que se refería a la participación de los habitantes de San Martín Huaquechula
(Puebla, México) en la conquista de Guatemala, alrededor de 1527-1530. El lienzo
se encuentra en el Museo del Alfeñique, de la ciudad de Puebla.

Desde finales del siglo XIX se había El nombre se compone, primero,

creído que se refería a la actuación de la referencia al material utilizado,
de los indios de Huaquechula, como y que pertenece al “género” de
aliados de Hernán Cortés, en la “historias pictográficas” o “historias
conquista española del centro de cartográficas”, características de los
México, cuando Francisco del Paso indios de la parte central de México
y Troncoso (1842-1916) preparó el en el posclásico; y a su procedencia
catálogo de una exposición que se geográfica. El vocablo “lienzo”
enviaría a Madrid, con motivo del se aplica en español a la tela de
cuarto centenario del descubrimiento algodón, que se usaba en ellos.
de América, que incluía una copia del Generalmente, cuando son, como en
Lienzo (Véase Ilustración 1). este caso, de grandes dimensiones,
se componen de pedazos unidos2.
1
El primer artículo en español apareció en 2002: “La conquista de Guatemala: nuevas perspectivas del Lienzo de
Quauhquecholan en Puebla, México”. Mesoamérica, 44 (Diciembre, 2002), 1-53. Esta revista es publicada por el Centro
de Investigaciones Regionales de Mesoamérica (CIRMA). Su trabajo más extenso es la publicación de su tesis doctoral:
Conquered Conquistadors. The Lienzo de Quauhquechollan: A Nahua Vision of the Conquest of Guatemala (Leiden:
Research School Center for Non-Western Studies (CNWS) Publications, Leiden University, 2004). Nótese el leve cambio en la
grafía de la palabra Quauhquechollan en los títulos de ambos trabajos. En el presente trabajo lo escribiré con doble ele.
2
El Lienzo de Quauhquechollan está compuesto por 15 piezas (van Akkeren dice 16) unidas, que miden en total
2.35 x 3.25m (hay discrepancias según los autores). Es casi seguro que era más largo y que en algún momento, quizás por
deterioro, le quitaron una parte a la derecha, donde probablemente aparecía lo correspondiente a la guerra en Cuscatlán
(El Salvador) y quizás Honduras y Nicaragua.

65
 Ilustración 1. Vista completa del Lienzo de Quauhquechollan, 2.35 x 3.25 m.
(Fotografía de Bob Schalkwigk).

Utilizaban pigmentos tradicionales sus partes), la ruta que siguieron los

de esa región de Mesoamérica, tanto
de origen vegetal como mineral. Hay
autores que han hablado de una
“escuela” o tradición de lienzos, de
los que se conservan unos pocos, ya
que los españoles del siglo XVI los
consideraron objetos religiosos, “cosas
del demonio”, y los destruyeron3. Han
sido muy estudiados y editados, y se
les ha clasificado en varias categorías.
El que nos ocupa muestra (con
variantes de escala y detalle según
quauhquecholtecas (también se les
ha llamado quauhquecholanos) que
acompañaron a su encomendero,
Jorge de Alvarado, cuando, en 1527,
viajó de México a Guatemala para
asumir como Teniente de Gobernador
(en sustitución de su hermano Pedro)
de la Provincia de Guatemala, y
dirigir las acciones militares contra
varios grupos de indios alzados, sobre
todo los kaqchikeles, que se hallaban
en guerra contra los castellanos.

3
Uno de los más famosos es el llamado Lienzo de Tlaxcala, del que se conservan varias copias, y al que me
referiré más adelante.

66
 La meritoria identificación de
la doctora Asselbergs recibió alguna
atención en los círculos académicos
a través del artículo que publicó en
Mesoamérica4. Además, se han ven-
dido en el país relativamente bastan-
tes ejemplares de la edición de la tesis
doctoral de Asselbergs.
Sin embargo, ha sido hasta el
año actual en que el tema ha recibido
atención más general, como resul-
tado de la exhibición montada en el
Museo Popol Vuh, en el campus de
la Universidad Francisco Marroquín.
Se abre con una copia del Lienzo, ob-
tenida por los medios más modernos,
y luego se muestran fragmentos de las
secciones en que se ordenó la visita,
cada una con explicaciones grabadas.
Ha estado abierta desde inicios del
año, y la han visitado muchas perso-
nas, incluyendo grupos escolares con
sus maestros.
Por otra parte, se han llevado a
cabo actividades divulgativas, como
el taller organizado por el Centro de
Investigaciones Regionales de Me-
4
En el mismo número 44 de Mesoamérica apareció un artículo del antropólogo y etnohistoriador holandés Ruud
van Akkeren acerca de Rabinal titulado, “Lugar del cangrejo o caracol: la fundación de Rab’inal–Tequicistlán”, pp. 54-81,
en el que utilizó imágenes del Lienzo.
5
La visión indígena de la conquista (Guatemala: Serviprensa, 2007). Edición ilustrada patrocinada por el CIRMA
y la Embajada del Reino de los Países Bajos.
soamérica (CIRMA), el 7 de junio.
También se discute en la obra de R.
van Akkeren, La visión indígena de
la conquista5. Este autor llevó a cabo
talleres en varios municipios mayas
de nuestro Altiplano Occidental, para
explicar y discutir su libro.
En el presente trabajo no me
referiré a la investigación de la doc-
tora Asselbergs. Reconozco la validez
fundamental de su hallazgo, que
merece elogios, y sólo trataré, más
adelante, unos pocos aspectos con
los que no coincido. Comenzaré por
referirme a aspectos puntuales usa-
dos en la divulgación “popular” del
lienzo y en las explicaciones auditivas
de la exposición, que, en mi opinión,
suponen una lamentable e innecesa-
ria simplificación o deformación de lo
que afirma en sus investigaciones la
descubridora, en cuanto al contenido
y las implicaciones históricas del
Lienzo. Luego trataré de cuestiones
relacionadas con la credibilidad que
se puede dar a la información que
contiene, a la fecha aproximada de su
elaboración y al lugar en que se hizo.
67
Primera pregunta: ¿supone
el Lienzo una versión muy
diferente de la conquista de
Guatemala?
Mi respuesta categórica es que no.
Lo que sí supone es un enriquecimien-
to del conocimiento del proceso de la
conquista de lo que hoy es Guatemala.
Para decirlo en las palabras de la pro-
pia F. Asselbergs: “It sheds new light
on the conquest of Jorge de Alvarado
in the late 1520s, which are poorly do-
cumented elsewhere”6. Sin embargo,
no “echa por tierra” la versión que
manejamos los historiadores, como se
ha querido hacer creer7. Sí supondrá,
espero, cambios en la forma tradicio-
nal como se ha enseñado la conquista
de Guatemala, en muchos estableci-
mientos educativos de nuestro país
de diversos niveles escolares. Algunos
califican a esa versión anquilosada
de “historia oficial”8. Yo más bien la
califico de “historia arcaizante”, que
trasmiten los maestros que no se han
actualizado y que siguen repitiendo
conocimientos superados hace tiem-
po. Me parece bien que se aproveche
la exposición divulgativa del descubri-
miento de la doctora Asselbergs, pero
no que se haga a base de exageracio-
nes, en los que estoy seguro, ella no
intervino.
La utilización de los textos
o crónicas indígenas mayas en la
comprensión más completa de la
conquista de Guatemala se ha venido
efectuando desde hace décadas. Se
muestra la conquista no sólo desde
la perspectiva española sino de los
indígenas. Asimismo, se ha insistido
en que se trató de un proceso (por su
desarrollo e implicaciones) complejo,
de alto costo destructivo (por muchos
factores) y prolongado (tomó más
de una década). En esa corriente,
conviene recordar que Adrián Recinos
publicó, hace medio siglo, una obra
en la que recogió una versión k’iche’
de la batalla del Pinar9. Una década

6
F. Asselbergs, Conquered Conquistadors, p. 224. Traducción mía no literal: “Proporciona nuevas luces sobre la
conquista de Jorge de Alvarado, a finales de la década de 1520, pobremente documentada en otras fuentes”.
7
Esta expresión la utilizó la periodista Mirja Valdés de Arias, en su artículo, “La Conquista”, El Periódico, domingo, 3
de junio de 2007. Apareció para divulgar el taller que se llevaría a cabo el 7 de junio, organizado por el CIRMA, de 14:00 a 18:00
horas, en La Antigua Guatemala. Me parece que ella recogió lo que se dice en la explicación oral de la exposición aludida.
8
Me resisto al uso y sobre todo al abuso de esta expresión. En Guatemala carecemos hoy en día de una “historia oficial”,
porque el gobierno y su Ministerio de Educación no proporcionan ni imponen textos oficiales de historia.
9
A. Recinos, Crónicas Indígenas (Guatemala: Editorial Universitaria, 1957). En ella incluyó el “Título de Ixquín
Nehaib”, que contiene una versión k’iche’ de la batalla en que murió Tecún Umán. No hay que olvidar, tampoco, que desde
el siglo XIX hubo traducciones al español del Memorial de Tecpán-Atitlán o de Sololá. Recinos publicó la suya en 1953.

68
más tarde, en 1967, ¡hace cuarenta
años!, publiqué una obra en la que
recogí, para fines docentes, el texto
publicado por Recinos (del Título de
Ixquin-Nehaib), es decir, la versión de
la batalla del Pinar de los k’iche’s, y lo
que se dice en el Memorial de Sololá
sobre la llegada de los castellanos,
incluyendo lo relativo a la llamada
rebelión kaqchikel10. El año siguiente
(1968) incorporé ese material en
otra obra mía, también dedicada a
la docencia, acerca de los inicios del
dominio español11, que se ha usado
y se usa en numerosos cursos de nivel
medio y superior en nuestro país.
Así pues, hace décadas que se han
dado pasos para que los guatemalte-
cos en general y los maestros de his-
toria y estudios sociales en particular,
incorporen en sus conocimientos y en
su labor de enseñanza lo que Miguel
León Portilla llamó, para México, “la
visión de los vencidos”12. En obras
más recientes, como la Historia Gene-
ral de Guatemala13 (que yo dirigí),
o en mi libro, Breve historia contem-
poránea de Guatemala14, también
se presentan las interpretaciones
modernas de la conquista, con los
nuevos aportes de diversos investiga-
dores, como Robert Carmack. Murdo
MacLeod y otros15. En dichas obras se
explica la conquista como un proceso
que, temporalmente, rebasa la cam-
paña inicial de Pedro de Alvarado, el
cual duró años, hasta avanzada la
década de 1530 y en algunas regiones
aún más16.
Asimismo, conviene recordar que
varios autores (comenzado por José
Milla, en el siglo XIX) han insistido

10
Jorge Luján Muñoz, introducción y notas. La conquista de Guatemala a través de las crónicas indígenas
(Guatemala: Cátedra de Cultura-Escuela de Estudios Generales de la Universidad de San Carlos de Guatemala, 1967). Yo
era entonces Director de la Cátedra de Cultura.
11
Véase, Jorge Luján Muñoz, Inicios del dominio español en Indias (Guatemala: Editorial Universitaria Universidad
de San Carlos de Guatemala, 1968). Ha tenido seis impresiones, la última de 2002.
12
Así llamó su hoy “clásica” obra, en la que recogió las versiones mexicas o aztecas de la conquista. (México, D.F.:
UNAM, 1959), con numerosas reimpresiones.
13
Jorge Luján Muñoz, Director General. Tomo II: Dominación Española: Desde la Conquista hasta 1700.
Ernesto Chinchilla Aguilar, Director del Tomo (Guatemala: Asociación de Amigos del País-Fundación para la Cultura y
el Desarrollo, 1993).
14
Colección Popular 552 (México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1998). Varias reimpresiones.
15
También hay que recordar que desde las décadas de 1960 y 70 Robert Carmack publicó sus estudios sobre las
fuentes documentales k’iche’s, incluyendo el llamado “Título de los Señores Coyoy”, que también menciona la batalla
de El Pinar.
16
La última conquista fue la del Itzá (Petén), en 1697-98.

69
 en el deficiente conocimiento que tu-
vieron los autores coloniales sobre la
Conquista, y en la necesidad ineludi-
ble de usar el Memorial de Sololá
para comprender las décadas iniciales
de la Colonia, incluyendo la llamada
rebelión kaqchikel17. También, desde
hace años se ha prestado atención al
tema de la despoblación indígena,
como resultado, sobre todo, de las
epidemias y pandemias de las nuevas
enfermedades que inadvertidamente
trajeron los europeos a América. Em-
pero, y lamentablemente, todos esos
conocimientos no se han incorporado
en la enseñanza escolar, salvo conta-
das y honrosas excepciones, a pesar de
que están disponibles.
Hay que reconocer, no obstante,
que un aspecto que no había recibido
suficiente atención es la participación
que tuvieron en la conquista, al lado
de los españoles, los llamados “auxi-
liares mexicanos”18. Sin embargo, ya
han aparecido aportes, como el estudio
monográfico sobre los tlaxcaltecas
del historiador salvadoreño Pedro
Escalante Arce19. En ese particular
aspecto, los hallazgos de Asselbergs
han venido a enriquecer y a ampliar
la comprensión del proceso de
conquista y dominación españolas
de Guatemala. Es decir, ahora se
valorará mejor el aporte en dicho
proceso de las fuerzas “mexicanas”
(especialmente la participación de
los quauhquecholtecas). Hay que
tener en cuenta que algunos de ellos
se quedaron a vivir permanentemente
en Guatemala. No obstante, creo
que es exagerar las cosas (como
se hizo en la labor divulgativa del
taller del 7 de junio), el decir que
los indios “auxiliares” novohispanos
fueran actores tan importantes
como los españoles20. El hecho
innegable es que los españoles
dirigieron y controlaron el proceso,
aprovechando los odios y rivalidades
existentes entre los aborígenes
americanos para facilitar su derrota
y dominación. Esa participación de
“indios amigos” no cambia que los

17
Al respecto, véase, J. Daniel Contreras R., “Notas para la historia de la conquista”, Estudios (Guatemala), 4 (1971),
pp, 19-27, y, del mismo autor, “Sobre la fundación de Santiago de Guatemala y la rebelión de los kaqchikeles”, en, J. Daniel
Contreras R. y Jorge Luján Muñoz, El Memorial de Sololá y los inicios de la colonización española en Guatemala
(Publicación Especial No. 39; Guatemala: Academia de Geografía e Historia de Guatemala, 2004), pp. 45-64.
18
Los españoles de la época usaban la expresión “indios amigos”.
19
P. Escalante Arce. Los tlaxcaltecas en Centro América (Biblioteca de Historia Salvadoreña, vol. 11. San Salvador:
FONCULTURA, 2001).
20
Dejo constancia que por encontrarme fuera del país no asistí al citado taller, por lo que desconozco los términos
exactos que usaron los expositores en esa actividad.

70
aborígenes fueran los dominados
o “conquistados”, incluyendo a
tlaxcaltecas y quauhquecholtecas,
por muy “conquistadores” que
ellos se consideraran. Por supuesto,
es innegable que su participación
fue esencial y que facilitó el
proceso. Además, en determinados
momentos fue clave para los triunfos
castellanos21.
Segunda pregunta: ¿Qué
credibilidad se puede dar
a la información contenida
en el Lienzo?
En investigación histórica se apli-
can dos tipos de “crítica” a las fuentes:
la crítica externa, o de la autenticidad
del documento, y la crítica interna, o
de la credibilidad de la información
que contiene, la cual se aplica a cada
dato o información concreta. Con
respecto a la primera, no hay duda de
que el Lienzo de Quauhquechollan
es auténtico. Proviene de pocos años
después de la conquista y casi segura-
mente fue elaborado por tlacuiloques
(por especialistas en arte pictográfico)
del centro de México (no necesaria-
mente quauhquecholtecas), por en-
cargo de las autoridades indígenas de
San Martín Huaquechula, Puebla.
En cuanto a la credibilidad de la
información que contiene, ya es otra
cosa22. Estamos ante un documento
que no dudo en calificar de “pieza
de propaganda”. ¿En qué sentido?
El o los tlacuiloques que lo hicieron
(insisto, por encargo), como escribió
F. Asselbergs, “representaron a los
quauhquecholtecas como auxiliares
de los españoles y pusieron de relieve
los logros que alcanzaron, cómo
viajaron, qué batallas pelearon y qué
lugares eran importantes para ellos.
El documento no sólo proporciona
una de las primeras representaciones
geográficas el área, sino que cuenta

21
En ese tema vale la pena recordar lo dicho por un testigo español (Diego de Manzanares), proveniente de una
actuación judicial de 1564, que se halla en el Archivo General de Indias (Sevilla), que cita F. Asselbergs (Conquered…, p.
13): “…fue publico e notorio que si los yndios amigos no vinieran de las provincias de mexico, con el dicho adelantado
[Pedro de Alvarado] no se pudiera conquistar la provincia de Guatemala ny la de honduras…”
22
Generalmente se desglosa en cinco componentes u operaciones con respecto a cada información concreta:
sinceridad, exactitud, competencia, interpretación y verificación de los testimonios. Véase, Pierre Salmon, Historia y
Crítica. Introducción a la metodología histórica (Barcelona: Editorial Teide, 1972), pp. 89-123. Es decir, toda crítica
supone un análisis, que trata de hacerse desde la lógica explicativa de cada fuente (en este caso el sentido argumentativo
y narrativo de una campaña específica), pero sin eludir la aplicación de los criterios indicados. Por supuesto, lo mismo
debe de hacerse con los documentos españoles; p. e. las cartas de Pedro de Alvarado a Hernán Cortés.(Publicación Especial
No. 39; Guatemala: Academia de Geografía e Historia de Guatemala, 2004), pp. 45-64.

71
 la historia de la conquista de Guate-
mala, vista a través de los ojos de un
ejército auxiliar indígena, y refleja
su condición social y su conciencia
histórica en los días…de la creación
del Lienzo23”. Además, dice Assel-
bergs, “fue creado en un período en
el que los mexicanos del área central
que vivían en Guatemala deben haber
insistido en sus reclamaciones y que
la forma más común de hacer esto
era componer un título con un mapa
adjunto”24. Yo considero que los pro-
motores del Lienzo fueron los “princi-
pales” de San Martín Huaquechula, en
Puebla. En otras palabras, el “mapa
pictográfico” que hoy se conoce como
Lienzo de Quauhquechollan fue
parte de un esfuerzo por contar los
méritos y las glorias de los habitantes
de Huaquechula (no necesariamente
de los que vivían en Guatemala), con
el propósito de que las autoridades vi-
rreinales cumplieran las promesas de
trato preferente que les habían hecho
los españoles (fundamentalmente que
se les exonerara del pago del tributo),
y, en lo interno del municipio de
Huaquechula, mantener la memoria
–vale decir el orgullo- de sus hazañas
como “conquistadores”.
Presento a continuación dos
ejemplos acerca de la limitada credi-
bilidad que puede darse a este género
de documentos. Comienzo por una
comparación con el Lienzo de Tlax-
cala25. En él aparecen representadas,
en láminas separadas, escenas muy
similares, cada una referida a una
de las campañas en que participaron
los tlaxcaltecas en ayuda de los espa-
ñoles26. En la número 38 se presenta
la conquista de quauhquechollan.
(Ilustración 2). Es decir, de acuerdo al
Lienzo de Tlaxcala, Quauhquechollan
fue dominado por los españoles con el
apoyo militar tlaxcalteca. En cambio,
en el Lienzo de Quauhquechollan, en
la escena que puede llamarse inicial,

23
F. Asselbergs, “La conquista de Guatemala: nuevas perspectivas…”, p. 4.
24
Ibíd., p. 7.
25
Se dice que fue mandado a hacer por orden del virrey D. Juan de Velasco el Primero, después de 1550, y que se
hicieron tres copias: una se mandó a España (cuyo paradero se ignora); una segunda quedó en la ciudad de México, quizás
en manos del Virrey (tampoco se conoce su paradero), y una tercera quedó en el pueblo de Tlaxcala. Es probable que de
esta copia provengan las diversas versiones, aunque no puede descartarse otra procedencia. Todas las copias conocidas se
hicieron a partir del último tercio del siglo XVIII. La versión más conocida es la de Alfredo Chavero, de 1892. Para cada
lugar en que participaron hay una escena separada, con diseño similar. La lámina que ilustra el ataque a quauhquechollan
proviene de la edición de Chavero.
26
No puede descartarse que en una versión “local” (es decir, para exhibición en el propio poblado de Tlaxcala),
las “escenas” hayan estado unidas en un solo lienzo.

72
 Ilustración 2.
Lámina 38 del Lienzo de Tlaxcala, batalla o conquista de “quauhquecholan” (edición de Alfredo
Chavero, 1892).

Ilustración 3.
Detalle del Lienzo de
Quauhquechollan.
Escena inicial que
representa su alianza con
los españoles. Nótese el
pictograma del lugar (un
cerro con una águila) y
a Hernán Cortés de pie
delante de su caballo.
(Fotografía de Bob
Schalkwigk).

con el glifo o pictograma de ese lugar27 ¿Quién dice la verdad, los tlaxcaltecas
(Ilustración 3), muestra su alianza o los quauhquecholtecas? Cada uno
con Cortés (que aparece ahí retrata- representó lo que le convenía y lo que
do) indicando que fue voluntaria y quería resaltar.
sin intervención de los tlaxcaltecas.
27
Nótese el águila sobre un cerro. Quauhquechollan quiere decir, “lugar del águila”.

73
 Ilustración 4.
Detalle del Lienzo, en que se muestra el ataque a Chuitinamit, “capital” de los tz’utujiles,
en el Lago de Atitlán. (De, Ruud van Akkeren, La visión indígena de la conquista, p. 127).

Ilustración 5.
Escena del Lienzo de Quauhquechollan
que, según R. van Akkeren, se refiere a la
toma de Itzcuintepeque (van Akkeren, La
visión…, p. 126).

A continuación me referiré que comandó Pedro de Alvarado. Se

a otro ejemplo. En el Lienzo de
Quauhquechollan se incluyen cam-
pañas o acciones anteriores a 1527, en
las que no participaron o en las que su
presencia fue menor. Se representa la
ruta de la campaña de inicios de 1524,
incluye la ruta de la hueste por Za-
potitlán (Xetulul), El Pinar, la guerra
contra los tz’utujiles (Ilustración 4),
Izcuintepeque (Pan Atacat) (Ilus-
tración 5), y otras. Los tlaxcaltecas se
adjudicaron su participación en esas y

74
 Ilustración 6.
Lámina 80 del
Lienzo de Tlaxcala
sobre la conquista de
“ytzcumtepec” (edición
de A. Chavero), nótese
el pictograma del lugar,
un perro (izquintle).

otras acciones. La ilustración 6 mues- Cierro este apartado sobre la

tra su participación en yztcumtepec
(Escuintla o Pan Atacat). Si bien en
el Lienzo de Quauhquechollan no se
indica que en todos los casos haya ha-
bido batalla, si aparecen los lugares
y la ruta, y en algunos casos la indi-
cación de batalla con participación
de los quauhquecholtecas. Es decir,
se registra su participación incluso
en batallas ocurridas en 1524. Por su-
puesto, no sabemos lo que oralmente
decían al explicar a su auditorio local
cuál había sido su participación en
cada batalla.
limitada credibilidad que hay que
otorgar a la información de este tipo
de documentos, con una cita de Ruud
van Akkeren (autor que ha escrito sobre
el Lienzo de Quauhquechollan),
proveniente de un artículo acerca
de los autores del Popol Vuh: “…
sixteenth century Mesoamerican
historians were preoccupied with the
glory of their lineage or nation rather
than describing objective history”28.
Es decir, no puede olvidarse que casi
todos los documentos o crónicas
indígenas del siglo XVI fueron hechos

28
R. van Akkeren, “Authors of the Popol Wuj”, Ancient Mesoamerica, 14 (2003), 237. Mi traducción: “…los historia-
dores mesoamericanos del siglo XVI se preocupaban de la gloria de su linaje o de su nación más que con describir la historia
objetiva”. No estoy de acuerdo con llamar “historiadores” (historians) a esos autores, que más bien eran cronistas.

75
 Ilustración 7.
Detalle del Lienzo de Quauhquechollan, que representa la salida de la expedición de Jorge de
Alvarado,

con uno o los dos propósitos siguientes: Tercera pregunta: ¿Cuántos

a) por una parte, reivindicar un
territorio (establecer las fronteras de
las jurisdicciones que argumentaban
les correspondían), y
b) para solicitar (a las autoridades
españolas) el reconocimiento de su
condición de nobles o “principales”,
y su categoría de exonerados del
pago de tributos, por haber sido
“conquistadores”. Eran documentos
preparados (por medio de testigos
y declaraciones) con el fin de
argumentar sus solicitudes, que
podían ser contradictorias (parcial o
totalmente) con las de otros grupos o
personas, también indígenas.
quauhquecholtecas llegaron
con Jorge de Alvarado?
Jorge de Alvarado vino a
Guatemala en la primavera de 1527
(Ilustración 7), para hacerse cargo
de la Gobernación, en sustitución
de su hermano Pedro, que se había
marchado a España, a pesar de hallarse
la provincia en difícil situación por la
rebelión kaqchikel y otros señoríos en
guerra. Llegó acompañado de varios
españoles e “indios amigos”, de los
cuales la mayoría parece ser que eran
de Quauhquechollan, poblado del
cual él era encomendero. Asselbergs

76
da como cifra de los indios aliados
que vinieron con él, entre cinco y
seis mil29, con base en lo que declaró
un testigo español, Pedro Cerón,
en unas probanzas de méritos de
156430. El testigo, entonces vecino
de San Salvador, contestó a una de
las preguntas, recordando que, 37
años atrás, en 1527, había llegado a
Guatemala, procedente de México,
Jorge de Alvarado, quien asentó su
“real” (campamento) en Olintepeque,
y que trajo “cinco o seis mil amigos
[indios] y ciertos españoles…”. Fue
el único testigo que dio una cifra
de los indios aliados, al contestar
la pregunta correspondiente (los
otros sólo se refirieron a la presencia
de los dos españoles objeto de las
probanzas). Es decir, que esa cifra, de
37 años atrás, no era ni importante
para el declarante, ni pertinente en
el expediente. Queda claro que no
todos los “indios amigos” eran de
Huaquechula, aunque si es probable
que lo fueran la mayor parte, por ser
Jorge de Alvarado encomendero de
dicho pueblo.
En la primera expedición
de 1524, al mando de Pedro de
Alvarado, la mayoría de auxiliares
eran tlaxcaltecas, aunque se sabe que
también vinieron mexicas y cholulas,
y no puede descartarse que llegaran
algunos quauhquecholtecas. El mayor
contingente de indios de ese pueblo fue
la expedición de 1527, cuya presencia
se prolongó hasta 1529 y principios
de 1530. Entonces retornó la mayoría
a su pueblo, pero quedaron algunos,
que se establecieron (junto con
otros indios procedentes de México)
en Almolonga (hoy Ciudad Vieja),
así como en Chimaltenango (cuyo
pictograma aparece como el segundo
más grande del Lienzo) y, quizás, en
la zona de Totonicapán31.
De cualquier manera, hasta
ahora no es posible dar una cifra, ni
siquiera aproximada, de los indios
procedentes del centro de México que
llegaron con Pedro y Jorge de Alvara-
do, ni tampoco saber cuántos perma-
necieron en Guatemala. No se tienen
datos numéricos de los más conocidos

29
Conquered Conquistadors, p. 87.
30
“Probanzas de méritos y servicios de Diego de Usagra y Francisco Castellón”. Paleografía y notas de
Francis Gall. Anales de la Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala, 41 (1968), pp. 141-198.
31
Hubo otros enclaves “mexicanos” en la zona de Salamá (Verapaz) y cerca de San Miguel Petapa,
en Santa Inés Petapa. Véase, Michael y Julia Richards, “Lenguas Indígenas y Procesos Lingüísticos”, y Jorge
Luján Muñoz, “Los Pokomames”; en, Historia General de Guatemala, Tomo II: Dominación Española:
Desde la Conquista hasta 1700; pp. 345-360, y, 553-564.

77
 (es decir, los tlaxcaltecas), menos aún
de los otros grupos; todos los cuales
fueron llamados en Guatemala con el
nombre genérico de “mexicanos”. El
pueblo de Almolonga se estableció al
mismo tiempo que se trazó Santiago
de Guatemala, en sus cercanías (pre-
cisamente bajo las órdenes de Jorge de
Alvarado), el 27 de noviembre de 1527.
En Almolonga existieron “barrios”
separados para las diferentes etnias de
origen “mexicano”, incluyendo la de
los quauhquecholtecas. Estos barrios
conservaron sus denominaciones por
lo menos hasta el siglo XVIII.
Cuarta pregunta: ¿Cuándo y
dónde se hizo el Lienzo de
Quauhquechollan?
F. Asselbergs piensa que fue
hecho a inicios de la década de 1530,
porque no se reproduce nada posterior
a ese año32. Van Akkeren cree que
pudo ser un poco posterior, y amplía
el período temporal a 1535-154533.
En cuanto al lugar donde se hizo,
Asselbergs presenta tres posibilidades:
primero, en San Martín Huaquechula;
32
Conquered Conquistadors, p. 223.
33
La visión indígena de la conquista, p. 140.
34
Conquered Conquistadors, pp. 195-196.
35
El Lienzo de Tlaxcala, se ha fechado como posterior a 1550.
78
segundo, en alguna de las “colonias”
quauhquecholtecas en Guatemala
(más posiblemente en Almolonga, o
bien en Chimaltenango); y una tercera
(que ella califica de menos probable),
que la parte derecha del Lienzo (que
contiene el paisaje guatemalteco),
fuera hecha o copiada en Guatemala,
y que la izquierda (donde aparece la
escena inicial en Quauhquechollan y
el comienzo del viaje), se hiciera en el
pueblo de Huaquechula34.
Mi hipótesis es que el Lienzo
se hizo todo en Huaquechula,
quizás alrededor de 155035. En su
elaboración participaron uno o varios
tlacuiloques, quienes debieron de
recibir explicaciones, comentarios y
correcciones de los quauhquecholtecas
que habían estado en Guatemala, que
quizás hicieron dibujos o bosquejos.
Para mí no es razonable pensar
que se elaborara en Guatemala,
porque no había tlacuiloques (ni
existía la tradición de hacer este
tipo de lienzos, típicos del centro de
México), y que después se transportara
a Huaquechula36. Tampoco
creo (mientras no se demuestre
positivamente) que existiera una
copia en Almolonga, como sugiere
Asselbergs.
Es probable que el Lienzo se
conservara por algún tiempo en
Huaquechula, donde pudo usarse
para fines didácticos y de memoria
de las “hazañas” en Guatemala de
sus antepasados37. Avanzado el siglo
XVIII o a principios del XIX, el Lienzo
llegó a la Academia de Bellas Artes de
Puebla, sin registrarse su procedencia
y se guardó en condiciones poco ade-
cuadas de conservación. Poco antes de
1892 se decidió incluir una copia (he-
cha entonces) para una exposición
conmemorativa del cuarto centenario
del descubrimiento de América, que
se llevó a cabo en Madrid. Su primera
mención histórica se encuentra en el
Catálogo de la Exposición Histórico-
Americana de Madrid. El autor del
catálogo, el conocido estudioso Fran-
cisco del Paso y Troncoso, lo describió
en cuatro páginas, y fue el primero
en asociarlo con Huaquechula, pero
pensó que se refería a su participación
en la conquista, como aliados de Cor-
tés, en el centro de México. El original
pasó a manos de un tal José Manso
quien, junto con otro documento so-
bre Huaquechula, lo donó, en fecha
no conocida, al Museo poblano Casa
del Alfeñique38. Hace poco lo restauró
técnica y cuidadosamente Francoise
Hatchondo.
Conclusiones
A Florine Asselbergs corresponde
el mérito de haber identificado que
el Lienzo de Quauhquechollan se
refiere a la conquista española de
Guatemala. Se trata de una valiosa
fuente histórica que aporta nuevos
datos y perspectivas acerca de dicha
conquista. Sin embargo, me parece
exagerado decir que supone “echar
por tierra” los conocimientos que
teníamos hasta ahora. En mi opinión,
su mayor aporte es ratificar el papel
crucial que desempeñaron los “indios
amigos” del centro de México, en el

36
No creo razonable pensar que entre los indios quauhquecholtecas que acompañaron a Jorge de Alvarado hubiera
un tlacuiloque. Los que vinieron eran guerreros o soldados. Además, se trataba de artistas especializados que no necesa-
riamente había en Huaquechula. Tampoco creo que en 1527, al salir para Guatemala, ya pensaran en hacer el Lienzo, y
que para ello los acompañara uno o más tlacuiloques.
37
Puede ser que con el paso de los años se utilizara cada vez menos, aunque siguieran conservándolo como una
reliquia.
38
F. Asselbergs, Conquered Conquistadores, p. 73.

79
 proceso de dominación de la Provin-
cia de Guatemala, los años de 1524
a 1529. La llegada del contingente
mayor de los quauhquecholtecas fue
en 1527. Permanecieron mientras
ejerció la gobernación Jorge de Al-
varado, bajo cuyas órdenes se realizó
la traza de Santiago de Guatemala, en
Almolonga. El proceso de afirmar la
dominación española en la Provincia
de Guatemala fue prolongado, costoso
y complejo, con varios altibajos. Cada
reino o señorío hubo de ser sometido
por separado.
El Lienzo forma parte de un
“género” o tipo de mapa pictográfico
característico del centro de México,
que era ejecutado por artistas llamados
tlacuiloques. No eran mapas en el
sentido europeo (no se preocupaban
por la fidelidad del espacio
reproducido). Indicaban visualmente
las rutas, los principales participantes,
los accidentes geográficos, y los hechos
sobresalientes (sobre todo, en este
caso, batallas). Los acontecimientos
se ponían en un cierto orden, que
no necesariamente correspondía con
la realidad geográfica y temporal.
Además, no tenían escala geográfica
(en realidad, se podría decir que
había dos escalas: una para los
principales accidentes geográficos,
que no guardaban un orden con la
80
realidad; y, otra, para las personas
y objetos). Tenían una proporción
aproximada, si bien los tamaños de
las representaciones variaban según
su importancia. Usaban símbolos o
pictogramas y dibujos para identificar
los lugares, pero no palabras. También
eran atemporales, en el sentido de
que en un mismo “mapa” ponían
acontecimientos (como en el caso que
nos ocupa) que habían ocurrido en
fechas distintas (por ejemplo, 1524,
1527 ó 1528).
Casi seguramente fue realizado
en Huaquechula, por un equipo de
tlacuiloques, por encargo de algunos
principales que habían estado en
Guatemala. Propongo como posible
fecha, de 1540 a 1550. No creo que
haya sido hecho en Guatemala,
ni que haya existido una copia
en Almolonga, entre los indios
quauhquecholtecas. Considero que no
puede dársele credibilidad completa a
la información que contiene, y que
debe de sometérsele, como a toda
fuente documental, a evaluación
crítica interpretativa y de análisis
de sus datos, y confrontarlos con
otras fuentes, tanto indígenas como
españolas.
El Lienzo viene a completar la
información del Memorial de Sololá
acerca de lo acontecido en Guatemala
entre los años 1527 a 1530, sobre todo
en lo relativo a la resistencia kaqchikel
contra los españoles, y a otras
campañas en diferentes regiones. Es
posible que también se haya referido
a Cuscatlán y Honduras, en una parte
que falta.
Aunque los indios procedentes
del centro de México que ayudaron
a los españoles quisieron que se les
considerara “conquistadores”, el
hecho es que fueron hábilmente
utilizados por los españoles, quienes
siempre mantuvieron la dirección
efectiva del proceso de conquista y
dominación. Incluso no les otorgaron
todas las recompensas que les habían
prometido, aunque si los exoneraron
del pago del tributo, que gozaron los
habitantes del pueblo de Almolonga.
Fueron considerados súbditos del rey
de España de especial categoría, pero
sujetos a la autoridad del sistema. Por
eso puede llamárseles “conquistadores
conquistados”, como dice el título de
la tesis doctoral de F. Asselbergs.
Es necesario continuar las
investigaciones sobre los “indios
amigos” o auxiliares que llegaron
con los españoles. Quizás en esa
búsqueda, que debe incluir archivos
mexicanos y guatemaltecos, se puedan
establecer los números aproximados
de las diferentes expediciones, de los
fallecidos en campaña, de los que
retornaron a sus lugares de origen y
de los que quedaron en Guatemala.
Me parece digno de alabanza que
se haya preparado una bien montada
exposición sobre el Lienzo, pero no
estoy de acuerdo con las explicaciones
grabadas que se dan a los visitantes,
ni con la retórica utilizada en la
divulgación de prensa e incluso en
alguna con aspiración académica. No
era necesario exagerar o simplificar
para mostrar el innegable valor
histórico del Lienzo.
81
 Figura 1.
Lienzo de Tlaxcala

82
Los topónimos mesoamericanos prehispánicos
y el origen del nombre de Guatemala
Matilde Ivic de Monterroso
Carlos Alvarado Galindo
Centro de Investigaciones Arqueológicas y Antropológicas
Universidad del Valle de Guatemala

E n el registro arqueológico mesoamericano, los topónimos o nombres de

lugares, aparecen en contextos de conquistas, migraciones, orígenes míticos e
históricos y delimitación de territorios. El topónimo jugó y juega un papel muy
importante en la identificación de una comunidad. Algunos trascienden el nivel
comunitario y definen a una entidad política mayor, incluso a una nación, como
en el caso de Guatemala.

1. Introducción escritura mesoamericanos eran mix-

La identificación de los topóni-
mos arqueológicos se ha derivado de
tres fuentes de información: (1) los
avances en la epigrafía de los siste-
mas de escritura de las civilizaciones
mesoamericanas; (2) la combinación
de la epigrafía, la etnohistoria y
la lingüística; y (3) la perviven-
cia de los antiguos nombres entre
las actuales poblaciones indígenas.
Actualmente, la mayor parte de
lingüistas sostiene que los sistemas de
tos, combinando tres tipos de signos:
1. Pictogramas, que son imágenes de
la realidad.
2. Logogramas, que representan una
palabra completa y que puede que no
tenga relación con su imagen real.
3. Fonéticos, que representan sonidos.
Sin embargo, los sistemas de
escritura diferían en los porcentajes
en que utilizaban los recursos pic-
tógráficos, logográficos y fonéticos1.
Por ejemplo, los mayas del período

1
Joyce Marcus, 1992:19.

83
Clásico se caracterizaron por una
escritura logosilábica, es decir, en
la que un signo podía representar
una palabra, por ejemplo witz que
significa montaña (Figura 2), o
bien una sílaba fonética pero sin
significado, por ejemplo “ma”, que al
combinarse con otra sílaba como “ca”
adquiría un significado, por ejemplo
el mes mac. Por su parte, los sistemas
de escritura del centro de México
fueron principalmente pictográficos.
Entonces, tenemos un panorama en que
dependiendo de la región y del período,
un topónimo podía representarse
mediante una imagen, un signo
abstracto, o la combinación de ambos.
Hasta el momento, en Me-
soamérica las representaciones
más antiguas de topónimos, son
las “Lajas de Conquista” (Figura
Figura 2
2
Joyce Marcus y Kent Flannery, 1996:196-197.
84
3) descubiertas en el Edificio J del
sitio zapoteca Monte Albán, del
Preclásico Tardío (300 a.C. a 250 d.C.).
Generalmente, éstos consisten en:
1) un signo que signifi-
ca “montaña de” o “lugar de”;
2) un signo o una combinación de va-
rios signos, que varía de laja en laja y
que da el nombre del lugar, como por
ejemplo “lugar de las plantas de chile”;
3) una cabeza humana inverti-
da, que Alfonso Caso interpre-
tó como los jefes fallecidos de los
lugares registrados en las lajas2.
La confirmación de que estas
lajas presentaban topónimos la reali-
zó Joyce Marcus, mediante compara-
ciones con un mapa de 1540, cono-
cido como el Lienzo de Guevea, que
fue pintado por indígenas zapotecas.
Este lienzo incluye los nombres de los
Figura 3
mojones del territorio de un gober-
nante zapoteca, con los nombres y
pictogramas de lugares de Oaxaca de
donde los aztecas extraían tributos.
Por ejemplo, Marcus identificó
Tani Piguiñi, que se traduce al ná-
huatl como Tototepec y al castellano
como “Montaña del Pájaro”. Tanto el
signo de la laja como del documento
colonial tienen a un pájaro sobre una
montaña, lo que indicó que un topó-
nimo pictográfico puede leerse en va-
rios idiomas y lo mismo sucedió con
cuatro lugares más. Así mismo, entre
la población zapoteca contemporá-
nea, se siguió utilizando muchos de
los antiguos nombres. Marcus notó
que el mapa no se basó en pueblos y
ciudades pues estos surgían y des-
aparecían, mientras que los lugares,
como montañas y ríos permanecían3.
Es de notar que la identificación
con montañas, ríos y lagos se presen-
ta desde tiempos muy antiguos en-
tre las poblaciones mesoamericanas.
Es posible que colocaran poblados
cerca de los lugares destinados a ce-
remonias, como montañas, cuevas,
nacimientos y otros, que hasta hoy
permanecen como lugares sagrados.
3
Joyce Marcus y Kent Flannery, 1996:197-198.
En el caso de Teotihuacan, cuyo
surgimiento y caída ocurrió en el
período Clásico (ca. 1-650/700 d.C.)
hay dificultad para confirmar la
evidencia arqueológica de topónimos.
Actualmente, es objeto de debate si
tenía escritura verdadera, y parte del
problema se deriva de la identificación
de la afiliación etnolingüística de
sus habitantes, aunque al parecer
varios investigadores piensan que
eran nahuas y otros, otomíes. Según
Janet Berlo, los signos teotihuacanos
alcanzan el carácter pictográfico
y fonético para expresar nombres
personales y geográficos. En algunos
murales, aparecen árboles con signos
dibujados en sus troncos y bases. Éstos
han sido comparados con los árboles
que aparecen en el Códice Mendoza,
con dientes dibujados en los troncos,
que en náhuatl se dice tlan pero que
también significa “entre o cerca de”;
en este contexto aparece un árbol
de aguacate, con lo que se tendría
“Aguacatlán” (Figura 4). En uno de
los murales aparecen tres espinas de
maguey. En náhuatl espina de dice
Huiztli por lo que aparecen asociadas
a nombres como Huistlán. En los
murales de Techinantitla, en la base
de un árbol se ve un brazo cercenado
85
junto con una concha bivalva (Figura
5). “Brazo” en náhuatl se dice acolli y
entre los aztecas aparece como signo
principal de Acolhuacán y Colimán,
por lo que puede ser la clave fonética4.
Figura 4
Figura 5
En el área maya, la mayor parte
de topónimos están íntimamente re-
lacionados con lo que en Arqueología
conocemos como “glifos emblema” y
que fueron reconocidos por prime-
ra vez por el Dr. Heinrich Berlín, en
1958. El desciframiento del significa-
3
Joyce Marcus y Kent Flannery, 1996:197-198.
5
J. David Stuart y Stephen Houston, 1994:5.
86
do completo de los glifos emblema no
ha sido fácil, pues la escritura maya
es la que va más allá en la abstrac-
ción y el fonetismo y es la que tiene
más complejidad gramatical. Los
epigrafistas señalan que los glifos
emblemas están compuestos por tres
elementos, de los cuales dos son inva-
riables y el tercero variable (Figura 6):
Figura 6
a. K’uhul, que ha sido descrifrado fo-
néticamente como “divino”.
b. Ahaw, que significa “señor o gober-
nante”.
c. El signo principal que corresponde
al nombre de un lugar en particular,
es decir, un topónimo5.
Aunque los glifos emblema se
asocian a los sitios arqueológicos,
muy pocos han sido descifrados foné-
ticamente, como por ejemplo Yaxhá
(“Agua Verde”) para el actual sitio
de Yaxhá y que probablemente
se refiere a la laguna del mismo
nombre; Yok’ib (“La Entrada”) para
el sitio que hoy llamamos Piedras
Negras y que talvez se refiere a su
punto estratégico en la ruta del río
Usumacinta6 (Figura 7). Hay que
mencionar que no existe seguridad de
sus nombres originales, especialmente
en Petén, por la falta de mapas
coloniales y evidencias etnográficas.
Figura 7
Los glifos emblema eran títulos
reales que describen al gobernante
divino de un territorio o estado pequeño.
David Stuart y Stephen Houston
identificaron dos glifos emblema que
pueden referirse a entidades políticas
mayores, pero por ahora, el resto
corresponde a aproximadamente
30 estados pequeños. Varias estelas
presentan a los gobernantes parados
6
Ibíd.,5-6 y 31. Ross, 1984:40.
sobre los topónimos que definían a
su territorio, lo que significa que éstos
podían aparecer en los monumentos
independientes de los glifos emblemas.
Como los glifos emblemas eran
parte integral de la organización
sociopolítica maya del período
Clásico, su uso terminó con la
ruptura política alrededor del 900
d.C., en un fenómeno que conocemos
como el colapso del período Clásico.
Para el Posclásico (900-1524) se
desconocen títulos o topónimos
registrados en escritura maya.
En el período Posclásico
Tardío, las poblaciones zapotecas,
mixtecas y aztecas, elaboraban
distintos documentos, entre los que
se encuentran mapas, listas de tributo
y otros, utilizando un sistema de
escritura principalmente pictográfico.
En esos documentos hay muchísimos
elementos de su historia y formas
de vida, y, por suerte, se pueden
reconocer muchos topónimos. Dado
que este sistema de escritura persistió
hasta el siglo XVIII, algunos tienen
anotaciones en castellano sobre los
nombres de los lugares. En el siglo
XVI, los tlacuilos o escribas tlaxcaltecas
87
y quauhquecholtecas usaron el sistema
de escritura azteca para pintar mapas
de las regiones de Guatemala que
conquistaron como aliados de los
españoles (Figura 8). En la mayoría
de casos, los nombres de los lugares
son traducciones al náhuatl de los
topónimos mayas locales, y es así como
encontramos las últimas evidencias
arqueológicas y etnohistóricas de ellos.
Figura 8
2. Los topónimos pictográficos
coloniales del actual
territorio de Guatemala
Las evidencias provienen de
tres documentos: La Matrícula de
Tributos, escrito poco después de la
conquista española y que es más co-
nocida a través de su copia conocida
como el Códice Mendoza, las copias
del Lienzo de Tlaxcala, que inclu-
yen al Manuscrito de Glasgow, y el
Lienzo de Quauhquecholan. Al pa-
7
Florine Asselbergs, 2004:137.
88
recer estos dos últimos documentos
fueron creados entre 1530 y 1550.
El Códice Mendoza incluye una
lista de tributos de las regiones con-
quistadas por los aztecas, entre ellos
se encuentra el topónimo para So-
conusco, una región que estaba en la
frontera entre los actuales territorios
de México y Guatemala (Figura 9).
Consiste en el cacto productor de tunas
y a la par se lee el nombre Xoconochco
(derivado de la palabra náhuatl para
nopal); con una imagen similar apa-
rece en el Lienzo de Quauhquecholan7.
Figura 9
El Lienzo de Tlaxcala y el
Manuscrito de Glasgow presentan
varios topónimos ubicados en la
actual Guatemala. Algunos pueden
leerse o descifrarse directamente de
la imagen real del pictograma, por
lo que representan una traducción
náhuatl del antiguo nombre maya.
Actualmente estos lugares todavía
se conocen con uno de estos dos
nombres. Por ejemplo: Tzapotitlán
(Figura 10), del náhuatl zapote y
tlan- locativo, cuyo nombre antiguo
era Xe Tulul o “Debajo de los
Zapotes”; o Tecolotlán (Figura 11)
que en el Manuscrito de Glasgow
aparece con la anotación “Tecolutla”
y que se deriva del náhuatl tecolo-
“búho” y tlan-locativo. Su nombre
antiguo en maya era Tucurub, con
el mismo significado, es decir “entre
búhos” o “cerca de los búhos”8.
Figura 10
Figura 11
8
Florine Asselbergs, 2004:175.
9
Ruud van Akkeren, 2007.
Sin embargo, en el Lienzo de
Tlaxcala también hay topónimos
que no se relacionan con el nombre
maya original, como por ejemplo
(Figura 12) Quetzaltenaco (que
luego pasó a Quetzaltenango), que
viene del náhuatl quetzal, tenam-
“muro” y co- locativo, cuyo nombre
original era Xe Lajuj Noj, que
corresponde a la fecha calendárica
10 Noj9. Otro caso es Ytzcumtepec
(del náhuatl “perro” y “cerro”) que
no se relaciona en nada al nombre de
Figura 12
89
Panatacat, con el que antiguamente
se conocía a Escuintla (Figura 13).
En el Lienzo de Tlaxcala, los
topónimos más difíciles de descifrar son
los que corresponden a Tecpán Atitlán
(Figura 14) y el de Quauhtemallán
(Figura 15), pues en realidad no
hay seguridad sobre los lugares a
los que se refieren y existen varias
hipótesis sobre su posible significado.
El primero es un símbolo abstracto
que consiste en una especie de elipse,
con lo que parece ser un tocado de
plumas sobre su lado izquierdo; el de
Quauhtemallán consiste en la cabeza
Figura 13
de un águila10. Hasta 2004, las únicas
evidencias pictográficas para indagar
sobre el topónimo de Quauhtemallán
eran las distintas copias del Lienzo de
10
Ruud van Akkeren, 2007.
11
Jean-François Genotte, 2001.
90
Tlaxcala (Figura 1). Las evidencias
históricas provienen de documentos
como las cartas de Hernán Cortés, Pe-
dro de Alvarado, la Relación Geográ-
fica de Tecpán Atitlán, la crónica de
Bernal Díaz del Castillo y el Memorial
de Sololá. Además, hay que mencionar
que la toponimia Quauhtemallan
existió en México también. Por ejem-
plo, aparece como un nombre en el
Mapa de Otumba del siglo XVI11, pero
no como un pictógrafo. Sin embargo,
dos investigaciones cambiaron el pa-
norama: el descubrimiento de Florine
Asselbergs (2004) sobre que el conteni-
Figura 14
Figura 15
do del Lienzo de Quauhquechollan se
relaciona a la conquista de Guatema-
la y el trabajo de seguimiento reali-
zado por Ruud van Akkeren (2007).
3. Propuesta de hipótesis
sobre el significado del
topónimo de Quauhtemallán
En este trabajo proponemos que
el topónimo del Lienzo de Tlaxcala,
formado por la cabeza de un águila
sobre una montaña, que lleva escrito
el nombre Quauhtemallán (Figura
1), corresponden a todo el territorio
dominado por los kaqchikeles en el
siglo XVI y no a la ciudad de Ixim-
ché. Asimismo, presentamos eviden-
cia para apoyar la hipótesis de que el
significado del topónimo está relacio-
nado a alguna ave rapaz o un águila.
Para ello nos basaremos en los picto-
gramas de cabeza de águila, plumas
de águila, su sonido y significado.
La asociación del topónimo de la
cabeza de águila de Quauhtemallán
con la ciudad de Iximché proviene
de las cartas de Pedro de Alvarado de
1524 en donde menciona el término
“Guatemala” para referirse a la capi-
12
“Forma antigua de fonetismo. Se usó en Mesoamérica cuando la palabra que se quería era difícil de representar
en la escritura.Se seleccionaba un signo que fuera fácil de dibujar y parecido al objeto deseado en valor fonético (homófono
u homónimo)” (Marcus, 1992).
tal de los kaqchikeles, Iximché. En
maya la palabra iximché significa
“árbol de maíz”, un nombre que
también se usa para referirse al ár-
bol de ramón. Sin embargo, el signo
de la cabeza del águila no se traduce
a iximché, pues según los estudios
lingüísticos se usó como rebús12 para
representar dos palabras diferentes:
Kwawitl – árbol y kwa:wtli – águila.
Sin duda, el Vocabulario de la
Lengua Mexicana de Fray Alfonso
de Molina, publicado en 1571, se
usó para apoyar la asociación entre
Quauhtemallán-Iximché-Árbol
de Ramón, pero es posible que se
haya incurrido en un error. En este
diccionario hay más de 200 términos
que empiezan con el morfema
náhuatl Quauh que se relaciona con
árbol. De éstos nos llaman la atención
dos: Quauhxiuitl, que se traduce como
“ramos de árboles” y Quauhxiuh
pacolli, que se traduce como “ramón”.
Luego, al dirigirnos a la sección en
castellano del mismo Vocabulario
encontramos que “ramal o ramón”
se traduce como quauhxiuhpacolli.
Entonces, entendemos que cuando el
autor escribió ramón, se está refiriendo
91
 a un ramal o ramo grande y no al
árbol de ramón3. Por otra parte, en
el Diccionario de la lengua náhuatl
o mexicana que incluye términos
coloniales y que fue compilado por
Rémi Siméon en 885, quauhxiuitl
se traduce como rama de árbol,
follaje. Este diccionario no incluye
ningún término con la raíz quauh
o quauitl que se refiera a ramón4.
Por otra parte, el Lienzo de
Quauhquechollan provee nueva in-
formación. A primera vista, parece
que no presenta un topónimo para
Iximché. Florine Asselbergs opinó que
no lo hay, porque Iximché ya estaba
abandonada durante las campañas
militares de Jorge de Alvarado de 57
a 59, que son las que al parecer
representa dicho lienzo. Sin embargo,
Ruud Van Akkeren cree que el glifo al
sur del topónimo de Chimaltenango,
puede representar a Iximché (Figura
6). Está formado por una pirámide
con un escudo al frente y unas plu-
mas de águila encima. Van Akkeren
identificó estas plumas como uno
de los elementos del glifo de un to-
cado señorial llamado “tecpilotl”.
Éste aparece en varias representacio-
3
Diccionario Molina, 880: 87, 0.
4
Rémi Simeón, 984:47.
5
Ruud van Akkeren, 007:5.
nes aztecas para expresar el término
náhuatl tecpán o “palacio”, siguien-
do el mismo principio de rebús5.
Si se observa detenidamente el
topónimo de Quauhtemallán en el
Lienzo de Tlaxcala (Figura 5), el
águila aparece con el tocado de plu-
mas, denotando Tecpán Quauhtema-
llán, que no es otra sino Iximché, la
capital de la región de Quauhtema-
llán, el territorio de los kaqchikeles.
Ésta era a la vez conocida como
Tecpán, el “asiento del señor” y este
nombre ha llegado hasta hoy. Tam-
bién aparece como uno de los dos
elementos del topónimo de Tecpán
Atitlán: el tocado de plumas y la elipse
con olas, que era la manera en que
los aztecas representaban a los lagos
(Figura 4). Además, existieron otros
“tecpanes” pues en el Título K’oyoi se
refieren al envío de capitanes de Xe
Figura 6

9
Lajuj Noj a “Tecpán K’iche” o la capi-
tal de K’iche’, es decir, G’umarcaaj16.
Luego de discutir el pictograma
relacionado al topónimo Quauhtema-
llan, pasamos a argumentar su posible
significado. Existen tres hipótesis más
conocidas: (a) kaqchikel, (b) lugar de
árboles, (c) un nombre relacionado
a un ave rapaz o un águila.
a. El historiador Daniel Contreras
propuso que Quauhtemallán significa
kaqchikel y para ello, se apoyó en la
Relación Geográfica de Santiago Ati-
tlán, de 1585, en donde los ancianos
principales señalan que:“el nombre y
apellido de la ciudad de Santiago (hoy
Antigua Guatemala), ...en su lengua
materna de los naturales de esta tierra
se llama Cakchequil, que, en lengua
mexicana quiere decir Cuauhtemala”.
Sin embargo, en el mismo docu-
mento, relacionan a la provincia
de “Guauhtemala” con el nombre
Quauhtli de un capitán águila: “...
habían cuatro cabeceras: Tecpán
Quauhtemala, Uhtatlán (sic.), Te-
cuizitlan y Atitlán, y cuando tenían
guerra se juntaban y nombraban
dos capitanes para dirigir el ejército.
16
Ruud van Akkeren, 2007:60, 125.
17
Citado en Contreras, 1999:90-09.
18
Dr. Sergio Romero, 2007, comunicación personal.
Uno de ellos se llamaba quauhtli,
que en lengua castellana se dice
águila, este capitán se armaba y
vestía sobre las armas o escaopil la
insignia del águila...Y por esta causa
se llamó desde entonces la cabecera
desta tierra Cuauhtemala...(por) esta
insignia del águila, se llama esta
tierra provincia de Guauhtemala...”17
Generalmente se ha pensado
que el término maya kaqchikel se
deriva de kaq – fuego o rojo y ché
que se traduce como árbol. Sin em-
bargo, según el lingüista Dr. Sergio
Romero, esto no se sustenta desde
una perspectiva lingüística histórica
y la idea de que chi en kaqchikel
procede de ché – árbol, procede de
una etimología folclórica procedente
del Memorial de Sololá18. Lo que sí
puede decirse es que la primera parte
del vocablo kaqchikel significa fuego
y no se relaciona al término náhuatl
Quauh – árbol o Quauhtli – águila.
b. La segunda hipótesis se re-
fiere a que Quauhtemallán significa
“lugar de árboles”, como lo apoyaron
Jorge Luis Arriola y Adrián Recinos19.
En el Diccionario de la lengua na-
huatl o mexicana de Rémi Simeón,
93
 compilado de fuentes coloniales y et-
nográficas en 1885, hay una entrada a
quauhtemalli que se define como “un
montón de leña”, es decir, relacionada
a árboles. También aparece Quauhtla
como “bosque, floresta” y en el Dic-
cionario Molina como “montaña”.
En este punto merece mencionarse
una información registrada en el siglo
XVII por el cronista azteca Chimalpa-
hin, que al parecer obtuvo de los es-
critos de fray Bernardino de Sahagún
del siglo XVI, en donde se refieren a
antiguas historias de migraciones en
donde relatan que “siguieron la línea
de la costa, fueron en busca de las
montañas, algunas de las montañas
blancas y las montañas que fuman
(Figura 17), llegaron a Quauhtema-
llan, siguiendo la línea de la costa20.
Creemos que al indagar qué sig-
nifica este nombre, hay que poner-
se en el lugar de las poblaciones de
México que llegaron a Guatemala y
qué fue lo que construyó esta realidad.
El concepto de Guatemala, se derivó
de la percepción de los comerciantes
que venían desde México desde hacía
mucho tiempo, y cuando llegaron
como tropas conquistadoras de los
españoles, les pasaron su percepción.
19
Jorge Luis Arriola, 1973:263.
20
En León Portilla, 1988:185.
94
Por tanto, creemos que atravesaban
muchas regiones con árboles y si se
trata del principio de rebús, dibujar
una cabeza de águila es más difícil
que dibujar un árbol para representar
el sonido Quauh. Si el nombre original
era Quauhtlemallán, está más cerca
de Quauhtli que significa águila. Si
Quauhtemallán era una región y no
una ciudad, la región kaqchikel no es-
taba sólo en el Altiplano con bosques,
sino que llegaba hasta la Costa Sur.
c. Dado lo ya explicado, en nues-
tra opinión, el significado relaciona-
do con águila o quauhtli en náhuatl
es la más viable, como lo señaló Ma-
nuel García Elgueta en 1899. Si uno
revisa los documentos coloniales del
Altiplano de Guatemala, se encuentra
muchísimas referencias a las águilas,
ya sea como un animal o personaje
determinado o con la combinación
de las características del quetzal. De
Figura 17
hecho, en el Diccionario Molina
aparece que Quauh alo era un papa-
gayo grande y verde. Hay que recor-
dar que en Mesoamérica era común
combinar los rasgos de dos o más
animales en seres mitológicos. Dichas
referencias se relacionan a gober-
nantes, guerreros águilas, mensaje-
ros cosmológicos y otros. También,
con la nueva información acerca de
la fuerte participación de guerreros
de Quauhquechollan (que se de-
riva del náhuatl quauh(tli)-águila,
quecholl(i) ave de plumas rojas y
–an locativo) es posible que facilita-
ran el uso de un término relacionado
a águila, muy familiar para ellos,
para referirse al nuevo territorio con-
quistado, al igual que los españoles
hicieron con su “Nueva España”.
4. Conclusión
Creemos que con la nueva infor-
mación es difícil sostener la idea que
Quauhtemallan se refiera a Iximché,
pero por seguro tiene sus seguidores,
especialmente porque queda la posi-
bilidad de que el topónimo no tenga
nada que ver con el nombre de Ixim-
ché. Según el lingüista, Dr. Sergio
Romero, no se puede establecer de-
finitivamente el origen del nombre
de Guatemala ya que el águila se
usó para representar dos palabras
diferentes: árbol y águila y estas
diferían en la longitud vocálica, lo
cual no se puede distinguir sistemáti-
camente en la escritura azteca.
No obstante tenemos que
hacer una reflexión. Actualmente
Guatemala tiene un nombre náhuatl,
derivado de la conquista, que no se
escribe en su forma original sino
en una corrupción al castellano;
un nombre que nos atreveríamos a
decir que el 99% de guatemaltecos
no sabe de donde se deriva y que
hubiera sido mejor que quedara en
su forma náhuatl pues en castellano
se tiene una mala percepción de sus
dos últimas sílabas. Por ejemplo,
nótese expresiones peyorativas
como “Guatepeor”, o un intento
por mejorarlo, con “Guatebuena” o
“Guate-ámala”, o mejor simplemente
escribir y decir Guate, con cariño
como dicen muchos. Por ello, estamos
convencidos que debe seleccionarse
la hipótesis mejor fundamentada
para explicar el origen de la palabra
Guatemala, mediante el trabajo
de un equipo multidisciplinario.
Dicha hipótesis debe ser objeto de
una campaña masiva, apoyada
por instituciones gubernamentales,
educativas, privadas y los medios de
comunicación. Es urgente sentar
las bases y construir desde allí.
95
96
Pueblos perdidos: Cotzumalguapa
en el Lienzo de Quauhquechollan
Oswaldo Chinchilla Mazariegos
Museo Popol Vuh, Universidad Francisco Marroquín
José Vicente Genovez Castañeda
Proyecto Arqueológico Cotzumalguapa

L os trabajos recientes de Florine Asselbergs (2002; 2004) y Ruud van Akkeren

(2002; 2007) han dado a conocer uno de los documentos más importantes para
el estudio de la historia y la geografía de Guatemala en el siglo XVI. El lienzo
presenta una narrativa de eventos acaecidos durante el proceso de la conquista de
Guatemala, presentados en el formato de una historia cartográfica. Las historias
cartográficas son un género ampliamente utilizado en el altiplano de México
para presentar narraciones relacionadas con los orígenes y las migraciones de
las dinastías gobernantes (Boone, 1994:60-64; 2000:77-82). En Guatemala, hay
referencias escritas que sugieren que hubo documentos similares, pero no se ha
conservado ninguno (Van Akkeren 2007:90-91).

En las historias cartográficas, análisis de las historias cartográficas

los eventos se ordenan en un espa-
cio geográfico simplificado, y las se-
cuencias temporales están indicadas
por medio de líneas que representan
caminos o movimientos de personas
en el espacio. Sólo ocasionalmente
se indican fechas, por lo que la di-
mensión temporal está directamente
asociada a los movimientos de los
protagonistas en el mapa. El espacio
geográfico y las acciones humanas es-
tán unidos inextricablemente. En su
de México, Dana Leibsohn (1994:175)
comenta: “...la tierra sólo adquiría
significado al estar preñada con un
evento histórico... los lugares eran
significativos en la memoria porque
eran los sitios de hazañas ances-
trales, y las hazañas ancestrales eran
dignas de recordarse debido a que
ocurrieron en lugares significativos.”
Estas características se aplican al
Lienzo de Quauhquechollan. Al igual

97
 que en otras historias cartográficas,
la representación de la geografía
es selectiva, y enfatiza los lugares
por donde pasaron los guerreros
quauhquecholtecas y donde lograron
sus principales victorias militares. En
palabras de Asselbergs (2004:187),
se trata de un mapa cognitivo: “es la
historia la que hace al mapa, no a la
inversa”. Por tanto, la configuración
espacial del lienzo se aproxima al
espacio geográfico, pero no lo repre-
senta en forma precisa. Buen ejemplo
es la figura del volcán en erupción
que domina la parte este del lienzo.
Es el único de los grandes conos
volcánicos de Guatemala que aparece
en el documento, y por su posición
central, es clara su importancia en la
gesta guerrera de los quauhquecholte-
cas en Guatemala. Sin embargo,
su identificación ha sido difícil.
Asselbergs lo identificó inicialmente
como el volcán de Fuego, pero poste-
riormente sugirió que se trataba del
volcán de Agua (2002:36; 2004:165-
168). La identificación precisa de éste
y otros rasgos geográficos del lienzo
es crucial para entender la narrativa
del mismo y contrastarla con otros
documentos históricos de la época.
En este trabajo, proponemos una
nueva identificación para uno de los
98
signos toponímicos representados en
el lienzo. Consideramos que existen
bases para identificarlo como San
Juan Aloteque, un “pueblo perdido”
situado en la bocacosta de Escuintla,
al norte de la actual ciudad de Santa
Lucía Cotzumalguapa. En la época
colonial, la región estaba ocupada
por una serie de comunidades
pipiles y cakchiqueles que quedaron
despobladas en el siglo XVIII. Los
vestigios materiales de estos pueblos
aún se conservan y por medio de la
investigación arqueológica revelan
detalles sobre la historia y la vida
comunitaria que se desarrolló en
ellos. Este es el segundo objetivo de
este trabajo, reportar los resultados
de una investigación arqueológica
realizada recientemente en el pueblo
perdido de Santiago Cozamaloapa.
La zona de Cotzumalguapa
en el siglo XVI
Chinchilla Mazariegos (1998)
resumió la información lingüística e
histórica acerca de los pueblos per-
didos de la zona de Cotzumalguapa.
Datos recabados en documentos del
Archivo General de Centroamérica
permitieron identificar con segu-
ridad la localización de los pueblos
principales, e identificarlos con res-
tos arqueológicos visibles en la ac-
tualidad. Posteriormente, Johnston
Aguilar (2001) realizó investigacio-
nes arqueológicas en las ruinas de
San Juan Aloteque y Santiago Coza-
maloapa, a la vez que recopiló nueva
información sobre la evolución de-
mográfica y la historia eclesiástica
de estos poblados. El siguiente re-
sumen está basado en esos trabajos.
El mapa en la figura 1 muestra
la localización de los pueblos colo-
niales de la zona de Cotzumalguapa.
Existían dos cabeceras, situadas a
menos de dos kilómetros de distancia
una de otra. La principal era Santiago
Cozamaloapa que, de acuerdo con la
reconstrucción de Chinchilla Mazarie-
gos (1998), era predominantemente
cakchiquel. Era la cabecera del curato,
y contaba con un convento francisca-
no, cuyas ruinas aún se observan en el
lugar conocido como “El Convento”
(Figura 2). Santiago Cozamaloapa
tenía una sola estancia, Santo Do-
mingo Sinacamecayo, situada aproxi-
madamente cinco kilómetros al oeste.
La segunda cabecera era el
pueblo de San Juan Aloteque, que
también aparece en los documentos
bajo los nombres de Aloteca, Alotequi,
Alotect y Alotepeque. Esta última es
la forma correcta, derivada de las
raíces nahuas alotl, “loro grande”
y tepetl, “cerro”. Parece aberrante
la forma Oloteque u Olotepeque,
mencionada por Feldman (1992:30).
San Juan Aloteque era un pueblo
predominantemente pipil, y poseía las
estancias de Santa Lucía Cozamaloapa
y San Cristóbal Cozamaloapa. Las
ruinas de la iglesia de San Juan
Aloteque todavía se alzan en el lugar
denominado “San Juan Perdido”, y
han sido utilizadas por más de cien
años como cementerio de las cercanas
fincas El Baúl y Los Tarros (Figura 3).
Existían además otros dos po-
blados menores, muy cercanos, pero
reconocidos en la documentación
como cabeceras independientes. San
Francisco Ichanhuehue se encontra-
ba en un promontorio al este de San
Juan Aloteque. Todavía se conservan
restos de la iglesia, en el lugar cono-
cido actualmente como San Francis-
co Perdido. El otro pueblo, que recibía
los nombres de San Andrés Tepecha-
pa, Tapochapa o Chipichiapa, se en-
contraba en un lugar no identificado,
algunos kilómetros más al norte, en
el área de la actual finca Los Tarros.
Los datos lingüísticos e históricos
sugieren que Santiago Cozamaloapa
era un enclave cakchiquel dentro de
un área predominantemente pipil. El
pueblo estaba situado en un punto
99
 Figura 1. Localización de los pueblos coloniales de la zona de Cotzumalguapa, en relación
con la zona arqueológica del periodo Clásico. Tomado de Chinchilla Mazariegos, 1998.

100
Figura 2. Vistas de las ruinas de El Convento, restos de la iglesia y convento franciscano de
Santiago Cotzumalguapa, en 2007.

Figura 3. Fachada oeste y norte de la iglesia colonial de San Juan Aloteque, hoy conocido
como San Juan Perdido.

101
 intermedio entre la cabecera pipil de
San Juan Aloteque y sus dos estancias,
lo que quizás obedeció al propósito
de establecer control político sobre la
comunidad pipil que poblaba el área
antes de la intervención cakchiquel.
Chinchilla Mazariegos (1998) pro-
pone que Santiago Cozamaloapa fue
establecido por los señores de Tecpán
Guatemala y Tecpán Atitlán, con el
propósito de beneficiarse de la rica
producción de cacao de la región. Esta
inferencia se deriva del hecho de que
las dos principales parcialidades de
Santiago llevaban los nombres de dos
de los principales linajes cakchiqueles
del altiplano, Xajil y Baqajol. Además,
en el siglo XVI, la cabecera cakchiquel
tributaba una cantidad significativa-
mente mayor de cacao, lo que sugiere
que controlaba mejores tierras ca-
caoteras que la cabecera pipil (Ibíd.).
Con excepción de Santa Lucía,
todos estos poblados desaparecieron
en el siglo XVIII. La causa princi-
pal fue la oncocercosis, enfermedad
que fue introducida en el continente
americano por esclavos africanos.
Desde finales del siglo XVII, se reporta
la presencia de mucha gente ciega en
poblados de la región y la situación se
agravó en las décadas subsiguientes,
de modo que para los primeros años
del siglo XIX, los escasos habitantes
102
de los poblados cercanos se habían
agrupado en Santa Lucía. Hasta el
siglo XX, la oncocercosis fue endémi-
ca en la falda del volcán de Fuego.
Arqueología en Santiago
Cotzumalguapa
Johnston Aguilar (2001) realizó
investigaciones en el entorno de las
ruinas coloniales de San Juan Aloteque
y Santiago Cotzumalguapa, lugares
que hoy en día se conocen, respec-
tivamente, como San Juan Perdido y
El Convento. Su trabajo se concentró
en áreas adyacentes a las iglesias co-
loniales, en las que se logró identifi-
car una secuencia de ocupación que
va desde el periodo Preclásico hasta la
época Colonial. Los depósitos del pe-
riodo Clásico fueron particularmente
importantes, y se observó una mar-
cada continuidad entre los periodos
Posclásico y Colonial, sin que fuera
posible distinguir claramente depósi-
tos puros del Posclásico. Tanto estos
como los de la época colonial son ex-
tremadamente delgados, y por tanto,
se han visto afectados por las prácticas
agrícolas y otras modificaciones desde
la época colonial hasta el presente.
En 2007, se realizó una nueva in-
vestigación en un área de trece man-
zanas, que actualmente está en pro-
ceso de urbanización, situada al sur
y este de las ruinas de El Convento. El
área fue significativamente mayor a la
investigada por Johnston Aguilar, pero
los hallazgos confirmaron sus obser-
vaciones sobre la cronología. Con el
objeto de lograr una cobertura com-
pleta del área, se realizaron casi 650
pruebas de pala de 1.0 m de profun-
didad y 0.5 m de diámetro, así como
15 pozos de dimensiones variables. Se
recuperaron materiales fechados des-
de inicios del Preclásico Medio (desde
900 antes de Cristo), casi ininterrum-
pidamente hasta el período Colonial,
es decir, después de 1524 (Figura 4).
La ocupación preclásica y clási-
ca está representada por cantidades
pequeñas de tiestos. En el periodo
Clásico, Cotzumalguapa creció hasta
conformar una ciudad grande y com-
pleja, pero el sector investigado pa-
rece haber sido un área periférica con
respecto a este desarrollo. La mayor
parte de los materiales recupera-
dos pertenecen a la época colonial,
aunque posiblemente se encuentran

Figura 4. Muestra de materiales de distintas épocas, recuperados en una misma excavación,

operación CE1-05-9. (a) y (b) Tiestos preclásicos. (c) Tiesto del periodo Formativo Terminal o
Clásico Temprano. (d) Tiesto plomizo, del periodo Clásico Tardío. (e) (f) (g) y (h) Tiestos del
periodo Posclásico o Colonial. (i) Tiesto de mayólica colonial.

103
 a b

c dD

Figura 5. Muestras de cerámica posclásica y colonial. (a) y (b) Comales Masagua y

Santa Rita Micáceo. (c) Cerámica Mayólica y Chinautla. (d) Cerámica Chinautla.

mezclados con materiales posclásicos investigado. No se identificaron res-

(Figura 5). El uso continuado de los
tipos de cerámica posclásicos durante
la época colonial hace imposible dis-
tinguir ambos periodos en términos
arqueológicos. Los materiales colo-
niales representan la mayor cantidad
de materiales, pues más del 60% de las
excavaciones aportó tipos asociados a
esta época, si bien las concentracio-
nes fueron pequeñas en todo el sector
tos arquitectónicos, pero la distribu-
ción de los materiales indica que los
asentamientos coloniales se extien-
den más de 400 metros alrededor de
las ruinas de la iglesia y el convento.
La cerámica recuperada es en
su gran mayoría de uso doméstico,
con funciones de servicio, alma-
cenaje y preparación de alimentos.

104
La cerámica de tradición local o pre-
hispánica se encuentra mezclada con
cerámica de tradición española, que
incluye vajillas vidriadas y mayólica.
La amplia distribución de estas va-
jillas sugiere que fueron accesibles
para la población indígena del po-
blado, a donde seguramente llega-
ban desde los talleres de alfarería de
la ciudad de Santiago de Guatemala.
También hay artefactos de otras
materias primas, tales como obsidia-
na y basalto, cuyo fechamiento es
incierto. Se encontró también un
conjunto de clavos de hierro, segura-
mente de la época Colonial (Figura
6). Otro resultado importante del
Figura 6. Clavos de hierro de la época Colonial, recuperados en las excavaciones realizadas
en el área de El Convento.
análisis de materiales procedentes de
El Convento es la virtual ausencia
de cerámica con decoración a base
de líneas y bandas rojas sobre color
natural, conocida como “remanso”
en la planicie costera. Tampoco se en-
contraron comales Prado, delgados,
muy livianos y con textura arenosa
fina en el reverso. Ambos grupos
cerámicos han sido vinculados con
los sitios pipiles de Escuintla, del
Posclásico Tardío. Estos materiales
son frecuentes en sitios posclásicos
de la planicie costera, pero no se han
identificado en la zona de Cotzu-
malguapa, lo que podría indicar que
hubo una distinción entre las pobla-
ciones posclásicas de ambas regiones
105
 en cuanto al uso de recursos cerámi-
cos, aún cuando los documentos del
periodo Colonial revelan que ambas
regiones fueron habitadas por pobla-
ciones predominantemente pipiles.
Alotepeque y el volcán
de Fuego en el Lienzo de
Quauhquechollan
El volcán en erupción que do-
mina la parte central del lienzo debió
ser un rasgo importante para los
quauhquecholtecas, por sí mismo o
por los lugares que lo rodean, pero
su identificación se dificulta por la
distorsión geográfica presente en el
lienzo. Tal como lo sugiere Van Ak-
keren (2007:127-128), el cuerpo de
agua circular que figura al sur del
volcán debe corresponder con el lago
de Atitlán. Su posición geográfica es
incorrecta, pero no así las conexiones
que guarda con otros lugares, por
medio de un largo camino que parte
del área de Chimaltenango, pasa en-
cima de otro camino, y se curva pa-
sando por el lago, para unirse a otros
caminos en las inmediaciones del
lugar identificado por Van Akkeren
(2007:125) como Iximché. Tal pare-
ciera que a falta de espacio disponible
en el sector del lienzo donde debiera
estar situado, los pintores del lienzo
106
crearon una imagen especular de
todo este camino, con lo que el lago
quedó situado en posición diametral-
mente contraria a su posición geográ-
fica. Tal precisión era irrelevante
para los autores del lienzo; no así el
registro de la gran campaña militar
que rememoraron en el área del lago.
La distorsión geográfica no debe
extrañar. Boone (2002:84) señala
un ejemplo similar en el Lienzo de
Zacatepec, una historia cartográfica
mixteca. Siete Ocotes, un lugar im-
portante en la narrativa del lienzo,
está colocado en una posición geográ-
fica incorrecta, pero su posición se
explica por la necesidad de colocar el
matrimonio de un señor en la secuen-
cia de eventos que condujo a la fun-
dación del pueblo de Zacatepec. “La
implicación es que el lugar de Siete
Ocotes en la secuencia era más im-
portante que su posición en el mapa.”
Por otro lado, Kagan (2000:60) ha
documentado ejemplos similares
de distorsión geográfica intencional
en mapas españoles del siglo XVI.
Una serie de enfrentamientos
aparecen representados al pie del
volcán, y en la planicie costera, pero
lamentablemente no están marcados
explícitamente con signos toponími-
cos. En general, se conoce poco sobre
la conquista española de Escuintla,
pero es claro que el proceso no finalizó
con la expedición inicial de Alvarado
contra Izquintepec. En 1529, Gaspar
Arias dirigió una entrada contra el
pueblo pipil de Masagua, de acuerdo
con información recabada por Wendy
Kramer (1994:91). Las guerras de
Coçamaloapan (seguramente San-
tiago Cozamaloapa), Huehueychan
(San Francisco Ichanhuehue) y el
cercano pueblo de Siquinalá apare-
cen en tres láminas del manuscrito de
Glasgow de la Relación de la Ciudad
y Provincia de Tlaxcala (Figura 7;
Acuña, 1984). Estas últimas guardan
una cercana relación con el Lienzo
Figura 7. Guerras de Coçamaloapan y Huehueychan. Dibujos de la Relación de Tlaxcala,
siglo XVI (Acuña, 1984).
de Quauhquechollan, pues son docu-
mentos pictóricos que registran las
campañas de los guerreros tlaxcalte-
cas que participaron en la conquista
de Guatemala, y de acuerdo con Assel-
bergs (2004:207-208) se basan en al-
guna versión del Lienzo de Tlaxcala.
A pesar de la ausencia de otros
testimonios que permitan contrastar-
los, no hay motivos para dudar de la
veracidad de estos testimonios pictóri-
cos. Los pueblos cakchiqueles de la
bocacosta de Escuintla seguramente
participaron en la cruenta guerra que
sostuvieron sus reyes contra los es-
pañoles, entre 1524 y 1530. Los ricos
107
 pueblos de cacao de la bocacosta de
Escuintla debieron ser presas codi-
ciadas por los españoles, y la abrupta
geografía de la región no debió facili-
tar las campañas. Tal como lo repre-
sentan estas tres láminas, el apoyo de
los guerreros tlaxcaltecas debió ser un
factor crítico en estas campañas, nin-
guna de las cuales figura en el Lienzo
de Quauhquechollan. Cabe suponer
que los quauhquecholtecas no partici-
paron en ellas, o no las consideraron
relevantes en su narrativa. En cam-
bio, es posible que el lienzo mencione
otra campaña en la región de Cot-
zumalguapa, contra los pipiles de San
Juan Aloteque. El signo toponímico se
encuentra abajo y a la izquierda del
volcán en erupción, y representa un
cerro marcado con la figura de un ave
Figura 8. El signo toponímico que po-
siblemente representa a San Juan Alotepeque
en el Lienzo de Quauhquechollan. Foto
cortesía de Ruud van Akkeren; dibujo de
Oswaldo Chinchilla.
108
(Figura 8). Frente a él se desarrolla
una confrontación entre un guerrero
quauhquecholteca y un guerrero lo-
cal, que tal como lo demuestra Assel-
bergs (2004:114-117) se identifican
por el color de su piel. La posición
elevada del quauhquecholteca de-
nota su victoria contra el oponente,
que parece pronto a caer de espaldas.
Asselbergs (2004:164) sugirió
que este signo representa a Alotenan-
go, pueblo situado entre los volcanes
de Fuego y Agua. Hay bases para
cuestionar esta propuesta. Los pin-
tores del Lienzo de Quauhquechollan
utilizaron los signos fonéticos de la
escritura azteca-náhuatl para trans-
mitir los nombres geográficos de Gua-
temala. En este sistema de escritura,
los nombres se construyen a partir
de combinaciones de signos pictóri-
cos que transmiten el sonido de las
raíces correspondientes (Dibble, 1971;
Galarza, 1979; Barlow, 1994). Como
lo sugiere Asselbergs, el ave represen-
tada en el topónimo en cuestión pue-
de representar el sonido alo, derivado
de alotl, “loro”. Sin embargo, a este
topónimo le falta un elemento esen-
cial, la representación de un muro,
que transmite el sonido tenam, deriva-
do de tenamitl, “muro, fortificación”.
El uso de este signo en el Lienzo de
Quauhquechollan se observa en los
topónimos de Quezaltenango, Chichi-
castenango y Chimaltenango, identi-
ficados por Asselbergs (Figura 9). Otro
topónimo que incluye este signo apa-
rece en la parte superior del lienzo,
y debe leerse Mazatenamco, pero no
se ha identificado con seguridad el
pueblo correspondiente (Asselbergs,
2004:175; Van Akkeren, 2007:136).
En contraste, carecen de este signo los
nombres de lugares que no incluían
la misma terminación, tales como
Ollintepec (Olintepeque) o Xochite-
pec (Suchitepéquez).
Menos consistente parece haber
sido el uso del signo que representa
un cerro, que debiera derivarse de te-
petl, “montaña, cerro”. Sin embargo,
aparece en topónimos que carecen de
la terminación tepec, tales como Za-
potitlán, Comalapa (o Comahllan, de
acuerdo con el nombre utilizado en el
manuscrito de Glasgow), e incluso en
el topónimo ya mencionado de Chichi-
Figura 9. Signos toponímicos de Chimaltenango,
Chichicastenango y Quezaltenango en el Lienzo de Quauhquechollan. Según Asselbergs, 2004.
castenango. Por tanto, cabe concluir
que en el Lienzo de Quauhquecho-
llan, el signo del cerro sirve para iden-
tificar lugares en un sentido general,
sin que sus nombres necesariamente
incluyan la terminación tepec. Por el
contrario, el signo del muro parece
haber sido utilizado consistentemente
para indicar la terminación tenamco.
Sería de esperar, por tanto, que el
topónimo de Alotenango lo incluyera.
En resumen, los patrones en el
uso de los signos fonéticos en el lienzo
permiten pensar que este topónimo
no corresponde con Alotenango. Si la
identificación del ave propuesta por
Asselbergs es correcta, una alternativa
plausible es Alotepeque o Aloteque, la
cabecera pipil del área de Cotzumal-
guapa. Este pueblo se encontraba en la
falda suroeste del volcán de Fuego, lo
que parece consistente con su posición
en el lienzo, en relación con el volcán
en erupción. La desaparición del po-
109
 Figura 10. Guatemala. Grabado de la obra de Thomas Gage, edición de Amsterdam, 1720.
http://dtm.bbaw.de/Waldeck/FWHB_Reise.html#Vulkanausbruch_in_Guatemala

blado, en el siglo XVIII, lo hace menos presión, e identificar el volcán como

conocido que Alotenango, y la simili-
tud de ambos nombres ha dado lugar
a confusiones. Feldman (1992:30)
también los confundió en su resumen
de los listados de tributos del siglo XVI.
Estas observaciones tienden a re-
forzar la propuesta original de Assel-
bergs (2002) sobre la identificación
del volcán en erupción como el de
Fuego. La localización del topónimo
de Alotenango en relación con el vol-
cán fue uno de los criterios que la con-
dujeron a modificar su primera im-
el de Agua. Para explicar la estrepi-
tosa erupción del volcán, Asselbergs
(2004:165) sugiere que no se trata de
una representación de un volcán en
erupción, sino de una representación
convencional de un volcán, como un
cerro que escupe fuego. Esta interpre-
tación es plausible, pues el término
q’aq’ puede tener el significado de
“volcán”, y de acuerdo con el diccio-
nario quiché de Edmonson (1965:96)
forma parte de los nombres de varios
volcanes en Guatemala, tales como
Q’aq’ Ix Q’anil, el volcán Santa María.

110
 Por otra parte, las erupciones
debieron ser un rasgo distintivo del
volcán de Fuego en el siglo XVI, tanto
como ahora. En el Memorial de Solo-
lá, recibe el nombre de Chi Q’aq’, “en
[el lugar de] fuego”, probablemente
en alusión a su constante actividad.
En el mismo texto, el volcán de Agua
recibe el nombre de Chi Junajpu’, “en
[el lugar de] Uno Cerbatanero”, que
aparentemente se deriva de nociones
mitológicas asociadas con el volcán.
Las erupciones impresionaron viva-
mente a los conquistadores. Es proba-
ble que este sea uno de los volcanes en
erupción a los que se refiere Pedro de
Alvarado en su segunda carta al rey:
“En esta tierra habemos hallado
una sierra do está un volcán, que es
la más espantable cosa que se ha
visto, que echa por la boca piedras
tan grandes como una casa, ardiendo
en vivas llamas, y cuando caen se
hacen pedazos y cubren toda la sierra
de fuego. Adelante de ésta, sesenta
leguas, vimos otro volcán que echa
humo muy espantable, que sube al
cielo y de anchor de compás de media
legua el bulto de humo. Todos los ríos
que de allí descienden, no hay quien
beba el agua, porque sabe a azufre,
y especialmente viene de allí un río
caudal muy hermoso, tan ardiendo,
que no le podía pasar cierta gente de
mi compañía que iba a hacer una en-
trada...” (Costa-Amic, 1967:120-121).
Cualquiera de las dos
descripciones puede corresponder
con el volcán de Fuego, y la entrada
que menciona Alvarado fue una de
muchas que debieron realizarse en la
bocacosta de Guatemala. Un dato más
preciso sobre la actividad del volcán
en los años de la conquista española
se encuentra en los Memoriales de
fray Toribio Motolinía (1970:113):
“...la cibdad está fundada entre
dos vulcanes: junto al pié del uno
están las casas, y el otro vulcan está
a dos leguas: este solía echar humo,
cuasi como el que dije está a vista de
México, e habrá ocho o nueve años
que cesó de echar humo, e fue cosa
maravillosa e no acostumbrada lo
que aconteció el postrer día que cesó
de echar humo, ca por espacio de diez
o doce horas echó de sí humo y fuego
con muy grandes llamas, en tanta
manera, que del resplandor que del
vulcán salía daba muy gran claridad
en la cibdad y por toda la redonda, y lo
que más ponía admiración y espanto
era que salía de aquel vulcán muy
grandes piedras, ardiendo hechas
brasas; algunos afirman que eran
tan grandes como un buey, y venían
rodando hasta el pié del vulcán...”
111
 Esta erupción debió ocurrir en
la década de 1530-40. Estos y otros
reportes sobre la actividad del vol-
cán le merecieron un lugar especial
en el escudo de armas de la ciudad
de Guatemala (Figura 11), tal como
consta en la cédula real de 1532: “...
y en la otra mitad, de medio abajo,
tres sierras altas, la de en medio que
eche unas llamas de fuego, y piedras
de fuego que desciendan por ella...”
(Chinchilla Aguilar, 1975:155).
Figura 11. Escudo de la ciudad de
Guatemala, tomado de la primera edición de
la obra de fray Antonio de Remesal (según
Álvarez-Lobos Villatoro y Toledo Palomo
1996, frontispicio)
112
La constante actividad del volcán
en los años de la conquista debió ser
igualmente impresionante para los
quauhquecholtecas, que de acuerdo
con la presente interpretación, lo
representaron en todo su esplendor en
la parte central del lienzo. El volcán
de Fuego fue y sigue siendo uno de
los rasgos distintivos del paisaje en el
centro de Guatemala, lugar que ocupa
en el Lienzo de Quauhquechollan.
Las grandes batallas que según
el lienzo, se desarrollaron a la
sombra del volcán, debieron ocurrir
en la bocacosta, y a juzgar por
su complejidad, fueron eventos
importantes en la gesta de los guerreros
quauhquecholtecas en Guatemala.
Reconocimientos
Los autores agradecen a Florine
Asselbergs y Ruud van Akkeren
por sus comentarios a este texto, y
a Matilde Ivic de Monterroso por
su invitación a participar en el
7º. Congreso de Estudios Mayas.
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El Q´eqchi´de ayer y de hoy, una memoria
histórica viviente
Juan Tzoc1

U na ofrenda al espíritu de los abuelos q’eqchi’es, hombres y mujeres que han

interactuado para la afirmación y la resistencia étnica, que han dejando huella en
el tiempo y la historia con sus acciones, con sus palabras y con sus silencios.

“At inna’, at inyuwa’, He iniciado invocando a mis

ex’inmama’ ex’wixa’an, chineekuy, abuelos y abuelas, porque todo lo que
nink’ulun junk’amokaq rub’el ee- aquí se dice y se discute, es propiedad
roq, rub’el eeruq’…qaawa’ qana’ intelectual de ellos, pues voy a hablar
loq’laj nimajwal, qajawalil Oxlaju de los q’eqchi’es, pero al mismo
Tzuultaq’a, chineeril chineeka’ya, tiempo de mi, ya que los estudios que
sa’ xk’ab’a’ xaq xkanab’ankil he realizado, es parte de una viven-
jun t’orol, wiib’ t’orol linmayej, cia propia, por lo que quizá no sea
li wuutz’u’uj…, mare ninsach, mucho lo que yo les diga, pues resulta
mare maawa’an li tinye, mare imposible sistematizar toda una prác-
tinmux leek’ab’a’, mare tintz’ajni tica de vida, y sobre todo que los an-
leewankil, laa’ex taxaq chexsi- cianos se ven menos dispuestos para
hanq chaq re li waatin junjunq… compartir los conocimientos debido a
chek’ehaq taxaq we linmaatan sa’ la tendencia de muchos de someterse
li hoonal anaqwan ..., toja’aq xaq a la ladinización.
ana’, toja’aq xaq awa’....”2
1
Juan Tzoc, es maya q’eqchi’, cuenta con formación universitaria en educación, bilingüismo y medio ambiente,
(licenciado en Educación Bilingüe Intercultural, Técnico especialista en idioma Q’eqchi’, y estudiante de la maestría en
educación medioambiental en la USAC), es investigador del campus regional de la URL en la Verapaz, Coordinador de
la formación de investigadores sociales en Alta Verapaz para FLACSO, área de pobreza, Consultor para organizaciones en
la región como AID, PNUD, MINUGUA, GTZ entre otros, es docente universitario, formador de líderes comunitarios; ha
profundizado estudios sobre cultura maya, idioma, derecho y cosmovisión q’eqchi’.
2
Invocación (tz’aamank) q’eqchi’.

115
 Quiero empezar haciendo
referencia a una historia que mi
padre me contaba de niño3: la historia
del surgimiento del sagrado maíz,
de cómo los animales participan en
el descubrimiento, y donde exalta
la participación de un minúsculo
insecto, teken el zompopo, que
afanado en transportar el grano a su
hogar, no se percata de la presencia
y astucia de yak el gato de monte,
que pronto, ante su asombro, y en
compañía de sus hermanos, pich’ el
pájaro carpintero, k’uch el gavilán,
ch’iwan el zanate, kaaq el rayo, y
otros seres de la naturaleza, llegan a
traer los sagrados granos, pero que
solamente uno de los hermanos, luego
de romper la peña, y aun habiéndole
dejado sólo el maíz quemado y dañado,
que mediante la práctica de todo el
ritual antes, durante y después de la
siembra, pudo reproducir y cultivar
los granos de maíz que le dejaron,
este hermano resulta ser el personaje
legendario principal que hoy por hoy
se conoce como el señor Tz’uultaq’a
wa’ Se’kaaq’, señor rayo que se ubica
en el territorio de Xib’alb’a, dominio
de los aj Q’eqchi’.
3
(†)Juan Tzoc Pacay (padre) un q’eqchi’ que nació y creció en la aldea Chiyux de San Pedro Carchá, habiendo
fallecido a los 76 años; y que a pesar de haberse convertido al protestantismo, siguió transmitiendo la cultura maya de
manera oral a sus hijos.
116
A partir de este recurso didáctico
que hoy denominan mito o leyenda,
los q’eqchi’es desarrollan y describen
todo una historia de vida, pues el
maíz, sigue siendo y seguirá ocupan-
do el eje central de la práctica de vida,
la construcción del conocimiento, un
conocimiento holístico que incluye
además de la espiritualidad, también
el trabajo, la ciencia, la tecnología, la
educación, la economía, la partici-
pación, las celebraciones y las rela-
ciones e instituciones sociales comu-
nitarias, y sobre todo, la convivencia
armónica con la madre naturaleza.
Desde hace mucho tiempo, el
pueblo Q’eqchi’ ha sido catalogado
por diferentes investigadores como
Wilson, Stewart, Stoll, Monroy, etc.,
de ser un pueblo que ha sabido
conservar muchos elementos de su
cultura y que por lo tanto, ha sido la
fortaleza del conocimiento, esto ha
exigido establecer estrategias para
poder sobrevivir ante los embates de
las invasiones bélicas e ideológicas,
resistencia que le ha garantizado
la vida, la permanencia en el área,
incluso le ha ayudado a ir ampliando
su zona de despliegue, que abarca
diferentes departamentos en el área
norte del país, y que cada vez el
contacto con otras lenguas y/o grupos
étnicos hermanos ha aportado,
sino cautivado, y obligado a una
dilatación del idioma sobre el pueblo
receptor, esto nada más es un símbolo
de su fortaleza, a pesar de todos los
golpes que ha recibido, como la
colonización cristiano-española,
pasando por la invasión alemana,
luego el protestantismo que se ha
quedado ensordeciendo en los confines
de los señores Tzuultaq’a, una
conversión que fue condicionada por
la persecución y el exterminio racista
de la guerra interna, hasta llegar a
nuestros días. En la actualidad, por la
nueva colonización, la globalización
neoliberal que busca, al igual que
las otras estrategias, la destrucción
y el linchamiento de los hombres
verdaderos, los Ch’olwinq que aún
quedan y viven la cultura, que siguen
repitiendo la inmortal frase del
gobernante principal, Juan oob’ aj
Poop B’atz’, quien dijo: “un hombre
no se hinca ante otro hombre”.
Por ello se puede decir que la
memoria histórica Q’eqchi’ exige
permanecer indeleble en el presente,
viviendo lo que se ha aprendido en
el pasado, un presente que no olvida
el antes y el después, que ayudan
a reafirmar la identidad que busca
y abraza una visión de realización
producto de la trascendencia,
que conlleva a la liberación y el
bienestar del pueblo. Esta situación
se manifiesta a diario en la dinámica
social de las comunidades, en la
cotidianidad de los individuos, en la
relación dialéctica del hombre con
su entorno, con la naturaleza, una
vivencia de la historia, de la cultura
que lamentablemente se sigue
negando.
Pero como negar los cono-
cimientos de los sabios principales que
aun están vivos, que se encuentran
en la espiritualidad, en la lengua,
en los sueños, en los alimentos, en
las construcciones, en la educación,
en la participación, en la familia, en
los tejidos, en los instrumentos, en
la ciencia y tecnología, en el sistema
de control y convivencia social. Una
filosofía nativa que se trenza y se teje
para construir la identidad maya
Q’eqchi’, principios que se basan en
postulados ontológicos y axiológicos
que brotan de la sabiduría de nuestros
abuelos.
Es digno de apreciar el gran valor
que subyace en algo que siempre ob-
servé en casa de mi finado padre, pues
117
 él, para acomodar los escasos mue-
bles de la casa, tenía que observar la
orientación de los puntos cardinales,
es decir, la ubicación en el espacio.
Digamos la ubicación de las
camas, que siempre deben estar en una
orientación de norte a sur, el punto que
ocupa el altar familiar en la salida o
en la entrada del Sol, la ubicación del
fuego y de los tenamastes, tres piedras
que constituyen los ángulos que
sostienen el centro de la casa, que en
algún momento sirven como elemento
medicinal, además de soporte de las
ollas y de vasijas, y en otras, para
ocultar las intimidades familiares,
pues debajo de ellos se esconden
simbólicamente los ombligos de
las hijas, el pelo de los animales
domésticos que se adquieren para
que estos se acostumbren en la casa
del dueño, o como custodia del fuego
que brinda calor a la familia, ese
fuego que no sólo calienta y alumbra
en el interior del hogar, sino que
simboliza la unidad familiar, fuego
que en algún momento emite señales
mediante sus chispas y sus sonidos
y que son interpretados con mucha
certeza, en beneficio o en perjuicio de
quienes interactúan en la escena.
Un patrón cultural que se sigue
practicando y que seguirá practicán-
118
dose, algo que no se ve a simple
vista, pues es más intuitivo, (como si
fuera por simple instinto), pero que
está presente, impregnado, que vale
mucho más que la pura exhibición,
la encarnación de la cultura, algo que
solamente se puede ver con otros ojos,
no con los ojos de la cara, sino con
los ojos de la inteligencia, el tercer
ojo con que los verdaderos q’eqchi’es
ven y ponen en práctica la herencia
legendaria, pues no se trata sólo de
hablar y de contar las historias, sino
que se trata de decir y de hacer lo que
existe en la realidad.
Frente a todo esto, surgen pre-
guntas como las siguientes: ¿pueden
los mayas q’eqchi’ reorientar el rum-
bo de la actual civilización? ¿Cuál es
el método aplicado por los q’eqchi’es
de siempre que ha permitido la
trascendencia de sus saberes hasta
nuestros días? ¿Cómo la cultura maya
Q’eqchi’ ha podido conservar la me-
moria histórica de su pueblo frente a
los grandes desafíos que imponen las
invasiones e imposiciones históricas?
Las grandes preocupaciones mun-
diales no son ajenos al pensamiento
maya Q’eqchi’, pero ellos, en sus si-
lencios, en sus palabras, en sus ac-
ciones, conocen y saben qué sucederá
en el futuro cercano ante la invasión
de otros pueblos, de otras culturas,
de otros comportamientos y de otras
ideas, pues los mayas q’eqchi’ han
sabido interpretar a través de los tiem-
pos, sus relaciones y sus patrones de
vida, se desarrollan alrededor de un
ethos4.
A partir de todo esto, podemos
decir que cuatro son los elementos
que hasta ahora se siguen dando para
mantener el vínculo histórico con los
abuelos y abuelas mayas q’eqchi’es,
que generalmente han sido invisi-
bilizados, o confundidos como una
simple costumbre, tradición o mito;
pero en realidad se siguen practican-
do y no han sido documentados, y por
consiguiente no se les da el carácter
de acontecimiento científico.
1. La transmisión oral
A través de la lengua, este
primer elemento constituye la for-
mación, la educación propiamente
dicha, la transmisión de los valores a
través de los códigos del habla y los
recursos semióticos5 del lenguaje,
trasladando los verdaderos significa-
4
Ethos: es “la práctica de lo cotidiano…, entendido como el -modo de ser y de vivir -“ Severino, A. J. (2005:93-94),
El ethos, consiste en una impresionante cantidad de prescripciones, prohibiciones y normas que responden a una estructura
lógica que sólo se puede explicar desde la cosmovisión misma.
5
La semiología estudia la comunicación escrita y oral en general (y la semiótica, todos los signos -incluyendo los
que usan en sus expresiones los animales).
6
Cuando se habla del valor de la palabra, se está refiriendo estrictamente a la lealtad, uno de los valores más altos
en la pirámide maya de los valores.
dos de la palabra,6 como los términos
q’eqchi’es que han sido utilizados por
la colonización como tijok, educar,
maak como atributo de responsabi-
lidad, paab’aal fe o creencia, tuulak
manejo de la sabiduría, qaawa’ padre
o abuelo, uutz’u’uj como ofrenda,
mayej como sacrificio, entre otros.
La forma inmediata que se ha venido
practicando en las comunidades,
para construir y explicar la produc-
ción, reproducción y transformación
de los conocimientos de los abuelos
y abuelas, ancianos y ancianas, que
de alguna manera han enseñado y
transmitido.
Esta realidad persiste en el uso
y aplicación de los términos que
se siguen utilizando en el discurso
q’eqchi’, palabras, si se quiere, ar-
caicas, que llenan de vitalidad los
diálogos ceremoniales como: alab’,
ch’ol, k’i, tuulan, misik’, ch’ii’p,
tux, winq, ch’ool, cha we, cha wu,
loq’al, q’oq, kaq, rax, tiq, ke, etc.,
conceptos que en forma independien-
te no pueden expresar su significado
profundo, pero cuando interactúan
119
 con el contexto, con el medio, con el
ambiente, son capaces de manifestar
lo que materialmente es imposible de
describir, conceptos que se utilizan
metafóricamente, una característica
del lenguaje q’eqchi’, como en winq
que puede significar: hombre literal-
mente, pero también totalidad, desa-
rrollo, madurez, capacidad, etc.
El sentido figurado de las pa-
labras, de los discursos, siguen vi-
gentes y siguen teniendo los mismos
alcances y poderes, por ejemplo en los
huipiles se perciben símbolos zoomor-
fos y antropomorfos, así como siem-
pre se habla del valor de la palabra,
que no es más que la lealtad versus la
vergüenza; pero debemos primero de-
sempacharnos de los elementos de la
colonización para poder reaprender
lo que hemos olvidado.
Un anciano q’eqchi’ originario de
Cahabón, Alta Verapaz, resalta lo que
los Creadores y Formadores dijeron
al crear al ser humano: “hagamos al
hombre…, para que nos invoque”.
Este anciano al ser consultado de la
situación actual de los pueblos y de
las personas dijo: Ani tab’i’ xyehok
re naq neb’a’eb’ naq xe’ wanchaq
li qana’ qayuwa’, ma ink’a’ ta b’i’
yal chi rix qochoch na’el ut naqataw
li qaawa quk’a’; ma ink’a’ ta b’i’
120
li loq’laj tzuultaq’a nach’oolanik
chaq qe ut jo’kan naq nawan li
qixim, li kenq’, li ichaj, li okox, li
tib’. Yal b’an ink’a’ chik naqanaw
li xpatz’b’al, xtz’aamankil, ma
ink’a’ ta b’i’ xk’ehe’ chaq li qaatin
re naq toopatz’oq, tootyoxinq…,
yal b’an xe’xsachb’es chi qu naq
xole’elq laj kaxlan winq (Pedro
Quib, mayo de 2006).
Que se puede resumir diciendo
que nuestros padres siempre fueron
sustentados por los Tzuultaq’a, pero
nosotros ya no los invocamos, nos
hemos olvidado de ellos, como si no
hubieran sido ellos los que nos dieron
la palabra.
2. Los sueños
Algunos investigadores di-
cen que los q’eqchi’es sueñan a los
Tz’uultaq’a mediante la forma de
hombres o mujeres de alta estatura,
corpulentos, cabello largo y ataviados
de vestidos largos de color blanco. Di-
chos autores interpretan a estos per-
sonajes como la manifestación de los
patrones alemanes o ángeles, sin em-
bargo, estos sujetos son más que eso,
son la representación y manifestación
de los ‘hombres verdaderos’, los an-
tepasados, legendarios ch’olwinq,
abuelos mayas que visten siempre a
la usanza de los habitantes ch’oles y
lacandones, de vestiduras blancas con
diseños estampados con significado
cosmogónico.
En la aldea Chiyux Carchá,
vivieron mis abuelos, quienes siempre
soñaron hombres y mujeres grandes,
vestidos de blanco, que entraban a
quemar candelas y copal pom ante
el altar de la casa. Otras ancianas
dicen siempre que el espíritu del cerro
sagrado, Chanyuk de Carchá, aparece
en los sueños en forma de una
anciana de huipil blanco y corte negro
que llega a las casas a pedir comida,
especialmente tamalitos de maíz, que
es interpretado como el símbolo del
copal pom. Otro anciano dice haber
soñado siempre a una anciana que
le decía que ellos habían regresado al
lugar y que pidieran, que invocaran,
diciendo incluso que días podían ser
escuchadas las peticiones y qué debían
ofrendar en las ceremonias.
Durante la guerra, cuando los
q’eqchi’es estaban siendo perseguidos
por el ejército acusados de guerrilleros,
fueron los espíritus de los Tzuultaq’a
quienes en los sueños se manifestaban
y alertaba a sus hijos para moverse de
un lugar a otro, orientándolos en la
7
Éxtasis:, estado del alma caracterizado por cierta unión mística, capaz de comunicarse con los señores Tzuultaq’a
y los seres de la naturaleza y el universo.
vida real por medio de algún árbol,
un animal, una cueva u otro elemento
que les fueron indicados en los sueños,
para poder esconderse, protegerse,
para poder encontrar comida, para
poder asentarse, sólo así se salvaron
de ser exterminados. Aparte de los
ancianos, cuando se sueñan niños,
kok’al, su interpretación es que el
maíz o la milpa está llorando, ya que
fue descuidada o tirada al monte, de
inmediato se debe proceder a invocar
su nombre, llamar su espíritu; la
metáfora se percibe en cada palabra,
por ejemplo con el término, kok’al,
que significa matas de milpa pequeña,
que son sinónimo de niños o bebés.
3. La trascendencia
En las comunidades q’eqchi’es,
hay personas principales, ancianos
que guardan los conocimientos pro-
fundos, son ellos quienes tienen el
poder y la capacidad de abstraer los
conocimientos mediante la contem-
plación de la naturaleza, el firma-
mento, el medio social y sus efectos,
hasta lograr los diferentes niveles de
‘trascendencia’7 que permite la inte-
riorización a otras fronteras del cono-
cimiento.
121
 En la actualidad, los ancianos y
ancianas q’eqchi’es así como tienen
la facultad de interpretar y tener ac-
ceso a los sueños, así también man-
tienen viva la capacidad y el don de
entrar en trance8 como referentes de
los Tz’uultaq’a, tal y como sucede
en la actualidad durante los yo’lek9,
b’anok10, una forma de vigilias o
solemne velación de ofrendas, a veces
para la preparación de la siembra del
sagrado maíz, donde se establece una
comunicación con los espíritus del
Tzuultaq’a.
La interrelación entre los ele-
mentos de la naturaleza y el hombre,
como lo que se viven en la comu-
nidad de Chajaneb’ del municipio
de Chamelco, Alta Verapaz, en donde
personalmente he participado. En la
actualidad, en un espacio donde la
cultura maya Q’eqchi’ se nutre y for-
talece mediante la orientación de los
espíritus de los señores Tzuultaq’a.
Durante las ceremonias espi-
rituales, existe una práctica de
interpretación de los mensajes que
se manifiestan en el fuego, el valor
del raxkakaw (cacao crudo), xkik’el
ak’ach (sangre de pavo), b’oj (bebida
fermentada de caña), pom (resina del
árbol de copal), wa’uut (cera del árbol
de arrayán) may (tabaco), elementos
determinantes de la ofrenda q’eqchi’;
a parte de esto, en la vida diaria, se
vive pendiente de la interpretación de
señales como el canto de los pájaros, el
paso de una culebra, de la comadreja,
de una mariposa, de hormigas, etc.,
en el camino, en la casa, en el lugar
de trabajo.
Prácticas que han sabido
conservarse hasta en la actualidad y
que se encuentran profundamente
ligadas con el pasado histórico. En este
sentido, y con toda razón, un anciano
q’eqchi’ de una comunidad dice:
“Si el pueblo practicara y respetara

8
Trance: Un estado parecido a los sueños que lejos de explicarlo como un fenómeno bio-médico (falta de hierro
o calcio), psicológico (bajo autoestima), o sociológico (resistencia cultural), los estudiosos deben comprender los cultos
por sí mismos. Ver, Abigail Adams en su estudio, “Los cultos de posesión: el género y la tradición de entrar en trance en
las culturas mayas.”
9
Yo’lek: una manera de entrega al misticismo, religiosidad y trascendencia espiritual, en donde se prepara la ofrenda,
se le hace el wa’tesink, una práctica de rendirle culto a través del ofrecimiento de alimento especialmente preparado y
escogido para los dioses y espíritus, carne y sangre de pavo, tortillas y tamales de maíz, b’oj y cacao, y desahumándolo
con pom, todo preparado en el altar de la casa debidamente adornado con hojas de pacaya, liquidámbar, pino y flores
silvestres.
10
B’anok: curación, terapia o sanación.

122
el awas11, el kaqcha y el q’oqonk12,
todo sería armonía, tranquilidad,
equilibrio y paz” (Informe de tesis de
grado).
Otros momentos donde se
ponen en práctica algunos secretos
que tienen interpretaciones muy
profundas para la vida y las prácticas
cotidianas, son en las actividades del
ra’lek (colocar trampas), yohob’k
(cacería), b’uuluk un tipo de juego
que se practica con granos de maíz y
unos palillos, y que tiene por objetivo
sortear los puestos donde se ubican
los sembradores, en donde también
resalta el papel importante del uso
de chuub’ (la saliva), komonil el
trabajo colectivo, y el hoyb’ak (una
forma de purificar la mano por medio
del aliento, antes de manipular las
cosas que tienen vida).
sión, aunque sea tan pequeño como
hablarle a un pollo recién comprado
que se pasa sobre el fuego para que
reconozca su nuevo hogar; cuando
a una nueva construcción se le da
de comer o cuando se dice que los
muertos tienen vida, pues se les ofrece
manjares en el día de los muertos,
esto es parte del wa’tesink, que es la
capacidad que se tiene para compar-
tir, nutrir y sustentar a los seres, a los
materiales, a los objetos. Así por ejem-
plo, se le da de comer a la semilla, a
la casa nueva, a los instrumentos de
labranza, a las ofrendas, a las más-
caras de los bailes, a la enfermedad,
a la muerte, a los Tzuultaq’a. Poder
hacer esto significa poder estar en otra
dimensión, la trascendencia que unos
llaman éxtasis.
4. El contacto directo

Considerar que todos los seres Mediante el secuestro o rapto

tienen vida es estar en otra dimen- momentáneo de personas que

11
Awas: término q’eqchi’ que se refiere a cierto encantamiento o hechizo que se sufre al no respetar o cumplir con
las normas y principios de vida, como resultado se padece o se replica en los hijos, (la descendencia) o en los cultivos y
los animales de crianza, de todo lo que es deseado, rechazado o despreciado, y no se cura, hasta que no se cumpla con la
aplicación de ciertas prácticas. Ejemplo de awas es cuando las mujeres mantienen relaciones con varios hombres, porque
su madre, cuando estaba en estado de gestación, estuvo viendo a los perros u otros animales tener relaciones. O cuando
un niño sale con granos o salpullidos en el cuerpo o en la cabeza, porque sus padres desearon o despreciaron comer
chicharrón, por eso le dicen awas chicharrón (Recopilación propia del autor con una anciana vendedora de comida en
el mercado central de Cobán).
12
Q’oq: entiéndase este término q’eqchi’ como una manera de ley de la recompensa natural, por ejemplo: si se
maltrata el maíz, el Tzuultaq’a puede castigar con una mala cosecha o convertir el sembrado de milpa en comedero
de animales de la montaña. El q’oq más grande es hacer, por medio de algún daño, que la madre o la abuela “llore” el
pago, la pena por este dolor es profunda y puede ser un sufrimiento más penetrante talvez en el ámbito personal o para
los descendientes.

123
 ven, escuchan y participan con los
abuelos, los ch’olwinq, los hombres
verdaderos, como sucedió hace poco
en una comunidad de Chamelco,
donde creyeron que un señor había
fallecido; sin embargo, éste tuvo
contacto con personajes y según él
mismo cuenta, de repente penetró
por una entrada que encontró en una
peña, al pie de un cerro, después de
haber recibido la orientación y los
consejos de los ancianos dueños de los
cerros, en donde le fueron explicadas
las razones de todo el dolor que el
pueblo ha tenido que pasar, así como le
fue mostrado todo lo que ha de ocurrir
en el futuro. Al retornar de su viaje,
despertó en medio de su velatorio,
lastimosamente, una secta evangélica
que se había hecho cargo del velorio
hizo que el mensaje recibido de los
espíritus del Tzuultaq’a quedara
sellado por el silencio.
Así, hay personas que han visto ser-
pientes simbolizando al Tzuultaq’a,
hombres vestidos de blanco, niños y
ancianos que aparecen y desaparecen
mágicamente y que conectan con el
ser humano mediante energías y vi-
braciones metafísicas, mas allá de la
física como dijo Platón.
A pesar de eso, los q’eqchi’es, han
asumido y aceptado la presencia del
124
Dios ladino e incluso se convierten
en seguidores por pura tolerancia,
(aunque por ahí se habla de sincre-
tismo, que puede ser tema de otra in-
vestigación) de manera clandestina.
Las prácticas culturales se siguen
ejerciendo, el awas, la curación, etc.,
una manifestación esotérica de las
facultades del maya Q’eqchi’. Esto
demuestra que el Dios legendario
(antiguo) está presente, puede ayudar
todavía, conoce sus necesidades reales
más que el Dios ladino, pues la cul-
tura se lleva en la sangre, como dijera
alguien.
Casos que se vienen dando en
comunidades q’eqchi’es distintas. Así
se siguen dando casos materialmente
inexplicables, pero que los q’eqchi’es
han vivido: comerciantes que
son transportados a momentos y
escenarios nunca antes visto, donde
se encuentran con habitantes que
hablan el idioma, que visten distinto,
no con el traje kaxlan que nosotros
usamos, y que tratan de manifestar
sus preocupaciones e intereses por el
pueblo de hoy.
Es la tortura psicológica
de la invasión, la colonización,
cristianización y posterior persecución
que ha roto el valor de la imagen real
de sí mismo del q’eqchi’, ahora en
la realidad se oyen expresiones de
ancianos y ancianas que dicen: “ya no
servimos para nada” La imagen que
el q’eqchi’ medio tiene de sí mismo
respecto al ladino, es ser siempre
menor, siempre invisible, humilde…,
aunque muchos señalen esto como
fatalismo y conformismo; sólo siendo
q’eqchi’ se puede sentir el efecto de la
impotencia, la incertidumbre. A pesar
de ello, no claudica la resistencia,
a pesar de todo, la solidaridad, la
tolerancia, la interiorización de la
gratitud, del servicio, es el quehacer
diario, contrario a la hostilidad, el
egoísmo y la rivalidad frente a la
explotación, opresión y destrucción
recibida; aun así, el ser q’eqchi’ no se
quebranta, la identidad no se pierde,
se practica y se vive.
Prueba de esto es que en las
comunidades se sigue manteniendo
la presencia de las familias, que se
van reconociendo como cierto tipo
de linajes, que se conocen mediante
la única identificación maya que ha
quedado: los apellidos, que llevan un
profundo tesoro, un valor histórico que
los une con sus ancestros, hombres y
mujeres que dejaron huella por todo
lo que han logrado hacer en su paso
sobre la faz de la tierra de Xib’alba’,
así se encuentran. Por ejemplo, el
linaje de los eb’ laj ch’ok, eb’ laj
K’a’tun, eb’ laj Yihuul, eb’ laj
Q’a’al, eb’ laj chun, eb’ laj k’oy,
eb’ laj maqs, eb’ laj kuk’ul, eb’ laj
ik’al, eb’ laj iko’, eb’ laj tz’i’, eb’ laj
pek, eb’ laj q’ol, eb’ laj k’im, eb’ laj
Kok, eb’ laj ch’en..
Muchos elementos culturales de
los q’eqchi’es de hoy son fundamen-
tados en patrones, estructuras, esque-
mas y enfoques ancestrales, pilares
ideológicos que han sido reemplaza-
dos y opacados por paradigmas pro-
venientes de otras culturas, pero que
a pesar de ello, los q’eqchi’es consti-
tuyen una cultura que tienen mucho
que aportar a las demás; como en la
conservación del medio ambiente, la
calidad de vida, el desarrollo, la psi-
cología, la pedagogía, la filosofía y la
tecnología propia.
En conclusión, los mayas
Q’eqchi’ de hoy están aportando a la
realidad intercultural para reorientar
el rumbo de la actual civilización,
pues el pueblo q’eqchi’ es un monu-
mento histórico viviente que puede
pensarse, que únicamente se basa
en inspiraciones fantasiosas, líricas,
carentes de fundamentos científicos
occidentales; sin embargo, está com-
puesto de seres humanos que están
aportando al estado actual de la
cuestión, enfrentando y enseñando a
125
 resistir para alcanzar el bienestar y su
propio desarrollo, dando sentido a la
vida, desde su cosmovisión, desde su
propia identidad.
“Yo’yo xmuheleb’ li qamama’
qixa’an, sa’ li qakik’el (La sangre
de nuestros abuelos está viva en
nuestras venas). Wuutz’u’uj…,
126
mare ninsach, mare maawa’an
li tinye, mare tinmux leek’ab’a’,
mare tintz’ajni leewankil, laa’ex
taxaq chexsihanq chaq re li waatin
junjunq… chek’ehaq taxaq we
linmaatan sa’ li hoonal anaqwan
..., toja’aq xaq ana’, toja’aq xaq
awa’....”
El Cosmoser y el Komon: prácticas
de los mayas en movimiento
Xochitl Leyva Solano

C uando el maestro Sergio Mendizábal, organizador de este panel, nos pre-

guntó: ¿en qué aspectos se observa la historia en las prácticas socioculturales de
los mayas actuales? debo ser sincera y decir que el primer ejemplo que vino a mi
mente para responder a esta pregunta fue la vigencia actual y la fuerza que tienen
en Guatemala las ceremonias mayas, la espiritualidad maya y la promoción del
conocimiento sobre los días del Tzolkin también llamado por algunos calendario
sagrado o religioso.

Sé que estos temas son suma- las identidades construidas dentro y

mente polémicos acá en Guatemala,
pero también sé que para algunos
estudiosos y para parte de los sujetos
mismos, la profundidad histórica
presente en estas prácticas nos remite
directamente a la matriz cultural
maya mesoamericana. Para otros,
la vigencia actual de estas prácti-
cas nos permite ver no sólo eso, sino
también cómo el pueblo maya guate-
malteco modifica e incorpora nuevos
elementos culturales (Ruflin, 1999).
Visto desde Chiapas, lo que más nos
sorprende es cómo ceremonias, es-
piritualidad y calendario pasan a for-
mar parte medular de las luchas y de
desde el propio movimiento maya. [Y
aquí no entro en el debate de si existe
o no el movimiento maya. Para ello se
puede ver Memoria, 2006].
Con esa realidad en mente me
pregunté ¿qué pasa al otro lado de
la frontera en tierras chiapanecas
(mexicanas)? Me di cuenta de que
la respuesta que yo podía dar no era
aplicable a todo México ni siquiera
a todo Chiapas, por lo tanto preferí
centrarme y mirar sólo la naturaleza
de las luchas locales y cotidianas del
movimiento zapatista a partir de una
práctica, de una institución, que la

127
 gente llama en maya tzeltal el ko-
mon. ¿Cómo se ha construido el ko-
mon a lo largo de la historia y cómo
ha contribuido a crear identidades y
prácticas sociopolíticas que sostienen
al movimiento zapatista formado en
torno al Ejército Zapatista de Libera-
ción Nacional (EZLN)? Movimiento
que, como ustedes saben, es uno de
los referentes simbólicos centrales
de los movimientos altermundistas y
anti-capitalistas que hoy existen dis-
persos por todo el mundo.
1. La subregión Cañadas de la
selva lacandona
Fue el núcleo central donde se
prepararon de manera clandestina
las Fuerzas de Liberación Nacional,
semilla y germen del EZLN. En esa
subregión, antes del levantamiento
armado del primero de enero de 1994,
los campesinos indígenas mayas que
la habitaban utilizaban la palabra
tzeltal komon. Según el diccionario
de tzeltal de Bachajón, komon es un
adverbio en español que significa “en
común”, ta komon significaría en-
tonces “entre todos” (Slocum, Gerdel
y Cruz, 1999:18).
En 1987, cuando llegué a tra-
bajar con los mayas tzeltales de Las
Cañadas, ellos usaban la palabra
128
komon para evocar la voz colectiva
creada a través de consensos en las
asambleas comunitarias. Por ejem-
plo, era frecuente oír afirmaciones
como el komon “me dio esta u otra
tarea y debo cumplirla”.
También era común escuchar
el término tzeltal jkomonaltik, que
significa “nosotros los comunidad”.
El término komon podía ser utilizado
también como sinónimo de la propia
asamblea comunitaria, así las au-
toridades locales podían afirmar por
ejemplo que: “el komon decidió tal o
cual cosa.” Al principio yo no entendía
muy bien hasta que me di cuenta de
que el komon era polisémico (o sea
que tenía varios significados) pero,
en términos más abstractos, siempre
refería a la comunidad. A la comuni-
dad “trascendentalizada a sí misma,
de tal manera que no se agotaba en
lo utilitario, en la necesidad de super-
vivencia, en las ventajas que me da
la comunidad” (Paoli, 2003:174). Se
trataba más bien de evocar un orden
superior, en el que el individuo está
referido. Dicho orden estaba “repre-
sentado por la comunidad, pero no es
la comunidad” (Paoli, 2003:174).
Un pensamiento entonces com-
partido era que “la comunidad vale
y hay que obedecerla en tanto es
dada por los ja´teletik.” La palabra
ja´teletik está compuesta por el pre-
fijo j que en este caso indica persona,
en concreto varón. A’tel que significa
trabajo, y etik, que pluraliza. Solemos
traducir esta palabra como “auto-
ridades” pero los ja´teletik son más
que eso, así lo expresa Samuel, maya
tzeltal promotor de derechos huma-
nos, cuando dice: “Ya spas ta lek te
ya’tel, ya sch’ujun te k’op yu’un te
komonal, ya sch’ujun k’op yu’un te
komon a’tel; teme chikan binti ya
yal te komonal ya spas stukel” (Los
ja´teletik son “quien hace bien su tra-
bajo, quien obedece la palabra dada
por la comunidad, obedece la palabra
que manda el trabajo colectivo, cuan-
do parece claro lo que dice la comu-
nidad ellos lo realizan ciertamente)”
(citado en Paoli, 2003:160).
Uno podría retomar la noción
weberiana de poder y autoridad
(que hasta cierto punto es la que
siguen los diccionarios comerciales)
y concluir tranquilamente que la
comunidad delega poder sobre los
ja´teletik y tan tan, sin embargo, si
uno trata de ir más allá de las propias
nociones occidentales modernas, uno
se da cuenta de que el locus de la
categoría ja´teletik está puesto no en
el asunto de poder/autoridad sino en
el ch’ujun que puede ser entendido
como obedecer, creer, adorar.
Ch’ujun en este contexto, implica
creer y venerar el mandato colectivo,
lo cual supone que para dirigir bien
el que dirige debe apropiarse, hacer
suyo lo consensado y lograr mandar
apegándose a los acuerdos de la
colectividad. Esa colectividad, en su
forma de comunidad, se consideraba
cosa santa. Santidad que se asumía al
creer y obedecer la palabra colectiva
(Paoli, 2003:160). Antes de 1994
aparentemente esa santidad estaba
centrada sólo en el Dios Jesús, pero
oyendo con cuidado los rezos y los
consejos que daban los ja´teletik
vemos que al lado del te Diose
aparecen los te jMej Tatike, es decir,
nuestras MadresPadres (Manuel,
citado en Paoli, 2003:80).
2. Antes y después de 1994
Antes de 1994, en las comuni-
dades de Las Cañadas, la estructura de
las autoridades locales y las asambleas
comunitarias constituía la columna
vertebral de una organización políti-
ca regional mayor llamada “Unión
de Uniones” que en sus mejores años
llegó a aglutinar aproximadamente
hasta 35000 personas y aún antes de
la guerra todavía contaba con 23330
miembros dispersos en alrededor de
137 ejidos y rancherías (Leyva y As-
129
 cencio, 1996:189). Población que
representaba casi un cuarto de la total
de la selva lacandona.
A partir de 1983, la “Unión
de Uniones” se convirtió en una
organización que al tiempo que
hegemonizaba la región, albergaba
a su interior el trabajo clandestino
impulsado por las FLN. Once años
más tarde, en 1994, esas FLN ya
transformadas en EZLN le declararon
la guerra al gobierno mexicano.
Entonces las comunidades de la selva,
que eran bases de apoyo del EZLN, se
vieron envueltas en enfrentamientos
armados, divisiones a favor y en contra
de la vía armada, al tiempo que la
región se militarizaba al grado de que
casi cada una de esas comunidades
tenía un retén militar del ejército
mexicano vigilándoles día y noche.
En la selva se crearon dos grandes
cuarteles militares, rápidamente se
les echó asfalto a las terracerías y
llegaron la prensa y los activistas de
todas partes. En las comunidades,
algunos campesinos disidentes del
EZLN se pasaron al expartido de
Estado (PRI) mientras que otros
salieron de sus comunidades y como
“refugiados” se fueron a vivir a las
ciudades que rodeaban a la selva.
Ciudades tales como Ocosingo, Las
Margaritas y Comitán.
130
En ese contexto de guerra, el
komon tomó muchas diferentes for-
mas. En algunas comunidades el
komon desapareció y se sustituyó por
asambleas ejidales en las que sólo los
usufructuarios de tierra (llamados
ejidatarios) tenían derecho de par-
ticipar. En un número menor de co-
munidades el komon logró sobrevivir
e integrar como autoridades locales
a representantes de todas las nuevas
facciones políticas, logrando así un
débil pero real equilibrio de fuerzas.
También se dio el caso en que el ko-
mon caminó de la selva a la ciudad.
Los migrados por la guerra llevaron
esta institución a sus nuevas mora-
das urbanas y vimos nacer el komon
urbano que funcionaba casi de la
misma manera que en la selva pero
ahora en las áreas marginales de la
ciudad de Ocosingo.
Otra transformación que sufrió
el komon fue a manos de los propios
miembros del EZLN. Ellos también
retomaron el espíritu del komon,
del jkomonaltik, de los ja’teletik
como base de su lucha, así sobre
los acuerdos por consensos y las
asambleas comunitarias montaron
toda la estructura política, ideológica,
ética y moral de los municipios
autónomos rebeldes (MAREZ) y de las
Juntas de Buen Gobierno. Las JBG son
instituciones de alcance regionales
que agrupan varios MAREZ.
En ese marco, el komon dio paso
al “mandar obedeciendo.” Éste pue-
de entenderse como una práctica, una
filosofía, una ideología, como una
teoría indígena de lo que nosotros lla-
mamos en español “autonomía.” Esta
palabra tal cual no existe en tzeltal
pero hay muchas maneras de hacer
referencia a lo que nosotros entende-
mos por procesos autonómicos, desde
los individuales hasta los colectivos.
Así, por ejemplo, p’ijubtesel, es hacer
que “otro se convierta o se haga único
germinal.” Se dice que es p’ij yo’tan,
es decir, único su corazón, cuando al-
guien es capaz. “Esto supone síntesis
individual” y que “nadie puede ser
hábil sin serlo de un modo personal”
pero a la vez “ser p’ij yo’tan supone
autonomía personal y paradójica-
mente también supone integración,
habilidad para llegar a consensos
dentro del marco de la comunidad.”
Supone integrar lo que en nuestra cul-
tura se ve como dos campos separados
a veces hasta opuestos: “la iniciativa
personal y la articulación colectiva”
(Paoli, 2003:101-102).
“El mandar obedeciendo”
zapatista entonces se desprende del
komon porque ambos tienen su locus
en el ch’ujun (obedecer, creer, adorar).
Pero “el mandar obedeciendo” va más
allá del komon porque la naturaleza
de la lucha zapatista después de
1994 cobra muchos sentidos y a la
vez construye redes donde se cruzan
muchas luchas y movimientos de
corta y larga duración. Por ejemplo,
“el mandar obedeciendo” se convierte
en práctica central de la democracia
radical y de la democracia directa,
éstas se oponen a la democracia
electoral o representativa que supone
partidos y elecciones de dudosa
legitimidad. Así, una práctica
sociopolítica de base cultural (“el
mandar obedeciendo”) ha llegado a
ser parte del cuestionamiento radical
a la cultura política dominante que
mide los avances democráticos a partir
de las transiciones políticas y la mayor
o menor participación electoral.
La filosofía de “el mandar obe-
deciendo” ha tratado de ser cooptada
por los mismos políticos del sistema
electoral quienes en casi todas sus
campañas usan, como parte de su
retórica, “el mandar obedeciendo”
con la finalidad de promover la par-
ticipación ciudadana. Véanse como
muestra las declaraciones de hace
dos días del candidato a la presiden-
cia municipal de la capital de Tuxtla
Gutiérrez cuyo encabezado periodísti-
131
 co reza: “Un buen gobierno obedece
y escucha: Jaime Valls” (citado en El
Heraldo, martes 7 de agosto de 2007,
p.8).
Pero también “el mandar obe-
deciendo” como cimiento de los mu-
nicipios autónomos zapatistas se erige
en el pilar de las luchas de resistencia
y rebeldía del mundo. Las comuni-
dades indígenas zapatistas perdidas y
olvidadas en la selva lacandona an-
tes de 1994, se convierten ahora en
La Meca a donde los altermundistas
llegamos para construir desde ahí
nuestras luchas antineoliberales y,
desde 2003, las mismísimas luchas
anticapitalistas. Sólo como muestra
véanse los 3000 asistentes de 41 países
que se reunieron hace 10 días en las
Juntas de Buen Gobierno de Oventik,
Morelia y La Realidad para discutir,
intercambiar y fortalecer luchas co-
munes (http://chiapas.mediosinde-
pendientes.org/).
3. El Cosmoser, el Lekil Kux-
lejal y la búsqueda de la raíz
Estábamos en la III Cumbre Con-
tinental de Pueblos y Nacionalidades
Indígenas de Abya Ayala celebrada
en marzo de este año en Iximche’,
Guatemala, cuando oí al dirigente,
hoy canciller boliviano, David Cho-
132
quehuanca, decir: “nuestros pueblos
quieren el equilibrio entre el hombre
y la naturaleza.”, “no sólo se trata de
pensar en la armonía entre los hom-
bres sino entre ellos y la naturaleza,
se trata de recuperar nuestra espiri-
tualidad, nuestra identidad, nuestros
saberes” (Choquehuanca citado en
Sistematización, 2007:11). El canci-
ller boliviano David Choquehuanca
continuó diciendo: “la lucha va más
allá de la libertad, busca la comple-
mentariedad, más allá de la justicia
buscamos una vida equilibrada y
no sólo una sociedad equilibrada”
[...]“queremos vivir bien y no sólo
vivir mejor”.
En la misma dirección fueron las
palabras del dirigente peruano de la
CONACAMI, quien afirmó que son 5
los principios que les rigen: la rela-
cionalidad, la complementariedad,
la dualidad, la reciprocidad y la soli-
daridad. Un reportero de prensa que
estaba sentado a mi lado, se levantó
y con una mueca dijo “pura retórica”
y se retiró. Choquehuanca continuó:
“la aspiración es moverse de acuerdo
a las leyes de la naturaleza. Es cos-
moser y no sólo a conocer... porque
cosmoser dijo: “es la sabiduría de los
pueblos indígenas, de nuestros ante-
pasados, con la cual –aseveró- hare-
mos posible que el sol salga de nuevo
para nosotros, para recuperar nuestra
cultura” (Choquehuanca citado en
Sistematización, 2007:11).
Las palabras de los dirigentes
boliviano y peruano me regresaron
a Las Cañadas y al sentido profundo
del lekil kuxlejal concepto tzeltal
que podría traducirse como “la vida
buena por antonomansia. Supone
el respeto, el cuidado, la rectitud,
la justicia, la autonomía. Pero no
solamente pertenece a este mundo
sino que está presente en el monte,
en el firmamento, en nuestra
madre luna, en nosotros mismos
como integración del ch’ulelal
(alma) y el baketal (cuerpo). Para
los tzeltales tradicionales, el lekil
kuxlejal “existió, se ha degradado
pero no se ha extinguido y es posible
recuperarlo” (Paoli, 2003:71,221). He
ahí la importancia de regresar a la
raíz. De alguna forma el movimiento
zapatista está en ese camino aunque
es claro que lo hace muy a su modo
ya que está, ha estado, cruzado y en
diálogo constante con troskismos,
guevarismos, anarquismos, maois-
mos, teologías de la liberación,
indianismos, agrarismos, anticapi-
talismos, etc., etc.
La emergencia indígena de la
que forma parte el zapatismo y las
luchas de las nacionalidades andi-
nas, está reconstruyendo –a decir de
Bengoa (2000)- un “nuevo discurso
étnico” que obliga a re-elaborar tanto
las identidades como el núcleo central
de los Estados nación latinoamerica-
nos. Pero creo yo, que con categorías
y prácticas como las del Komon y el
Cosmoser estas luchas nos están obli-
gando también a revisar nuestras
formas de construir nuestro cono-
cimiento, de participar en el presente
y de imaginar nuestro futuro.
Esto resulta doblemente
importante si compartimos la
interpretación de Immanuel
Wallerstein para quien el actual
sistema-mundo capitalista ha
entrado en una fase terminal, de
crisis, de bifurcación, en la cual
este sistema-mundo se acaba y otro
se aproxima (Wallerstein, 2005).
Aunque sólo se puede conjeturar el
rumbo que lleva la crisis de lo que
Wallerstein está seguro, es de que
desde los movimientos, las luchas y la
academia, podemos y debemos influir
en este rumbo (Wallerstein, 2004).
133
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2005 El análisis sistema-mun-
do: Una introducción. México, D. F.:
Siglo XXI Editores.
Política nacional e identidad local: los efectos de
la historia sobre las prácticas de la mayanidad
Santiago Bastos
FLACSO Guatemala

L a construcción histórica de la diferencia étnica en las épocas colonial y

republicana dio mucha importancia al ámbito local dentro de la definición iden-
titaria, cultural, y a las prácticas políticas de los considerados indígenas. Se creó
una institucionalidad de base local –principales, kamal bey, cofradías, comités-
que fue la encargada de regular la sociabilidad interna y de intermediar con los
poderes externos. La propuesta del “ser maya” se basa precisamente en crear una
identidad de ámbito nacional –la “pan-maya”-, por encima de lo local e incluso
de lo idiomático, y en organizar una institucionalidad de ese nivel que antes no
existía y represente los intereses antes sólo manejados desde lo local. �������������
La investiga-
ción Mayanización y vida cotidiana ha mostrado las diferentes tensiones que
surgen en los espacios locales entre estas dos formas de entender la identidad y la
política, que explican algunas de las dificultades que encuentra el movimiento
maya para asentarse más a este nivel; pero también la potencialidad que tiene
cuando se logran conjugar las formas tradicionales con las nuevas propuestas.

Por la construcción histórica de aportó una importante autonomía

lo étnico en Guatemala, lo local tiene
mucha importancia en el “ser indíge-
na”, tanto a nivel de identidad como
de sociabilidad y de participación
política. Esta relación comenzó con la
creación de los pueblos de indios como
forma de sujeción política, exacción
fiscal e indoctrinamiento religioso
(Martínez, 1970), pero que de hecho
interna durante la colonia. Se renovó
con las “alcaldías indígenas” como
forma de sobrevivir a las munici-
palidades constitucionales manejadas
por ladinos (Barrios, 2001), y con
las habilitaciones de base local para
la recogida de café. Por esta razón,
durante mucho tiempo y aún hoy en
día tanto la identidad étnica como las

135
 formas de acción política han estado
muy ligadas a esta base local1.
La propuesta de “ser maya”
como una identidad política, se dirige
precisamente a crear una identidad
de carácter nacional, que supere lo
local y los grupos lingüísticos. Éste es
el sentido de lo pan-maya que tanto
se ha remarcado desde la academia
norteamericana (Warren, 1998;
Montejo, 1997). Con ello también se
pretende romper la oposición creada
por el poder entre lo local-indígena y lo
nacional-ladino, y desde esa identidad,
el Estado de Guatemala –y no local
municipal– es el ámbito sobre el que
hay que plantear la acción política
que termine con la exclusión étnica.
De hecho, se puede afirmar (Hale et.
al., 2001: 11-12) que el movimiento
maya no ha prestado mucha atención
a la dimensión municipal del poder,
más allá de un discurso idealizador de
“la comunidad” como sociabilidad
“pura” y casi perdida.
Este “cambio de foco” en la per-
cepción de la identidad y la política
trae tensiones entre una acción que se
concibe y se ejerce sobre todo a nivel
nacional, y unas personas que se con-
ciben como indígenas o mayas sobre
todo a nivel local. Se dan adaptacio-
nes en la forma de actuar que pueden
llegar a ser muy positivas y muestran
un camino interesante a seguir.
1. Identidad local y discurso
maya
Todo el discurso identitario
mayanista ha sido construido para
reivindicar y dar base al orgullo de
ser un pueblo que desciende de los
mayas, y así reemplazar las alianzas
históricas que han estado basadas en
la comunidad (Fisher, 2001: 246)2.
Por eso, y para contrarrestar la ten-
dencia histórica a la acción política
difusa, se apela a un todo común que
se refleja en sus propios rituales, como
las ceremonias mayas que hemos vis-
to. En él apenas hay cabida para los
símbolos y contenidos de la identidad
local, o cómo esos símbolos se viven
y entienden en cada lugar. Como esta
identidad local es tan fuerte entre la
mayoría de la gente, estas ausencias
se convierten en una traba para sen-

1
La persistencia del debate nunca resuelto en torno a la validez del concepto de “comunidad” para entender
el comportamiento de los mayas en Guatemala (Tax, 1937; Smith, 1990a; Watanabe, 2006; Bastos, 2000), muestra la
importancia del ámbito local para entender la sociabilidad indígena.
2
Como dice Esquit, la ideología mayanista busca la unidad política porque es una forma de nacionalismo

136
tirse identificado con “lo maya” y elementos que definen la identidad
el proyecto mayanista; que muchas local y de alguna manera entran en
veces provocan acomodos en estas conflicto con la propuesta mayanista.
propuestas.
La fuerza de lo local entre los
1.1 Los símbolos de lo local q’eqchi’s se muestra en la figura
ubicua del tzlutaqa’, que no acaba de
Un ejemplo de este desencuentro encontrar lugar en el panteón maya
puede ser el papel de la música –los nacional. Muchos de los elementos
sones jacaltecos- en la identidad local que están ligados a esa identidad local
de Jacaltenango, reforzado por la y la vivencia cotidiana del “ser indí-
migración internacional. Pese a ello, gena”, proceden de una tradición que
es un elemento que no suele parecer ha incorporado los elementos católi-
en repertorio tenido de lo maya. En co-occidentales, que como vimos, se
cambio, el elemento del idioma no pretenden despejar desde “lo maya”.
es tan importante para los jacaltecos: Así, el ser maxeño, o ser pedrano, san-
hay una ambigüedad –como se da juanero, etc., no puede entenderse sin
en otros muchos lugares–, por la que la importancia que en cada lugar se
no lo entienden como básico en la da al Santo Patrono en la definición
identidad local. de esa identidad, en un rasgo que se-
guramente tiene más de totémico que
Algo parecido ocurre en de creencia ortodoxa. A ellos habría
Quetzaltenango, donde el orgullo que sumar otra serie de símbolos que
k’iche’ tampoco pasa por un idioma no tienen carácter étnico, sino más
que en muchos casos se abandonó, bien folclórico, pero que también for-
quizá para “ser modernos”, para man parte de lo “propio”: Rabinal,
parecerse más a los ladinos urbanos tierra de las naranjas; Patzún, de los
que a los indígenas campesinos3. Y girasoles; San Martín Jilotepeque, de
así, muchos casos. En las etnografías los zompopos, etc4. Esta identidad
han aparecido una cantidad de local puede estar imbricada dentro
3
Xela es un espacio muy especial en cuanto a lo étnico, pues es ciudad símbolo tanto del poderío k’iche’ como del
racismo contra ellos, pero las relaciones, la identidad, los rasgos, se viven de una forma muy especial, muy diferente a
como ocurre en el área rural (ver Grandin, 2000 y Velásquez Nimatuj, 2002).
4
Un caso interesante de identidad y orgullo local lo constituyen los luchadores descritos por Jones: “El Chichicasteco,
terror de Occidente”, “los Pescadores de Palopó”, “el Ciclón Sanjuanrero”, que paseaba sus trajes hechos con tejidos de
sus lugares, las jornadas de lucha libre en la capital.

137
 de “lo guatemalteco” de una forma
nada problemática, que desde luego
no coincide con las críticas al modelo
nacional que se hacen desde el ma-
yanismo.
Los pintores de San Pedro la
Laguna, Comalapa, o Santiago
Atitlán –indígenas evidentemente–
han formado una escuela con toda
una visión de “lo propio” como
local que responde a unos códigos
de idealización de lo “tradicional”5.
Crearon unos códigos de “pureza”
e identidad que conllevan toda una
propuesta de autorrepresentación que
no corresponden con la mayanista.
Como dice Dary (1998: 196-198),
pintan sobre “Su” cotidianeidad
y sobre un pasado idealizado con
una visión de lo folclórico que
tiende a dulcificar las situaciones
de dominación y pobreza, pero se
basan en la vivencia de la gente.
Estos pintores “indígenas” y sus obras
tienen un importante efecto en la
creación de códigos de lo local y en
la identidad de los lugares (Comalapa
es “la Florencia de las Américas”),
pues han mostrado las posibilidades
de éxito al insertarse en circuitos
5
Quizá el mejor ejemplo es que en los numeroso cuadros que aparece la iglesia vieja de Comalapa, no aparece la
nueva que está al lado: no pertenece a ese universo de “lo indígena” y “lo comalapanse” que se quiere representar.
138
externos a partir del “ser indígena”
creado desde esos códigos idealizados.
Ahora, pintores jóvenes comienzan a
incluir preocupaciones e iconografía
mayanista en sus trabajos.
Las ferias patronales, en las
fechas dedicadas a los santos patronos
en el calendario gregoriano, son los
momentos en que se despliegan toda
una serie de rituales y símbolos que
representan esa identidad local. Son los
momentos en que tradicionalmente
se bailaba el baile de la conquista y
otros similares –toritos, venado, etc.
En muchos lugares se están dejando
de representar con la asiduidad de
hace un par de décadas, por lo costoso
en tiempo y dinero, y por la ausencia
de jóvenes que lo quieran hacer; pero
en cambio están empezando a formar
parte de los rituales representados
en desfiles y colegios (por ejemplo,
Vallejo, 2006: 222).
Estas representaciones danzarias
no han sido asumidas ni reivindica-
das por los mayanistas como algo
“propio”, pues provienen de fuentes
española, pero no cabe duda de que
hoy en día son absolutamente indí-
genas (García Escobar, 1989) y así lo
sienten quienes lo practican. Incluso
pueden ser vistas como simbolizacio-
nes de la resistencia.6
Los desfiles y otros “rituales
cívicos” que se organizan en estas
ferias y otras fechas importantes –15 de
septiembre– son momentos en que se
aprecia la forma en que se despliegan
los símbolos de lo local, y cómo desde
hace tiempo, van introduciéndose
elementos que provienen del discurso
mayanista y se mezclan con las demás
tradiciones. En Santiago Atitlán, se
percibe el 24 de julio, durante las
feria patronal, en el llamado “Desfile
de la Identidad”, la carroza de la
Reina Tzutujil, Ru Maam Tz’utujil
Poop va acompañada de símbolos
relacionados con el lago Atitlán, de
una representación de la procesión de
Santiago Apóstol y de bandas de guerra
que provienen de la mejor tradición
militarista de Guatemala En el acto
denominado “nuestra identidad”, los
atitlecos aparecen representados como
tejedoras y campesinos, y los garífunas
como rastas bailadores (Vallejo, 2006:
219-221). En el pueblo vecino de San
Pedro la Laguna también se organiza
un festival en que los personajes
6
Si no, no se puede explicar que en el baile de San Andrés Sajcabajá, allá en la Semana Santa del año 1990, no hubiera
manera de que los bailadores llegaran al momento de la muerte de Tecún Umán en los tres días que duró el baile.
míticos, que suponemos provienen
del Pop Vuh, bailan al ritmo de un
son acompañando a la carroza que
representa una gran olla de barro
con matz’, el atol de San Pedro,
o reparten tamalitos de chipilín
en “una olla de estilo antiguo”
Esto convive con las banderas de
Guatemala y las dramatizaciones del
“antiguo” sistema de administración
de justicia y de alcaldes, como los
elementos “perdidos” que desde lo
maya ortodoxo se consideran como
“lo propio”.
Estamos pues ante momentos
en que se hacen representaciones de
lo local, lo nacional y “lo maya” tal
como se entiende desde la propuesta
mayanista. Al hacerse presentes de esta
forma, los actos cambian su significa-
do original por uno nuevo: la “pedida
de mano” ya no es para casarse, sino
para “ver cómo éramos antes”. Al
mismo tiempo, se recrean estereotipos
clásicos y se crean unos nuevos. Se po-
dría decir que al arroparlos con otros
símbolos que tiene significado con-
creto, vivido para la gente, todos estos
significados renovados van pasando
a formar parte de la ideología local.
Y lo hacen combinados con elemen-
139
 tos de otras fuentes ideológicas que a
veces son las que se pretende combatir
o contrarrestar, como la católica o la
nacional.
El caso de la “reinas indíge-
nas” representa bien este cúmulo de
significados y contradicciones que
se conjuntan en los rituales cívicos.
Desde los años de la década de 1970,
la elección de una “reina indígena”
que rompiera el monopolio ladino de
esta representación local fue una de-
manda y lucha de contenido antidis-
criminatorio (Bastos y Camus, 2003:
38), y fueron asumiendo un carácter
de reivindicación de la diferencia. En
la actualidad, los encontramos prác-
ticamente en todas las ferias locales,
organizadas a veces por actores ma-
yanistas haciendo unos discursos en
idioma maya y con claro contenido
mayanista. Son otro espacio en que
la diferencias culturales se represen-
tan cambiando su significado: la jo-
ven de Choatalum que ganó el título
de Taj Aj Och Wuj (Hija del Valle del
Jilotepeque) tuvo que aprenderse su
participación en kaqchikel, pues no
sabía hablar ese idioma. Son formas
de prestigio local que provienen de
modelos puramente “occidentales”
7
El tema de las reinas indígenas ha sido muy criticado por su vinculación con el “Festival Folklórico de Cobán”
organizado por los militares desde los años de 1970. Para ver la crítica maya de esa época ver Anónimo (1981 [1978]), y
también el estudio de McAllister (1994) y el de Shackt (2002b).
140
(Schakt, 2002b: 115) y se dotan del
nuevo contenido “maya”. Pero los
formatos son los mismos: mujeres
guapas, coronas y capas, vestidos ele-
gantes. Así, no se cuestiona el origen
de aquello contra lo que se peleó, sino
sólo contra su contenido étnico evi-
dente, con lo que se reproducen unas
lógicas de representación desde luego
machistas, y además muy ligadas a
“lo nacional” a través de la folclo-
rización de la diferencia étnica.7
1.2 Una identidad orgullosa
Además de estas representaciones
de lo local que se reflejan en
contenidos simbólicos relacionados
con la base histórica y la pertenencia
a la nación guatemalteca, en
las etnografías aparece todo un
repertorio de elementos concretos que
constituyen la base de un orgullo local
anclado sobre las transformaciones
ocurridas en el último siglo. Los
cuales son vividos por los habitantes
de lugares concretos como propios,
como motivos no sólo de la identidad
local, sino de una satisfacción a la
que se da contenido étnico, pero
que normalmente no aparecen en el
repertorio mayanista.
 Incluso, en contra de la visión
unitaria de “lo maya”, como era
de esperar en algunos casos, la
identidad local se organiza en
relación de oposición a la de algún
pueblo vecino. En San Bartolo, toda
la mítica local está basada en la
autonomía ganada en 1951 respecto
a Momostenango, que se convierte en
todo lo puesto a lo que ellos son. Es
el único municipio –que yo conozca-
en que en el parque hay un busto de
un maya -contemporáneo, no mítico-
del que claramente se sienten muy
orgullosos. En Santa María Visitación
el conflicto limítrofe con Santa Clara
la Laguna toma este papel, pese a las
evidentes relaciones cotidianas entre
las dos cabeceras, separadas sólo por
una calle.
Los altos niveles educativos al-
canzados en la población son motivo
de este tipo de orgullo, tanto en San
Bartolo Aguas Calientes como en Ja-
caltenango, San Pedro la Laguna o
Santa María Visitación. Al dotarse de
contenido étnico, este orgullo da la
vuelta a uno de los estereotipos más
extendidos sobre la calidad de indí-
genas, por lo que ellos lo toman con
mucha fuerza. Con esto se incluyen
8
En lugares como Chamelco o Ixcán, dando la vuelta a los estereotipos étnicos, el hecho de estudiar secundaria
está siendo asociado a los indígenas y no a los ladinos (Adams y Bastos, 2003:194).
contenidos nuevos en la definición
de “lo indígena” que aparecen en “lo
maya”.8 El nivel educativo acompaña
y suele dar base a otros motivos, como
“la cultura” en Visitación, el comer-
cio en San Bartolo, el predominio co-
mercial en San Pedro y en Comalapa,
donde también se menciona el haber
superado al ladino, y los tejidos lo-
cales, elemento que también aparece
en Patzún (Fisher, 2001: 211). Pero
pueden darse otras formas: en Ixcán
se sienten orgullosos de que “allá
ocurrieron cosas muy importantes
para Guatemala y ejemplares para
todo el mundo” (Falla, 2006: 76); en
Comalapa, el orgullo por la figura del
músico Álvarez Ovalle reúne a todos
los “ilustrados” del pueblo por en-
cima de brechas étnicas.
Todo ello conlleva algunas
veces un sentido regional que supera
el ámbito local y asume para ello
parte del discurso mayanista con un
sentido propio. De nuevo, un ejemplo
es el “orgullo popti´” de Jacaltenango,
que refleja la calidad central de este
municipio en la región adyacente. Así,
esta nueva identidad popti´ no está tan
asentada sobre los elementos culturales
que propone la mayanización oficial
141
 como en elementos que reflejan el
orgullo local. Frente al término local
“jakalteko” o el regional “huista”, la
terminología multicultural actualiza
la situación hegemónica y renueva el
prestigio. Algo parecido ocurre con “lo
tz´utujil” en San Pedro la Laguna y
sus vecinos. En Santa María Visitación
el reclamo de ser la “cuna milenaria
del Reino Tz´utujil” -que aparece en
la entrada del pueblo- toma sentido
en la disputa con los k’iche’s de Santa
Clara.
Por último, el orgullo por la
“raza quiché” de San Bartolo tiene
posiblemente su origen más en la
retórica de lo “maya-quiché” que
acompañó la identidad regional al-
tense (ver Zamora, 2007 y Taracena,
1997) que en la multicultural actual,
como se aprecia en el uso del término
“raza” en vez del de “pueblo”. De
todas formas, la diferencia entre es-
tos dos términos muchas veces no se
aprecia, como ocurre en San Antonio
Aguas Calientes.
1.3 El mayanismo apropiado
desde lo local
Este tema de la identificación
lingüístico-regional apunta a un
fenómeno que es mucho más genera-
lizado, por el cual muchos de estos
142
símbolos, discursos y argumentos
multiculturales son apropiados desde
una práctica local de la mayanidad
que no se ajusta totalmente a la pro-
puesta nacional, sino que intenta vin-
cularlos con “procesos endógenos ya
instalados”, como dice Zamora.
Uno de los núcleos de difusión de
la identidad ki’che’ en Totonicapán
es la Morería Nima K´iche´, donde
se fabrican esos trajes que la
propuesta más ortodoxa no reconoce
como “mayas”. En Patzún, fueron
organizaciones mayas las que
reorganizaron el baile de la conquista
y las cofradías para el Corpus. Entre
los pocos actores autodenominados
“mayas” en Jacaltenango es el grupo
musical Mayahohn –nosotros los
mayas- creado en el refugio. Así, en
San Pedro la Laguna, don Pedro
Rafael González Chavajay pinta el
cuadro “Esencia maya” combinado
elementos de ese discurso con otros
locales y nacionales.
En Comalapa, la tradición
pictórica local es recuperada por los
jóvenes para pintar el mural que
recrea la historia del lugar con códigos
mayanistas y de otros orígenes. Los
locutores de las radios religiosas usan
el idioma kaqchikel, reforzando la
idea del ser indígena o maya desde las
vivencias locales (Oxlaj, 2004: 73-76).
En San Luis Jilotepeque, la cofradía se
ve como parte de “la cosmovisión”
(Dary, 2003: 159).
Todas estas personas son las que
dirigen o enseñan en las escuelas
mayas, quienes hacen las ceremo-
nias mayas, las que están creando la
forma propia de cada lugar de vivir
“lo maya”. Con sus prácticas que ad-
miten lo sincrético o lo local dentro
de lo maya, se va creando una maya-
nidad que quizá carece de la fuerza y
coherencia doctrinaria de la propues-
ta original, pero que en cambio se
acerca más a la forma fluida híbrida y
contradictoria en que la gente vive su
etnicidad. Para ellas y ellos, “lo maya”
sólo toma sentido dentro de lo local,
cerca de sus experiencias cotidianas,
de las cuales no se puede separar. En
términos étnicos, estas prácticas “no
reconocidas” serían evidentemente
unas “prácticas mayas”: no importa
cuándo, cómo o de dónde surgieron,
sino el que ahora sean “prácticas rea-
lizadas por los mayas” como tales
mayas, y dándole ese significado.
Estos “mayas locales” muestran las
formas en que se está adaptando el
discurso: se sienten mayas, pelean por
lo maya, pero también, y desde ahí,
cuestionan ciertos elementos de los
“mayas centrales”.
Así existe lo que podríamos llamar
un mayanismo ”local”, que algunos
etnógrafos no dudan en denominar
como “movimiento maya local”, que
se hizo presente en los talleres locales
y los regionales del proyecto, porque
es quien vive y contribuye a difundir
“lo maya”, haciéndolo comprensible
y atractivo desde esta perspectiva.
Son una dimensión más de toda esa
movilización ideológica que se da en
el país, pero en algunos casos, ellos
mismo y los etnógrafos se encargan
de diferenciarlos del “movimiento
maya nacional”. No se sienten parte
de él, y hay casos en que se marcan
bien las distancias, como los “mayas
populares” de San Juan Sacatepéquez
o ASOINDEMA en Comalapa, que
asume esta identidad pero “no son los
postulados políticos del movimiento”;
los activistas de Tecpán y Patzún, que
comparten “la agenda del panmaya-
nismo pero se distancian del ‘elitis-
mo’ del movimiento maya” (Fisher,
2001: 248).
En resumen, como dice Esquit,
estas iniciativas se mueven con con-
tradicciones internas, pues “tratan de
vincular la cultura local en el proyec-
to mayanista que están construyendo,
pero aún no logran estructurar a
cabalidad un discurso y una práctica
favorables en torno a ello.”
143
 2. La política étnica, ¿un
asunto local o nacional?
Como se ha dicho, una de las
bases de la propuesta maya es dotar a la
política étnica de un carácter nacional-
estatal. Eso es algo nuevo. La forma
en que se ha hecho política étnica –de
imposición y de resistencia– ha hecho
que en la cultura política general, lo
étnico –la calidad de indígenas– ha
sido manejado de forma local
–por instituciones muchas veces
ligadas a lo religioso, y si acaso a lo
municipal–, y sin una idea de estar
“haciendo política” sino como factor
de cohesión, como reproductoras de
la identidad y la cultura.
En cambio, lo político era y es
algo que tenía carácter nacional: se
hacía y se hace fuera de la localidad
y por instituciones que normalmente
poco o nada tienen que ver con lo
étnico: los partidos políticos, las
iglesias, los sindicatos, organizaciones
campesinas y las revolucionarias.
La ideología universalista sobre
la que están basadas la acciones de
casi todas estas instituciones hace
que normalmente se haya apelado
a los mayas como guatemaltecos y
no se han preocupado por lo étnico
como tal. El proceso por el que las
144
organizaciones de carácter nacional
empezaban a tomar en cuenta lo
étnico y, al revés, por el que las
organizaciones surgidas en lo local
iba tomando carácter nacional, quedó
abruptamente cortado en la década de
1980.
2.1 La municipalidad, espacio
aétnico
De hecho, la municipalidad,
como tal institución a la que se
accede a través de los partidos
políticos, es vista en este conjunto
de instituciones nacional-aétnicas.
Al separarse las alcaldías indígenas
de las municipalidades republicanas
(Barrios, 2001), a las primeras les
quedó “lo indígena”, mientras las
segundas pertenecían al ámbito
nacional. Y parece que esto no
cambió cuando los indígenas
empezaron a acceder al control de
estas municipalidades: se vieron
como los espacios para la articulación
necesaria con lo nacional-estatal,
pero no de manejo de ”lo indígena”. Y
esa conexión es tan limitada como lo
es la importancia que desde la política
nacional se da a lo local.
Como contraposición, como ya
se ha apuntado en innumerables
ocasiones, los partidos políticos son
vistos como medios para acceder al
poder local, pero normalmente no
logran mayor implantación.9
Lo que sí llega a ellas, el des-
prestigio de “la política”, sobre todo
a través del manejo de fondos que
ha ido aumentando a través de las
políticas de descentralización. Para
los visitecos la municipalidad es un
lugar al que llegan a enriquecerse los
aprovechados. Los bartolenses basan
parte de su orgullo local en el hecho
de que su administración municipal
no depende de los fondos del Estado,
y los principales controlan la labor de
los funcionarios municipales que no
cobran por su trabajo.10
En este contexto, por lo que
se aprecia en las etnografías, en
la actualidad las corporaciones
municipales apenas son actores
que cuenten en la política étnica
local, ya sea en la tradicional o en
la mayanizada. En varios lugares,
la cuestión del racismo y las
relaciones con los ladinos parecen
ser importantes, pero eso ya está
más o menos resuelta a nivel local
sin necesidad de mayismo, con la
expulsión –relativa– de ladinos
del monopolio del poder local y de
las municipalidades.11 Pero es que
las instituciones mayas tampoco se
han preocupado mucho por entrar
a estos espacios. Como el marco de
demandas, discusión y propuestas
de lo maya es el espacio nacional,
por eso apenas ha hecho propuestas
concretas para entender o transformar
lo local. Esta tendencia parece estar
cambiando a partir de experiencias
más o menos exitosas como la de
Xel-Ju en Quetzaltenango.12 En
Santa María, el alcalde evangélico
elegido por ANN ha hecho una cierta
promoción de “lo maya” desde la
municipalidad. En Totonicapán,
la Pastoral de Medios impulsó la
creación del Comité Cívico Kastajibal
Noj , que casi gana en 2003, el cual
presentaba a una mujer maya para
alcaldesa. Pero no hay mucho más.

9
Síntomas de esta desvinculación y de la misma disfuncionalidad del poder municipal pueden ser no sólo la
cantidad de candidaturas que surgen cada cita electoral -16 candidatos en Patzún en 2003- sino los motines que se han
venido produciendo periódicamente contra las figuras ediles.
10
En la crisis de 2002, la corrupción de la política nacional fue uno de los argumentos utilizados por los principales
para defender su sistema de elección municipal mediada por ellos. Dada la experiencia, para 2003 los principales decidieron
presentar su propuesta a través de un comité cívico, que obtuvo el 70% de los votos.
11
En el periodo de estudio, el alcalde de Jacaltenango era ladino, pero según Camposeco eso no parecía ser un
problema para los popti’s jacaltecos, que parecían tener asegurada su hegemonía local y regional.
12
Sobre la experiencia de Xel Ju, ver Cajas, 1998; Velásquez Nimatuj, 2002; AMUTED, 2002.

145
 Por otro lado, queda la duda de qué
puede ofrecer un alcalde mayanista
a sus vecinos, cómo se puede hacer
política maya desde ese puesto, en
qué consistiría la política municipal
maya. Si ya hemos planteado que
normalmente no se entiende que la
identidad y la cultura sean cuestiones
de la política, nunca lo ha sido para
ellos y en algunos casos no se entiende
que se usen elementos propios en esos
campos desacreditados.
2.2 Las lógicas nacionales e
internacionales
La municipalidad no es apenas
una institución que entre a resolver
los asuntos, y la política maya
como política étnica es llevada
normalmente desde fuera, por actores
de alcance nacional –pues los locales,
como vemos, se dedican más a lo
cultural. Es en esta situación, cuando
las organizaciones mayanistas
se encuentran con la experiencia
histórica que vincula lo étnico a lo
local, y lo político –como algo ajeno
a lo étnico– con lo nacional. El
problema está en convencer de que
la exclusión étnica es un reto a nivel
nacional, que las actuales formas
sólo locales no resuelven, y que por
ello es necesario entrar a esos campos
desacreditados de la política.
146
Además de romper una lógica
creada en siglos de hacer política de
determinadas formas, hay cuestiones
de funcionamiento que también
dificultan la comprensión por parte
de la gente de la política maya
propuesta por las instituciones. Por
un lado, muchas de las instituciones
forman parte de redes nacionales,
cuya efectividad depende de una
lógica y unas dinámicas que no
siempre coinciden con las locales.
En algunos casos, es evidente que la
actuación de los agentes mayanistas
ayuda a resolver problemas locales: los
q’eqchi’s de Mucbilha’ que sacralizan
sus tierras gracias a la Comisión
de Lugares Sagrados logran una
fuente de recursos nada despreciable;
la presencia de la Defensa Legal
Indígena con su manejo del Convenio
169 de la OIT permite que el cerro
Jolom B’ay de San Juan Sacatepéquez
se convierta en un lugar sagrado en
vez de una pista de motocross para los
capitalinos. Los comités de víctimas de
Choatalum y Chupol (McAllister, 2002:
269) aumentan sus posibilidades de
justicia y resarcimiento cuando pasan
a formar parte de una estructura más
amplia, de carácter nacional, que les
relaciona con el Estado. En todos estos
casos, la lógica nacional ha servido a
ciertas demandas locales concretas.
En este sentido, la relación con
agentes de alcance nacional, con el
Estado, y más aún con la cooperación
internacional, es fuente de prestigio
e incluso de poder, por la capacidad
que conlleva de resolver problemas (y
administrar fondos).
Pero en otros muchos, no es así,
pues las dinámicas nacionales e in-
ternacionales muchas veces son las
que guían los objetivos, ritmos y tipos
de acción: la existencia de un ente
como COPMAGUA y un Acuerdo como
el AIDPI llenó las cabeceras del país
de seminarios y talleres en pro de los
derechos indígenas. La convocatoria
a la consulta popular de 1999 lo re-
forzó. Pero después, toda esa actividad
decayó. La coincidencia en el tiempo
pudo ser la que hiciera que en Alta
Verapaz la gente pensara que la iden-
tidad “maya había sido impuesta por
el gobierno de Arzú” (Shackt 2002a:
12). En el área ch’orti’, como la ma-
yoría de la energía era externa, este
fenómeno resultó evidente; pero se dio
en todas partes. En situaciones como
ésta resulta evidente para mucha
gente que no se trata de problemas
locales, sino de “política”.
Este carácter “externo” queda
corroborado en su forma de actuar:
“desembarcando” en las localidades
de forma puntual, para hacer talleres
que pretenden a veces enseñar lo
que “la gente no sabe”. Como pasó
con Uk’u’x Mayab’ en La Isla, si la
presencia es más o menos continua-
da, se puede llegar a crear una base
local; pero cuando sólo llegan a esas
actividades, como el MICUDE –que
sólo llega a explicar cómo tienen que
desarrollarse los festivales– o Paq’uch,
el Comité del Decenio o la Defensoría
Indígena de San Juan Sacatepéquez,
que nunca se asentaron y no llegaron
a promover una línea de trabajo
continuada, cada vez se les identifica
más con ese centro político, externo a
la localidad, que normalmente no se
ha preocupado de sus asuntos.
Por otro lado, la historia reciente
del país –y la de siempre– hace que
todo lo que tenga que ver con la
política haya caído en un profundo
descrédito. Acá el propio éxito de las
organizaciones y activistas se vuelve
en su contra: en el mismo San Juan,
en San Bartolo, en Totonicapán
(Tzalquitzal et. al., 2002: 78) se
menciona a las instituciones y líderes
mayas como parte de ese sistema
político, con lo que se les achacan los
males de corrupción, oportunismo,
incoherencia ideológica, etc. Esta
impresión se agudiza por el hecho
de que estos líderes y activistas que
manejan el discurso multicultural
147
 y hacen directa o indirectamente
de “lo maya” su campo de acción,
muchas veces están vinculados a
instituciones como ONGs, cooperación
internacional, dependencias estatales,
que suponen la posibilidad de acceder
a unos ingresos regulares muy por
encima de las posibilidades de la
mayoría. Eso lleva a situaciones de
rivalidad, envidia y acusaciones de
“vender la cultura”.
A ello se suma el miedo que aún
perdura a “meterse en política”, que
hace que hubiera ch’orti’s que no les
gustara que los líderes trataran de
convencerles para que votaran “sí” en
la consulta popular. ”Era una mezcla
prohibida de política con el movi-
miento”, dice Metz13, De la misma
manera, los cubuleros residentes
en Chisec se referían a las activi-
dades rituales de Releb Wakax como
“política”, y por ello las rechazaban
por tener ese carácter.
Así, la asociación de lo maya
con el Estado es problemática por
varias vías. Además de las vistas, no
podemos olvidar que, pese a los cam-
bios que se puedan dar en las posi-
13
En su monografía, López y Metz (2002: 183) hablan del descrédito, el miedo, el clientelismo y la corrupción como
los elementos que marcaron las elecciones de 1993 entre los ch’orti’s.
148
ciones, las propuestas mayas son per
se totalmente opuestas al modelo de
Estado que existe en la actualidad.
Va a ser muy difícil que los logros
que se puedan obtener rompan con
la imagen históricamente creada de
dominación, y puedan servir de baza
de éxito. Al revés, puede ser que el
uso nominal de lo multicultural, por
el que la diferencia se refuerza en el
discurso pero se olvida en la práctica,
pueda tener un efecto negativo en las
instituciones mayas locales.
Con la cooperación internacional
la cuestión es más compleja. Por un
lado es base de nuevos liderazgos, pues
se ve como una fuente de recursos y
poder, y en parte está exenta de las
prevenciones hacia el Estado, pues
su imagen se relaciona más con “la
ayuda” que con la exacción. Pero el ser
más legítima no les libra de la imagen
de externalidad que muchas veces se
une a la prepotencia: en San Bartolo,
el intento de la ONG Nexus –con
financiamiento de USAID– por apoyar
la labor municipal fue visto como una
intromisión en unos asuntos que los
bartolenses consideran muy propios.
En San Pedro la Laguna, el apoyo de
la GTZ alemana al colegio CECOTZ
conllevó tener que adaptarse a su
“propuesta” de currículum. El papel
de esta cooperación externa en sus
diversas modalidades en la difusión
del discurso –pero no tan claramente
la ideología– mayanista queda claro
cuando en Santa María Visitación,
la Asociación Coordinadora Maya
para el Desarrollo Social y Cívico
–ACOMDESCO– reconoce que “le
pusimos maya a la avocación porque
nos dijeron que era más fácil que nos
ayudaran en nuestros proyectos”. La
aparente ingenuidad del argumento
esconde toda una presencia en
el desarrollo de la ideología y
prácticas mayanistas que pese a las
apariencias no hace mucho bien a
sus propósitos14.
3. Un choque de
institucionalidades
Como se ha dicho, las organiza-
ciones que se asumen como mayas
suponen una nueva forma de en-
tender la relación entre política y
pertenencia étnica. Esto no sólo im-
plica retos respecto a la forma de en-
tender la política nacional, si no que
además supone que se está creando
una nueva institucionalidad local,
que aparece en la etnografías, ligadas
a los proyectos educativos, espiritua-
les, culturales, algunos políticos; y
que de alguna manera implica una
renovación de la vigente. En su inten-
ción de representar y promover una
nueva forma de entender lo étnico,
que vinculando lo local y lo nacional,
se encuentra con unas instituciones
que siempre se han encargado de esa
función social e ideológica.
3.1 Una densa red
organizativa
Por la forma de entender la
política y lo étnico históricamente
creada, se crearon un conjunto de
instituciones de base local –munici-
pal o menor– que han servido para
regular las relaciones al interior de la
colectividad indígena, y para mediar
con los poderes externos –locales o
nacionales. Inicialmente se trató de
las cofradías, las alcaldías indígenas,
los principales, los padrinos –en con-
sejos o individualmente–, comadro-

14
La organización maya Uk’u’x B’e considera que “la cooperación internacional reconoce los niveles de exclusión de
los pueblos indígenas y mantiene programas orientados [a ello]”. Pero asume como dos de las debilidades del movimiento
maya el que “las organizaciones del movimiento maya han sido llevadas por el Estado y la cooperación internacional a
oenegizarse” y que “la cooperación internacional o el Estado ponen las agendas nacionales” (2005: 100-102).

149
 nas, etc., que a lo largo del siglo XIX y
dos tercios del XX fueron consolidán-
dose en sus funciones vinculadas a las
religiosas, terapéuticas, formativas,
espirituales, de justicia, etc.
Como ya se apuntó, desde me-
diados del siglo XX se dieron una serie
de procesos sociopolíticos que fueron
transformando su carácter y función.
La mayor inserción de las comuni-
dades locales en las lógicas nacionales
se hizo evidente con la aparición de
instituciones dedicadas al desarrollo,
a ese nivel. Desde las cooperativas a
los ubicuos comités –muchos de ellos
“de desarrollo”, y otros vinculados a
problemáticas concretas–, pasando
por organizaciones y asociaciones
de productores, y últimamente por
ONGs. Estas instituciones, que Sosa
llama el “movimiento comunal”, tu-
vieron contradicciones con el sistema
“tradicional” (1998: 97-98) pero en
parte tomaron el relevo en sus fun-
ciones de regulación social e interme-
diación (Esquit, 1998: 305) Ahora se
ocupan del “desarrollo” y superación
de los miembros de las localidades
desde perspectivas muy diversas: en
San Juan, ECOSABA es una coopera-
tiva, y la Fraternidad Indígena de San
Juan otorga becas a jóvenes de bajos
recursos; en Comalapa, ASOINDEMA;
en Visitación, ASCOMDECO ejecuta
proyectos de desarrollo. Y así muchísi-
mas más.
Como resultado, en la actualidad
nos encontramos con un entramado
compuesto por unas instituciones
“tradicionales” y otras más
“modernas”, que conviven con las
representantes de la institucionalidad
de nivel nacional –de las iglesias a
los partidos– y estatal –de escuelas
a juzgados–, entre las que habrá que
destacar, por su vocación, los “alcaldes
comunitarios” –antes “auxiliares–
“y los Comités Comunitarios de
Desarrollo -COCODES15. Esta densa
red es la que en los duros años de la
década de 1980 hacía a Carol Smith
decir que las comunidades indígenas
“son las instituciones más fuertes
de la sociedad civil guatemalteca”
(1990: 281).
Las instituciones “tradiciona-
les” se encuentran en una situación

15
Diversas voces mayas han alertado sobre el papel de los COCODES como desarticuladores de la institucionalidad
tradicional comunitaria. Desde luego, como instrumentos de descentralización, suponen la presencia institucional del
Estado a unos niveles que hasta ahora no era importante. Pero existen casos como el de Chichicastenango (Barrientos,
2007) o San Antonio y Santa Catarina Palopó (Gavin, 2006) en que parecen haber sido aprovechados como aglutinadores
de los actores locales, funcionando más bien como espacios de renovación de la institucionalidad comunitaria.

150
muy variada en cuanto a poder real
y funcionalidad social, pero que nor-
malmente mantienen altas cuotas de
legitimidad en sus tareas. En Choata-
lum, el conjunto de cofradías y alcal-
des auxiliares rigen la vida social. En
Tecpán (Fisher y Hendrikson, 2003:
92) y en Comalapa las cofradías re-
presentan la “institucionalidad de la
costumbre” y son muy activas en las
ferias. En San Pedro, sin embargo, es-
tán más vinculados a la Acción Católi-
ca. En espacios sociales tan complejos
como Chichicastenango y San Juan
Sacatepéquez, han sabido renovarse
para seguir siendo instancias de regu-
lación social importantes.16 En este
último municipio funciona “una ex-
tensa red de principales”, vinculada
tanto a la municipalidad como a la
Iglesia Católica.
En casos como el de San Bartolo
Aguas Calientes la fuerza y presencia
de los principales se muestra en la
legitimidad del sistema “mixto” de
poder municipal, en que éstos tienen
control sobre una alcaldía elegida
democráticamente.17 Sin embargo,
San Bartolo no es una “comunidad
prototípica”, “anclada en las tradicio-
nes”. Más bien sería un buen ejemplo
de pueblo “ladinizado”, “alienado”.
Las cofradías dejaron de funcionar en
los años de la década de 1970 y desde
hace un par de generaciones apostaron
por una “modernidad” basada en el
comercio y la profesionalización, la fe
evangélica y el monolingüismo cas-
tellano. Quienes cumplen las funcio-
nes de principales son profesionales y
comerciantes, la mayoría evangélicos
y muchos de los cuales viven fuera de
la comunidad.
3.2 La ambivalencia ante la
tradición
La presencia de las nuevas
instituciones mayanistas en este
panorama no parece suponer mayores
conflictos con las que hemos llamado
“de desarrollo”: a veces funcionan en
espacios y con finalidades diferentes y
por tanto no se molestan ni interfieren;
a veces las primeras modifican sus
discursos, para obtener recursos, por
convencimiento; a veces las segundas

16
Quizá en estos dos casos tenga que ver con la gran cantidad de población, más de 100.000 habitantes cada uno
(INE, 2004) mucha de la cual es rural, por lo que la rede de principales o la Alcaldía Indígena ejercen la función de conexión
de la población rural con el centro urbano, de una forma semejante a lo que ocurriría en Sololá y Totonicapán.
17
Al iniciarse las elecciones étnicamente abiertas en las décadas de 1940 y 1950, en muchas localidades se manejó
este sistema que permitió mantener el poder de las estructuras comunitarias previas durante una temporada (ver Falla,
1972). Pero en la mayoría de los casos se terminó imponiendo la lógica del voto individualizado.

151
 sustituyen a las primeras. Sus labores
e ideologías pueden ser diferentes.
La relación entre las organiza-
ciones mayas y estas instituciones
“tradicionales”, allá donde existen,
pasa por el hecho de que, aunque no
sea su intención, las primeras preten-
den sustituir a las segundas implíci-
tamente en el manejo de lo étnico a
nivel local a veces transformándolas
o apropiándose de ellas, y a veces di-
rectamente sustituyéndolas.
Esta relación está mediada por
una paradoja. En su discurso, las
organizaciones y activistas mayas
idealizan a las instituciones comu-
nitarias de tal forma que su imagen
no corresponde con lo que ocurre en
las instituciones que realmente fun-
cionan. El caso de San Bartolo Aguas
Calientes es un buen ejemplo de esa
dualidad. El importante papel de los
principales en el gobierno municipal
de este lugar es visto desde organiza-
ciones y estudiosos mayas (ver CISMA,
2002 y Chaj, 2005) como muestra de
la formas “ancestrales” de gobierno,
a base de consenso y servicio18. Pero
los principales bartolenses no se ven
así: no respoden a ese perfil de ancia-
nos de “pura” cultura maya, y perci-
ben su “tradición” como muy propia,
pero nada ancestral: según ellos, data
de 1951. No es un lugar en donde la
ideología maya haya calado, como lo
muestran las relaciones con CISMA
y CDRO. Incluso ahora, en medio de
la extensión de la legitimidad multi-
cultural, en vez de legitimarse como
tales “ancianos mayas”, se invisibi-
lizan como tales “principales”, que-
dando de “comité asesor”, mientras
siguen cumpliendo sus funciones de
siempre.
En muchos otros lugares se ve
a los ancianos, principales, ajqij’ab,
cofrades, alcaldes comunitarios como
“puros”, como los espacios “ances-
trales” que muestran las formas “pro-
pias”. “genuinas” de gobernarse, con
una “pureza” no machada por “la
modernidad” y sus efectos “externos”
y las formas de decisión como “hori-

18
CISMA plantea que en San Bartolo “está vigente el contenido de la Cosmovisión Maya, los bartolenses están
conscientes de mantener su cultura manifestada en las formas de Poder Local… En todas las actividades sociales del
pueblo se manifiestan las normas mayas” (2002: 18). Chaj vincula el Consejo de Principales de San Bartolo con “las
abundantes referencias de la existencia de Principales y Consejos de principales antes y durante el proceso de colonización
de América” (2005: 286) de una forma que parece relacionar los principales locales actuales con los nobles de los reinos
prehispánicos, denominados como “Consejos” por los cronistas en una actitud bien etnocéntrica, pues los asimilan a los
“Consejos” con que se gobernaba la Corona de Castilla.

152
zontales”, de “consenso”. En esto
suelen coincidir los mayas nacionales
y los locales. Por ello se intenta revi-
talizar, o dar sentido “maya” a estas
instituciones. Es lo que hacen los ma-
yanistas en Comalapa, cuando pre-
tenden que las cofradías adopten los
símbolos “mayas”, que según ellos les
corresponden. En San Bartolo, fueron
instituciones externas: CISMA –Centro
de Investigación Social Maya– buscó
intervenir en la lógica local, creando
un Concejo Comunal que no gustó a
los principales19. Mientras que CDRO
–Cooperación Para el Desarrollo Ru-
ral de Occidente– buscó organizar a
la gente según su modelo de “pop”
(petate), a lo que las autoridades lo-
cales respondieron que “ya tenían su
propio sistema”20.
Sin embargo como muestran estos
casos, esa articulación que pretenden
los mayanistas es difícil, pues existen
problemas de identificación ideológica
y sociológica con quienes ocupan esos
puestos. Por un lado, en la mayoría
de las ocasiones la forma de entender
sus funciones en tales espacios, la
ideología en la que basan su actuar,
no proviene de “lo maya”, sino de ”la
costumbre” o “la tradición”. No se
ven a sí mismos como representantes
de una pureza ancestral, sino como
“puros católicos”, como dicen en
Quetzaltepeque. También en San
Luis Jilotepeque hay tensiones pues
los grupos más tradicionalistas dicen
que los nuevos líderes “no siguen los
procedimientos rituales tradicionales”
(Dary, 2006: 14).
Además quienes ocupan los
puestos de las cofradías, suelen
responder a un perfil sociológico
diferente al de los nuevos “mayas
locales”, que se refuerza a menudo
por la diferencia generacional:
suelen ser analfabetas, de orígenes
campesinos, gente ya mayor; o por
el contrario, responder a un tipo de
modernidad que ya se ha asentado
y ha producido beneficios, como en
Quetzaltenango. Es decir, responden
a mundos muy diferentes y, como
en San Juan Sacatepéquez, apenas
hay relación entre los dos tipos de
institucionalidad.

19
Pese al diagnóstico manifestado en la nota previa, CISMA propone ese “Concejo Comunal Municipal… confor-
mado y sustentado sobre los principios filosóficos del Pueblo Maya. Propuesta que debe ponerse en práctica para mejorar
los aspectos débiles y potenciar los positivos (2002: 18).
20
En el mismo San Bartolo aparece la única mención al derecho maya de las etnografías. Pero no es practicado
por autoridades tradicionales, sino por el Juez de Paz, un k’iche’ de San Miguel Totonicapán que accedió al puesto como
activista maya y desde ese puesto pretende revitalizarlo.

153
 Esto lleva a salvar la institución
condenando las prácticas: no se acep-
tan como “mayas” las formas locales
de esas funciones, y a quienes las ocu-
pan se les ve como ”equivocados”,
portadores de una “conciencia falsa”.
Se vuelve a la diferencia entre “cul-
tura como símbolo” y “cultura como
vivencia”, recurriendo a los viejos
prejuicios que supuestamente se quie-
ren trascender. Estos desencuentros
llevan a veces a situaciones de “con-
flicto de autoridad” como dice Metz,
que revelan dualidad de funciones
y problemas de representación que
manifiestan cuestiones de poder.
“Hay un conflicto de autoridad
entre los dirigentes ch’orti’s y los pa-
drinos. Varios dirigentes nacionales
me han expresado su desilusión por
que hay pocos ancianos o expertos es-
pirituales en el movimiento ch’orti’,
y algunos dirigentes locales (no to-
dos) no aprecian o reconocen a los
padrinos, curanderos y adivinos lo-
cales como esos expertos mayas, sólo
como gente equivocada y atrasada
o, peor aún, como brujos. Prefieren
aprender la cosmovisión y los ritos
estandarizados por el movimiento
nacional en lugar de ceder autoridad
a los espiritualistas locales. Mientras
tanto, los espiritualistas locales, como
los padrinos en Quetzaltepeque, son
154
muy celosos de sus prácticas y hasta se
jactan de que sus poderes son mayores
que los sacerdotes mayas occidentales
que les han visitado.
Así pues, la relación de la institu-
cionalidad maya con la costumbrista
tradicional no es una cuestión fácil.
Por un lado se trata de cumplir sus
funciones desde una nueva ideología
–como en el caso de los ajqij’ab-, y
por otro de cumplir funciones nuevas,
como en la educación bilingüe.
En el primer caso, las nuevas
instituciones de alguna manera
violentan y cambian los procesos y
lógicas de reclutamiento y aprendizaje
que habían guiado las funciones en
las comunidades. Normalmente los
aprendizajes son más cortos y los
pasos ya no responden a la lógica de
gerontocracia, sino de otros atributos
para ser intermediarios.
En el segundo, se propone un
cambio de modelo de acción política
como indígenas: quizá ya no es a través
de los santos sino de los idiomas, y no
es manteniendo la autonomía respecto
a lo nacional, sino vinculándose a
ello, y no es intermediando con los
ladinos locales, sino enfrentándose a
ellos; pero finalmente, lo que está en
juego es quién va a jugar el papel de
intermediación (Broker, según Wolf,
1980) entre la población local como
indígena –étnicamente excluida– y
el Estado –como étnicamente
excluyente.
3.3 Las ventajas de la reno-
vación
Estamos entonces en una
situación en que se ha creado un
discurso maya que insiste más en lo
nacional que en lo local, por lo que no
ha buscado apoyarse en los elementos
locales de identidad. Además, asigna
a “la comunidad” un lugar simbólica
e ideológicamente muy importante
como lugar en que existen unas
instituciones que supuestamente aún
guardan las “costumbres ancestrales”
y se rigen por “consenso” y ”servicio”,
por lo que se insiste en su retorno.
Sin embargo, la cuestión es más
compleja, esta institucionalidad y
las formas comunitarias han sido
transformadas por los cambios de tal
forma que los ancianos y las cofradías
ya no cumplen el mismo papel que
hace 100 años. Pero en muchos
lugares siguen existiendo y, aun sin
tanto poder, mantienen legitimidad
entre ciertos sectores; entre los que
la tensión con las organizaciones
mayanistas ayudaría a explicar los
recelos ante “lo maya”.
En el contexto actual de difícil
movilización social y en que el
movimiento maya ha perdido
buena parte de su capacidad de
convocatoria, existen casos exitosos
de acción colectiva en que se ha usado
esta institucionalidad local indígena,
renovando su contenido y adaptándolo
a las nuevas circunstancias. En vez de
quedarse como refugios, como entes
puros fuera de la política, y superando
sus funciones tradicionales, ciertos
actores mayas locales utilizan su
legitimidad interna para convertirlos
en vehículos de expresión del
descontento local desde el discurso
multicultutral.
En las etnografías no han
aparecido caso de estos, pero desde hace
tiempo asistimos a un renacimiento o
renovación de la figura de la Alcaldía
Indígena, ahora bajo la legitimidad
multicultural y como espacios de
lucha política por organizaciones
mayas de distinta índole. En Santiago
Atitlán se revitaliza el cargo del
“Cabecera” para restituir las tierras
perdidas durante el conflicto (Vallejo,
2006: 240), y más tarde aparece un
“Consejo de Principales” ligado a la
CONIC. En Santa Cruz del Quiché
actores vinculados al derecho
maya se articulan alrededor de una
nueva alcaldía indígena que había
155
 desaparecido prácticamente en los
años de la década de 1970.
La renovación de la alcaldía
indígena de Sololá fue el primer
paso para la formación del comité
Sololatecos Unidos por el Desarrollo
-SUD- y con ello la toma del poder
municipal por mayas en esa ciudad
en 1995. Desde entonces, la alcaldía
ha jugado un importante papel
local en relación a la municipalidad
(González, 2000: 107), ha sido
espacio de diputa entre la URNG
y ASUDI, -herederos de SUD- y
plataforma para luchas como la que
se desarrolló contra la minería a cielo
abierto de San Marcos en 2005. En
Chichicastenango la alcaldía indígena
funciona con mucha relación con la
Avocación de Desarrollo Comunitario
–ASDECO- y “se propuso en 2005 la
recuperación de la dignidad de los
indígenas” (Barrientos, 2007: 56). En
mayo de 2007, en “el Pueblo Natal
de Santa Catarina Ixtahuacán –los
que no se trasladaron la cumbre de
María Tecún– se re-funda la alcaldía
indígena como institución que les
representa en ejercicio de los derechos
establecidos en la Constitución, el
Convenio 169 de la OIT ratificado por
el Estado de Guatemala, y del Acuerdo
de Identidad y Derechos de los Pueblos
Indígenas”.
156
Quizá el caso más conocido es
el del Comité de los 48 Cantones de
Totonicapán, que en los últimos años
ha promovido un par de alzamientos
locales que han alcanzado resonancia
nacional precisamente por lograr una
respuesta masiva. El Comité de los
48 Cantones ya no es sólo la estruc-
tura que vela por la integridad de los
bosques y fuentes de agua, los recur-
sos que han permitido la autonomía
de los k’iche’s de Totonicapán (Reyes,
1998; García 1999; Camey, 2007).
Ahora basan su legitimidad en los
Acuerdos de Paz y el Convenio 169, se
distancian de la municipalidad oficial
y se presentan como “los verdaderos
representantes del pueblo k’iche’ de
Chwimiq’ina’” (Tzaquitzal, Ixchiu y
Tiu, 2002: 79, 113), y con ese discurso
y el apoyo de organizaciones mayas
como CPD –Centro Pluricultural por
la Democracia–, se lanzan a protestar
contra impuestos y leyes, además de
resolver problemas locales de justicia
(Alcaldía Comunal de Chiyax et. al.,
2005). La combinación entonces es:
institucionalidad tradicional –con
legitimidad local-, discurso multicul-
tural y acciones políticas. De la misma
manera, la nueva alcaldía indígena
de Santa Cruz del Quiché no reclama
un derecho maya puro y estático,
sino que basa su autoridad en haber
usado todo el discurso multicultural
sobre el derecho indígena para ir bus-
cando solucionar casos concretos de
la gente. Las consultas por la minería
en Huehuetenango se arman como
un punto de encuentro entre lo local
y lo nacional-global utilizando las
instituciones comunales –munici-
palidades y alcaldes auxiliares sobre
todo– la legitimidad multicultural
–el Convenio169– para reivindicarse
como ciudadanos (Camus, 2007).
Estas iniciativas no están exentas
de problemas y tensiones. Zamora
cree que la vinculación de los 48
Cantones con las comunidades “es
más formal que real”; en Santiago
Atitlán, los problemas que está
habiendo en mayo de 2007 alrededor
de la figura de Maximón tiene que ver
con la doble institucionalidad que se
creó al resurgir la figura del Cabecera.
La Municipalidad de Santa Catarina
Ixtahuacán no ha reconocido a la
nueva alcaldía indígena del “pueblo
natal” y respondió con agresiones
a su constitución. Pero eso no quita
el mérito de su actuación. En vez de
mirar hacia atrás buscando discursos
de justificación, estos actores se han
puesto a mirar hacia delante, están
al día de los discursos políticamente
correctos y los usan para la acción
colectiva.
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161
162
El encantamiento de la realidad. Producción de
conocimientos en procesos de construcción de
identidad maya, en prácticas sociales de K’iche’ab’,
Kaqchikela’, Q’eqchi’eb’ y Q’emam1
Sergio Mendizábal

C ómo salio tu sol hoy. Ojalá que los pies-rayos del abuelo sol y la nena-abuela
luna, hayan alumbrado también el corazón de nuestra casa. Nuestra esperanza es
que de regreso, tu sol se vaya despacio sobre la cabeza-cima de los cerros2.

En este trabajo investigamos nexión con el universo cosmológico

como se manifiestan en las prácticas
sociales de k’iche’ab’, kaqchikela’,
q’eqchi’eb’ y q’emam, las relacio-
nes entre procesos de construcción
de identidad y la generación de
conocimientos mayas. Entendimos
que lo que se produce es un efecto
de ‘encantamiento de la realidad’,
encantamiento mediante el cual los
mayas expresan su voluntad de ser y
prevalecer como tales, significando
sus prácticas sociales siempre en co-
mesoamericano. El encantamiento se
enraíza en las relaciones económicas,
territoriales, identitarias y comunica-
tivas, relaciones tejidas en el universo
de la comunidad a partir de prácticas
de transformación de energía3, codi-
ficadas en la lengua materna. Este
resumen es el resultado de lo que en-
tendimos, como parte de un equipo de
investigación formado por nueve Aj
Sik’ol na’leb4 mayas y dos no mayas,
y luego de trabajar 19 meses, de enero

1
K’iche’ab’, q’emam, kaqchikela’ y quekchie’eb, son plurales de: K’iche’, Mam, Kaqchikel y Q’eqchi’.
2
Saludo habitual entre abuelos q’emam de los pueblos de la Sierra Madre y los Altos Cuchumatanes guatemal-
tecos.
3
Las relaciones entre el concepto de energía y los procesos socioculturales las estamos abordando en el sentido que
propone Richard Adams, en su teoría del poder social, él explica que para examinar el poder social interesa el control que
un actor, una parte, o una unidad de operación, ejerce sobre algún conjunto de formas o flujos de energía, que formen
parte del ambiente significativo de otro actor (Adams, 1983).
4
Aj Sik’ ol na’ leb significa buscadores del conocimiento en Q’eqchi’.

163
 2006 a julio 2007, en 33 comunidades sobre el estado de los conocimientos
de 8 municipios de 4 departamentos mayas prehispánicos, la identidad ét-
de Guatemala5. nica y las prácticas políticas.

El estudio abordó un campo de En el caso de los conocimientos

relaciones y procesos que se han vincu-
lado poco en otros trabajos realizados
en Guatemala, no obstante, enfocar
estas interrelaciones es necesario para
entender la situación de los pueblos
mayas, en el contexto de la sociedad
guatemalteca en esta primera década
del siglo veintiuno. Pensamos que lo
importante aquí son las reflexiones
posibles, a partir de poner en relación
diferentes hechos sociales agrupados
tras los términos de ‘identidad, cono-
cimientos y prácticas’. Entendemos
que sí hay investigaciones sobre cada
una de estas temáticas en Guatemala,
pero las tratan separándolas entre sí o
en relación con otras cuestiones. En
este sentido hay una saga de investi-
gaciones que enfocan distintos temas
mayas se ha indagado en el pasado
lejano, especialmente en el período
Clásico de los grandes centros
urbanos de las tierras bajas (200-900
d.C.) Estos estudios se han realizado
principalmente desde la arqueología,
la epigrafía y la lingüística, y en
algunos casos combinando elementos
de estas tres disciplinas6. En esta
línea sigue habiendo producción
hasta nuestros días7. Por otra parte,
desde finales de la década de 1950
y hasta la década de 1970 del siglo
veinte, se constituyó el “Seminario
de Integración Social Guatemalteca”,
en cuyo marco se tradujeron trabajos
publicados en inglés y se desarrollaron
diferentes investigaciones antropoló-
gicas; en su mayoría fueron estudios

5
Investigación–acción participativa realizada por un equipo del Instituto de Lingüística y Educación de la
Universidad Rafael Landívar, acompañados por funcionarios mayas del Programa Regional de Educación Intercultural
Multilingüe de Centroamérica y del Consejo Nacional de Educación Maya de Guatemala, y de la Dirección General de
Educación Bilingüe Intercultural del Ministerio de Educación de Guatemala.
6
Los trabajos de Robert Carmack son emblemáticos en este sentido, él ha combinado la arqueología, la lingüística,
la epigrafía y la etnología, en su larga exploración del mundo K’iche’ (Carmack, Robert, 1998, 1993, 1979).
7
Para una información amplia sobre estudios en estas líneas, especialmente desde universidades norteamericanas,
consultar la página web de la Fundación para el Avance de los Estudios Mesoamericanos Inc. (FAMSI). http://www.famsi.
org/spanish/research/graduate.htm En México existen centros de investigación, formación, información y documentación
importantes sobre la cultura maya; este país cuenta, entre otros, con el Centro de Estudios Mayas del Instituto de Investiga-
ciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México(UNAM), el Instituto Nacional de Antropología e Historia
(INAH), la Escuela Nacional de Antropología e Historia; la Universidad Autónoma de Yucatán cuenta, a su vez, con diferentes
gabinetes de investigación que están produciendo importantes conocimientos sobre la sociedad y la cultura mayas.

164
de comunidad realizados en distintos
lugares y con diferentes grupos
mayas8. Posteriormente este enfoque
evolucionó hacia el modelo de estudios
regionales, tomando como objeto de
investigación no a las comunidades,
sino a los grupos étnicos situados
regionalmente9.
En la década de 1970 del siglo
veinte, despegó la producción analíti-
ca del movimiento revolucionario10,
enfocada a la movilización y orga-
nización política. Al mismo tiempo se
desarrollaban los estudios centrados
en la temática de la descolonización11
y las primeras propuestas políticas
de cierto número de intelectuales
mayas12; no obstante, es a posteriori
que estos intelectuales publicaron sus
trabajos, haciéndolo ya en el período
de la “transición a la democracia”.
Transición diseñada por el propio
ejército e implementada de 1985 en
adelante.
Ya en el marco de los estudios
contemporáneos están las investiga-
ciones que abordan la temática de
la identidad étnica, la etnicidad y el
racismo13. No obstante, en el campo
estrictamente académico hay una

8
El Seminario de Integración Social Guatemalteca, fue el eje de la investigación antropológica en el país en los
años de 1950; nuestra crítica a los estudios realizados en este marco apunta a que estaban desconectados del contexto
político, económico, histórico y social, así como del proceso formativo del Estado y la sociedad nacional guatemalteca.
Para conocer el papel e importancia de este Seminario en Guatemala, puede consultarse el análisis planteado en el capítulo
I del libro de Taracena, 2004.
9
En el caso de los k’iche’s están los trabajos de Robert Carmack (1993, 1979) citados antes y el de Matilde Gonzáles
(2001) Para los ixiles el de Colby, Benjamín; Van Den Berghe, Pierre (1977). Y los textos de Carlos Cabarrús (1979) y
Richard Wilson (1999) para ubicar el contexto Q’eqchi’.
10
Sobre etnicidad y revolución son claves los textos de Gaspar Ilom (1989) y el de Mario Payeras (1997), ambos
partícipes y dirigentes del movimiento revolucionario guatemalteco. Para informarse sobre autores y el estado general
del debate entre política, identidad y movimiento maya, pueden consultarse las revisiones realizadas por Solares (1993)
y Mendizábal (2004).
11
Carlos Guzmán Böckler y Herbert, Jean-Loup (1995), y en solitario Guzmán Böckler (1975), estuvieron en el
centro de la reflexión sobre descolonización y en el debate con el renaciente movimiento revolucionario en la década de
1970. Enfrentaron, a su vez, las posiciones ortodoxas del partido comunista guatemalteco (PGT), en esos años.
12
En ese sentido es Demetrio Cojtí Cuxil (1999, 1995, 1991) quien abandera los planteamientos políticos del
movimiento maya.
13
Son emblemáticos en este sentido, por su carácter de líderes y coordinadores de investigaciones en esas líneas,
Marta Casaús (2007, 2006, 1998) Richard Adams y Santiago Bastos (2003). Richard Adams y Santiago Bastos (2003)
trabajaron el tema de las relaciones étnicas en el país, entre 1944 y 2006. Por su lado, Bastos, junto a Manuela Camus
(2003, 1996), desarrolla la perspectiva del movimiento político maya en Guatemala y dirige, entre 2005 y 2007, una
investigación amplia sobre la ideología multicultural y la presencia del movimiento político maya en la vida cotidiana,
investigación aún inédita. En tanto, Marta Casaús (2006) dirigió el “diagnóstico del racismo” para la Vicepresidencia
de la República de Guatemala, proyecto de investigación coordinado por Amilcar Dávila, y en donde Casaús desarrolló
extensamente su enfoque sobre el racismo, mismo que aparece en sus textos Guatemala, linaje y racismo, reeditado en
2007 y La metamorfosis del racismo (1998).

165
 sola investigación que intenta evaluar
el costo económico del racismo para
la sociedad guatemalteca14.
Nuestra investigación se
sitúa en el contexto guatemalteco
contemporáneo, en el cual y de frente
a la situación de los pueblos mayas,
existen dos posiciones extremas pero
extendidas y consistentes. La primera
sostiene la desaparición de lo maya y su
disolución en el proceso histórico de la
nación guatemalteca, postura a la que
subyace lo que Arturo Taracena (2002:
35) considera, “[…] un proyecto
económico y político oligárquico, de
origen colonial […]”. Esta posición
se ha venido ‘modernizando’ y hoy
se refuncionaliza al mismo tiempo
que se oculta, tras un discurso
multicultural políticamente correcto;
esta es la posición hegemónica en el
país. En tanto la segunda posición
afirma, como lo ha venido sosteniendo
Demetrio Cojtí (1999, 1995, 1991), la
existencia de un núcleo duro, esencial
e inmutable de lo maya, elaborando
una propuesta de separación del país
en una nación ladina y otra maya
K’iche’. No obstante la vigencia de
estas posiciones polares, apuntamos
que el estado de las relaciones
socioculturales guatemaltecas es
mucho más complejo y resulta de un
complicado entramado de relaciones
económicas, identitarias, territoriales
y comunicativas, históricamente
configuradas. Este tejido de
interacciones, da lugar a una totalidad
sociocultural multirrelacionada, en
donde se implican la dominación
y la resistencia; totalidad que se
expresa en una interculturalidad
que pone de manifiesto, simbólica
y significativamente, las relaciones
de poder contenidas en todas las
prácticas sociales15.
En este trabajo se muestra como
la identidad se construye en la puesta
en práctica social de los conocimien-
tos mayas en la vida cotidiana, pro-
ceso observado en personas k’iche’ab’,
q’emam, kaqchikela’ y quekchie’eb´.

14
En esta línea y en el marco del trabajo de diagnóstico del racismo, realizado por la Vicepresidencia de Guatemala,
Wilson Romero (2006) orientó su investigación con la pregunta: ¿Cuánto cuesta al país la discriminación? Treinta años
antes, Rodrigo Asturias Amado (Gaspar Ilom), generó a mitad de la década de los años de 1970, una poderosa reflexión
sobre el enganche del racismo y la economía guatemalteca, reflexión que desde nuestro punto de vista aún no ha sido
superada y que fue realizada, no con el fin de evaluar el costo del racismo, sino con el objetivo de formar recursos humanos
para transformarlo mediante la lucha revolucionaria.
15
Para abundar y profundizar en la complejidad que media entre ambas posiciones polares, puede consultarse a
Arturo Taracena (2002), y Mendizábal (2004).

166
Para ello se enfocan las esferas de: 1) el área Q’eqchi’ del depar-
a) la cosmovisión, la religión y la es- tamento de Alta Verapaz; en el mu-
piritualidad; nicipio de Chisec, en el barrio de
b) el territorio y la economía; Nazaret, el barrio El Centro y en las
c) la organización social y la acción aldeas de Sepalau y de Canaan. En el
política; y municipio de Cahabón y sus aldeas de
d) la comunicación y el arte. Chaslau y Tzalamtun.

Esta ha sido una investigación–acción 2) En el área K’iche’ del

participativa, desarrollada para
realizar aplicaciones posteriores de
acuerdo a los resultados del estudio.
En sus objetivos ha buscado generar
insumos para:
1) transformar el currículo nacional
base de la educación bilingüe inter-
cultural16.
2) diseñar el plan de investigación-
acción participativa, para un mapeo
de actores socioculturales en los de-
partamentos de Huehuetenango y
Alta Verapaz17.
En esta investigación se trabajó
con personas mayas ubicadas en es-
pacios rurales de ocho municipios, en
cuatro departamentos de Guatemala.
Se realizó, de enero de 2006 a julio de
2007, trabajando en:
departamento de Quiché; en el
municipio de Chichicastenango y
sus cantones, Patzibal, Chulumal I,
Majtzul I, Majtzul II y Majtzul III. En el
municipio de San Antonio Ilotenango
y sus cantones Canamixtoj, Chicho y
en Xejip.
3) En el área Kaqchikel del de-
partamento de Chimaltenango; en el
municipio de San Juan Comalapa y
sus aldeas de Pamumus, Panabajal
y Paquixic; en el municipio de San
José Poaquil y sus caseríos El Centro,
Chuatacaj 1, Chuatacaj 2, Sarajmac y
las aldeas Panimamac y Saquitacaj.
4) En el área Mam del depar-
tamento de Huehuetenango; en el
municipio de Santa Bárbara y sus al-

16
A los funcionarios de la Dirección General de Educación Bilingüe Intercultural y del Programa de Educación
Intercultural Multilingüe de Centroamérica, les interesa tener un informe sobre el estado de los conocimientos mayas en
la actualidad. Ese material debe pasar por un proceso de sistematización y mediación pedagógica, que permita generar
una propuesta de transformación del Currículo Nacional Base de la Educación Bilingüe Intercultural en el país.
17
El mapeo de actores socioculturales es parte del programa de investigación multidisciplinaria que realiza la
Universidad Rafael Landívar de Guatemala.

167
 deas de Chi’q’ol, Tuj chikel, caseríos
Xoconilaj, Tuj chik’il a’ y Saq Piky; en
el municipio de San Juan Atitán y su
cantón Calvario, y las aldeas de Nuevo
San Juan, Txe’ b’ak, Txe’ qotx’ y Twitz
matx’.
¿Qué entendimos?
Entendimos qué aspectos cen-
trales de la producción de cono-
cimientos mayas están codificados en
un modelo de adecuación estratégica
a la realidad y sus cambios, patrón
que se elabora mediante estrategias
de resistencia, adaptación e inno-
vación. No obstante, esta capacidad
de adecuación estratégica podría estar
llegando a límites estructurales en las
actuales circunstancias que viven los
mayas. Estas circunstancias siguen
siendo fuertemente condicionadas por
la vigencia del doble binomio estruc-
tural (explotación-discriminación),
binomio que es un operante clave
en fenómenos como la migración,
la frustración social generalizada y
el miedo, así como en las nuevas for-
mas de sometimiento y dominación
impuestas en Guatemala. Entendi-
mos que en las prácticas sociales ob-
servadas subyacen pautas culturales,
que condicionan la producción de
conocimientos y la construcción de
identidad, son pautas que indican la
168
existencia de una matriz civilizatoria
maya mesoamericana.
En esta matriz es característica la
inseparabilidad de cultura, sociedad
y naturaleza, inseparabilidad que se
muestra en la forma de construir la
noción de persona y en la noción de
persona en sí misma. Ambas son pau-
tas civilizatorias que están codificadas
en la lengua materna; y es en la im-
plementación de estas pautas, a través
de múltiples prácticas sociales, que se
produce la humanización de la reali-
dad y la paradoja del descentramiento
del ser humano, lo que sucede en un
mundo pletórico de entidades vivas,
inteligentes y poderosas; aspecto cen-
tral en la cosmovisión maya.
Las relaciones entre producción
de conocimientos y construcción de
identidad mayas, las observamos en
esta investigación desde el enfoque de
interculturalidad crítico-transforma-
tiva, organizándolas en los siguientes
ámbitos para su estudio:
a) la economía y el territorio,
b) el poder, las estructuras y los
actores sociales, y
c) la comunicación.
El de interculturalidad crítico-
transformativa es un enfoque de ob-
servación y análisis, para investigar
en la dimensión simbólico-signifi-
cativa producida por la interacción
social entre actores culturalmente
diferenciados y situados al interior
del Estado-nación guatemalteco.
Utiliza instrumentos conceptuales
desarrollados desde seis campos del
conocimiento antropológico; que son:
la semiótica de la cultura, la antro-
pología histórica, la antropología
económica, la antropología política,
las relaciones interétnicas y la teoría
del discurso.
Este es un enfoque que aborda
críticamente la forma en que se han
desarrollado y se están desarrollando
las relaciones interculturales en Gua-
temala. Se propone, a su vez, que los
estudios sobre interculturalidad ofrez-
can conocimientos útiles, para acom-
pañar actores sociales en procesos de
transformación positiva de sus con-
textos de vida.
El encantamiento de la
realidad o las prácticas
sociales en clave civilizatoria
maya mesoamericana
Hemos observado que en cada
uno de los ámbitos sociales revista-
18
Lo que nosotros tratamos aquí como “matriz civilizatoria maya-mesoamericana” puede conectar con potencialidad
descriptiva y analítica, con lo que Julieta Haidar está tratando en términos de “semiosferas del maíz”; en las investigaciones
del programa de doctorado en Lingüística de la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México.
dos subyacen estructuras culturales
mesoamericanas que condicionan
las prácticas sociales y la producción
de conocimientos, lo que se muestra
a cada momento en los hechos de la
vida diaria. Pero estas no son prácti-
cas que cuenten con una fuente ina-
gotable para su reproducción, porque
en la dimensión de la producción ma-
terial de la existencia, las condiciones
en que están viviendo los mayas con-
temporáneos son extremadamente
difíciles para sostener esa voluntad de
seguir siendo mayas.
Constatamos que entre los dis-
tintos grupos mayas existen diferen-
cias y semejanzas socioculturales;
siendo las primeras el resultado de las
condiciones específicas de su entorno
ecológico, la historia sociocultural y
los procesos políticos vividos por cada
grupo.
Por su lado, las semejanzas
resultan de la inclusión de estos
grupos en la matriz civilizatoria
mesoamericana y maya18; matriz en
la que las formas de construcción de
la noción de persona son centrales,
tal y como lo apunta Bartolomé
(1996) en su explicación sobre las
169
 personas físicas, sociales y espirituales
de los pueblos mesoamericanos19.
Es mesoamericana y maya, una
concepción de la realidad que la
contempla en múltiples dimensiones
espacio-temporales, y que da
lugar a prácticas sociales con ese
sentido; esto es coherente con la
definición de pluriversos, en la
concepción que propone Carrillo
Trueba (2006), en su reflexión
sobre los conocimientos indígenas
contemporáneos. En términos de la
producción de conocimientos parece
existir una epistemología subyacente
y compartida entre los distintos
grupos socioculturalmente mayas;
epistemología que va más a fondo que
las diferencias lingüísticas entre ellos,
pero impensable sin la competencia
lingüística. Por ello entendemos, que
las estructuras socioculturales maya-
mesoamericanas están más allá de las
diferencias sociológicas que aparecen
en la superficie de los acontecimientos
que viven cada uno de los grupos
sociales con quienes trabajamos. pasando por su enraizamiento en la
Observamos también, que el
conocimiento está codificado en
estrategias y que éste se muestra en
patrones de adecuación estratégica
a la realidad y sus cambios20. Estos
patrones o esquemas estructurales,
integran para su uso todos los recursos
disponibles para sobrevivir, prevalecer
y poder así seguir siendo uno mismo.
Ese uno mismo debe ser entendido
en el plano del ser sujeto individual
y de ser sujeto sociocultural, y debe
situarse siempre en un contexto
específico. Porque se es maya, pero
también se es kaqchikel o q’eqchi’,
en un espacio territorial y dentro de
un grupo o comunidad determinada
y aunque resulte difícil de aceptar,
también se es guatemalteco. En esos
contextos endógenos se producen los
conocimientos, pero allí también los
nuevos conocimientos son apropiados,
refuncionalizados y sistematizados
por las personas y los grupos; lo que
ocurre mediante procesos que van
desde la colisión hasta la innovación,

19
En los pueblos mesoamericanos, la imagen del cuerpo y su misma corporalidad se insertan en la naturaleza y la
cultura. Aquí las categorías de la dimensión simbólica del cuerpo y la persona humana no son metáforas sino aspectos claves
de la praxis cultural y ofrecen los referentes simbólicos principales para aprehender diferentes aspectos de la naturaleza y la
cultura. Así como las categorías del tiempo conjugan las temporalidades del individuo, de la sociedad y de la naturaleza;
también las mismas organizaciones sociales como las cosmológicas, se vinculan estrechamente con la imagen del cuerpo,
siendo la corporalidad un idioma simbólico focal en todo el ámbito mesoamericano (Bartolomé, 1996).
20
Es esa esfera que Berger y Luckmann (1995) conciben como la “suprema realidad”, la realidad de la vida
cotidiana que se impone masivamente a todos nuestros sentidos, en un aquí y ahora que sin embargo fluye en el tiempo
y el espacio, haciéndose material oculto de la historia.

170
persona. Los nuevos conocimientos
se fusionan así, en un sujeto
sociocultural concreto, existente e
inmerso en totalidades complejas
e implicadas21. Sin duda estamos
hablando aquí de procesos inscritos
en el largo tiempo.
Entendimos que para pensar
los hechos de conocimiento en ma-
yas hay que entrar en el ritmo de las
prácticas de las personas; donde esas
prácticas son aprehendidas sensorial-
mente y entran por todos los sentidos,
la vista, el gusto, el olfato, el oído y
la piel; sin embargo descubrimos que
para los q’emam son seis los sentidos
humanos y no cinco. Comprendimos
que las prácticas no se entienden úni-
camente observando y analizando, ya
que para entender las prácticas de los
mayas hay que practicar junto a ellos,
y si lo que se quiere es entender como
transforman su realidad, entonces
significa que hay que hacer prácticas
de transformación.
En esta investigación observamos
que la cultura parece imposible
de separar de la dimensión de la
naturaleza y de la dimensión social; al
menos así lo constatamos en la práctica
de las personas concretas. Este hecho
define pautas cognitivas22 diferentes
a las que impone el racionalismo y
el pensamiento positivista; como lo
define César Carrillo (2006: 120), el
“[…] establecimiento de categorías
occidentales a manera de casilleros” y
que tratan de entender las realidades
indígenas a partir de “[…] categorías
[que] en sí no sirven más que para
catalogar los hechos culturales
indígenas, hacer inventarios, pero no
articulan entre ellas los contenidos
que abarcan. […] Además, a través
de esta categorización se impone
al conocimiento indígena una
significación que no tiene en las
sociedades indígenas y que proviene
de una tradición científica occidental”
(Carrillo, 2006: 121).

21
Aquí estamos pensando en la propuesta de David Bohm (1988: 17), que desde la física teórica sostiene un “concepto
nuevo del orden que puede resultar apropiado a un universo de totalidad no fragmentada. Se trata del orden implicado o
plegado. En el orden implicado, ni el espacio ni el tiempo son ya los factores dominantes para determinar las relaciones
de dependencia o independencia de los diferentes elementos. Es posible que exista una relación básica diferente por com-
pleto entre los elementos, y que por ella, nuestras nociones ordinarias del espacio y del tiempo, junto con la de partículas
materiales existentes por separado, queden absorbidas en las formas derivadas de este orden más profundo.”
22
“[…] todo evento cognitivo necesita la conjunción de procesos energéticos, eléctricos, químicos, fisiológicos,
cerebrales, existenciales, psicológicos, culturales, lingüísticos, lógicos, ideales, individuales, colectivos, personales, trans-
personales e impersonales, que se engranan unos en otros. El conocimiento es sin duda un fenómeno multidimensional
en el sentido de que, de manera inseparable, a la vez es físico, biológico, cerebral, mental, psicológico, cultural, social”
(Morin, 2002: 20).

171
 Volviendo al doble binomio
estructural (explotación-discrimi-
nación), planteado en el marco con-
ceptual de este trabajo como eje es-
tructural y estructurante de la realidad
socioeconómica y la cultura política
en Guatemala; lo observamos activo
en el núcleo duro de los imaginarios
sociales de las personas y contextos
investigados, son imaginarios que
expresan prácticas sociales que hoy
violentan la posibilidad de imaginar
y construir una comunidad nacional;
esto no significa que el doble binomio
deje de operar en otros ámbitos que ya
anotamos y otros que aquí no estamos
enfocando.
Acerca de la clave civilizatoria
mesoamericana, observamos que
aparece en múltiples aspectos.
Primero en la capacidad de
adecuación estratégica para
sobrevivir, capacidad que los pueblos
mayas han desarrollado desde la
conquista europea y que se expresa
en el continuo: colisión, resistencia,
adaptación, combinación, innovación
y creación. Continuo en el que parecen
obrar los mayas en casi todos los
aspectos de sus prácticas sociales y que
en el ámbito de la cultura política, se
muestra por ejemplo, en los modelos
de acción político-religiosa frente
a la cofradía23; en la alcaldía de la
costumbre, en el sistema de alcaldes
auxiliares y posiblemente en algunos
esquemas en los que operó la patrulla
de autodefensa civil.
Este patrón de adecuación
estratégica parece haber sido usado
por los mayas en los procesos de toma
de control del poder local en diferentes
municipios del altiplano occidental24.
No obstante, este esquema de
adecuación estratégica podría no ser
suficiente, como sistema de adaptación-
transformación, para hacerlos preva-
lecer socioculturalmente como mayas
en el siglo veintiuno. Decimos esto
porque algunas señales indican
que la capacidad de adecuación
estratégica podría estar llegando a
límites infranqueables dentro de su
propia configuración estructural.

23
Flavio Rojas Lima (1984) desarrolló una perspectiva política para enfocar la cofradía, planteando que con el
paso del tiempo ésta se convirtió en un ‘reducto’ de la resistencia maya.
24
Edgar Esquit (2005) enfoca concretamente esta dinámica de toma del control del poder municipal en el altiplano
guatemalteco, analizando el caso de San Juan Comalapa en Chimaltenango. Enrique Sincal (2005) aporta importantes
elementos contextuales para ese mismo proceso, abordando los “matices ideológicos de lo étnico”, ahora en el municipio
de Patzún, también en Chimaltenango; ambos municipios son kaqchikeles.

172
 Estos límites se estarían
produciendo, en primer lugar por la
acumulación de poder y la imposición
de éste, por parte de los actores
socioculturales de la explotación, la
discriminación y la dominación de
los pueblos mayas en Guatemala25.
En otros casos, por el efecto dialéctico
de la implementación, por parte de
los propios mayas, del esquema de
adecuación estratégica. Por ejemplo,
el control político administrativo
logrado en varias importantes
cabeceras municipales de los
territorios mayas, no ha significado
la mejora en las condiciones de vida
de la mayoría y no ha revertido la
tendencia al abandono en el uso de la
lengua materna; por el contrario, ha
facilitado la imposición de la ideología
religiosa del protestantismo neoliberal
y ha comprometido, a más de una
generación, en el magma del sistema
político guatemalteco, con su caudal de
corrupción, clientelismo, caciquismo
e ideologización mercantilista y
ladinizante. La existencia actual de
estamentos mayas comprometidos en
los modelos vigentes de sometimiento,
también resulta de esa dialéctica de
adecuación.
25
Entiéndase aquí la imposición de un modelo de desarrollo y de sometimiento sobre los pueblos mayas y no
mayas, pero que implica también el enganche de nuestro país al esquema global impuesto por el capitalismo en su fase
imperio.
Cuando se produce el avasalla-
miento colonial, los pueblos mayas
inician este proceso de adecuación es-
tratégica para sobrevivir y se generan
diferentes formas de organización
social y modelos de control político y
administrativo, que combinan tanto
formas prehispánicas como euro-
peas. Esto puede verse, por ejemplo,
en las cofradías y más adelante en
las conversiones masivas al evangelio
protestante, y ha sucedido también
en las prácticas de espiritualidad o
la costumbre; prácticas que hasta la
firma de los Acuerdos de Paz, estaban
en el limbo de la semiclandestinidad.
El patrón de adecuación estratégica
implica momentos de pliegue y apa-
rente sometimiento ante las fuerzas
más contundentes de cada coyuntura
histórica específica; en esas condicio-
nes y en primera instancia, las auto-
ridades mayas han tomado decisiones
importantes en función de seguir
existiendo como grupos sociales. En
la historia contemporánea puede en-
tenderse así el caso de los 48 cantones
de Totonicapán y su negociación con
el Ejército, proceso desarrollado du-
rante el último período de guerra en
los años de las décadas de 1970 y 1980
173
 del siglo veinte (Saquimux, 2006).
Situados en la perspectiva histórica
entendemos que, luego de la resis-
tencia y la adaptación, se desarrollan
procesos de combinación estructural,
de innovación y creación en todos
los ámbitos de la existencia social. Y
siempre, en cada fase de la historia,
se producen procesos de instituciona-
lización que materializan, regulan
y permiten el funcionamiento del
sistema social; adecuándolo a la co-
rrelación de fuerzas impuesta.
Por supuesto que esto no sucede
en esquemas temporales lineales,
ni en todos los lugares de la misma
forma y al mismo tiempo; sin embargo
el patrón de adecuación estratégica
está operando activamente en el
ámbito de las prácticas económicas,
la territorialidad, la construcción de
identidad y la comunicación.
Economía y territorio
En este ámbito lo importante
para nosotros era descubrir las rela-
ciones de correspondencia interna,
que existen entre las formas de pensa-
miento e ideología y los contenidos
económicos reales de las relaciones
sociales (Godelier, 1981). Nos interesó
entonces, comprender el papel que
juegan estas relaciones económico-
174
territoriales en el proceso de construc-
ción de la identidad de las personas.
Esto requiere enfocar las interfases
cognitivas en y desde las cuales, se
conecta la producción del cono-
cimiento con las prácticas sociales y
la comprensión del sí mismo; siendo
la lengua un dispositivo fundamental
en estas interfases cognitivas. Obser-
vamos también que prácticamente ha
desaparecido el poder económico de
la comunidad, al privatizarse la gran
mayoría de los bienes comunales y
ahora lo que existe son escasos terre-
nos comunales llamados “astilleros”.
En esas condiciones, aparecen
la lengua y la identidad como los dos
pilares que sostienen el debilitado
universo comunitario. En tanto, de-
saparecen progresivamente las insti-
tuciones mayas de control socioterri-
torial. En nuestro caso, no logramos
visualizar, en la vida cotidiana de las
personas, tareas sistemáticas vincu-
ladas al trabajo colectivo y al control
del territorio del grupo social (en este
caso, K’iche’, Kaqchikel, Q’eqchi’ y
Mam). No observamos ese tejido de
relaciones y actividades concretas,
pero sí constatamos la existencia de
representaciones sociales (imagi-
narios) fuertes, constituidos en un
nosotros (pueblo-etnia) respecto al
territorio común. Sí, constatamos
que el universo mitológico es denso y
pletórico de relatos, seres y mensajes;
y que este universo cumple con los dos
paradigmas que le asigna Edgar Mo-
rin (2002: 174, 175):
a) el de “la inteligibilidad por lo
viviente y no por lo físico, por lo
singular y no por lo general, por
lo concreto y no por lo abstracto”.
También con el paradigma del,
b) “principio semántico generaliza-
do, que elimina todo lo que no tiene
sentido y le da significación a todo lo
que ocurre”.
No obstante, para las personas las
formas institucionales de atender su
relación económica con el territorio,
son fundamentalmente capitalistas o
modernas. En nuestra investigación
no vimos tampoco una respuesta
colectiva, que ofrezca sustentación
económica a las personas como parte
del proyecto político de un sujeto so-
ciocultural étnicamente definido. En
el área Kaqchikel sí se observan algu-
nas respuestas, pero estas no apuntan
a la reconstitución de un sujeto ét-
nico. La otra respuesta social es la mi-
gración, que en el corto y en el largo
plazo apuntan a la desintegración del
ser maya. Tal parece que las urgen-
cias de sobrevivir están operando en
contra de las posibilidades de prevale-
cer socioculturalmente y esto podría
estar marcando otro de los límites del
patrón de adecuación estratégica, al
menos tal y como ha sido implemen-
tado hasta ahora.
El poder y las estructuras
sociales
Observamos que hay com-
binaciones estructurales, en donde
el poder que opera al interior del
hogar aún está vinculado a formas
institucionales mayas y en donde
los ‘valores’ adscritos e inscritos en
la cultura maya son importantes.
Estas formas ‘interiores’ encuentran
coherencia estructural con el
sistema de cargos y la alcaldía de
la costumbre, allí donde éstas aún
operan. Y también con los personajes
que intermedian con y representan
a los poderes sagrados; entre ellos
guías espirituales, curadoras y otros
especialistas del conocimiento.
No obstante, estas formas insti-
tucionales están fragmentadas, infil-
tradas y cruzadas por las formas insti-
tucionalizadas del poder ‘oficial’ y la
sociedad nacional. Lo que les produce
un efecto de profundo debilitamiento.
En el ámbito familiar, la influen-
cia de la escuela y del ambiente social
externo, en donde prevalecen procesos
175
 de ladinización ahora impactados por
ideologías norteamericanizadas, vul-
neran violentamente los esquemas
mayas de autoridad intrafamiliar.
Las religiones, católica y evangélica,
en general operan en contra de las
prácticas espirituales mayas y niegan
la autoridad de los guías espirituales
mayas y su influencia en las familias.
El diálogo interreligioso emprendido
por algunos sacerdotes católicos a
nivel individual, es interesante pero
no modifica la tendencia general.
Entendimos que el aprendizaje
de la lengua materna contribuyó en
el largo tiempo (período posconquis-
ta) a reforzar cognitiva y emocional-
mente la autoridad maya en el hogar.
Sin embargo, la evidencia de que los
procesos de socialización primaria
comienzan a comunicarse y codifi-
carse en español, estaría impactando
con mayor fuerza en la nueva gene-
ración y podrían estar anunciando el
colapso de los esquemas de autoridad
socioculturalmente mayas al inte-
rior del hogar. Esta existencia de dos
complejos estructurales, que rigen
formas distintas de organización so-
cial y de ejercicio de poder en la vida
26
Consejos comunitarios de desarrollo, Consejos municipales de desarrollo, Consejos departamentales de desarrollo;
los tres escalones básicos del sistema político administrativo de control social en el ámbito rural del país.
176
cotidiana, permiten afirmar que en el
siglo veintiuno la segregación de la
sociedad guatemalteca sigue siendo
una realidad.
En el mundo social exterior a
la familia, que vendría a ser el de la
comunidad, el municipio, el departa-
mento y el país, se impone el sistema
político administrativo oficial. CO-
CODES, COMUDES, CODEDES26, son
los términos oficiales que hoy codifi-
can las iniciativas de reorganización
del poder del Estado; iniciativas que
se realizan sin enganchar realmente
con las formas mayas de ejercicio del
control territorial y social, aunque sí
proponen una profusa retórica mul-
ticulturalista sobre ello. Estas nuevas
formas de control político y admi-
nistrativo contribuyen a debilitar la
comunalidad y rompen en más frag-
mentos a los pueblos mayas, a la vez
que atacan la cohesión social derivada
de las relaciones intraétnicas. En estas
instancias políticas y administrativas,
se han instalado plenamente los va-
lores y fuerzas ideológicas del sistema
político, heredado de cinco siglos de
dominación y sometimiento de los
pueblos mayas.
 En este campo, el Estado ha per-
feccionado y modernizado sus sistemas
de control, comprometiendo cada vez
más a los propios mayas en estos pro-
cesos. Procesos que se instalan sobre
la base de la desaparición progresiva
de los territorios bajo control comuni-
tario, la cooptación ideológica de una
nueva generación de mayas escolari-
zados y no escolarizados, la presión
económica que produce la miseria y
que genera la expulsión de los jóvenes
talentos del país, y el férreo control
social, derivado de la instalación de
sistemas coercitivos ‘paralelos’ y un
discurso amenazante, sembrado de
antiguos símbolos del terror de Esta-
do27. En estas condiciones y al no con-
tar con soporte económico y político,
las formas mayas de organización so-
cial y de ejercicio del poder, continúan
su lento proceso de desintegración.
Los actores sociales
En los ámbitos socioculturales
bajo observación no logramos ver con
claridad el proceso de constitución de
los actores sociales. Entendidos éstos,
como actores-sujetos que generan
movimientos sociales y acción colectiva
transformadora, afrontando al mismo
tiempo el conflicto para rebasar los
límites impuestos por el sistema y
que se respaldan en la solidaridad
entre sí, para avanzar en sus objetivos
estratégicos (Melucci, 1989). Ese
proceso no lo vimos, en el sentido
de captar la lógica organizativa, la
mística y la participación personal,
que requiere e impone un movimiento
social en marcha. Supimos de
dinámicas en ese sentido en otras
áreas geográficamente cercanas,
tanto en Huehuetenango como en Alta
Verapaz; no así en Chimaltenango
y Quiché. Lo más significativo en
ese sentido es el agrupamiento de
voluntades, proceso que los pueblos
mayas están generando por la defensa
que realizan de sus recursos naturales;
aquí la lucha contra las explotaciones
mineras es especial, pero no es la
única.

27
Es significativo que en 2007 se intensifican las campañas de limpieza social desarrolladas por aparatos clandestinos
del Estado y prosperen mensajes electorales que apelan a la “mano dura” en el ejercicio de gobernar, a la vez que proliferan
discursos agresivos de extrema derecha. Estas prácticas políticas parecen indicar la pérdida del consenso logrado por los
sectores criollos oligárquicos guatemaltecos, consenso que fue ritualmente consagrado con la firma de los Acuerdos de
paz de 1996. Este proceso, que estaría cumpliendo veintidós años, arrancó con la transición democrática diseñada por el
ejército en 1985 luego de su victoria militar ante el movimiento revolucionario en 1982.

177
 Entendimos, eso sí, que este es
un movimiento creciente, que tiene
una conexión profunda con el pensa-
miento y el ánimo de la mayoría de
la población maya. También tuvimos
evidencia de la participación de un
número significativo de comunitarios
en respaldo activo a esos procesos,
cuyo epicentro se encuentra situado en
otras microrregiones del noroccidente
y del norte del país. En las prácticas
sociales de la vida cotidiana, tampoco
alcanzamos a observar la presencia
del discurso político del movimiento
maya, y no pudimos identificar per-
sonajes de este movimiento, activos
en procesos de organización de base,
o este discurso, vivo en la voz de los
comunitarios. Percibimos débiles se-
ñales de un planteamiento político
centrado en la identidad étnica, esto
en algunas conversaciones con in-
telectuales en cabeceras departamen-
tales y conglomerados suburbanos,
como Comalapa y Chichicastenango.
Absolutamente invisible resultó
el discurso y la dinámica organizativa
de todos los partidos políticos. Estos
parecen no existir en el interés y la
actividad diaria de los comunitarios
en todos los lugares; por el contrario,
lo que sí pudimos observar, es la acep-
tación serena y silenciosa de las per-
sonas, acerca de la desconexión entre
178
ellos y ‘esos grupos políticos’. En 2006
comenzaba ya el período preelectoral
y se indicaban algunas iniciativas
políticas exógenas en los municipios,
pero en ninguno de los casos, los co-
munitarios manifestaron entender
las diferencias ‘ideológicas’ entre los
partidos y en este sentido, no hacían
diferenciaciones entre ellos. Pensa-
mos que esa generalizada indiferen-
cia ante los partidos, expresa la expe-
riencia que tienen los pueblos mayas
respecto al estado actual del sistema
político guatemalteco.
La comunicación
Observamos en la esfera de la
comunicación de masas, en donde
operan los medios radiofónicos, tele-
visivos y la prensa escrita, escasísimos
medios comunicando palabras y sen-
tidos conectados a los grandes intere-
ses de los pueblos mayas. Sí lo hacen
algunas emisoras católicas en emi-
siones especiales en lenguas mayas, lo
que ocurre dentro de limitadas franjas
horario dentro de la programación de
las grandes cadenas de radiodifusión.
La televisión, tanto la nacional como
la que llega por cable, edita algunos
programas folclorizados y de poca
audiencia; finalmente la prensa es-
crita tiene poca demanda, incluso en
las cabeceras de los departamentos
bajo observación y su oferta política-
cultural es en extremo limitada. Lo
que sí parece existir es una amplia,
sistemática y permanente campaña de
desinformación acerca de la vida, la
obra y las necesidades de los pueblos
mayas, pero también de la sociedad
en su conjunto. La oferta que existe en
los medios masivos de comunicación
es de bajísima calidad y tiende a re-
producir un esquema ideológico de
sometimiento y dominación. En los
territorios bajo observación, los mass
media parecieran ejercer una dicta-
dura implacable sobre el imaginario
sociocultural de los pueblos.
En cuanto a las lenguas mayas,
estas aparecen como el eje central
del proceso de reproducción cultural
en clave civilizatoria maya. Pero vi-
ven tiempos difíciles por la dinámica
global que las amenaza, no obstante
sigue siendo el hogar y la comunidad
su ámbito de aprendizaje y de uso. La
tendencia plenamente observada es
el abandono en el uso de las lenguas
mayas por los más jóvenes, tenden-
cia que está marcada por el hecho
crucial de que las lenguas mayas no
les están sirviendo para mejorar sus
expectativas de vida. Y esto, configura
una situación de tal magnitud, im-
plicaciones y complejidad, que debe
ser entendida y abordada como algo
estratégico para la sociedad nacional
y por el Estado.
En el mismo ámbito vemos a la
‘escuela oficial’, que está imponiendo
un sistema educativo totalmente de
espaldas a la realidad sociocultural,
política y económica de los pueblos
mayas. Hoy, además, bajo la amenaza
de sufrir la desmantelación de los
escasos espacios ya conquistados en
los Acuerdos de Paz. La educación
bilingüe intercultural en el país debe
reflexionarse a fondo, tanto en su
concepción como en sus resultados.
Y tal reflexión debe ser punto de par-
tida, para una política estratégica que
oriente la auténtica implementación
de la interculturalidad democrática
en Guatemala.
Un nuevo mundo es posible
Encontramos en esta fugaz
pero intensa exploración de mundos
sociales mayas, relatos fundadores
de enorme potencial simbólico,
señales y avisos del futuro en todas
partes, conocimientos profundos y
comunes en diferentes áreas; como
la siembra, la construcción, los
textiles, la medicina. Profusión de
prácticas y especialistas en métodos
curativos, sistemas de autoridad y
de organización social que protegen
179
 la reproducción de la vida. Espíritus
guardianes, ayudantes espirituales,
tonales calendáricos codificados en
tres anillos del tiempo, nahuales que
asoman en el misterio de las puertas
interdimensionales de la realidad,
lugares ceremoniales y altares plenos
de significado, con rituales y sistemas
adivinatorios que conectan diferentes
espacios y tiempos, cuevas que son
entradas y salidas del inframundo,
por llamar de alguna manera lo que
no se concibe en español. Observamos
la sacralización de lo cotidiano como
práctica social. El encantamiento
reiterado en cada acto de la vida, que
se realiza en prácticas que vinculan
a la persona con lo sagrado a cada
momento y que la conectan con
lo trascendente, lo importante y lo
profundo en la experiencia de vivir.
El encantamiento de la realidad
-que ha sido una estrategia hasta
ahora indoblegable para resistir a la
destrucción, la devastación, el despojo
y la miseria- es la magia que envuelve
a las obras del conocimiento de una
civilización de maravillas, magia de
los sabores, los colores y las texturas
mayas. Es el Ahau en las pupilas del
niño famélico y el calendario en el
bordado de la niña que sueña con que
su padre regrese de Florida. Es el en-
cantamiento que atrae los ojos ajenos
180
de miles de turistas y que asusta a los
modernos quemadores de códices, es
la dignidad que ha resistido la igno-
minia.
El encantamiento maya resulta
del arte de combinar voluntad de
resistencia, adecuación estratégica a
los cambios, profunda espiritualidad,
talento creativo y dignidad, sobre
todo. Todo ello codificado en lenguas
que humanizan la realidad, para
establecer la igualdad entre todos los
seres que la habitan; madre tierra, luna
nena, ombligo de las casas, cintura de
los territorios, cabezas de los cerros,
sangre de las montañas, ojos de agua,
espíritu de los ríos. Corazón de la
mañana. ¿Cómo amaneció tu sol?
Saludos y conocimientos imposibles
en otras lenguas. Y al humanizarlo
todo, las lenguas mayas producen la
paradoja del descentramiento de lo
humano, porque significa que somos
seres en igualdad de condiciones y
orígenes con árboles y plantas, con
las piedras, el agua, el viento, con la
luz del sol, los insectos y con todos
los seres con quienes cohabitamos
esta dimensión de la realidad. Pero
la potencia de los imaginarios y las
prácticas mayas se proyecta también
hacia otras dimensiones de realidad,
en donde residen: nahuales, deidades,
dueños, espíritus, santos, fuerzas
y diferentes poderes y diferentes
entidades del pluriverso28. Y con
ellas también es posible dialogar
y ejercer la reciprocidad, regla
crucial del funcionamiento social
mesoamericano.
Esta concepción multidimen-
sional del espacio-tiempo aparece,
por ejemplo, en los relatos
contemporáneos extendidos por
diferentes territorios mayas, entre
ellos, la historia de las princesas del
maíz que lloran sus pies quemados
por los pesticidas, o la historia sobre
el desangramiento de los cerros que
mueren al arrancarles el oro de sus
entrañas, sin ofrecerle a la tierra nada
a cambio y dándoles a los humanos
que la habitan, migajas, espejos y
cuentas de vidrio. Desde esta visión
múltiple de lo real y desde la persona
‘pluriversal’, es posible comprender
algo fundamental y mágico; el ser
humano no es el centro de la realidad.
No tiene derecho de consumirlo todo,
de apropiárselo y despojar a otros, no
puede ni debe destruir a la naturaleza
y a las personas, para satisfacer su
apetito insaciable de mercancías y
mantener en marcha la irrefrenable
e irracional lógica de consumo de
sociedades depredadoras.
Hoy, en los albores del siglo vein-
tiuno, el arte de encantar la realidad de
los pueblos mayas mesoamericanos,
ofrece múltiples entradas para pensar
y actuar en pos de nuevos mundos po-
sibles; son epistemologías, ecologías y
lenguas, conocimientos ancestrales y
espíritus poderosos, capaces de pensar
y actuar alternativamente, frente al
desencanto y la brutalidad del capi-
talismo imperante en la fase imperio
que vive la humanidad.

28
“El universalismo que postula la existencia de leyes únicas y universales, sólo discernibles por medio de la ciencia,
se comporta como la teoría geocéntrica de Ptolomeo, que colocaba a la Tierra en el centro del Universo y el resto de los
planetas y demás cuerpos celestes girando a su alrededor. El relativismo absoluto, por su parte, multiplica esta imagen,
creando un sistema como el concebido por Fontenelle en donde existe una pluralidad de mundos, aislados unos de otros,
con vidas paralelas, sin posible comunicación. El relativismo relativista propone la existencia de un Pluriverso compuesto
de innumerables universos, naturalezas-culturas, abierto e infinito, cuya topología resulta de la interacción de sus com-
ponentes al igual que su devenir. Es la única forma que puede permitir el libre desenvolvimiento de esta constelación de
saberes, el paso, reformulando la idea de Alexandre Koyré, de un Universo cerrado a un Pluriverso infinito. No obstante,
esto sólo es posible en la medida que prevalezca la igualdad y la justicia, es decir, el derecho a la libre determinación de
los pueblos, lo cual implica que la autonomía de los pueblos indígenas deje de ser letra muerta en un convenio que nunca
se respeta” (Carrillo, 2006: 122, 123).

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Esta publicación fue impresa en los talleres
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