UNIVERSIDAD VERACRUZANA

FACULTAD DE FILOSOFÍA

IRONÍA Y SOLIDARIDAD PARA UNA

ÉTICA CONTEXTUAL DESDE EL
PENSAMIENTO PRAGMATISTA DE
RICHARD RORTY.

TESIS

Que para obtener el título de

LICENCIADO EN FILOSOFÍA

Presenta:

ADRIÁN FERNÁNDEZ GRANADOS

Directora de tesis:

DRA. REMEDIOS ÁLVAREZ SANTOS

XALAPA-ENRÍQUEZ, VER. ENERO DE 2016

 Índice

Introducción 3

Capítulo I
EL PENSAMIENTO ÉTICO DE KANT Y SUS INFLUENCIAS

7
1.1 Kant: un pensador ilustrado
1.2 Kant y su contexto 8
1.3 Razón pura y práctica 9
1.4 La Libertad 11
1.5 Ética kantiana 13
1.6 La buena voluntad 14
1.7 El deber 15
1.8 La ley moral 17
1.9 El hombre no es un medio sino un fin en sí mismo 19
1.10 Pensadores kantianos: Jürgen Habermas, Karl Otto 20
Apel y Adela Cortina

Capítulo II
IRONÍA

2.1 Panorama general de la ética 26

2.2 Nietzsche, entre la modernidad y la posmodernidad 27
2.3 Richard Rorty: de la esencia a la existencia 33
2.4 Ironía del lenguaje 35
2.5 Ironía del yo 39
2.6 Ironía 44

Capítulo III
SOLIDARIDAD

3.1 Rorty y la Ironía 46

3.2 Moralidad: distinción y funciones 47
3.3 Filosofía y presente 50
3.4 Sobre el “instinto” de verdad 52
3.5 ¿Qué es una ética contextual? Alcances y límites 54
3.6 Solidaridad y lealtad para el desarrollo de una sociedad
inclusiva 61
Conclusiones 63
Bibliografía 65

2
 Introducción
Es curioso que, viviendo en pleno siglo XXI, sigamos ejerciendo una disciplina
que nació hace más de dos mil años; la filosofía se ha desarrollado en
concomitancia con la historia de la humanidad; lo más interesante de esto es
que, a pesar de todo el tiempo que tiene de existencia, no podemos cualificarla
ni definirla de manera unívoca. Muchas mentes durante un largo periodo de
tiempo lo han intentado y, sin embargo, no han podido delimitarla, lo cual nos
habla de una disciplina bastante amplia. Sin embargo, a pesar de ello, creemos
que la filosofía tiene un par de características muy peculiares que la identifican
a lo largo de la historia: la reflexión y el cuestionamiento. Estos elementos han
persistido en esta disciplina y han posibilitado su crecimiento en diversas
direcciones, desde hacer de la filosofía una actividad aristocrática, hasta un
modo de vida. Nosotros somos partidarios de la idea de que la filosofía es un
modo de vida y, en consecuencia, creemos que el discurso filosófico tiene gran
impacto en la vida diaria de quienes la adoptan. La filosofía va más allá de las
instituciones que la enseñan y la formalizan; la filosofía no sólo es aprender lo
que antiguos pensadores dijeron y propusieron, se trata de aprender nuevas
formas de pensar y reflexionar. La filosofía por la que nos sentimos atraídos es
aquella que tiene, como García Morente afirmara, por materia prima a la vida
misma; esa filosofía que intenta aportar de alguna manera soluciones, o como
diría Rorty, disoluciones a problemas que aquejan a nuestro presente
inmediato.
Ahora bien, ya que hemos señalado el tipo de filosofía que nos ha instado a
llevar a cabo esta investigación, pasaremos a exponer de manera más puntual
los objetivos de ésta y las maneras a través de las cuales hemos alcanzado
dichas metas.
En primera instancia, nuestra investigación ha sido motivada por la importancia
que el estudio de las acciones humanas representa. Desde siempre, nuestro
comportamiento ha significado un rubro de suma importancia para las
sociedades en las que habitamos. Es por ello que nuestro trabajo presenta un
conflicto existente entre dos posturas éticas: la formal y la pragmática. Por un
lado, la ética formal o universalista aspira a que sus enunciados sean correctos
por sí mismos y en este sentido sean válidos para todo ser moral existente. Por

3
otro lado, la ética de corte pragmático afirma que los enunciados de su discurso
adquieren su valor a través de las consecuencias que puedan tener en el
futuro, es decir, lo correcto se corresponde con la utilidad que pueda tener en la
realidad, en la vida concreta, en esta propuesta no existen verdades
apodícticas. Nosotros hemos adoptado la segunda alternativa a través del
filósofo norteamericano Richard Rorty quien es uno de los representantes más
conocidos del neopragmatismo; seguidor de las ideas de William James y John
Dewey, sin embargo, este filósofo también ha sido influenciado por la filosofía
continental, concretamente de Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger y el
segundo Wittgenstein. A lo largo de la investigación, queremos resaltar las
características de las ya mencionadas posturas (ética formalista y pragmática)
para visualizar las ventajas y desventajas que conllevan cada una de ellas.
Para ello nos abocamos a la siguiente estructura:
En el primer capítulo, realizamos un estudio de la ética formal considerando a
uno de los más representativos exponentes de tal movimiento: Immanuel Kant.
Para este filósofo de la Ilustración, la cuestión de la moral es de suma
importancia y esto podemos verlo reflejado en su amplia teoría ética. Él asume
que como seres humanos tenemos una estructura natural con la que venimos a
este mundo y a través de la cual debemos guiar nuestras acciones. Este punto
denota claramente su postura formal en cuanto al ser humano. En este primer
capítulo desarrollamos su pensamiento comenzando por el posicionamiento
epistemológico que tiene, ya que debido a su manera de hacer filosofía
(sistemática), no es posible entender su propuesta ética sin antes revisar lo
concerniente al conocimiento. Así pues, en el capítulo primero se exponen las
ideas sobre la razón pura y práctica lo que se considera por los estudiosos del
propio Kant, como la preparación y los cimientos de su ética. En este apartado,
estudiamos los conceptos básicos del sistema kantiano, partimos de la razón
pura y su uso, del cual se desprenden tres postulados que permiten establecer
límites necesarios para la elaboración del conocimiento, estos tres postulados
son Dios, Alma y Libertad. A través de estos elementos, Kant logra
fundamentar su sistema, tanto en el ámbito de la epistemología como en el de
la ética. Sin embargo, el elemento principal para la moral es el de la libertad,
porque éste permite a su vez establecer la legislación ética.

4
Más adelante, en el mismo capítulo, entramos de lleno a la cuestión de su
ética, analizando los principales conceptos de ésta: La buena voluntad, el
deber, la ley moral y la concepción del hombre como fin en sí mismo. Con este
análisis intentamos exponer las ideas centrales del prusiano para que de esta
manera se vea la pertinencia de las críticas trazadas en líneas posteriores.
En este primer capítulo, creímos importante señalar la recepción que Kant ha
tenido en nuestro tiempo, por parte de pensadores importantes que, si bien no
adoptan por completo la doctrina kantiana, sí parten y sustentas sus propias
teorías en ejes esenciales de aquélla. Estos filósofos son Jürgen Habermas,
Karl-Otto Apel y Adela Cortina; considerarlos nos ha servido para hacer visible
el impacto que este tipo de moral aún tiene en nuestro presente, lo cual justifica
la relevancia que nuestra investigación puede tener.
Ahora bien, en el segundo capítulo, desarrollamos las críticas que desde
Nietzsche hasta Rorty se han articulado hacia el movimiento ilustrado y
concretamente a Kant. Comenzamos exponiendo el pensamiento de Nietzsche
dado que éste ha sido uno de los filósofos que posibilitó el desarrollo de la
reflexión posmoderna. Abordamos más adelante la crítica hacia la verdad, así
como al lenguaje mismo. Posteriormente revisamos las ideas rortianas acerca
de la esencia humana. Rorty sostiene que los seres humanos no poseemos
ninguna estructura natural, en este sentido encontramos total discordancia
entre esta postura y la kantiana. También desarrollamos la parte pragmática
que el norteamericano sostiene, ésta, al contrario que el formalismo, se
preocupa por las consecuencias concretas que el discurso en cuestión tiene. El
pragmatismo al que Rorty se adhiere es el heredado por William James y John
Dewey. Es importante mencionar que existe el precedente de Charles Sanders
Peirce, sin embargo, Rorty no se verá influido por éste, dado que Peirce tiende
al análisis del lenguaje y sus proposiciones más que al ámbito de la moral.

Asimismo, analizamos el concepto de ironía que Rorty propone como una

actitud que permite flexibilizar nuestras convicciones de tal suerte que nos
posibiliten en un primer momento reconocer la contingencia de nuestras
creencias y en este sentido tornarnos tolerantes con sistemas de creencias
diferentes a los nuestros. En el desarrollo del capítulo exponemos la ironía
aplicada a dos rubros de suma importancia: el yo y el lenguaje. En un primer

5
momento, ironizar acerca del yo representa reconocer nuestra condición
contingente, es decir, que los seres humanos carecemos de naturaleza y que,
por el contrario, somos distintos unos de otros y, sobre todo, somos seres en
constante cambio y construcción. En segundo momento, la ironía del lenguaje
se implica con lo anterior, ya que, dado que somos seres cambiantes y
distintos, nuestras creaciones se impregnarán de dicho carácter, en
consecuencia, el lenguaje como una extensión de nuestra capacidad de
creación, es contingente y no es posible afirmar la existencia de un sólo
lenguaje. Finalmente, en este segundo capítulo, concretizamos la idea de ironía
para dar paso al segundo elemento en la propuesta ética de Rorty, la
solidaridad.
En el tercer y último capítulo, nos encargamos de exponer y relacionar el último
de los elementos de la ética contextual: la solidaridad. Ésta consiste en el
reconocimiento que hacemos del otro, es decir, cuando consideramos el dolor
de otra persona, no ajeno a nosotros sino, por el contrario, propio. Rorty se
encarga de explicar esta cuestión afirmando que, de esta manera, podríamos
los seres humanos intentar erradicar el sufrimiento humano. Otra cuestión que
se implica de lo anterior es que una ética contextual tiene mayor posibilidad de
disolver los problemas que una ética formalista provoca, por ejemplo, la
segregación de las personas por su aspecto, creencias o status sociocultural.
En este último apartado de la investigación, tratamos de vincular la propuesta
rortiana con la situación actual de nuestro país, intentando hacer que el
discurso filosófico aporte algo a nuestra sociedad, retomando así las ideas
expuestas al principio de esta introducción: que la filosofía se encargue de
problemas vitales y adquiera nuevamente, el olvidado compromiso social.

6
 Primer Capítulo

Kant: un pensador ilustrado

La ilustración es el movimiento socio-cultural que se suscitó en Europa desde
finales del s. XVII hasta el inicio de la Revolución Francesa; dicho movimiento
se caracterizó al menos por tener tres fundamentales ideas: a) la idea de
progreso a través de la ciencia b) la pretensión de dominación de la naturaleza
y c) la idea de forjar una civilización. Este movimiento no sólo logró permear el
ámbito meramente filosófico, sino que se extendió a otros campos del
conocimiento1.
En este periodo se ubica el filósofo Immanuel Kant, quien por su exacerbado
apego a la razón, como facultad regia en el ser humano, compartió los ideales
de la Ilustración; su idea de que a través de dicha facultad el ser humano
alcanzaría un desarrollo óptimo y deseable se vislumbra en el texto ¿Qué es la
Ilustración?, donde afirma: “La Ilustración es la salida del hombre de su minoría
de edad (…) La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del
propio entendimiento, sin la dirección de otro”2. Para Kant, la Ilustración
consiste en una especie de emancipación del ser humano que, curiosamente,
está bajo el yugo de sí mismo; es decir, el ser humano en su pereza e
indiferencia ha confiado su libertad de acción a individuos ulteriores que,
aprovechando tal situación, manipulan a su favor tal condición. La invitación
que Kant y en general la Ilustración hicieron, fue la de Sapere Aude, atreverse
a pensar por sí mismo. Es el lema más conocido y utilizado para referirse a la
Ilustración; con ello se intentó sacar de la “minoría de edad” a los seres
humanos. Era la invitación a ejercer la libertad y no dejar en manos de otros el
control de nuestros razonamientos: “para esa ilustración sólo se exige libertad

1 “Con el nombre de Ilustración se denomina un movimiento del pensar que se extiende a lo

largo del siglo XVIII, caracterizado por la gran amplitud de campos que abarca, así como por la
capacidad para penetrar en las clases más influyentes de la sociedad, dando lugar a una
corriente cultural que rebasa el marco de lo estrictamente filosófico y constituye una etapa de la
historia general de la cultura, conocida como «siglo de las luces»” Sanz Santacruz Víctor,
Historia de la filosofía moderna, Eunsa, Navarra 2005, p. 337.
2 Immanuel Kant, ¿Qué es la Ilustración?, Nova, Buenos Aires, p.1

7
y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la
libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio. Pero
oigo exclamar por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate!
El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe! (Un único
señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis,
pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la
libertad3”.

Kant y su contexto

Kant nació en Könisberg el 22 de abril de 1724 y murió en la misma ciudad en

1804; nació en una familia practicante del pietismo4, que se extendía con fuerza
por Alemania. En su formación intelectual fue fuertemente influenciado por
varios movimientos de su época; sin embargo, dos de los más importantes en
su vida fue el racionalismo de Wolff, el cual a su vez, estaba apegado al
racionalismo cartesiano; y el empirismo inglés, concretamente el de David
Hume. Este filósofo canónico ha sido reconocido y aceptado desde su tiempo
hasta nuestros días. La obra de Immanuel Kant, representa una de los más
complejos sistemas del pensamiento occidental. Su sistematización abarcó
desde la epistemología, la política, la religión, la metafísica, la estética y la
ética. Su fama es reconocida por ser el sintetizador de tres grandes
movimientos del pensamiento en Europa: el racionalismo de Leibniz, el
empirismo de Hume y la ciencia positiva físico-matemática de Newton. Kant

3 Idem.
4 El pietismo surgió a fines del siglo XVII y se extendió por varios países —especialmente por
Alemania, y sobre todo por la Alemania central y septentrional— durante el siglo XVIII, como un
movimiento de renovación cristiana hostil a todo dogma y a toda institución eclesiástica, y
centrado en la "actitud" y el "sentimiento" religiosos. Lo importante para los pietistas era "vivir
como cristianos". Johann Arndt (1555-1621) y Johann Valentín Andreae (1586-1654), luteranos,
y Johannes Coccejus (1603-1669), calvinista, anticiparon algunos de los rasgos pietistas, pero
se considera a Philipp Jakob Spener (1635-1705), durante un tiempo pastor en la Iglesia
luterana de Frankfurt a.M., como el fundador del "movimiento pietista". Spener congregó a sus
adeptos en los llamados Collegia Pietatis para estudiar en comunidad, y fraternalmente, sin
asistencia eclesiástica, la Biblia, y expuso sus ideas al respecto en su libro Fia Desideria
(1675). Las ideas de Spener fueron propagadas por su discípulo August Hermann Francke, en
Halle, el cual hizo de Halle el centro del pietismo. Los luteranos ortodoxos se opusieron al
movimiento pietista, no sólo por ser un movimiento antidogmático y antieclesiástico, sino
también porque, al destacar Spener que la creencia y el fervor religiosos debían manifestarse
en la vida diaria, parecía dar a entender que el hombre se justificaba por las obras, lo que era
contrario a la idea luterana de la justificación por la fe. Ferrater Mora José, Diccionario de
filosofía, Tomo II Ed. Sudamericana, Buenos Aires, p. 418.

8
logró tomar elementos de dichos movimientos para construir su propuesta
filosófica, que en un primer momento refería al papel de la teoría del
conocimiento y el papel de la metafísica.
La importancia de este pensador se puede percibir en nuestra época actual, no
sólo en el campo de la epistemología, sino principalmente en el ámbito ético; su
influencia ha llegado a pensadores contemporáneo como por ejemplo Jürgen
Habermas, Karl Otto-Apel y Adela Cortina5, quienes de cierto modo retoman
aspectos de su sistema.
El pensamiento ético-político kantiano ha llegado hasta tiempos
contemporáneos en aspectos tales como la organización política de la mayoría
de los estados occidentales, nos referimos a la República-Democracia, por la
cual abogaba Kant. Asimismo sus nociones sobre el derecho en sentido
cosmopolita permean aún en nuestras organizaciones civiles, un ejemplo de
ello es la Organización de las Naciones Unidas (ONU) y sus esfuerzos por
crear lo que se conoce como “Derechos Humanos”.

Razón pura y práctica

Por disposición natural, la Razón tiende a excederse en su uso creando así

oscuridades y contradicciones6; para evitar dichos excesos, es necesario
detectarlos y establecer fronteras bien delimitadas que permitan reconocer lo
que legítimamente es conocimiento científico y lo que no; esta es la idea que
permea la obra prima de Kant: Crítica de la Razón Pura. Ahora bien, resulta
importante que revisemos dicha idea porque de ella se desprende la
explicación de la posibilidad de una regulación del comportamiento, es decir, de
una metafísica de las costumbres.

5Más adelante abordaremos con mayor precisión la influencia de Kant sobre estos autores.
6 Kant explica que en nuestra naturaleza existe una tendencia a plantear cuestiones que
exceden nuestra capacidad para responderlas “La propia necesidad la impulsa (a la Razón)
hacia unas preguntas que no pueden ser respondidas ni mediante el uso empírico de la razón
ni mediante los principios derivados de tal uso. Por ello ha habido siempre en todos los
hombres (…) algún tipo de metafísica, y la seguirá habiendo en todo tiempo”. Kant Immanuel,
Crítica de la razón pura, Taurus, México 2006, p. 55.

9
Para Kant, el conocimiento legítimo es aquel que nos viene de los juicios
sintéticos a priori 7, estos conjugan a la experiencia y al entendimiento,
elementos que habían sido separados por el empirismo y el racionalismo,
respectivamente. Kant cree que dichos elementos conforman y posibilitan el
conocimiento legítimo porque la experiencia nos provee de intuiciones
sensibles que sirven de materia prima al entendimiento, el cual a su vez
proporciona las categorías necesarias para el ordenamiento y comprensión de
aquéllas. Esto lo explica cuando afirma que “las intuiciones sin conceptos son
ciegas y los conceptos sin intuiciones son vacías8”.
En la Dialéctica Trascendental, Kant describe el funcionamiento de nuestra
razón y la diferencia del entendimiento. Por un lado, éste se encarga de
producir conocimiento a partir de conceptos que a su vez pretenden dar unidad
a los diversos conocimientos que produce; sin embargo la razón, se encarga de
ofrecer los principios9 necesarios para sostener a priori al mismo
entendimiento, es decir, la razón se distingue del entendimiento en cuanto que
ella trabaja con principios y no con conceptos; en consecuencia, el papel de la
razón es superior en cuanto que fundamenta y da unidad a las reglas bajo las
que funciona el entendimiento.
En segundo lugar, Kant distingue entre el uso lógico y el uso puro de la razón.
El primero se refiere al puro razonamiento, es decir, al proceder a base de
silogismos. Por otro lado, el segundo consiste en “encontrar lo incondicionado
del conocimiento condicionado del entendimiento, aquello con lo que la unidad
de éste queda completada” 10. Este es el principio supremo de la razón pura.
Kant busca la base que permite la elaboración del conocimiento, al notar que
en su búsqueda de “la condición de la condición” sería llevado al infinito,
encuentra lo que ha llamado lo incondicionado que precisamente da seguridad
y sostén al entendimiento mismo.

7 Los juicios sintéticos a priori son aquellos que constituyen a la ciencia por aportar
conocimiento nuevo el cual no sólo depende de la experiencia, sino que también incluye al
entendimiento humano como aparato que posibilita la creación del conocimiento.
8 Buscar cita textual
9 Kant entiende por <<principio>> al “conocimiento susceptible de ser usado como principio,

aunque no sea tal ni en sí mismo ni en su origen (…) Consiguientemente, llamaría

conocimiento por principios a aquel en el que, por medio de conceptos, conozco lo particular de
lo universal. Así, todo silogismo es un modo de derivar un conocimiento partiendo de un
principio” Kant Immanuel, Crítica de la razón pura, Taurus, México 2006, p.301
10 Id., p.306.

10
Del uso puro de la razón se deducen los principios trascendentales que son
ideas independientes de la experiencia, es decir, su existencia no depende en
lo absoluto de la experiencia; dichas ideas o postulados de la razón no pueden
ser demostrados a través de la razón teórica o especulativa, sin embargo,
sirven al uso práctico de la razón; los tres postulados son: Dios, Inmortalidad
del alma y libertad11.
En este punto comienza la justificación que se hace de la metafísica como
conocimiento práctico. Con esto Kant le otorga un papel importante a la
metafísica: el de regular mediante dichos postulados la conducta de los seres
humanos. Aquí tenemos la base para lo que será más adelante toda su teoría
de la metafísica de las costumbres. Kant distingue las funciones que el uso
teórico y práctico de la razón tienen. Por un lado, el primero sólo se ocupa del
ámbito epistemológico, sin embargo, el uso práctico “ocúpase la razón con
fundamentos de determinación de la voluntad, que es una facultad, o de
producir objetos que correspondan a las representaciones, o por lo menos de
determinarse a sí misma a la realización de objetos, es decir, de determinar su
causalidad”12. La funcionalidad del uso práctico de la razón se encuentra en la
acción, en el movimiento que el sujeto hace para determinarse a través de los
objetos de dicho uso.
Explicar parte de la teoría epistemológica del sistema kantiano nos lleva, a su
vez, a la descripción de su teoría ética, la cual parte del uso práctico de la
razón y de uno de sus postulados, que resulta ser la piedra angular de todo el
corpus kantiano: la libertad.

La libertad

Para Kant, este postulado resulta de suma importancia, porque es a través de

él que puede librar el problema de la causalidad en el ámbito especulativo de la

11 Cabe señalar que en la argumentación siguiente se toma principalmente el postulado de la

libertad porque es ésta la que, como en páginas se explica, fundamenta la acción y ley moral.
También es un atributo importante en la configuración del ser humano como ser autónomo.
12 Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, Sígueme, Salamanca 2002, p.29.

11
razón13 y del mismo modo le sirve para fundamentar la ley moral en el ámbito
ético.
En el primer caso, el problema con la causalidad se refiere a la imposibilidad de
encontrar la primera causa que de origen a los hechos que acontecen en el
mundo, por ello Kant afirma que no es posible que el mundo sea una secuencia
regulada por simples leyes de la naturaleza, esto nos llevaría al infinito en
busca de una ley o causa suprema, por lo cual recurre a la idea de libertad para
decirnos que:
Debemos suponer una causalidad en virtud de la cual sucede algo sin que la
causa de este algo siga estando, a su vez, determinada por otra anterior
según leyes necesarias; es decir, debemos suponer una absoluta
espontaneidad causal que inicie por sí misma una serie de fenómenos que
se desarrollen según leyes de la naturaleza, esto es, una libertad
trascendental14.

Con lo anterior, Kant justifica la utilidad de la idea de libertad en el uso teórico

de la razón; ahora bien, en el uso práctico la idea de libertad reposa en el
concepto de la ley moral. Así pues, nos encontramos ante una implicación
doble, es decir, la libertad es la esencia de la ley moral, sin embargo, no es
posible conocer la libertad sin la ley moral15. A través de la ley moral podemos
conocer la realidad que la libertad posee; aquélla no existiría si ésta le
precediera, “la libertad es también la única entre todas las ideas de la razón
especulativa cuya posibilidad a priori sabemos (wissen), sin penetrarla
(einzusehen)”16. Es decir, somos capaces de conocer la posibilidad de dicha
idea porque conocemos al mismo tiempo la ley moral, cuya esencia es
precisamente la libertad. Esto en comparación con los dos postulados restantes
que, por el contrario, no podemos conocer su posibilidad, sino que sólo los
empleamos: “Las ideas de Dios y de la inmortalidad no son empero condiciones
de la ley moral, sino sólo condiciones del objeto necesario de una voluntad
determinada por esa ley17”.

13 “La idea trascendental de la libertad dista mucho de constituir todo el contenido del concepto
psicológico de este nombre, concepto que es empírico en gran parte. Se limita, más bien, a
expresar el de la absoluta espontaneidad del acto, entendida como fundamento propio de la
imputabilidad de este mismo acto.” Kant Immanuel, Crítica de la razón pura, Taurus, México
2006, p. 410.
14 Kant Immanuel, Crítica de la razón pura, Taurus, México 2006, pp.408-409.
15 La libertad es la ratio essendi de la ley moral y ésta es la ratio cognoscendi de aquélla.
16 Kant Immanuel, Crítica de la razón práctica, Ed. Sígueme, Salamanca 2002, p.16.
17 Id.

12
Como ya hemos mencionado, la libertad es condición que posibilita el acto
moral. En La religión dentro de los límites de la mera razón Kant nos explica
que la intención es el fundamento para la moral de un sujeto, es decir, a partir
de que poseemos intención de actuar, positiva o negativamente, podemos
llevar a cabo elecciones de medios para llevar a cabo nuestra intención
(nuestro fin). “la intención, esto es: el fundamento subjetivo de la adopción de
máximas, no puede ser sino única, y se refiere universalmente al uso todo de la
libertad18”.
Vemos con lo anterior que, según Kant, la libertad juega un papel trascendente
en nuestras acciones; gracias a la libertad podemos elegir y adoptar máximas
de comportamiento y esto, a su vez, se conjuga con la buena voluntad (que
más adelante explicamos). Tenemos así, la base de la que parte el
pensamiento ético de Immanuel Kant

Ética kantiana

Kant asume la división clásica o antigua de la filosofía en física, ética y lógica.

La ética o doctrina de las costumbres tiene dos facetas: una empírica y otra
racional. Por un lado, la parte formal, o meramente racional, no tiene base
alguna en la experiencia y, por lo tanto, sólo se aboca a la búsqueda de
aquellos pilares a priori que cimientan la ética práctica (antropología práctica).
A ésta Kant la denomina metafísica de las costumbres o moral. Ahora bien, por
otro lado se encuentra la ética práctica o empírica, la cual, como su nombre lo
dice, se encarga de la aplicación de la teoría a los eventos concretos de la
realidad, es decir, a la experiencia.
La razón por la cual se hace esta división 19 es porque, según Kant, resulta
necesario encontrar una doctrina tal que proporcione leyes universales que
puedan fundamentar, en el caso de la ética20, un tipo de comportamiento. En
este sentido se puede visualizar el tipo de pensamiento ético que Kant propone:
18 Immanuel Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Ed. Alianza, Madrid 1969,
p. 34.
19Es posible contrastar en la obra completa de Kant esta distinción entre la razón pura y la

práctica, precisamente en sus magnas obras: Crítica de la razón pura y Crítica de la razón
práctica, principalmente.
20 En el caso de la física, que es una disciplina que tiene como objeto de estudio la naturaleza,

Kant propone una metafísica de la naturaleza, es decir, una doctrina que proporcione leyes de
igual manera que en la ética, universales para su fundamentación.

13
la ética kantiana es del tipo formalista-universal, es decir, discurre sobre la
estructura formal del comportamiento sin importarle así el contenido de dicho
comportamiento, en palabras de John Hospers acerca de la ética formal: “Una
ética formalista es aquella en la cual la justicia de un acto no depende (al
menos, no por completo – y en la concepción de Kant no depende en absoluto -
) de sus consecuencias actuales o probables, o propuestas”21
La ética que Kant busca simplemente proveer al agente ético, o individuo, de la
estructura última de su comportamiento. Pretende brindar a cada persona una
serie de reglas universales que proporcionarán validez moral a cada acto que
lleven a cabo. En este sentido se vislumbra también el carácter universal del
pensamiento kantiano.
Desde las primeras páginas de la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, se puede observar el objetivo que el pensamiento ético del filósofo
de Könisberg quiere alcanzar, es decir, encontrar una ética pura: “La metafísica
de las costumbres ha de investigar la idea y los principios de una voluntad pura
posible, y no las acciones y condiciones del querer humano en general, las
cuales en su mayor parte se extraen de la psicología”22.
Ahora bien, trataremos de caracterizar el pensamiento ético de Kant, a partir de
tres conceptos fundamentales para su comprensión: La buena voluntad, el
deber y la ley moral.

La buena Voluntad:

Para que el comportamiento del ser humano sea bueno, debe ser precedido de
una voluntad que, a su vez, sea buena. La buena voluntad es un garante de
bondad para toda acción humana. Los demás talentos, como los llama Kant: el
entendimiento, el ingenio, la capacidad de juzgar, etc., también pueden ser de
carácter bueno, sin embargo, tienen la misma capacidad para no serlo. De igual
manera ocurre con las cuestiones azarosas como, “el poder, la riqueza, la
honra, y aun la salud y el entero bienestar y satisfacción con el propio estado

21Hospers John, La conducta Humana, Técnos, Madrid 1964, p.384.

22 Kant Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ariel filosofía,
Barcelona 1996, p.113.

14
bajo el nombre de felicidad”23. Por ello mismo, la única cosa en el mundo que
es buena en sí misma, es la voluntad: “En ningún lugar del mundo, pero
tampoco siquiera fuera del mismo, es posible pensar nada que pudiese ser
tenido sin restricción por bueno, a no ser únicamente una buena voluntad”24.
La buena voluntad kantiana tiene sus méritos moralmente aceptables, debido a
que no es valiosa por los efectos que pueda tener, ni tampoco por que sea un
medio para alcanzar determinado fin, sino que lo valioso de ella radica en el
“querer”, es decir, para Kant es suficiente con la intencionalidad “buena” que la
voluntad por naturaleza poseé. Para Kant, la utilidad o esterilidad no puede
añadir ni quitar nada a este valor25. Ahora bien, ¿de dónde surgirá pues esta
cualidad humana denominada buena voluntad?
Kant explica que dicha voluntad es el resultado de una facultad humana que, al
ser suprema, gobierna al género humano, es decir, que nuestra condición de
seres humanos nos es proporcionada desde la facultad de la razón, ésta nos
ha sido dada por la naturaleza para alcanzar nuestra plenitud, que
precisamente consiste en actuar de acuerdo con dicha facultad. Sin embargo,
¿cómo se sostiene tal afirmación? Kant dice que:

En las disposiciones naturales de un ser organizado, esto es, preparado con

arreglo a fines para la vida, admitimos como principio que no podemos
encontrar en el mismo otro instrumento para un fin que el que sea el más
conveniente para el mismo y más adecuado a él. (…) si un ser que tiene
razón y una voluntad su conservación, su bienandanza, en una palabra, su
felicidad fuese el auténtico fin de la naturaleza, ella habría tomado muy mal
de acuerdo al escoger a la razón de la criatura como realizadora de este su
propósito. Pues todas las acciones que la criatura tiene que realizar con este
propósito (…) hubiesen podido serle señaladas mucho más exactamente
por instinto 26

La naturaleza nos ha constituido como seres racionales, seres que no actúan

meramente por instinto y, en consecuencia, nos diferenciamos de cualquier otro
ser que carezca de dicha facultad. Ahora bien, ¿cuál es la pertinencia de
mencionar tal facultad humana? Es importante porque la razón es la encargada
de crear una buena voluntad, con esto Kant se refiere a que ésta existe y es
regida por la razón, misma que en su uso práctico tiene por objetivo crear a la
buena voluntad.

23 Ibid p. 117.
24 Id.
25 Ibid., p.119.
26 Ibid., p. 121.

15
Una vez aclarado el concepto primero de la ética kantiana, la buena voluntad,
pasaremos a la noción de deber, que representa un eje central en el
pensamiento de Kant.

El deber:

Dado que la naturaleza nos proporcionó un sistema orgánico bien estructurado

y gobernado por la razón, los seres humanos, según Kant, debemos guiarnos
por tal facultad. Comportarnos de acuerdo a la racionalidad de nuestra
condición humana nos distingue de las criaturas inferiores y salvajes; somos
capaces de actuar no sólo por instinto, sino que podemos reflexionar sobre
nuestros actos y tomar decisiones sobre ellos, es por eso que para Kant son
admirables cualidades humanas la mesura en las emociones y pasiones, el
autodominio, la reflexión serena27. En la ética kantiana el instinto, junto con las
inclinaciones y las pasiones, deben ser dominados y reprimidos28. Un acto
moralmente meritorio para Kant, consiste en actuar por deber. Aquí es
necesario hacer una aclaración entre actuar “por deber” y actuar “conforme al
deber”. Por un lado, actuar por deber significa hacer lo que nos toca hacer, a
pesar de que aquello que realicemos no sea del todo agradable para nosotros.
Por otro lado, podemos actuar conforme a lo que debemos hacer, Kant propone
un ejemplo para clarificar tal actuar:

27 Ibid., p.119.
28 En este punto encontramos una similitud en el planteamiento de Kant y el de Platón, en
cuanto al desdén sobre el cuerpo, sobre las pasiones. En el diálogo del Fedón “¿Acaso se
contempla por medio del cuerpo lo más verdadero (…) de todas las cosas? (…) ¿Lo hará de
modo más puro quien en rigor máximo vaya con su pensamiento solo hacia cada cosa (…)
usando sólo de la inteligencia pura por sí misma (…) prescindiendo (…) en una palabra, del
cuerpo entero?(…) ¡Cuán extraordinariamente cierto –dijo Simias- es lo que dices, Sócrates! ”
(Platón, Diálogos, Gredos, Madrid 1986, pp. 43-44). Platón, en labios de Sócrates, explica que
el cuerpo es una cárcel impuesta al alma, la cual debe librarse de aquél para poder penetrar la
Verdad de las cosas; en este sentido, el cuerpo es un impedimento para que el alma se
purifique y llegue a la contemplación de las ideas puras. También en el diálogo del Fedro
“Podríamos entonces decir que [el cuerpo] se parece a una fuerza que, como si hubieran
nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga (…) hay, en primer lugar, un conductor que
guía un tronco de caballos y, después, estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y
está hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario (…) Necesariamente,
pues, nos resultará difícil y duro su manejo.” Platón, Diálogos, Gredos, Madrid 1986, p. 345.
En los dos mitos anteriores vemos la firme convicción de que el cuerpo es un obstáculo. Así
pues encontramos en Kant un desprecio por las inclinaciones, ya que éstas nos impiden obrar
correctamente. Es justo aquí donde hallamos la similitud de ambos autores respecto a la
concepción del cuerpo. Los corchetes son nuestros.

16
 Conservar la propia vida es un deber, y además todo el mundo tiene una inclinación
inmediata a ello. Pero, por eso, el cuidado, frecuentemente medroso, que la mayor
parte de los hombres pone en ello no tiene valor interior, ni la máxima del mismo
contenido moral. Preservan su vida conformemente al deber, ciertamente, pero no
por deber29.

En este ejemplo no existe mayor exigencia en la acción, porque se trata

propiamente de una inclinación; pero para Kant un acto sólo puede ser
moralmente meritorio sólo si dicho acto se lleva a cabo aún sin ser deseado por
el agente actuante. Lo anterior es un motivo más del porqué la ética kantiana
es una ética del deber. En Kant, la inclinación a hacer algo no es válida para
considerar un acto moralmente meritorio, sino sólo que aquel acto se realice
por mor de la norma: el deber es la necesidad de una acción por respeto a la
ley30. La diferencia entre inclinación por un objeto y respeto por el mismo,
radica en que la inclinación, por una parte, es una suerte de preferencia que se
encuentra a favor del agente que la padece; es decir, la inclinación no se elige
como tal, sino que se asume como algo que está en función de la satisfacción
del individuo. Por otra parte, el respeto por un objeto es distinto a la inclinación
en cuanto que éste se elige; esto es, el respeto significa prácticamente la
exaltación de la ley sobre las inclinaciones, aun cuando elegir la ley vaya en
detrimento de aquéllas. Así pues, para Kant, la representación de la ley 31, es
decir, el respeto por ella, constituye lo que se denomina como moral.
Ya se ha hablado de lo que constituye un acto moral para el filósofo de
Könisberg; se ha desglosado cómo la razón práctica crea una buena voluntad
que a su vez obliga al individuo a actuar conforme el deber y, sobre todo, por
deber: por respeto de la ley moral; sin embargo, revisemos ahora de qué nos
habla Kant cuando se refiere a la ley moral.

La ley moral:

El origen de dicha norma moral es el sujeto mismo; es por ello que se habla en
el kantismo de autonomía del sujeto. Para Kant, la voluntad determina lo que se

29 Ibid., pp. 125-127.

30 Id., p. 131.
31 Téngase en cuenta que la ley de la que habla Kant no tiene presente, en lo absoluto, los

efectos o consecuencias que pueda tener sobre la realidad; es decir, el respeto y

representación de la ley es valioso en sí mismo, por el sólo hecho de observarla.

17
debe hacer, es decir, crea la norma que se ha de obedecer. Si se parte de la
idea de que la razón pura práctica es la productora de la buena voluntad y ésta
a su vez de la norma moral, podemos hablar, en consecuencia, de autonomía
en el sujeto. Lo anterior se puede entender si recordamos una idea
fundamental en el pensamiento kantiano: la determinación que el sujeto hace
sobre el objeto, a partir de su aparato trascendental32. De lo antes dicho se
concluye que el ser humano es autónomo en cuanto que es él mismo legislador
y legislado; sin embargo, Kant se pregunta y a su vez responde:

Pero ¿qué ley podrá ser esa cuya representación, incluso sin tener en cuenta el
efecto que se espera de ella, tiene que determinar a la voluntad para que ésta
pueda, en absoluto y sin restricción, llamarse buena? Como he despojado a la
voluntad de todos los impulsos que pudieran surgir para ella del cumplimiento de
cualquier ley, no queda sino la universal conformidad a la ley de las acciones en
general, únicamente la cual ha de servir a la voluntad como principio: esto es,
nunca debo proceder más que de modo que pueda querer también que mi máxima
se convierta en una ley universal.33

Tal máxima, representa el principio que la voluntad produce para regir el

comportamiento del sujeto. Este principio tiene su fundamento en la
universalidad porque, según Kant, al elevar mi máxima de comportamiento al
nivel de universal puedo corroborar si aquélla es deseable como ley para todo
individuo. Kant propone un ejemplo sobre una promesa carente de sinceridad:
no cumplir con cierta promesa me es conveniente en función de mis intereses;
sin embargo, al elevar mi máxima de acción, que sería “todos pueden prometer
y no cumplir” resulta para nada deseable habitar en un mundo donde impere la
mentira, por lo tanto, de acuerdo al imperativo categórico, no es posible la
universalización de mi máxima, en consecuencia, no se encuentra de acuerdo
al deber que mi voluntad, a través del principio antes mencionado, ha
establecido para efectuar una acción moralmente meritoria. Un requisito para

32 En la epistemología kantiana, se habla de que los seres humanos poseemos una estructura
que nos permite representar la realidad como fenómeno, ya que es imposible penetrar la
realidad en sí misma: nóumeno, por lo tanto, y a partir de la estructura que poseemos (el
aparato trascendental, el cual se constituye por la sensibilidad, donde encontramos las
condiciones que posibilitan el conocimiento: espacio y tiempo; el entendimiento, donde
hallamos las doce categorías que hacen posible los juicios según su cantidad, cualidad,
relación o modalidad; y, por último, la razón, que se encarga de crear ideas regulativas: Dios,
inmortalidad y libertad), los seres humanos determinamos el objeto en función de nuestras
capacidades de representación.
33 Ibid., 133.

18
que la acción efectuada por un individuo sea moral, es el de cumplir con la
universalización de la máxima de conducta.
Reconstruyendo la doctrina ética del kantismo, podemos decir que ésta se basa
fundamentalmente en la razón pura práctica, de la cual se desprende, o se
crea, la buena voluntad, cuya función es la de dictar la norma que ha de
obedecer el individuo, es decir, el imperativo categórico. Tal acción denota la
libertad y autonomía que el individuo tiene, porque al ser el sujeto mismo quien
pondera a través de la razón y la voluntad su propia ley, desempeña el papel
de legislador, pero también al obedecer dicha norma es subordinado de sí
mismo, lo cual hace referencia a su capacidad de elegir, de actuar de acuerdo
a la razón (libertad) y de ser autónomo (regirse por sus propias leyes).

El hombre no es un medio sino un fin en sí mismo:

Kant piensa que toda voluntad, que no sea divina o santa, necesita de
dirección, es decir, de mandatos o imperativos que concilien, lo que él
denomina, la representación del principio (norma) y la imperfección de la
subjetividad humana. Así pues, Kant cree que los seres humanos no somos
naturalmente “obedientes” a la razón, por lo cual en un ejercicio de constricción,
debemos autodeterminarnos para poder actuar de acuerdo y por mor de la ley.
Esta acción de autodeterminación sólo es posible a través de la voluntad (esta
actividad es única de los seres racionales) la cual a su vez necesita de un
fundamento objetivo34 para tender hacia él, dicho fundamento es el fin, aquello
que posee valor en sí mismo y, por lo tanto, es objeto de movimiento de dicha
facultad. Sin embargo, no todos los fines poseen valor universal; en este punto
Kant aclara que “Los fines que un ser racional se propone a discreción como
efectos de su acción son en su totalidad relativos 35”, este tipo de inclinaciones
sólo pueden funcionar como fundamentos subjetivos que a su vez constituyen
lo que Kant denomina imperativos hipotéticos, que son aquellas acciones que
son valoradas en función de su utilidad para conseguir un fin ulterior, es decir,

34 La representación de un principio objetivo en tanto que es constrictivo para una voluntad se

llama mandato y la fórmula de éste se llama imperativo; es pues, un imperativo lo que puede
autodeterminar a la voluntad.
35 Ibid. p. 185.

19
que son medios. Dado entonces, que nuestra voluntad se dirige por fines que la
autodeterminanp y, dado también, que los fines a los que los seres humanos
tendemos no poseen valor universal, ¿qué será aquello que posea dicho valor y
en consecuencia pueda universalizarse, es decir, pueda ser un imperativo
categórico? El imperativo categórico representa una acción como
objetivamente necesaria por sí misma, sin referencia a otro fin.

Pues bien, yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como
fin en sí mismo, no meramente como medio para el uso a discreción de esta
o aquella voluntad, sino que tiene que ser considerado en todas sus
acciones, tanto en las dirigidas a sí mismo como también las dirigidas a
otros seres racionales, siempre a la vez como un fin 36.

Para Kant, el ser humano es aquello que posee valor intrínseco a diferencia de
los objetos de nuestras inclinaciones que adquieren su valor a partir de
condiciones contingentes inherentes al sujeto particular. De esta manera,
coloca en la cúspide de la valorización moral al ser humano, por su condición
racional como bien lo señala; para Kant somos dignificados, por así decirlo, en
función de nuestra facultad racional.
Resumiendo, el ser humano debe ser regulado mediante normas que guíen su
acción rectamente, conforme a la ley, dicha regulación es posible gracias a que
los humanos poseemos una voluntad que puede constreñirse y adoptar
máximas de comportamiento que le permitan actuar moralmente, lo cual sería
imposible si no existiría la libertad, la cual posibilita la autonomía en el ser
humano por permitirle decidir actuar conforme a la ley y no dejarse llevar sólo
por instinto.
Cada regla y cada acción moralmente meritoria, debe encontrar su fundamento
en la instrucción que el imperativo categórico nos brinda, es decir, la posibilidad
de que nuestra máxima de comportamiento se universalice; esto es la ley moral
que Kant propone, sin embargo, tal como ya ha sido aludido, también pronuncia
otra ley moral práctica que considera al ser humano (racional) como algo que
en sí mismo, por su naturaleza, tiene valor y, por lo tanto, se debe tomar como
un fin (imperativo categórico) y nunca como un medio (imperativo hipotético) 37.

36Ibid. p.187
37 Kant explica la diferencia entre un imperativo categórico y uno hipotético. El categórico se
refiere a las cosas que en sí mismas poseen valor, de tal suerte que no se deben considerar de
ninguna manera como medios para alcanzar un fin ulterior; sin embargo, un imperativo

20
Pensadores kantianos: Jürgen Habermas, Karl Otto Apel y
Adela Cortina
a) La ética del discurso, una visión

Para Habermas la modernidad es un proyecto inacabado. Según él, las metas

que trazaron los modernos en general no fueron alcanzadas y en consecuencia
fue un fracaso; sin embargo, también apunta que en nuestro presente podemos
retomar factores y objetivos de aquella época para dirigirnos en nuestras vidas.
La propuesta que conjuntamente realiza con Karl Otto Apel es llamada “ética
del discurso” o “acción comunicativa”, el propósito de tal movimiento es el de:
“Dar una nueva formulación, con medios tomados de la teoría de la
comunicación, a la teoría moral kantiana en lo que respecta a la cuestión de la
fundamentación de las normas38” Dicha ética sostiene que: “todo el que
emprenda seriamente el intento de participar en una argumentación acepta
implícitamente presupuestos pragmáticos universales que poseen un contenido
normativo; el principio moral se puede derivar entonces del contenido de esos
presupuestos de la argumentación, con tal que se sepa qué significa justificar
una norma de acción39” Habermas tiene la determinación de que es posible y
también necesario para nuestro tiempo, fundamentar la ética en principios que
valgan para todos de igual manera; cree que debemos hallar un punto desde el
cual sea posible juzgar imparcialmente los acontecimientos morales. Este punto
imparcial al que quiere llegar se identifica con el principio moral; el principio de
universalización que Kant propuso no está, según Habermas, totalmente
dilucidado. En la teoría ética de Kant y concretamente en el apartado del
imperativo categórico se nos dice que “debemos proceder de tal modo que
podamos querer que nuestra máxima se convierta en una ley universal”, sin
embargo, Habermas nos dice que, como consecuencia del fenómeno
denominado pluralismo cultural: “el hecho del pluralismo cultural significa

hipotético, es aquel que carece de valor intrínseco, es decir, adquiere una valoración positiva
en función de su capacidad para ayudar a conseguir un fin. Los imperativos hipotéticos son, en
otras palabras, medios para alcanzar determinada meta, y dicha meta, por su valor nato, es un
imperativo categórico.
38 Habermas Jürgen, Aclaraciones a la ética del discurso, Trotta, Madrid 2000, p., 13.
39 Id p.,16

21
también que el mundo es percibido e interpretado globalmente de formas
distintas desde la perspectiva de individuos distintos y grupos distintos (al
menos al principio)”40. No es posible conciliar el imperativo categórico con
nuestro presente, porque él en sí mismo es un ejercicio de la subjetividad, es
decir, al desear que nuestra máxima de conducta se extienda para los demás
individuos estamos partiendo desde nuestra percepción de lo que es “bueno”
para los demás, es en este punto donde Habermas detecta un obstáculo para
la realización plena del imperativo kantiano, por lo tanto, resulta necesario
concatenar la idea de la universalización con nuestra pluralidad. Para resolver
tal problema, Habermas apela al diálogo y a la “virtud cognitiva de la empatía”
para llegar a un común acuerdo a partir del cual sea posible construir una
perspectiva de mayores alcances. “Los participantes en la discusión no pueden
esperar alcanzar un acuerdo acerca de aquello que responde igualmente a los
interese de todos, a menos que se sometan al ejercicio de una <<toma de
perspectiva mutua>>41”. Como podemos observar la propuesta habermasiana
de la ética del discurso toma sentido a partir de lo anterior: es posible
fundamentar la ética con acuerdos tomados a partir, no de la subjetividad sino,
de la intersubjetividad, de lo cual obtendremos normas tomadas en común
acuerdo y que en consecuencia tendrán validez universal. Es claro que aunque
Habermas propone una visión un tanto diferente al planteamiento kantiano, no
logra separarse del prusiano. Habermas sigue pensando en la idea de la ética
kantiana aunque sometida no a la “buena voluntad” sino al discurso y la
empatía, los cuales juegan un papel primordial en su propuesta.

b) Fundamentación trascendental de la ética

El objetivo de Apel, al igual que el de Habermas, es el de replantear la

propuesta kantiana y darle nuevos alcances para nuestro tiempo; sin embargo,
aunque ambos autores han contribuido de manera similar para el desarrollo de
tal proyecto (conocido como “ética del discurso” o “acción comunicativa”)
poseen entre ellos ciertas diferencias de las cuales la más destacada es la
cuestión de la Letztbegründung o fundamentación última. Para Apel resulta

40
Habermas Jürgen, La ética del discurso y la cuestión de la verdad, Paidós, Barcelona, 2003,
p., 23.
41 Id. p.,24

22
necesario hallar un principio autorreferente que tenga la posibilidad de
sostenerse por sí mismo y en el cual se sostenga toda la ética; por otro lado
Habermas cree que dicha fundamentación es imposible y por ello él prefiere la
pluralidad de discursos teóricos, los cuales han de cooperar entre sí, sin
priorizar alguno.
Apel cree que en el discurso existe implícitamente una norma básica, sin la cual
no sería posible establecer un consenso para llegar a una propuesta ética que
incluya los intereses de los participantes en el discurso: “Quien en sentido
estricto no participa en este discurso y no reconoce la norma básica allí
presupuesta no puede, ni siquiera con respecto a sí mismo, plantearse la
cuestión de la validez de una ética”42. Apel contraargumenta la objeción que se
le hace sobre la fundamentación última de la ética, la cual sostiene que “el
discurso argumentativo, junto con la ética correspondiente, sería una institución
entre otras instituciones posibles en la cual se puede o no estar de acuerdo con
una decisión prediscursiva.43”
Para Apel lo anterior no es así; él cree que el discurso argumentativo precede a
la institución de una propuesta ética, es decir, el discurso es la condición de
posibilidad para desarrollar cualquier tipo de normatividad: “En todo juego de
lenguaje humano – que ya en sí es la instancia de articulación y reflexión que
pertenece a priori a toda interacción humana – tiene que estar dado a priori el
paso posible al discurso argumentativo, especialmente al discurso práctico,
como instancia posible de la fundamentación crítica de las normas, es decir, de
la legitimación44”.
La base kantiana que Apel retoma es, al igual que Habermas, la del principio de
universalización, en función de los intereses comunitarios, que serán
determinados por una comunidad de, como él los llama, juzgadores
competentes. “La universalización de intereses aquí exigida debería llevarse a
cabo en el discurso práctico a través de la vía de la interpretación y mediación
de las pretensiones de todos los afectados, representadas mutua y
recíprocamente en el discurso45” en conclusión podemos observar que el
planteamiento que hace Apel no se distancia por mucho con la propuesta de

42
Apel Karl-Otto, Estudios éticos, Distribuciones Fontamara, México, D.F., 1999, p., 168.
43
Id. p.,169
44
Id.
45
Id. p., 174

23
Habermas y que como se ha dicho ambos apuntan a una meta: la búsqueda de
consensos entre los agentes morales, que puedan llegar a universalizarse.

c) Ética Mínima

Una ética de mínimos es la propuesta de la filósofa española Adela Cortina,

ésta consiste en conservar las bases “mínimas” para la construcción de la
moral en nuestras vidas. Ahora bien, para ella estos mínimos son principios que
valen de igual manera para todos los seres humanos, es decir, son universales:

Por eso este libro se inscribe en el terreno de

las éticas deontológicas para las que la pregunta por la norma
antecede a la pregunta por la vida feliz. Y no porque la felicidad
sea un tema secundario, sino porque nuestro trabajo desea
modestamente asegurar, desde la reflexión, los mínimos
normativos —el repudio universal de la tortura, la explotación y la
calumnia— antes de adentrarse en asunto tan apasionante como
la felicidad humana.46

Para la filósofa española la ética no debe dirigirse por la búsqueda de la

felicidad, sino que debe apuntar hacia el establecimiento de normas que
puedan ser asumidas por todos los seres humanos.
Al igual que los autores antes revisados, Habermas y Apel, Adela Cortina
posee una gran influencia de la filosofía kantiana; su ética mínima tiene sus
bases en la idea de trascendencia que Kant postulaba, sin embargo, Cortina
complementa a la filosofía kantiana con una ética de corte dialógico.
Para esta filósofa la búsqueda de la normatividad ética es de suma importancia,
pero también lo es el diálogo, el cual es la condición que posibilita la llegada a
dichas |normas. El diálogo es el medio por el cual las reflexiones
contemporáneas buscan la concatenación del deber y la felicidad, sin embargo,
dice Cortina, la autonomía de la persona sigue siendo el eje vital de la
moralidad; pero cabe señalar, que justo en este punto es donde se modifica, de
cierto modo, el concepto moderno-kantiano de la autonomía, porque para la
modernidad se trataba de una autonomía constituida únicamente a partir de
sujeto, es decir, era de carácter subjetivo. Por otro lado para Cortina (y los
seguidores de la ética del discurso) la autonomía seguirá siendo directriz en la

46
Cortina Adela, Ética mínima, Tecnos, Madrid, 1986, p., 15.

24
reflexión sobre la ética, pero con un corte dialógico, lo que quiere decir que la
autonomía del sujeto se construirá en función de las interacciones
comunicativas que sostenga con sus similares en sociedad, hablamos pues de
intersubjetividad.
Para ella “el diálogo permite a la ética situarse a medio camino entre el
absolutismo, que defiende unilateralmente un código moral determinado, y el
relativismo, que disuelve la moralidad; entre el utopismo, que asegura la
llegada inminente de un mundo perfecto, y el pragmatismo, que elimina toda
dimensión utópica perdiéndose en la pura estrategia presente o, lo que es
idéntico, en la inmoralidad47”. Vemos con lo anterior el exacerbado uso que
hace del diálogo como herramienta única para la configuración de la moralidad,
la cual debe obedecer únicamente a la formalidad de ella, es decir, al proceso
mediante el cual se justifican los juicios morales.
La acción comunicativa en general es un movimiento que se caracteriza por la
gran influencia kantiana que carga sobre sí; también, por el uso trascendental
que hacen del diálogo para subsanar las deficiencias del sistema kantiano. El
objetivo de hacer una revisión general de algunos de los autores que siguen
siendo influenciados por Kant, es para mostrar que dicha filosofía sigue, de
algún modo, siendo vigente y por lo tanto resulta importante revisar y en su
debido caso criticar.

47
Cortina Adela, Ética mínima, Tecnos, Madrid, 1986, p., 23

25
26
 Segundo Capítulo

Panorama general de la ética

Durante la modernidad, pero también en la antigüedad48, se pensaba que los

seres humanos teníamos la capacidad de hallar la verdad de las cosas, es
decir, teníamos la posibilidad de distinguir lo real de lo aparente en función de
nuestros sistemas científicos, políticos, filosóficos o de cualquier otra índole, los
cuales a su vez se basaban en determinada instancia (Dios, Razón, Sentidos).
Por ejemplo, en el sistema kantiano el ser humano poseía una naturaleza dada,
que lo distinguía de cualquier otro ser en la tierra: la racionalidad. Ésta nos
proporcionaba la capacidad de, en el ámbito de la ética49, ser autónomos y
libres. Y en función de lo anterior, los seres humanos quedábamos posibilitados
para hallar y seguir el código ético establecido de forma a priori.
Podríamos decir que la modernidad, en general, se abocaba en buscar dos
grandes pilares para la construcción de todo sistema de conocimiento, fuese
científico, moral, o religioso; tales bases fueron: la fundamentación y la
universalidad50. Por un lado se buscaba, como ya hemos señalado, el principio
último y aporético que sostuviese cualquier sistema de conocimiento; y por otro
lado, se anhelaba la validez universal de determinado sistema. Sin embargo,
con el paso de los siglos, la modernidad se ha mostrado incapaz de alcanzar
sus metas. Los grandes objetivos de esta época fueron el control a través del
conocimiento que el ser humano tendría sobre la naturaleza en toda su
extensión; el ideal de progreso que se conseguiría únicamente por el camino de
la ciencia; la promesa de felicidad que igualmente el conocimiento traería
consigo. Uno de los aspectos más relevantes que la modernidad exaltó fue el
control; el ser humano moderno construyó entidades superiores a él, quiso

48 Para Platón la verdad se encontraba en un plano superior al terrenal, nuestro mundo en

realidad estaba constituido por apariencias, copias de las ideas puras. Somos prisioneros al
interior de una caverna donde lo que se nos presenta es, en realidad, apariencia; sin embargo,
existe un camino para salir de tal situación y contemplar las ideas puras. Platón, Diálogos Vol.
IV, La República, libro VII, Gredos, Madrid, 1988, p., 338.
49 Desde luego la racionalidad en Kant no se refiere únicamente a la capacidad de autonomía,

también funciona en dirección a la epistemología, la política y la estética. Sin embargo, para

usos de nuestra investigación sólo nos enfocamos en el ámbito ético.
50 Bauman Zygmunt, Ética posmoderna, Siglo XXI, México, 2005, Introducción, p.17.

27
sentirse seguro en el orden que él mismo imponía a las cosas. Todo ello con el
fin de construir un lugar seguro ante el total caos que representa la condición
contingente que permea la existencia humana.
Ahora bien, en el capítulo anterior revisamos los ejes principales que sostienen
el pensamiento ético kantiano. En él comenzamos por revisar la parte
epistemológica de aquel sistema, la cual posibilitaba la parte ética en el ser
humano; es decir, en Kant la capacidad del ser humano para conocer (lo que
se encuentra en los límites de nuestra Razón) es la que coadyuva para el
actuar moral, porque al conocer el precepto moral (ley o imperativo) el individuo
puede asirse a él y luego seguirlo.
Una de las críticas esbozadas por Richard Rorty y algunos posmodernos, como
Gianni Vattimo y Michel Foucault, es, precisamente, la de la imposibilidad de
hallar la verdad de las cosas, su esencia o su naturaleza y al no poder
encontrar lo verdadero de las cosas, entre ellas, el verdadero modo de
comportarnos, surge la implicación de no saber el modo por el cual nos
habremos de guiar en el actuar moral.
En este capítulo comenzaremos con el desarrollo de tal crítica (la imposibilidad
de hallar la verdad) como medio para llegar al ámbito ético. Sin embargo, antes
de ello, es necesario revisar las fuentes de las cuales han abrevado los críticos
actuales, particularmente Rorty: Friedrich Nietzsche51.

Nietzsche, entre la modernidad y la posmodernidad

Nietzsche es un filósofo que proyecta a la mente polémica, dureza y acidez; ha

sido uno de los críticos más severos de la filosofía y su forma tradicional de
proceder. A lo largo de su obra podemos encontrar críticas a la epistemología,
a la moral, a la política, a la cultura, entre otras. Sin embargo, la razón principal
de hablar del asesino de Dios es porque él fue quien desarrolló las condiciones
de posibilidad para un pensamiento como el que denominamos “posmoderno”.
El deseo de controlar lo que acontece a nuestro alrededor es una característica
muy humana; el conocimiento, en su desarrollo, nos ha ofrecido satisfacer tal
deseo. En la modernidad la búsqueda de certeza, de seguridad, de control, de

51Nietzsche no es el único filósofo que ejerció influencia sobre Rorty, tenemos también a
Heidegger, Wittgenstein, Dewey; sin embargo, de ellos hablaremos más adelante.

28
poder, fue el principal objetivo como respuesta a la incertidumbre que dejó el
cambio de época respecto a la edad media. Época en la cual se concebía al
mundo como creación de un ser divino, mismo que había escrito toda la
realidad en un único lenguaje al cual se pretendía superar a través del lenguaje
de la ciencia con el movimiento ilustrado. En la etapa siguiente a ello, se
consideraba aún aquella idea de un mundo hecho y definido por reglas o
poderes fuera de lo humano. Y la ciencia, como paradigma del quehacer
humano, impondría su propio lenguaje.
Así, como apunta Wallerstein en Abrir las ciencias sociales52, la ciencia ocupó
el centro del pensamiento, lugar que había sido anteriormente ocupado por la
divinidad; ya no sería Dios quien tendría, en sí mismo, las leyes que regirían al
mundo, sino la ciencia, sería la encargada de establecer el método para hallar
dichas normas. Cabe señalar que, aunque en esta etapa de la historia
existieron movimientos intelectuales que exaltaban, no sólo la Razón como
facultad para el conocimiento, sino también los sentidos o la síntesis entre
estos y la razón; todos ellos compartían la idea de que el ser humano tenía la
capacidad de conocer53, es decir, creían que todo individuo, por naturaleza,
podía captar las cosas fuera de él. Creían que nuestro lenguaje era un espejo
fiel de la naturaleza, se tenía la idea de que nuestras oraciones al interior del
lenguaje se correspondían directamente con las cosas, esto es, todo lenguaje
adquiría su valor veritativo en función de la correspondencia entre oraciones y
hechos. Sin embargo, para Nietzsche la verdad es un elemento que, junto con
la mentira, ayuda a establecer cierto orden en una determinada sociedad; es
decir, la verdad no es la correspondencia entre lo que se dice (Lenguaje) y lo
que acontece fuera de nosotros, para él, la verdad es:

Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en

resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido
realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que,
después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y
vinculantes; las verdades son ilusiones que se han olvidado que lo son;

52Wallerstein Immanuel, Abrir las ciencias sociales, Siglo XXI, México, p. 5.

53Es necesario puntualizar que cuando hablamos de que en la modernidad se creía que el ser
humano podía conocer, no estamos afirmando que éste podía conocer absolutamente la
realidad, es decir, penetrar en lo nouménico, hablando en términos kantianos; sino que, el ser
humano poseía por “naturaleza” disposiciones para el conocimiento, sea total o parcial, es
decir, fenoménico.

29
 metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que
han perdido su troquelado54

Con este fragmento Nietzsche asegura que, la verdad no es sino una red de
creencias y explicaciones que se tiene de lo que nos acontece en nuestra
existencia; se trata de intentos por obtener explicaciones de los eventos que
experimentamos y que, en determinado momento, han llegado a solidificarse
de tal suerte que se convierten en “verdades” comunitarias55, es decir,
consensos aprobados por un determinado núcleo de individuos para el mejor
desarrollo de dicho núcleo. Otra implicación de la crítica que Nietzsche hace, es
que la verdad al ser una hueste en movimiento, no es estática, ni eterna, ni
inamovible, es decir, es contingente y cambia con el paso del tiempo; con ello
señala la imposibilidad de una verdad eterna y siempre válida como la que
filósofos, como Kant, pretendían alcanzar, sobre todo en el ámbito ético.
Con las críticas que el filósofo de Röcken hizo, encontramos que para él,
contrario a lo que, por ejemplo, Kant creía; el ser humano no goza de
superioridad en cuanto ser racional; mientras que Kant exaltaba la condición
del ser humano, como ser racional y, en consecuencia, superior, Nietzsche
pensaba que el intelecto con el que estamos dotados, no era sino una
herramienta de la cual nos hemos valido para la supervivencia: El intelecto –
según Nietzsche – sólo ha sido añadido precisamente como un recurso de los
seres más infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en la
existencia56. De este manera afirma que de ningún modo los seres humanos
podemos creer que somos poseedores de una condición casi divina al ser
seres racionales. El orgullo que los intelectuales ostentaban de su capacidad
reflexiva es una ilusión; irónicamente propone una metáfora sobre el
pensamiento de una mosca que al volar se siente “el centro volante de este
mundo”.
En relación con esto, regresamos a la caracterización que hace de la verdad,
particularmente cuando señala que ella deviene de antropomorfismos, lo que
quiere decir que nosotros, los seres humanos, humanizamos todo lo que se
enfrenta a nuestra existencia, damos condiciones de humano a fenómenos
fuera de nosotros para dotar de sentido a dichos fenómenos; ejemplo de esto,
54 Nietzsche Friedrich, Sobre verdad y mentira, Técnos, Madrid, 1998, p.25.
55 Aunque dichas verdades no sean asumidas como tal.
56 Ibid, p.18.

30
es la cultura Griega que dio formas de hombre y mujer a sus divinidades o
también la idea de que nuestro mundo era el centro del universo. Los seres
humanos nos convertimos en la medida de todas las cosas y dotamos al
mundo de nuestra condición, le otorgamos etiquetas que nos sirven de
herramientas para manipular lo que nos rodea y esa es la funcionalidad que
verdad posee. Entonces, se pregunta Nietzsche, cuál es la verdadera tendencia
hacia la verdad, cuál el interés por guiarse en el sendero de la verdad; la
respuesta la encuentra en la conveniencia, en los efectos positivos que asirse a
la verdad conllevan y, por el contrario, los efectos negativos que la mentira
provoca. Así pues, la verdad es construida por nuestro lenguaje para designar
estados de cosas que resultan deseables para nosotros, en cambio, la mentira
es la manipulación de las descripciones establecidas para un determinado
interés. Ahora bien, aquí entramos en un punto que es de suma importancia, la
cuestión del lenguaje.
En la modernidad se pensaba que nosotros, los seres humanos, poseíamos la
capacidad de capturar el mundo real mediante nuestro lenguaje, es decir,
nuestro lenguaje era tan poderoso que tenía dentro de sus posibilidades
reproducir lo existente fuera de nosotros mediante palabras, pero lo cierto es
que dicho lenguaje queda sumamente limitado ante la inmensa realidad.
Para Nietzsche, el lenguaje se limita a designar las relaciones de las cosas
respecto del hombre a partir de metáforas. La metáfora para Nietzsche, al igual
que todas las figuras retóricas, son el punto de partida de nuestro lenguaje, es
mediante ellas que podemos designar etiquetas a los estados de cosas y
referirnos a ellos; sin embargo, hemos olvidado que tales designaciones han
sido creadas a partir de nuestra condición humana y que por lo tanto no son
perfectas, es decir, al igual que nosotros, son limitadas y no abarcan la
totalidad de la realidad “Creemos saber algo de las cosas mismas cuando
hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, más
que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias
primitivas57”. Una metáfora es una “comparación breve58” que se usa para,
como hemos dicho, dotar de sentido a lo que percibimos cotidianamente. La
construcción y el desarrollo del lenguaje es posible a partir de los conceptos,

57 Nietzsche Friedrich, Sobre verdad y mentira, Técnos, Madrid, 1998, p.,23

58 Nietzsche Friedrich, El libro del filósofo, Taurus, 1974, p.162

31
pero antes de llegar estos, existen saltos arbitrarios que de alguna manera son
necesarios para su existencia. En un primer momento tenemos la primera
metáfora, como lo llama Nietzsche, en la cual un impulso nervioso en los seres
humanos se convierte en una imagen; en un segundo momento dicha imagen
se extrapola en un sonido (palabra) que por último se convierte en un concepto.
Este es el proceso mediante el cual una metáfora muere para dar paso al
concepto (Catacresis)59; una metáfora solidificada resulta del continuo uso que
se hace de ella y que en consecuencia se va arraigando como una verdad en
los individuos que la emplean.
Cabe señalar la diferencia que existe entre la metáfora según Aristóteles y
según Nietzsche: para el primero la metáfora sirve y se utiliza teniendo como
base al concepto, el cual designa objetos concretos. Aquí, la metáfora es una
transferencia de sentido de un concepto a otro: “Metáfora es transferencia del
nombre de una cosa a otra60”; sin embargo, para Nietzsche la metáfora no
parte del concepto, sino todo lo contrario, la metáfora es condición que
posibilita la aparición del concepto, a partir de saltos arbitrarios y categoriales
entre los impulsos nerviosos, las imágenes y los sonidos: “¡En primer lugar, un
impulso nervioso extrapolado en un imagen! Primera metáfora. ¡La imagen
transformada de nuevo en un sonido! Segunda metáfora. Y, en cada caso, un
salto total desde una esfera a otra completamente distinta.61”, y en este sentido
encontramos que el lenguaje humano de ningún modo puede ser exacto y
preciso, como la ciencia pretendía, porque su origen es metafórico, es decir,
sólo son intentos de explicación mas no reflejan la realidad como tal; y, en
consecuencia, podemos aludir a la famosa frase: “no hay hechos, sólo
interpretaciones”. Al afirmar que no existen hechos, Nietzsche señala nuestra
incapacidad de abarcar y conocer absolutamente la realidad, esto nos deja la
posibilidad de intentar aproximarnos mediante perspectivas de la realidad,
mediante interpretaciones.
La importancia que adquiere la retórica para Nietzsche es mucha dado que es
la esencia de nuestro lenguaje a diferencia de lo que tradicionalmente se creía,

59 Nietzsche Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Técnos, Madrid, 1998,
pp., 20-25.
60 Aristóteles, Poética, UNAM, BIBLIOTHECA SCRIPTORUM GRAECORUM ET
ROMANORUM MEXICANA, Obras completas, México, 1945, p., 33.
61 Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Técnos, Madrid, 1998, p.

22

32
donde el lugar de la retórica era secundario, para la tradición, el lenguaje era el
medio por el cual conocíamos las esencias del mundo. El lenguaje
tradicionalmente concebido buscaba la identidad de los conceptos y las cosas,
pretendía unificar el lenguaje y lo existente fuera de él; sin embargo, Nietzsche
critica tal pretensión y pondera como afortunada la antítesis de la identidad: la
diferencia. Ésta, nos proporciona un incalculable número de sentidos y de
posibilidades, es decir, en lugar de conformarnos con una perspectiva
“privilegiada” de las cosas podemos obtener muchas visiones y en este sentido
enriquecer la perspectiva que tengamos de algo. A ello se suma que el ejercicio
de la retórica nos configura tolerantes ante opiniones diferentes a las nuestras:

Uno tiene que estar acostumbrado a soportar las opiniones y puntos de

vistas más extraños e incluso a sentir un cierto placer en la contradicción;
hay que escuchar con el mismo buen agrado que cuando uno mismo habla,
y como oyente hay que ser capaz, más o menos, de apreciar el arte
aplicado62.

Para Nietzsche, la retórica es arte porque se requiere de la imaginación de

crear una opinión sobre algo () no de instruir al interlocutor, sino de
persuadirlo y suscitar en él la inquietud por tal o cual cuestión. Nietzsche
concatena a la retórica con el lenguaje, como su condición de posibilidad,
afirma que tanto la retórica como el lenguaje poseen una relación nimia con lo
verdadero y, por lo tanto, su objetivo no es el de describir las cosas sino el de
transmitir: “el lenguaje no quiere instruir sino transmitir (übertragen) a otro una
emoción y una aprehensión subjetiva”63. Con esto una vez más, afirma que los
seres humanos somos incapaces de, a través de nuestro lenguaje, dar cuenta
exacta de lo que nos circunscribe. Lo que nuestra capacidad comunicativa nos
permite es jugar con las herramientas retóricas con que contamos y de este
modo, intentar transmitir los impulsos nerviosos que la interacción con los
eventos del mundo nos provocan: El hombre que configura el lenguaje no
percibe cosas o eventos, sino impulsos (Reize): él no transmite sensaciones,
sino sólo copias de sensaciones64. En conclusión, el lenguaje no es un
elemento divino que pueda captar la verdad de las cosas mas sí una

62 Nietzsche Friedrich, Escritos sobre retórica, Trad. de Santiago y Guervós, L.E. Trotta, Madrid,
2000, p., 81.
63 Ibid., p., 91
64 Id.

33
herramienta que posibilita la convivencia y supervivencia humana a través de
figuraciones que son útiles para nuestro desarrollo. El lenguaje, visto desde
esta perspectiva, de ningún modo demerita nuestra actividad intelectual, lo que
se pretende es señalar el origen de ésta, para evitar excesos y autoengaños,
como diría Nietzsche. Ver en el lenguaje una actividad creativa y lúdica
exacerba nuestra facultad imaginativa y artística, en el sentido de que somos
artífices de nuestra propia realidad, es decir, no encontramos el mundo, sino
que lo creamos. Precisamente esta idea la compartirá Richard Rorty y, por ello
mismo, resulta importante llevar a cabo un análisis más puntual a continuación.

Richard Rorty: de la esencia a la existencia

Richard Mckay Rorty, nació en New York el 4 de octubre de 1931, nació en una
familia de periodistas trotskistas en donde el ambiente intelectual predominaba,
lo cual, sin duda, colaboró en su interés por la filosofía. Murió en Virgina el 8 de
junio de 2007 a causa de cáncer en el páncreas.
Su formación y desarrollo intelectual fue en un primer momento de corte
analítico, sin embargo, su pensamiento dio un giro para enfocarse en la
hermenéutica-pragmática. Fue influenciado por William James, John Dewey,
Donald Davidson; y por la filosofía europea de Friedrich Nietzsche, Ludwig
Wittgenstein y Martin Heidegger, principalmente. Uno de los temas que más le
preocupaban como filósofo era el de descubrir la función de la filosofía en
sentido pragmático, ello le llevó a ser crítico de las pretensiones de validez
universal y de objetividad. Creía que los filósofos deberíamos enfocarnos más
en las consecuencias que nuestras acciones tendrían y no en la elaboración de
largas teorizaciones. Su trabajo intelectual tuvo lugar en el área principalmente
de la política, pero también realizó investigaciones sobre el lenguaje, la ética y
la epistemología. Fue considerado como un filósofo brillante pero para algunos
otros resultaba un pensador incómodo. En la etapa de madurez de su carrera
filosófica, se dedicó a impartir clases de literatura comparada y rechazó impartir
cátedras de filosofía, esto en función precisamente de sus ideas acerca de que
la filosofía no puede considerarse como único lenguaje para la transmisión de
conocimiento, sino que es uno más dentro de la gama de posibilidades donde
la literatura y otras disciplinas entran también. Revisaremos sus críticas a la

34
filosofía tradicional, al lenguaje, a la condición humana, a la moralidad y a la
política, para poder esbozar de mejor manera su pensamiento.
Durante mucho tiempo en la historia de la filosofía y en general en la
humanidad, se creía que existían ciertos fundamentos de nuestra realidad que
perduraban por siempre, es decir, eran eternos. Sin embargo, esto configuraba
la realidad humana como desprovista de esperanza para efectuar cambios en
su condición, porque al tener “asegurado”, con tales fundamentos, el modo de
actuar no existía la necesidad ni la conciencia del cambio. Richard Rorty dice
en Filosofía y futuro, “Sólo después de haber renunciado a la esperanza de
alcanzar el conocimiento de lo eterno, los filósofos comenzaron a proyectar
imágenes del futuro65”. Rorty señala la tendencia a hallar principios eternos,
que filósofos como Platón y Kant66 insertaban en sus sistemas, los cuales no
daban cabida al cambio o a la proyección de un futuro. Esta búsqueda de lo
inamovible se derivó de la necesidad de, como anteriormente hemos señalado,
seguridad y control, pero también del miedo a afrontar el caos y la imperfección
que permean la existencia humana. En dicha tradición, los seres humanos no
teníamos la necesidad de hacer otra cosa que contemplar el perfecto orden
establecido por Dios, la Razón o la Naturaleza humana. La observación se
ponderaba, mientras que la acción era desdeñada; sin embargo, con el paso
del tiempo nuevas generaciones de pensadores han aprendido a vislumbrar de
manera distinta a la filosofía y a transformar la observación por la acción, así
como Rorty señala, el positivo paso de la pregunta ¿Qué es el hombre? A la
pregunta ¿Qué podríamos intentar hacer de nosotros mismos? es decir, dejar
de preguntarnos por nuestra última y más profunda condición que nos define
como humanos y preocuparnos más por hacer de nuestra existencia una
construcción satisfactoria para nosotros mismos y también para los otros o
simplemente adecuada para nuestra felicidad.
Rorty critica desde la perspectiva pragmatista y es por ello que se siente
identificado con los filósofos, por así llamarlos, de la acción, de la
transformación. Para Rorty los filósofos de la antigüedad, no se diferenciaban
de un sacerdote en cuanto que éste podía escoger por sí mismo sus temas, es

65Rorty Richard, Filosofía y futuro, Gedisa, Barcelona, 2002, p. 15.

66Desde luego la tradición filosófica no se reduce a estos dos filósofos, sin embargo, ellos son
representantes del idealismo filosófico el cual sirvió de base para éticas del corte universalista,
dado que su objetivo principal era el de conocer las esencias como eternas.

35
decir, decidía qué tema le convenía tratar independientemente de lo que
sucediera a su alrededor. En cambio, Rorty dice que los filósofos
contemporáneos nos deberíamos parecer más a los ingenieros: “los filósofos
contemporáneos, lo mismo que los ingenieros y abogados, deben averiguar
cuáles son las necesidades de los que les <<encargan>> su trabajo.” 67 Con lo
anterior volvemos a encontrar la simpatía que Rorty siente por la acción, es
decir, debemos convertirnos en filósofos que tengan como preocupación el
mundo inmanente que nos circunscribe antes que pensar en un mundo de
esencias alejado de nosotros. Para Rorty, la filosofía debe desaparecer en su
forma arcaica de proceder, es decir, debe dejar de intentar hallar la panacea de
nuestra existencia; debe dejar de mirar a los cielos y volver la mirada a lo
inmediato; la idea de una muerte de la filosofía exige una renovación de
intereses68, los cuales se enfoquen en la vida del “más acá”.
La esperanza de una nueva filosofía se cimienta en la necesidad de cambiar la
manera en la que los filósofos han procedido, nos referimos a la invención de
un mundo perfectamente armónico (ideal/esencia) el cual no necesita nada
más que nuestra contemplación y nuestro acatamiento al código establecido
(universalismo). Por tal motivo, la muerte de la filosofía de la que Rorty nos
habla es una muerte transformadora, que nos devuelva la facultad de creación
que se nos había arrebatado. Sin embargo, la tarea no es fácil, por lo cual
debemos partir de las principales condiciones que permitan el desarrollo de la
filosofía como lo es el lenguaje.

Ironía del Lenguaje

Para Richard Rorty el mundo no habla, nosotros sí; el mundo acontece y somos
nosotros quienes designamos su valor veritativo a través de categorías creadas

67Rorty Richard, Filosofía y futuro, Gedisa, Barcelona, 2002, p.,16

68Podemos traer a colación la idea nietzscheana de la transvaloración de todos los valores “Lo
que exijo de todos, pese a que suene mal a los oídos, es que sometáis a una crítica absoluta
vuestras valoraciones morales (…) esta crítica necesaria de la moral debe considerarse
precisamente como la forma de la moral, como la especie más sublime de moral que os hace
honor a vosotros y a vuestro tiempo” Nietzsche Friedrich, La voluntad de poder, Biblioteca Edaf,
Madrid 2009, p.279; esto porque precisamente Rorty, así como Nietzsche, pretende dar una
nueva configuración a la filosofía, arrancar su proceder tradicionalista, es decir, las
pretensiones universalistas y esencialistas.

36
al interior de nuestro lenguaje69. Lo que denominamos verdad, es una categoría
manufacturada por nosotros los seres humanos y que, en consecuencia, será
válida únicamente para nosotros. Pero para los filósofos modernos no era de tal
manera; para ellos la verdad era una cuestión que se encontraba. La actividad
intelectual de los seres humanos consistía en desarrollar un camino que nos
llevara hacia la verdad; en la etapa moderna el camino era el método científico
con el cual se aspiraba a hallar los principios que regían nuestro mundo: “La
ciencia pasó a ser definida como la búsqueda de las leyes naturales
universales que se mantenían en todo tiempo y espacio70”.
Entre la familia de intelectuales modernos se erigió la convicción de que los
seres humanos seríamos capaces de encontrar lo verdadero de las cosas y, en
consecuencia, controlaríamos nuestro mundo; sin embargo, Rorty señala esta
pretensión como una ilusión basándose para ello en un análisis del lenguaje.
Para Rorty, el origen de nuestro lenguaje está en nuestra capacidad
imaginativa71 porque es a través de ésta que somos capaces de crear nuestro
mundo. Lo que queremos señalar, junto a Rorty, es que nuestra condición
humana únicamente nos permite designar a un estado de cosas con ciertos
adjetivos que nos facilitan su identificación, sin embargo, tales descripciones
que hacemos no son guiadas por ninguna especie de criterios universales y
eternos, pues no existe un canon a priori que rija nuestras visiones del mundo;
es decir, para Rorty los seres humanos somos individuos capaces de
adaptarnos y usar el lenguaje para organizarnos en núcleos o sociedades para
nuestro beneficio, en este sentido, la razón por la que desarrollamos nuestro
lenguaje es la necesidad de comunicarnos y sobrevivir. Contrario a lo que
filósofos como Platón y Kant pensaban, los cuales exaltaban lo que
consideraban una cualidad de superioridad, una especie de condición divinidad,
llámese alma o razón, la cual elevaba la condición del lenguaje humano al
medio por el cual conquistaríamos la Verdad.
69 Sin duda alguna, en este punto Rorty muestra su recepción de Nietzsche, al compartir tal
idea sobre el lenguaje, podemos observar tal similitud cuando Nietzsche afirma que la verdad
es: Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas
cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas
poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes,
canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones que se han olvidado que lo son; metáforas
que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado
Nietzsche Friedrich, Sobre verdad y mentira, Tecnos, Madrid, 1998, p.23.
70 Wallerstein Immanuel, Abrir las ciencias sociales, Siglo XXI, México, p.5.
71 Volvemos a hacer mención de su total apego a las ideas nietzscheanas sobre lenguaje.

37
Rorty sostiene que la verdad buscada por los modernos no está en el mundo,
es decir, no existe en la realidad y, por lo tanto, no existe tampoco un camino
hacia ella; la verdad para Rorty es la designación que nuestras oraciones, al
interior del lenguaje, hacen de determinado estado de cosas. La verdad
únicamente tiene su existencia al interior de nuestra actividad lingüística y de
esta forma se acerca a lo que tiempo atrás Nietzsche afirmó cuando dijo que la
verdad era una construcción humana y no algo que se encuentra en el mundo
de las ideas72. Sin embargo, aunque Rorty critica la concepción que del
lenguaje se tenía en la modernidad, cree firmemente que el uso del lenguaje
puede ayudarnos al desarrollo de nuestras sociedades. Al usar el lenguaje
únicamente como medio para definir las cosas que nos rodean, nuestra acción
se vuelve parcial, es decir, dejamos fuera todo aquello que no se circunscriba a
la definición, al concepto; en cambio, si utilizamos el lenguaje como instrumento
de descripción donde lo que se busca no es la definición ni la creación de
conceptos, sino dar sentido a lo que nos acontece, podríamos obtener
consecuencias menos discriminatorias porque ya no buscaríamos la coherencia
entre las cosas y los conceptos, en este sentido no se consideraría anormal la
diferencia, sino que se buscaría el sentido de ésta.
Por lo anterior, Rorty nos invita a hacer a un lado las metáforas de cierre, las
cuales pretenden acercarnos a algo distinto de nosotros, es decir, es el tipo de
metáfora utilizada por la ciencia, donde se busca hallar algo fuera de nosotros;
pero no sólo nos invita a alejarnos de tales metáforas, sino que propone otro
tipo el cual resulta más abarcante, se trata de las metáforas de expansión 73:
éstas se caracterizan por tener la capacidad de vincular un mayor número de
cosas y de ofrecer mayores posibilidades que las metáforas de cierre: “A
medida que Newton reemplazó a Aristóteles y Einstein a Newton, nos hicimos
personas mayores y mejores; personas que podían vincular más cosas,
sintetizar más datos registrar más fenómenos, proponerse y llevar a cabo más
proyectos”74. Con lo anterior, el neoyorkino quiere decir que podemos
considerarnos “mejores” en cuanto que somos capaces de incluir más cosas
en nuestro actual lenguaje que los antiguos seres humanos, es decir, nuestro

72 Nietzsche Friedrich, Sobre verdad y mentira, Tecnos, Madrid, 1998, p. 23.

73 Rorty Richard, Filosofía y futuro, Introducción, Gedisa, Barcelona, 2002, p. 10.
74 Id.

38
merito no radica en el hecho de tener mayores avances tecnológicos y
científicos, sino en la idea de que actualmente somos capaces de incluir en
nuestro lenguaje a un mayor número de situaciones que anteriormente eran
consideradas anormales. La propuesta rortiana sobre el uso de metáforas de
expansión se vincula directamente con el paso de la epistemología a la
hermenéutica que propone en La filosofía y el espejo de la naturaleza 75.
Rorty ve en la epistemología un proceder marginante porque, como
anteriormente hemos señalado, en ese tipo de saber la prioridad radica en la
uniformidad entre las cosas y los conceptos, es decir, se intenta introducir el
mundo o la realidad dentro de una teoría o discurso. Sin embargo, por otro
lado, la hermenéutica intenta ser un intermediario entre los discursos, para que
así se facilite su manejo:

La hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como los

cabos dentro de una posible conversación, conversación que no
presupone ninguna matriz disciplinaria que una a los hablantes, pero
donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras
dure la conversación. No es la esperanza en el descubrimiento de un
terreno común existente con anterioridad, sino simplemente la
esperanza de llegar a un acuerdo, o, cuando menos, a un desacuerdo
interesante y fructífero76.

La diferenciación entre metáforas de cierre y de expansión, respectivamente,

tienen que ver con la intención de Rorty de señalar que el modo de proceder
tradicionalista de la filosofía basado en la idea de una epistemología es
hermética y, por lo tanto, no es capaz de incluir aquello que no esté bajo los
criterios establecidos como válidos, sin embargo la nueva configuración de la
filosofía no tiene como prioridad encontrar unidad en el discurso sino por el
contrario entrelazar los variados discursos que existen, para ello la
hermenéutica resulta de mayor utilidad por su “naturaleza” intermediaria. Rorty
se apoya en la distinción kunhiana de discurso “normal” y “anormal” 77 para
apuntalar su posicionamiento acerca de la epistemología y la hermenéutica;

75 Rorty Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Catedra, Madrid, 1989.

76 Rorty Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Catedra, Madrid, 1989, p. 289.
77 “La ciencia <<normal>> es la práctica de resolver los problemas teniendo el trasfondo de un

consenso sobre lo que se tiene por una buena explicación de fenómenos y sobre lo que haría
falta para que un problema estuviera resuelto. La ciencia <<revolucionaria>> es la introducción
de un nuevo <<paradigma>> de explicación y, por tanto, de un nuevo conjunto de problemas”.
Id p.291.

39
Kunh consideraba que el discurso normal era el conjunto de problemáticas y
soluciones que los intelectuales trataban bajo un mismo criterio, es decir, con
un mismo método para alcanzar sus objetivos, sin embargo, por otro lado, el
discurso revolucionario es aquél que introduce un nuevo paradigma, lo cual
significa una interpretación totalmente diferente para visualizar los mismos
acontecimientos al interior de una sociedad. En otras palabras, la idea anterior
sugiere que mientras que, por un lado, existe una normalidad que consiste en
aceptar uniformemente criterios bajo los cuales las actividades intelectuales
han de ser válidas pero, por otro lado, existe la revolución, que por su parte
introduce nuevas problemáticas y visiones que son diferentes a lo
anteriormente considerado, por lo tanto, no será posible conmensurar el viejo
paradigma con el nuevo. Con esta idea Rorty se apoya para afirmar que la
filosofía tradicional, al modo de la ciencia normal, no es capaz de aceptar otro
modo de ver las cosas que no sea el ya establecido, por lo cual Rorty propone
una nueva filosofía que se constituya por la capacidad de aceptar y dar sentido
a otros modos de ver las cosas por eso la hermenéutica juega un papel
importante en tal visión: “la hermenéutica es el estudio de un discurso anormal
desde el punto de vista de un discurso normal – el intento de dar cierto sentido
a lo que está pasando en un momento en que todavía no estamos seguros
sobre ello como para hacer una descripción y, por tanto, para comenzar su
explicación epistemológica78” Lo que Rorty pretende con lo anterior es ampliar
el sistema de creencias y abrir la posibilidad a aceptar la diferencia, no como
algo negativo, sino como un enriquecimiento del discurso.

Ironía del Yo

Hemos hablado sobre el lenguaje y su condición contingente derivada de su

incapacidad de abarcar absolutamente todo. Dicho lenguaje sólo es posible a
partir de un individuo al interior de una sociedad. El ser humano a lo largo de la
historia se ha visto envuelto en necesidades diversas pero, la primordial para
resolver otras tantas, ha sido la de comunicarse. La comunicación es un medio
de suma importancia para cualquier ser vivo. Hemos tratado de señalar
anteriormente las funciones y alcances de nuestro lenguaje, sin embargo,
78 Rorty Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Catedra, Madrid, 1989, p.292.

40
ahora trataremos de caracterizar la condición de posibilidad de dicha
herramienta: el ser humano79.
El ser humano es contingente, su condición equivale a una situación de
constante cambio. Lo anterior implica directamente la conclusión que
anteriormente obtuvimos del análisis del lenguaje, es decir, al ser individuos
particularmente distintos y mutables, tanto física como mentalmente, nuestro
desarrollo en un grupo social se organiza a través de acuerdos que permiten
una existencia deseable al interior de dicho núcleo y no en función de principios
o fundamentos como el de naturaleza humana; nuestros acuerdos se
desarrollan con base en las necesidades de los integrantes de nuestra
comunidad, sin embargo, con el correr del tiempo tales necesidades cambian y
de este modo cambia el lenguaje en el que se toman los nuevos acuerdos. En
este sentido, no sólo el ámbito del lenguaje se ve afectado, en general todos
los aspectos de la vida humana son trastocados. Y aquí nos concentraremos
en el ámbito que resulta importante para nuestra investigación: el aspecto de la
moral.
Cuando Rorty en Contingencia, Ironía y Solidaridad, habla de la contingencia
del yo, hace un estudio sobre el cambio que ha sufrido tal concepto a través del
tiempo. Para los antiguos griegos como Platón, o los teólogos medievalistas, o
el moderno Kant, los seres humanos compartíamos una facultad (racionalidad)
que nos habilitaba como seres morales80. Según estos filósofos, los humanos
teníamos la obligación de vincular nuestras acciones particulares con principios
generales, es decir, regirnos por principios impuestos desde la eternidad. En
Kant, claramente hablamos del Imperativo categórico, donde toda conducta
humana es guiada por la ley suprema. Pero Rorty no está de acuerdo con tal
postura, él cree que conjuntar lo particular (ámbito privado) con lo general
(ámbito púbico) no es posible porque se apoya en la noción freudiana de la

79 Desde luego hablamos del lenguaje sistemático, que hemos desarrollado a lo largo del
tiempo los seres humanos, es decir, el lenguaje articulado que permite la organización y
supervivencia social. Nuestro lenguaje ha sido sujeto de cambio con el paso de generaciones y
lo seguirá siendo mientras existan seres humanos que posean necesidades y apetencias, en
este sentido el lenguaje cambiará en función de satisfacer a aquellas.
80 “La idea platónica y kantiana de racionalidad se centra en la idea de que, si hemos de ser

morales, debemos colocar las acciones particulares bajo principios generales” Rorty Richard,
Contingencia, Ironía y Solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, p. 53.

41
conciencia donde cada individuo es totalmente distinto a otro y donde se
distingue entre dos tipos de éticas81 y dimensiones de la existencia humana82.
Por un lado, Freud propone una ética particular e individualista, donde lo que se
pondera es la creación de sí, lo que significa que cada individuo debe seguir un
tipo de comportamiento que le permita desarrollarse como persona, de tal
suerte que sea su propio artesano; sin embargo, tal cuestión podría tomarse
como simple relativismo; pero antes de pasar a la siguiente distinción,
aclaremos tal concepto.
El relativismo no es, como generalmente se piensa, una postura donde todo-se-
vale, es decir, no ponderamos una actitud de anarquía sin sentido, lo que
queremos señalar al usar el término “relativismo” es una postura donde el
individuo actúa en relación con algo, y este algo es su contexto, sus
condiciones, fisiológicas y mentales, su historia individual y colectiva; estos
elementos sirven al individuo para construir su propia y particular forma de
existir en sociedad, pero estos elementos no son eternos ni inmutables y, por lo
tanto, están sujetos a afecciones que cambien su composición y de igual
manera el individuo que posee dichos elementos cambie con ellos también.
Relativismo es, como dice Richard Rorty, la negación de todo fundamentalismo
entendiendo a este último como la creencia de que los ideales deben fundarse
sobre algo que sea ya real83; en otras palabras, para Rorty el relativismo es la
actitud de apertura a nuevas posibilidades; disponibilidad para tomar en

81 “Otra manera de expresar esto mismo es decir que Freud renuncia al intento de Platón de
reunir lo público y o privado, las partes del Estado y las partes del alma, la búsqueda de la
justicia social y la búsqueda de la perfección individual (…) Distingue tajantemente entre una
ética privada de creación de sí mismo y una ética pública de acomodamiento mutuo. Nos
persuade de que no hay un puente que las una, constituido por creencias o deseos
universalmente compartidos, creencias y deseos que nos pertenezcan qua seres humanos y
que nos unan a nuestros semejantes simplemente como seres humanos.” Id.
82 Rorty piensa que los seres humanos poseemos dos planos en los que nos desarrollamos.

Por un lado el ámbito privado que se refiere a todos los deseos y apetencias que cualquier ser
humano posee; se trata de las convicciones que cualquier individuo al interior de una sociedad
tiene, sin embargo, Rorty comparte la idea freudiana de que dichos deseos son particulares y,
por lo tanto, distintos de los demás individuos. En función de lo anterior Rorty cree que dichos
deseos al ser incompatibles con los de los demás no puede existir una conjunción con el ámbito
público, el cual se refiere a los objetivos que una sociedad en su conjunto tiene, es decir, lo
público hace referencia a la vida social en colectivo. Y, en este sentido, resulta imposible hacer
coincidir las particularidades con las generalidades, es decir, la pretensión kantiana de regular
el comportamiento desde un principio universal, válido para todos y aplicable de la misma y
única manera, lo cual como hemos señalado antes, margina todo aquello que se encuentre
fuera de dicho principio. En conclusión Rorty quiere evitar dicha discriminación y por ello no
acepta la conjunción público-privado.
83 Cfr. Rorty Richard, Una ética para laicos, Katz, Buenos Aires, 2009, p. 31.

42
consideración toda las sugerencias acerca de aquello que podría aumentar la
felicidad humana. El relativismo pondera la imaginación como una facultad
adecuada para el desarrollo humano y, en función de ello, ninguna
especulación filosófica, o en general de cualquier índole, puede ser
considerada como definitiva porque tales acciones intelectuales son producto
de la propia imaginación humana84
Por otro lado, y continuando con la distinción freudiana, tenemos la ética
pública, la cual a diferencia de la individual, no se basa en las necesidades y
condiciones del sujeto, sino que se construye a partir del mutuo acuerdo entre
los participantes de dicho núcleo social. En tal ética los seres humanos
acomodamos nuestras diferentes necesidades y apetencias en función de
brindar al mayor número de personas posible la comodidad y satisfacción de
sus necesidades85. Rorty se encuentra totalmente de acuerdo con Freud en
esta distinción; para Rorty Freud es de gran ayuda en la filosofía porque ha
sentado una sólida crítica a la filosofía universalista, a la moral que buscaba
principios universales que compaginaran los deseos privados de los individuos
con los objetivos generales de una sociedad:

Su única utilidad radica en su capacidad de apartarnos de lo universal y

hacer que nos dirijamos hacia lo concreto, disuadirnos del empeño de hallar
verdades universales, creencias imprescindibles, y orientarnos a las
contingencias personales de nuestro pasado individual, a las ciegas marcas
que nuestras acciones llevan. Nos ha proporcionado una psicología moral
que es compatible con el intento de Nietzsche y de Bloom de ver al poeta
vigoroso como el arquetipo del ser humano.86

Para Rorty resulta de gran ayuda la psicología freudiana porque, como hemos
visto, se trata de una concepción en la que el ser humano no se puede
conceptualizar, ni encerrar en una categoría de “humano”, ya que existen
condiciones temporales, sociales y culturales que afectan la constitución de
cualquier persona y en este sentido existen personas particularmente distintas,
con necesidades y apetencias totalmente diferentes. La gran tarea que llevó a

84 Esta opinión es desarrollada por Rorty en Una ética para laicos. Aquí nos deja ver que esta
idea fue defendida por Santayana y Stuart Mill.
85 Empleamos una paráfrasis de la máxima pragmatista “El mayor bien posible, al mayor

número de personas posible” para señalar la coherencia que mantiene la postura rortiana con
el pragmatismo y el utilitarismo.
86 Rorty Richard, Contingencia, Ironía y Solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, p.54

43
cabo Freud, y de la cual Rorty es partidario, es la disolución del yo universal,
aquél individuo que poseía una naturaleza intrínseca y a la cual debía
obedecer, en su lugar colocó a un sujeto capaz de elegir sin ninguna necesidad
de principios sempiternos que lo guiasen. Es justo por lo anterior, que Rorty
siente empatía por Freud, porque le ayuda en el desmantelamiento de un pilar
importante de la filosofía clásica, la noción de “naturaleza humana” con la cual
habían construido sistemas morales del tipo universalista. Para Rorty, el uso de
la noción de naturaleza humana se empleaba para darnos identidad, sin
embargo, al igual que Nietzsche y Freud, piensa que resulta más preminente la
autocreación, donde ésta se construya a partir de un cúmulo de rasgos
característicos de una persona. Remover la idea de naturaleza o esencia
humana pretende evitar parcialidades extremas como las que la tradición
filosófica llevó a cabo, concretamente en la tajante distinción, platónica-
kantiana de racionalidad vs instintos.
Hasta este punto hemos hablado de las condiciones que permiten el desarrollo
del ser humano, tomando en cuenta su constante cambio y también su
lenguaje. Partiendo de ello queremos señalar ciertas implicaciones que se
derivan de aquel análisis.
La primera implicación que encontramos en el presente estudio es que nuestro
lenguaje es incapaz de reflejar como un espejo la realidad, es decir, no somos
capaces de agotar las posibilidades que el mundo tiene en sí mismo, sino que
sólo tenemos la capacidad de crear narraciones que nos ayuden a identificar lo
que nos acontece alrededor. En consecuencia, podemos afirmar que no existe
verdad absoluta, sino sólo perspectivas de un mismo acontecimiento y que
dichas perspectivas están sujetas a aspectos particulares de quien emite un
juicio.
La segunda implicación es la de afirmar que no existe una naturaleza humana.
Los seres humanos poseemos rasgos que nos identifican como tales, sin
embargo, no son determinantes para nuestra existencia porque ésta se hace
posible y se desarrolla a partir de aspectos cotidianos y concretos como la
sociedad en la que crecemos, la cultura, la educación, la familia. Por lo tanto,
es imposible construir sistemas de conducta que regulen de manera universal.
La contingencia de cada ser humano impide una conciliación entre sus deseos
privados y los objetivos generales (públicos) de una sociedad, esto nos

44
demuestra que las normas de conducta se basan en un convenio para la
supervivencia y no en naturalezas o esencias de humano.
La tercera implicación es la de una filosofía diferente a la que por varios siglos
imperó en el campo intelectual, es decir, mientras que por mucho tiempo la
filosofía fue erigida por algunos filósofos como una disciplina que tenía por
tarea principal el encontrar verdades y principios eternos que fundamentaran a
otras disciplinas o ciencias, la filosofía que Rorty propone es totalmente distinta.
La disciplina que nos dibuja el neoyorkino es una filosofía de la transformación
y del cambio, es decir, en ella no encontramos anhelos de eternidad ni de
inmutabilidad, la aceptación de la contingencia es un elemento medular en la
nueva configuración de la filosofía. Rorty propone en lugar de una búsqueda,
una construcción; en lugar de ciencia, arte; en lugar de racionalidad,
imaginación; en lugar de solidez, flexibilidad. La filosofía de la que Rorty nos
habla es una en donde el ser humano pueda apoyarse y servirse para la vida,
para hacer de nuestra existencia una experiencia con apasionada, una
existencia que posea el simple y grandioso placer de existir, tal como Epicuro
proponía.

Ironía

El papel de la ironía en Rorty es de suma importancia porque es ésta la que

posibilita al ser humano alcanzar mayor libertad, es decir, mediante la ironía los
seres humanos podemos movernos de un sistema de creencias a otro sin
pensar que estamos cometiendo un error, porque la ironía, al menos para
Rorty, es la capacidad que un sujeto adquiere para dudar permanentemente de
sus creencias más arraigadas y profundas sin tener la aspiración de hallar
algún día explicaciones últimas a todas sus dudas87. Para muchos filósofos la
cuestión de la verdad y el conocimiento de ésta, es fundamental en el quehacer
de la filosofía, sin embargo, para Rorty no, porque él cree que tal cuestión es
inexistente. Para el neoyorkino la verdad, la esencia, la naturaleza, los
fundamentos, son léxicos que han servido a un determinado orden de
intereses, sin embargo, no son cuestiones que superen al tiempo y a la historia.
A lo que nos referimos pues, es que cualquier discurso filosófico, y no-filosófico,
87 Cfr., Rorty Richard, Contingencia, Ironía y Solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, p., 91

45
se construye en función de determinadas tendencias las cuales se desarrollan
a partir de ciertos contextos y ciertas necesidades. Así pues, los diferentes
lenguajes que se emplean para el funcionamiento de una sociedad son creados
de acuerdo a lo que resulta de mayor utilidad y conveniencia para los miembros
de dicha sociedad, en otras palabras, los léxicos que se ocupan para dotar de
sentido a las circunstancias que constituyen un núcleo humano se configuran
de igual manera que los “juegos del lenguaje88”, es decir, existen distintas
perspectivas y maneras de entender un acontecimiento y cada una de ellas
posee ciertos lineamientos que caracterizan cada forma de ver las cosas, sin
embargo, no existe una manera sino varias. Con esto queremos señalar la
funcionalidad de la ironía en nuestras vidas y en la acción filosófica, porque al
tener frente a nosotros un sinfín de posibilidades para dotar de sentido a
nuestras circunstancias nos es de mayor utilidad poder movernos de una a otra
forma de enfocar las cosas, que quedarnos con una sola manera y reducir las
posibilidades de comprender nuestro contexto. Se trata de poseer la suficiente
flexibilidad para adoptar nuevas convicciones cuando las anteriores han dejado
de satisfacer nuestras necesidades. La ironía rortiana es la capacidad de ver en
los discursos y en general en el lenguaje una herramienta y no un puente entre
la realidad y nosotros, es decir, tener la idea de que podemos describir y
redescribir nuestra realidad cuantas veces sea necesario y sobre todo cuantas
veces necesitemos hacerlo para alcanzar un mayor grado de satisfacción y
felicidad. La ironía ejecutada por un individuo pretende disminuir el sufrimiento
humano tal y como Rorty dice en la introducción a Contingencia, ironía y
solidaridad: “Los ironistas liberales son personas que entre esos deseos
imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas de que el
sufrimiento ha de disminuir, que la humillación de seres humanos por obra de
otros seres humanos ha de cesar89”.
En conclusión la ironía es la manera a través de la cual Rorty propone un
elemento fundamental en la construcción de una sociedad más abierta y es el
de la tolerancia, porque, tomando en cuenta lo que hemos mencionado antes
de que la ironía se relaciona con la flexibilidad y la convicción de que no existe

88 Rorty es fuertemente influenciado por el segundo Wittgenstein y su teoría de los juegos del
lenguaje. Cfr. Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, pp., 23-42
89 Rorty Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, p.17

46
un solo modo para describir las cosas que nos circunscriben, los seres
humanos no tendríamos que tener ninguna clase de problema con los distintos
y variados modos que otras personas puedan tener para identificar su realidad.
Entonces la ironía siendo una cualidad humana que vislumbra la pluralidad de
discursos se concatena directamente con la tolerancia, uno de los dos
elementos que Rorty propone para la configuración de una persona sabia: la
tolerancia y la originalidad.

47
 Tercer Capítulo

Rorty y la ironía

En el capítulo anterior caracterizamos uno de los rasgos característicos de

Rorty: la ironía. Ésta intenta, más allá de criticar, restar importancia a las
problemáticas que por sí mismas no poseen utilidad para nuestras
comunidades, es decir, la ironía para Rorty es un medio por el cual podremos
disolver y también enfrentar los problemas no únicamente filosóficos, sino en
general todos aquellos que atañen a la vida misma. Para Rorty, la ironía es una
actitud que llegamos a tener los seres humanos cuando reconocemos nuestra
finitud, es decir, cuando nos sabemos contingentes y cuando renunciamos a los
intentos por fundamentar nuestras vidas en algo distinto a nosotros mismos, en
algo trascendente90.
Rorty esboza en distintos momentos de su obra las cualidades humanas
que son deseables por el efecto directo que conllevarían a una sociedad más
libre y más inclusiva. En su obra Contingencia, Ironía y solidaridad, caracteriza
un modo de ser humano: el ironista liberal. Con ello pretende ofrecernos un
modo de actuar humano, el cual resulta de gran utilidad para la sociedad
porque en ante esta actitud la idea de unir los deseos públicos con los privados
desaparece y se considera una cuestión inconmensurable91; es decir, el ironista
liberal posee la capacidad de gestionar su propia creación y, por otro lado,
ejercer la solidaridad humana.
Un ironista tiene por cualidad, ser un historicista-lingüista, es decir,
acepta a la historia como un elemento imprescindible en el desarrollo del
pensamiento y también incluye al lenguaje como condición que posibilita el
devenir de las sociedades por ser la herramienta, a través de la cual se

90 Cfr., Rorty R., Contingencia, ironía y solidaridad y en Una ética para laicos, Katz, Buenos
Aires, 2009, p. 36
91 Para Rorty, el ámbito privado se refiere a todo el sistema de creencias que una persona

desarrolla en su propia subjetividad, es decir, sus costumbres, ideologías, convicciones, etc.

Éste no puede ser conciliado con el público, el cual tiene que ver con la parte social, es decir, a
los deseos y/o metas de una comunidad. La pretensión de conjuntar ambas partes del ser
humano, nos ha sido heredada de la filosofía moderna; sin embargo, Rorty señala que dicha
empresa resulta en primer momento imposible y en segundo innecesaria, ya que ambos
pueden coexistir sin necesidad de unificarlos.

48
desarrollan las descripciones que nos ayudan a identificar y dotar de sentido
nuestro contexto.
Los ironistas también se configuran a través de la solidaridad misma que
les permite considerar el sufrimiento de otros y desear erradicarlo: “Los
ironistas liberales son personas que entre esos deseos imposibles de
fundamentar incluyen sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de
disminuir, que la humillación de seres humanos por obra de otros seres
humanos ha de cesar”92
En la propuesta ética de Rorty existen dos principales elementos: la
ironía y la solidaridad. Hasta este punto hemos caracterizado a la ironía como
una actitud que intenta restar importancia a problemáticas que no aportan
utilidad a nuestras sociedades. La solidaridad, como veremos más adelante, es
un valor que nos permite reconocernos en el otro y, en este sentido, identificar
el dolor ajeno como digno de considerarse y erradicarse. Con estos elementos
se posibilita lo que denominamos “una ética contextual”, la cual revisaremos a
continuación, sin embargo, antes de ello haremos una breve exposición acerca
de la ética en general.

Moralidad: distinción y funciones

Si bien es cierto que moral y ética han sido conceptos que, a lo largo del
tiempo, se refieren al conjunto de costumbres, hábitos y formas de
comportamiento de los miembros de una sociedad, algunos filósofos han
creado una división y diferenciación entre ambos conceptos. Por un lado,
“ética” se refiere a la fundamentación y estudio, filosóficamente hablando, de un
conjunto de normas: “La ética es la teoría o ciencia del comportamiento moral
de los hombres en sociedad93”. Según Sánchez Vázquez, la ética es la parte
teórica y general mediante la cual se estudia y se establecen normas y
principios para la moral; por otro lado, moral se refiere al actuar conforme a
tales reglas. La moral es el objeto de estudio de la ética, objeto que se identifica
por su carácter histórico y, por lo tanto, cambiante. Tal escisión se justifica
porque la ética, como “ciencia”, siempre tiene un único y general objeto de

92 Rorty Richard, Contingencia, Ironía y Solidaridad, Paidós, Barcelona, p. 17.

93 Sánchez Vázquez Adolfo, Ética, Grijalbo, México, 1969, p., 22.

49
estudio que es la moral. Y la moral, por el contrario, se encarga de lo
estrictamente particular.
Ahora bien, apelando a la etimología de ambas palabras, nosotros no
adoptaremos tal escisión dado que su significado es el mismo. Ética proviene,
como es sabido, del griego ethos, que significa hábito, costumbre, uso;
carácter, sentimientos, manera de ser, pensar o sentir, índole, temperamento;
moralidad, moral94. Y la palabra “moral” proviene del latín moralis-e que
significa exactamente lo mismo que ethos, sin embargo, la razón por la cual
existen dos términos diferentes es porque los romanos, estudiosos de los
griegos, acuñaron tal término (moralis) como traducción de ethos, de ahí que
filósofos posteriores pensaran que dichos términos significaban cosas distintas.
Sin embargo, para nosotros y para el interés de nuestra investigación, no
resulta necesario diferenciar entre ética y moral porque ambos términos se
relacionan directamente con las acciones de una sociedad o individuo, por lo
tanto cuando hablamos de una ética o una moral determinada estamos
aludiendo al conjunto de normas, convenios, consensos y/o costumbres que
cierto conjunto de seres humanos han creado para su mejor y más satisfactoria
convivencia.
Hablar de “moralidad” es hablar de una condición inherente a los seres
humanos. Al ser individuos que para sobrevivir, necesitamos de la interacción
con los otros, estamos condicionados a actuar de cierto modo para lograr existir
sin consecuencias negativas para nosotros y para los otros. Esto nos da una
idea sobre lo que se entiende generalmente por el término “moralidad”.
Podríamos inferir que la moralidad es el conjunto de acciones que llevamos a
cabo los seres humanos en función de las necesidades que se nos presentan
para sobrevivir satisfactoriamente al interior de nuestra sociedad95. A lo largo
de la historia han existido distintos modos de organización social, por ejemplo,
los antiguos humanos en las cavernas se organizaban de tal forma que podían
cazar y tener refugio, sus actividades se dividían en función de sus cualidades
físicas y, todo ello, con el fin de beneficiarse unos a otros.

94 Diccionario manual Griego-Español, Ed. Vox, p. 282.

95 Cuando decimos que el ser humano tiende o desea sobrevivir de manera satisfactoria al
interior de una sociedad, pensamos en la idea rortiana, que más adelante desarrollaremos, de
evitar la crueldad humana. Esta idea podría identificarse como el ideal a través del cual la
propuesta ética de Rorty se desarrolla.

50
 Así, desde este modo arcaico de organización, hasta los sistemas éticos
más refinados, la función propia de la moral ha sido la de mantener la
funcionalidad de una sociedad, es decir, asegurar la supervivencia de nuestra
raza. En este sentido, estamos de acuerdo con lo que afirmó Nietzsche en su
obra la Genealogía de la moral96, cuando señala que la moral en su desarrollo
ha padecido cambios y estos han existido en función de regular la convivencia
entre los seres humanos. Cuando critica a los sacerdotes por su moral de
impotencia97 vemos claramente su idea de que no existe una única moral, sino
que ésta se transforma de acuerdo a los contextos y a los individuos que
habitan en tales circunstancias.
Siguiendo con esta descripción acerca de la moral y su carácter
cambiante, nos parece necesario y útil, detenernos en el pensamiento de Gilles
Lipovetsky quien desarrolla una especie de recuento acerca de lo que la moral
ha experimentado a lo largo de la historia, al menos desde la edad moderna.
Lipovetsky dice en su libro El crepúsculo del deber98 que la ética se ha
ido transformando con el paso de los siglos, en función de los seres humanos
que han existido, es decir, el conjuntos de normas, o el tipo de organización de
una época, depende absolutamente de los tipos de seres humanos que hayan
existido. Así pues, en la época medieval, la religión dominaba y ejercía su
poder en la mayoría de los ámbitos del desarrollo humano, sin duda, la moral
de ese tiempo era una moral cristiana y apegada a los dogmas de aquella
religión.
Sin embargo, a partir de la Ilustración, los pensadores de ese tiempo
quisieron secularizar la moral, pero tal objetivo fue -dice Lipovetsky-
simplemente un redireccionamiento hacia el hombre, otorgándole todos los

96 Nietzsche Friedrich, La genealogía de la moral, Tratado Primero, Alianza, Madrid, 1996, pp.,
27-62.
97 En esta cita Nietzsche hace ver que la moral “originaria” o “aristocrática” fue modificada a

partir del sentimiento de impotencia que los judios (sacerdotes) tenían. Por lo tanto, la moral se
ve trastocada por sus agentes, es decir, los seres humanos que ejercen actos morales. “Han
sido los judíos los que, con una consecuencia lógica aterradora, se han atrevido a invertir la
identificación aristocrática de los valores (bueno=noble=poderoso=bello=feliz=amado de Dios) y
han mantenido con los dientes del odio más abismal (el odio de la impotencia) esa inversión, a
saber, «¡los miserables son los buenos; los pobres, los impotentes, los bajos son los únicos
buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son también los únicos
piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe bienaventuranza, —en
cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros sois, por toda la eternidad, los
malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y vosotros seréis también
eternamente los desventurados, los malditos y condenados!...»” Id., pp., 39-40.
98 Lipovetsky Gilles, El crepúsculo del deber, Anagrama, Barcelona, 1994.

51
atributos divinos, es decir, la moral dejó de tener a Dios como su eje pero en su
lugar colocó al hombre, dejando así la forma de proceder que la ética cristiana
poseía: el deber. Ahora bien, para este filósofo, nuestra sociedad actual se
caracteriza por una nueva etapa de secularización, donde el deber se
encuentra en decadencia:

Este período se ha cerrado. Se ha puesto en marcha una nueva lógica del

proceso de secularización de la moral que no consiste sólo en afirmar la
ética como esfera independiente de las religiones reveladas sino en disolver
socialmente su forma religiosa: el deber mismo (…) En esto reside la
excepcional novedad de nuestra cultura ética: por primera vez, ésta es una
sociedad que, lejos de exaltar los órdenes superiores, los eufemiza y los
descredibiliza, una sociedad que desvaloriza el ideal de abnegación
estimulando sistemáticamente los deseos inmediatos, la pasión del ego, la
felicidad intimista y materialista.99

El análisis y la descripción que realiza Lipovetsky sobre nuestra sociedad

actual, nos sirve para señalar la idea, anteriormente mencionada, acerca del
constante cambio en el ámbito ético, es decir, con esto podemos afirmar que no
existe una ética capaz de regir de manera absoluta a todos los seres humanos
en la tierra, debido al cambio que las comunidades humanas sufren por
diversos factores, entre ellos el tiempo y las necesidades humanas. Ahora bien,
retomando nuestro principal foco de atención, comenzaremos a desarrollar la
propuesta rortiana, la cual comparte ciertos puntos con lo anteriormente dicho,
por ejemplo, con la idea de que no existe ni es posible crear y llevar a cabo una
ética universal.

Filosofía y presente

Ahora pasaremos a revisar lo que propone Rorty en el ámbito de la ética, sin

embargo, tal propuesta no puede ser sostenible únicamente desde éste; sino
que, como ya hemos revisado, implica una propuesta filosófica a nivel general,
desde la propia noción de filosofía y también desde una postura política.

El papel del filósofo en una disciplina renovada como la que Rorty

propone, teniendo en cuenta lo anteriormente expuesto, no sería de ningún

99 Ibid., p., 12

52
modo esencial, sino secundario y modesto, porque un filósofo, en este punto,
sería un colaborador más para ayudar en el desarrollo de una cultura más
abierta y de mayor capacidad de inclusión. Tal como hace referencia Rorty al
pensamiento de Locke, en Filosofía y futuro: “Al filósofo le corresponde la
función de un encargado de limpieza que barre los desechos del pasado con el
fin de hacer espacio para la configuración del futuro100” Con el fragmento
anterior, Rorty nos hace ver su posición frente al papel privilegiado y superior
que algunos filósofos mantuvieron, y algunos mantienen en la actualidad; es
decir, Rorty señala que un filósofo puede ser de gran ayuda pero no es el
único, ni el mejor para hacerlo, existen otros individuos en otras áreas del
conocimiento que coadyuvan al desarrollo de nuestras sociedades, cada uno
desde su particular visión de mundo101.
A lo que aspiramos no es a una exclusión, en función de la disciplina a la
que se pertenezca, sino todo lo contrario, buscamos como Rorty lo señala, una
mezcla entre dichas áreas para enriquecer nuestra visión del mundo y, en
consecuencia, poder crear nuevas maneras de enfrentar las, no pocas,
necesidades de nuestras comunidades y ser más inclusivos.
El filósofo pues, trata de reconciliar partes que, parecen incompatibles,
en función de hallar utilidad a los discursos que en el libre mercado de ideas se
ofrecen. En el fragmento anterior también observamos el hincapié hecho a la
cuestión del tiempo. Para los antiguos filósofos, el tiempo no era considerado
como importante, porque su aspiración apuntaba a la eternidad de las ideas
puras y verdaderas.
Sin embargo, en la propuesta hermenéutica pragmatista de Rorty, el
tiempo es imprescindible, por eso en las primeras líneas del ensayo Filosofía y
futuro, afirma: “Sólo después de haber renunciado a la esperanza de alcanzar

100 Rorty Richard, Filosofía y futuro, Gedisa, Barcelona, 2002, p., 20.
101 “De todos los principios, el más importante es que nadie, ya sea hombre o mujer, debe
carecer de un jefe. Tampoco ha de acostumbrarse el espíritu de nadie a permitirse obrar
siguiendo su propia iniciativa, ya sea en el trabajo o en el placer. Lejos de ello, así en la guerra
como en la paz, todo ciudadano habrá de fijar la vista en su jefe, siguiéndolo fielmente, y aun
en los asuntos más triviales deberá mantenerse bajo su mando. Así, por ejemplo, deberá
levantarse, moverse, lavarse, o comer... sólo si se le ha ordenado hacerlo. En una palabra:
deberá enseñarle a su alma, por medio del hábito largamente practicado, a no soñar nunca
actuar con independencia, ya tornarse totalmente incapaz de ello.” Platón en Popper Karl, La
sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, México, 2010, p. 21. Esta referencia la tomamos para
señalar la concepción del filósofo que Platón tenía, el famoso filósofo rey, en contraposición de
lo que Rorty pretende.

53
el conocimiento de lo eterno, los filósofos comenzaron a proyectar imágenes
del futuro102”.
En la propuesta rortiana el conocimiento general y filosófico, no aspira a
hallar la eternidad dentro de sí mismo, sino que busca ser útil para la sociedad
en la que se desarrolla. Rorty asume también el punto de vista de Dewey,
cuando dice que la función de un filósofo sería ser intermediario entre el
pasado y el futuro, es decir, los filósofos contemporáneos debemos aspirar a un
papel de reconciliadores, antes que buscar ser los héroes de una generación
suscitando cambios importantes en aspectos específicos de la cultura o del
conocimiento.
En relación a esto, Rorty propone la disolución antes que la solución de
problemas, es decir, existe una variada gama de problemas filosóficos que son
tratados y estudiados por los profesionales de nuestro tiempo; sin embargo, en
su quehacer, generalmente, sólo se abocan a la búsqueda de respuestas que
terminen por solucionar dichos tópicos, asumen un papel primordial para la
solución de aquellos problemas. Pero, por otro lado, Rorty propone la
disolución de aquellos, es decir, busca la manera de reconciliar, en lo posible,
posturas que se encuentren en disputa y, de este modo, terminar con la
problemática, disolviendo mas no resolviendo; asumiendo, por el contrario, un
papel modesto pero útil dentro de la filosofía. El punto de disolver
problemáticas arcaicas, es el de poder así mirar lo que nos acontece
actualmente, es decir, dejar de enfocar nuestros esfuerzos en problemas que,
muy poco ayudarán al desarrollo de nuestras sociedades; y mirar con mayor
atención situaciones que nos suceden y nos golpean directamente.
La situación de la filosofía en la actualidad no puede ignorar los
problemas que acaecen y provocan sufrimiento humano, la filosofía, claro que
no dará respuestas a todos esos problemas, sin embargo, puede ayudar de
algún modo a disolverlos, junto a la política, al derecho, a la sociología, a todas
las disciplinas que de algún modo intentan mejorar nuestras sociedades.

102 Id., 15

54
Sobre el “instinto” de Verdad

Una de las cuestiones más estudiadas y de mayor repercusión a lo largo de la

historia de la filosofía, ha sido la de la verdad, desde los antiguos griegos hasta
nuestros días es un elemento que ha perdurado en el devenir de la historia,
para ser enaltecido (Los racionalistas y la Ilustración) o para ser severamente
criticado (sofística y posmodernidad).
Rorty en el texto Universalidad y verdad103, realiza un análisis sobre la
funcionalidad de la verdad y descubre, precisamente, que para una sociedad
con mayor capacidad de aceptar lo diferente104 no es necesaria dicha cuestión,
e incluso, que es dañina para tal sociedad. Lo anterior porque la verdad es en
última instancia, conceptualización de la realidad, es decir, demarcación de
aquello que es considerado real, único, auténtico, en contraposición de lo irreal,
plural e inauténtico.
El problema con esto es que, al acoger la verdad, acogemos una sola
visión del mundo y, en consecuencia, marginamos lo que no entra en los límites
del concepto “verdad”. En este punto podemos ver una parte de la propuesta
rortiana acerca de la nueva configuración de la filosofía, ésta que no busca los
fundamentos de la realidad, sino que en su lugar pretende disolver cuantas
problemáticas sean posibles y busca evitar el mayor número de exclusiones
posibles; es decir, al abrir la filosofía y su cuestión más fundamental: la verdad,
abrimos la posibilidad de enriquecer el campo de conocimiento que atañe a los
filósofos.
Uno de los ámbitos de mayor repercusión social es el de la ética, debido
a su directa vinculación con el comportamiento humano y, en consecuencia,
social. En miras a la crítica que se articula sobre la verdad, Rorty propone una
alternativa: la justificación. Ésta, a diferencia de la verdad, no ofrece la última
palabra, sino que, proporciona temporalmente una descripción sobre algún
acontecimiento concreto, que a su vez, necesitará posteriormente nuevas

103 Rorty Richard /Habermas Jürgen, Sobre la verdad: ¿validez universal o justificación?,
Amorrortu editores, Buenos Aires, 2007
104 Rorty habla concretamente de la democracia, dado que en ella existen las condiciones de

posibilidad para una ética del corte contextual, porque al permitir las opiniones de todos los
integrantes de dicha sociedad, se abre la posibilidad a escuchar pluralidad de enfoques y
convicciones.

55
justificaciones porque también surgirán nuevas y distintas objeciones a las
anteriores: “la justificación se logra, aunque ese logro sea temporario, pues
tarde o temprano se desarrollarán nuevas objeciones a la creencias
temporariamente justificadas105”. Rorty cree que la cuestión de la verdad es
irrelevante para el desarrollo de la política democrática, la cual a su vez
posibilita la ética que denominamos contextual.
La razón de traer a colación esta crítica, que el norteamericano hace a la
verdad, es porque justo en ella encontramos su desapego a la universalización
y a las pretensiones de fundamentación. En este sentido, se conjuga con la
propuesta ética de ponderar los contextos y las particularidades antes que lo
universal.

¿Qué es una ética contextual? Alcances y límites

Para Richard Rorty, la ética es una cuestión de suma importancia en el

desarrollo de las sociedades actuales, sin embargo, no cree en una moral en el
sentido clásico del término, sino que apuesta por una reconfiguración y
redescripción en lo que se refiere al comportamiento del ser humano.
Por un lado, en el sentido clásico, las acciones humanas tenían “razón de ser”,
es decir, existía una naturaleza del comportamiento humano, pero, para Rorty,
no es así. Él piensa que la naturaleza en el ser humano no existe. En este
sentido, se encuentra en contra del determinismo que aquella cuestión implica;
el norteamericano ve mayores beneficios para nuestras sociedades, en el
hecho de pensar que existen modos de ser, los cuales se adecuan y se
desarrollan desde el contexto en el que cada ser humano se desenvuelve, que
en acoger la idea de una estructura determinada de éste:

Los seres humanos no tienen naturaleza humana. Simplemente existen

los diversos modos en que los seres humanos se reunieron formando
una sociedad y establecieron sus propias tradiciones. Algunas de estas
tradiciones hicieron más felices a los seres humanos; otras los hicieron
mucho más infelices.106

105 Ibid., p.13

106 Rorty Richard, Una Ética para laicos, Katz, Buenos Aires, 2009, p. 38.

56
 Rorty, como ya hemos señalado, es partidario de una ética en la que no
exista un concepto de ser humano, donde las obligaciones morales y la
legislación dadas a través de fundamentos y principios sobrehumanos sea
erradicada. La ética para Rorty, debe ser asimilada como creación humana y
no como una cuestión impuesta. En este sentido la moral, sería considerada
contingente y, por lo tanto, sujeta a cambios históricos, sociales y culturales. Si
antes hablamos de una ética universal y formal, ahora hablamos de una ética
particular, situada, contextual, individual, contingente, pragmática, humana
demasiado humana.
La propuesta rortiana se ve penetrada de principio a fin por el
pragmatismo, el cual, como apunta Gianni Vattimo en el “Prólogo” a Una ética
para laicos, no sólo significa que “es verdadero aquello que funciona” sino
también “que estamos en el mundo no para mirar cómo marchan las cosas sino
para producir, hacer, transformar la realidad”107 y, en este sentido, la ética es el
campo por antonomasia donde el ser humano puede transformar el sufrimiento
que acaece y cambiarlo por la mayor satisfacción posible, es decir, la razón por
la cual Rorty no está de acuerdo con la ética tradicional es porque en ella no
existe campo de acción, en ella simplemente se observa y se asimila lo que nos
viene del más allá; en cambio, en su propuesta, existe una combinación y
complementación de elementos como el pragmatismo y la hermenéutica, los
cuales posibilitan las condiciones necesarias para que los seres humanos
podamos ser participantes activos de la construcción de sociedades en donde,
la imposición de ideales no sea el común denominador, sino que, por el
contrario, la tolerancia sea una de las virtudes más arraigadas en el ser
humano. Donde el diálogo y la construcción de nuevos léxicos a partir del
consenso, permitan que cada vez más existan seres humanos satisfechos con
su existencia; donde los seres humanos puedan ser más felices.

La propuesta de Rorty nace en un terreno bastante fértil que posibilita su

desarrollo: la era del vacío, el momento posmoderno, que atraviesan nuestras
sociedades108. En este punto traeremos a colación el análisis hecho por Gilles

107Vattimo, Gianni, “Prólogo” en, Una ética para laicos, Katz, Buenos Aires 2009, p.11.
108Tomamos la expresión de Lipovetsky para caracterizar el tipo de sociedades en la que
actualmente habitamos, estas sociedades permeadas por, lo que el francés, denomina el
hiperconsumo y la indiferencia pura. Estos conceptos analizados por el autor nos permiten

57
Lipovestsky en su obra La era del vacío, donde describe el modo en el cual los
seres humanos nos venimos desarrollando. Para Lipovetsky nuestras
sociedades tienen un rasgo que las caracteriza singularmente:

El momento posmoderno es mucho más que una moda; explicita el

proceso de indiferencia pura en el que todos los gustos, todos los
comportamientos pueden cohabitar sin excluirse, todo puede escogerse
a placer, lo más operativo como lo más esotérico, lo viejo con lo nuevo,
la vida simple-ecologista como la vida hipersofisticada, en un tiempo
desvitalizado sin referencia estable, sin coordenada mayor. 109

En esta época, dice Lipovestky, existe un vacío de sustancia, es decir,

las personas de nuestro tiempo no se interesan por encontrar un objetivo ni un
sentido a la vida; el sinsentido no produce angustia, el nihilismo nietzscheano
ha alcanzado sus límites y la indiferencia ha tomado su lugar. Sin embargo, a
pesar de la falta de interés existente, las personas aún persiguen un objetivo: la
felicidad. Término complicado por su amplitud y la subjetividad que en él puede
haber, sin embargo, desde la óptica del francés, la felicidad se ha vuelto una
obsesión social impuesta por el consumo y la globalización; la felicidad de
nuestras sociedades consiste en la compra-venta y en la capacidad de
adquisición.
La felicidad a la que se refiere Lipovetsky es una cuestión que no ve al
futuro sino a lo más próximo, dirigido al presente inmediato110; sin embargo,
para Rorty, la felicidad consiste no en el consumo, sino en la erradicación del
dolor, del sufrimiento humano.
El objetivo de la ética contextual es, el de tomar en cuenta los rasgos de
cada comunidad o sociedad para que, de este modo, el mayor número de
particularidades sean consideradas y así, precisamente, evitar dicho
sufrimiento; es decir, la felicidad es una directriz central en su desarrollo. Esta
preocupación por extender la felicidad al mayor número de personas y reducir
el dolor al menor, se encuentra perfectamente dibujada en el papel del ironista
liberal de Rorty, quien señala que este peculiar personaje, es el ser humano

afirmar que la época en la que nos encontramos, la ética contextual puede desarrollarse y
colaborar a la construcción de modos de comportamiento que coadyuven a erradicar el
sufrimiento de la raza humana.
109 Lipovetsky Gilles, La era del vacío, Anagrama, Barcelona, 1986, p. 41.
110 La consideración acerca de la felicidad que hace Lipovetsky la denomina como “felicidad

paradójica”.

58
que liberado de la necesidad ociosa de preguntarse por fundamentos que
vienen del más allá, da prioridad al aquí y ahora111.
Rorty toma el término liberal tal como lo emplea Judith Shklar, quien
apunta sobre esto: “los liberales son personas que piensan que los actos de
crueldad son lo peor que se puede hacer”; a su vez, el término “ironista” es
empleado para:
Designar a esas personas que reconocen la contingencia de sus
creencias y de sus deseos más fundamentales: personas lo bastante
historicistas y nominalistas para haber abandonado la idea de que esas
creencias y esos deseos más fundamentales remiten a algo que está
más allá del tiempo y del azar. 112

Cabe señalar, a propósito de la felicidad en el pensamiento rortiano, que no se

trata de una teleología predestinada que todos los seres humanos persigan tal
como una meta; es decir, la felicidad posmoderna no se refiere al alcance de un
objetivo trazado por alguien ajeno a uno mismo, la felicidad que propone Rorty,
y los demás pensadores que comparten sus ideas113, es la de una construcción
inmanente, que día a día se consigue en el aquí y el ahora, en un contexto
determinado, en condiciones que son particularmente diferentes de una
sociedad a otra; es decir, la felicidad a la que hacemos referencia, no es de
corte formal sino material, es decir, no se rige por formas e imperativos, sino
que apunta a los contenidos y el consenso.
Cada persona en su cotidianeidad posee deseos e intereses distintos a
los de las demás personas, es por esto que la vida, al interior de una sociedad,
no puede estar exenta de problemáticas por el conflictos entre dichas

111 El ironista liberal como se ha dicho no se preocupa por cuestiones trascendentales, sino
inmanentes, en este sentido se asemeja al egotista de Michel Onfray que “cuenta su vida, que
se incluye en la narración y enseña que todo pensamiento proviene de él y, en particular, de su
cuerpo” “El pensamiento emana, pues, de la interacción de la carne subjetiva que dice yo y el
mundo que la contiene. No desciende del cielo, a la manera del Espíritu Santo, lanzando
lenguas de fuego sobre la cabeza de los elegidos, sino que surge del cuerpo, brota de la carne
y proviene de las entrañas” Onfray Michel, La fuerza de existir, Anagrama, Barcelona, 2008, pp.
65 y 67.
Esta referencia la ocupamos para señalar las coincidencias que encontramos entre el
pensamiento del norteamericano y Onfray, ya que ambos señalan la importancia del ser
humano en la creación del conocimiento, en este sentido, los dos tienen claro que todo
conocimiento no proviene de algo fuera del ser humano, sino que es él mismo quien, a partir de
sus condiciones psicosomáticas, construye lenguajes que le permiten desarrollarse de una
manera más adecuada a las necesidades de su contexto.
112Rorty Richard, Contingencia, Ironía y Solidaridad, Paidós, Barcelona 1991, p. 17.
113 Como Lipovetsky, Vattimo y Onfray.

59
apetencias; sin embargo, en su diversidad, no todos los deseos son
“deseables” para su realización, es decir, existen deseos que provocarían dolor
y sufrimiento humano y, por lo tanto, es nuestra responsabilidad “filtrar”, para el
bienestar de nuestras sociedades, esos intereses y elegir aquellos que
conlleven precisamente una mayor satisfacción para el mayor número de
personas posible.
Ahora bien, respecto a lo anterior, los filósofos de la moral han
reflexionado y han construido variados sistemas mediante los cuales intentan
regular dichas contingencias humanas, por ejemplo, la filosofía platónica creía
que como sólo aquellos que conocen directamente las ideas puras de las cosas
poseen la verdad y, en consecuencia, tienen consciencia de lo que es correcto,
serían estas personas las que deberían dirigir las apetencias de los demás: el
rey filósofo es quien debe gobernar al resto de la comunidad, pues ésta, es
ignorante.
Por otro lado, los filósofos de la Ilustración afirmaban que la humanidad
tenía que guiarse por el uso correcto de su razón, porque es ésta quien podía
penetrar de manera objetiva en los fenómenos sociales y en consecuencia
guiaría atinadamente a los individuos. Sin embargo, estas posturas son, para
Rorty, insuficientes si se quiere abarcar la diversidad que la raza humana
representa, con esto no afirmamos que el norteamericano establezca su
propuesta en la lógica de la sustitución, es decir, Rorty no pretende que la ética
de contextos sea la solución a los problemas de nuestras sociedades, tal como
en La filosofía y el espejo de la naturaleza afirma que la hermenéutica no viene
a sustituir el vacío que la epistemología ha dejado dentro de la filosofía.
La ética contextual no pretende implantar un nuevo modelo o sistema de
comportamiento humano, sino que apunta sus esfuerzos a la actitud más que a
la adopción de nuevos valores, es decir, la propuesta rortiana pretende que
podamos desarrollar la capacidad de ver, en la variedad de sistemas y
propuestas, que el propio mercado de ideas nos ofrece, no un conflicto entre
ellas, sino más bien, una amplia gama de oportunidades para volvernos
personas más tolerantes y flexibles ante las opiniones y convicciones que otros
individuos tienen. A lo que nos referimos es que, como seres humanos
creadores de conocimiento, no estamos capacitados para elegir bajo criterios
veritativos uno u otro sistema de creencias, es decir, no existe El sistema o La

60
opción correcta, sino que, se trata de elecciones libres que realizamos en
función de potencializar y maximizar la satisfacción de nuestra propia
existencia. En Una ética para laicos Rorty dice que, la única obligación moral
que tenemos es la de ir alternativamente ayudándonos a cumplir nuestros
deseos, alcanzando con ello la máxima felicidad posible.
La idea que la ética de contextos tiene es similar a lo que Rorty en La
filosofía y el espejo de la naturaleza señala respecto de la hermenéutica
cuando describe lo que a su vez Gadamer en su libro Verdad y Método
pretende: “Su libro es una nueva descripción del hombre que intenta colocar la
imagen clásica dentro de otra más amplia y, por tanto, de <<distanciar>> la
problemática filosófica consagrada en vez de ofrecer soluciones a la misma”114
Rorty apunta que, como anteriormente hemos señalado, nos es más útil
intentar disolver problemáticas que ofrecer soluciones a ellas. En este sentido,
resulta de mayor conveniencia realizar nuevas descripciones para nuestro
presente, que intentar adecuar viejas descripciones hechas para otro tipo de
contextos, en otro tiempo, el pasado. De esta manera evitaremos discusiones y
problemáticas que no aportan utilidad, ni beneficio a los problemas que nuestra
actualidad enfrenta.
Lo que Rorty quiere señalar es la importancia que la consciencia
histórica tiene, es decir, para Platón y Aristóteles, resultaba benéfico y
provechoso preguntarse por lo que “hay ahí afuera”, sin embargo, dicha
“necesidad” no resulta así para nuestro tiempo. Nosotros, por otro lado, nos
encontramos frente a nuevos retos y problemas, tal como dice Gianni Vattimo
en, Adiós a la verdad 115, dicha cuestión (la Verdad) obstaculiza la atención a
problemas tangibles que enfrentamos, la guerra abanderada con la esperanza
de imponer la democracia verdadera en todo el mundo por parte del imperio
yanqui; la falsa intención de ayudar al tercer mundo que las potencias
mundiales tienen; la hambruna globalizada y la destrucción de nuestro planeta;
entre muchos otros. Nuestros problemas contemporáneos exigen para sí,
nuevos tratamientos y nuevas descripciones que se adecuen de manera más
atinada.

114 Rorty Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1989, p.324.
115 Cfr. Vattimo Gianni, Adiós a la verdad, Gedisa, Barcelona, 2010

61
 La ética contextual pretende visualizar en las propuestas morales que se
jactan de ser las mejores o las correctas, el mismo fenómeno que Nietzsche vió
en la cuestión de la verdad: “Las verdades son ilusiones de las que se ha
olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza
sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son consideradas como
monedas sino como metal.”116
Con lo anterior queremos señalar que toda alternativa ética ha sido una
creación humana y que, en este sentido, no es una cuestión divina o a priori,
por lo cual no podemos olvidar su troquelado y, en este sentido permitirnos la
oportunidad de apertura a otros horizontes que puedan satisfacernos de
manera más adecuada en función de nuestras necesidades individuales y
sociales.
Ahora bien, ya que hemos delimitado lo que la propuesta rortiana pretende,
pasaremos a revisar por último los alcances que ésta puede tener, no sin antes
mencionar que Rorty habla para las sociedades democráticas liberales; esto
porque es común, al interior de la filosofía, la tendencia a, paradójicamente,
descontextualizar propuestas que en un primer momento pueden seducir por
sus efectos o posibilidades.
A lo que nos referimos es que, en nuestra investigación, tenemos presente la
diferencia que existe entre el contexto en el cual Rorty ha pensado la ética
contextual ya mencionada (Norteamérica) y que, sin embargo, creemos posible
su adecuación a nuestras sociedades mexicanas, es decir, dado que nos
encontramos al interior de un régimen político similar, nos parece posible
pensar que la ética de contextos puede, en su momento, desarrollarse en
nuestro país. Lo anterior es importante porque, precisamente, el tipo de filosofía
al cual nos apegamos, es una filosofía que aspira a la utilidad de sus
reflexiones, es decir, no sólo tiende al mero discurso o repetición del mismo,
sino que busca discurrir sobre temáticas que nos sean cercanas; caeríamos en
un absurdo si nuestra investigación no contemplara tales elementos.
Rorty cree en la utilidad del pensamiento filosófico y nosotros compartimos tal
creencia y, por lo tanto, partiendo de un contexto específico, es que nos
interesamos por describir esta nueva forma de visualizar nuestro presente. Este

116 Nietzsche Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 1996,
p., 25.

62
contexto, como ya hemos dicho, cumple con ciertas condiciones de posibilidad
para el desarrollo de tal pensamiento.
México es un país de comunidades y necesidades diversas, donde cada estado
y cada comunidad poseen rasgos que los diferencian unos de otros, sin
embargo, también existe un rasgo que es común a todos: el deseo de
democracia y, aunque la corrupción impregna gran parte de ella, es posible la
esperanza de cambiar ese panorama y pensar en un futuro que sea menos
cruel para los habitantes de nuestro territorio. Vivimos en un presente donde la
lógica del poder y la discriminación por el pensamiento disidente, entre otros
tipos de marginación, son cotidianos en la sociedad; los mexicanos
enfrentamos día a día la persecución por pensar de distinta manera que el
gobierno, enfrentamos el miedo a la desaparición provocado por esas
diferencias, enfrentamos intolerancia ante lo que se torna diferente, la libertad
de expresión es un derecho que se ve trastocado por los intereses políticos del
grupo que se encuentra en el poder. Para nada vivimos en una sociedad que
permita el desarrollo pleno de sus habitantes, la felicidad parece ser objeto de
unos cuantos, aquellos que pueden pagar por ello y el resto sufre la
marginación total o parcial.
Nos parece, más que importante, por lo anterior, dedicar esta investigación a
estas circunstancias que nos rodean y, en este sentido, la ética de la tolerancia,
de la solidaridad y la lealtad, nos parece una alternativa que puede ayudar, de
algún modo, a evitar que el sufrimiento provocado a seres humanos por causa
de otros seres humanos, desaparezca.

Solidaridad y lealtad para el desarrollo de una sociedad inclusiva.

Al interior de una sociedad donde la confianza en el otro se ha perdido y donde

el miedo no permite el desarrollo de vínculos fraternos, resulta de mayor
utilidad discurrir sobre ello, es decir, sobre éticas que permitan devolver esa
parte del ser humano que se ha olvidado, parcial o totalmente del mapa, debido
a la exaltación desmedida de la racionalidad y la frivolidad que ésta conlleva.
Rorty, en un ensayo titulado La justicia como lealtad ampliada, propone una
estrategia para, si bien no desechar a la razón, darle un papel equivalente al de
las emociones, es decir, disolver aquella vieja dicotomía entre cuerpo y alma,

63
entre razón y sentimientos. En este ensayo, el norteamericano señala que el
uso de conceptos, como el de justicia, es demasiado lejano e identificable para
los individuos, esto es, cuando hablamos de justicia117, hablamos de
obligaciones morales y, por lo tanto, volvemos a la ética del deber donde no
importa el contenido sino la forma, es decir, el cumplimiento de la norma por su
valor en sí misma; sin embargo, Rorty afirma que, para poder encarnar el valor
es necesario identificarnos con él, sentirlo y no conocerlo. Por ello propone una
serie de dilemas morales donde el concepto justicia se ve en conflicto con la
noción de lealtad; para él, la lealtad se deposita en personas con las cuales nos
vemos identificados por lazos de tribu, comunidad o familia. Esto es, al
visualizar al otro como un miembro de nuestro círculo cercano de relaciones,
podemos encarnar y considerar el sufrimiento que éste padece, pero si, por el
contrario, el otro nos es extraño es más difícil poder considerar la situación por
la que atraviesa.

A lo que apunta con esta idea es que, como dice Anette Baier, “la moral no
tiene su punto de partida como una obligación, sino a modo de una relación de
confianza mutua entre los miembros de un grupo estrechamente vinculado,
como una familia o clan.118” En una postura kantiana, donde la razón y no los
sentimientos (lealtad y confianza) es quien debe guiar nuestro actuar moral,
sería un error, porque aunque la obligación moral provoque conflictos y
dilemas, la misma razón sería quien aportaría la solución a ellos: el deber
surgiría como comodín para obrar de acuerdo a la máxima de comportamiento
pese a que ello margine y provoque sufrimiento a un miembro de nuestra
comunidad. Pero, en una postura diferente a la kantiana, afirmaríamos lo que
Rorty señala cuando dice que, “la propia identidad moral está determinada por
el grupo o los grupos con los que uno se identifica, de modo que no se puede
dejar de ser leal frente a ellos sin rechazarse a sí mismo119”.
En esta reconsideración del concepto “justicia” no existiría el conflicto entre
razón y sentimiento, sino “entre alternativos proyectos de sí mismo, alternativas

117 Desde la antigüedad este término ha causado mucha polémica por su amplitud y, en
consecuencia, su incapacidad de definirlo. Esto lo podemos ver claramente en la República de
platón donde difícilmente se delimita dicho concepto.
118 Cita extraída de Rorty Richard, “La justicia como lealtad ampliada”, Filosofía y futuro,

Gedisa, Barcelona, 2002, p.83.

119 Ibid., p.84.

64
descripciones de sí mismo, es decir, maneras alternativas de dar sentido a la
propia vida120” Todo lo anterior se encuentra en función de desechar la noción
de un yo racional, un sujeto con naturaleza dada, por el de un yo construido a
partir de un contexto y un léxico determinado, un yo que se encuentra sujeto a
cambios y a elementos históricos, sociales, culturales, etc. Decantarnos por
esta opción significa tener consciencia de que nuestra manera de actuar no es
la mejor ni la peor, sino que actuamos en función de una manera, construida a
través de lazos humanos que, a su vez, se encuentran sujetos a la historia y
demás elementos; y que, de ningún modo puede tender a imponerse sobre
otros, por el contrario, tiene la capacidad de entrar en diálogo con lo diferente;
posee la capacidad de extender sus círculos de relaciones y, en este sentido,
tornarse inclusivo, evitando así la marginación y la discriminación.

120 Id.

65
Conclusiones.

Nuestra investigación ha tratado de demostrar que el pensamiento de Richard

Rorty aporta a nuestro tiempo elementos que posibilitan el desarrollo de
sociedades con mayor tolerancia y mayor capacidad de inclusión. Lo anterior
se posibilitó a través del análisis y comparación de dos posturas éticas: la
formal, representada por Kant y la relativista, propuesta por Rorty. Hemos
hallado en el desarrollo de dicho trabajo que las necesidades de frenar el
sufrimiento humano requieren de nuevas formas de ver el mundo; ampliar
nuestros horizontes de tal suerte que sean capaces de alcanzar al mayor
número de personas posibles y, en este sentido, ofrecer las condiciones
mínimas de existencia satisfactoria.
Por una parte, el formalismo de Kant al conceptualizar y postular reglas
inamovibles para el comportamiento humano, limita y socaba la pluralidad que
caracteriza a la existencia humana. Crear estructuras determinadas por
fundamentos apodícticos para el ser humano deviene en marginación y
discriminación, que al final de cuentas termina en sufrimiento innecesario para
las personas. Desarrollar nuestras vidas al interior de una ética formal y
acartonada nos bombardea con obligaciones y valores rígidos, fundamentos
divinos que nos delimitan a un determinado espacio y nos limitan a obedecer.
Por lo anterior, concluimos que el pensamiento kantiano respecto de la ética se
encuentra limitado y superado por las nuevas y distintas necesidades que la
actualidad de nuestras sociedades exige para sí. Por otro lado, el pragmatismo
rortiano cree que la vida humana puede beneficiarse si el espectro de nuestras
perspectivas se amplía y así, de esta manera, podamos reconocer la diversidad
propia de la raza humana.
Podemos afirmar que la postura de Rorty no intenta imponerse como la
“mejor” propuesta en el ámbito moral, porque la intención del norteamericano
es la de impactar en las actitudes que desarrollamos al interior de nuestras
sociedades y no, la de proponer o establecer nuevos valores que a final de
cuentas seguirían en el juego de imposiciones y conceptualizaciones que antes
ha criticado.
No se trata de escribir nuevos decálogos ajustados a los tiempos
contemporáneos, se trata de señalar que, más que seguir criterios impositivos,

66
nuestra actividad moral se adecuaría de manera más atinada a las necesidades
de nuestra sociedad, si nuestras actitudes se vieran trastocadas por un
sentimiento de cercanía al otro, por el reconocimiento del otro ante nosotros.
Encarnar y vivenciar la ética, es permitirnos identificar el sufrimiento
ulterior y arrojarnos a la acción y crear alternativas que nos permitan obtener
una existencia más humana. En el pensamiento rortiano, la única obligación
moral que tenemos es la de ir alternativamente ayudándonos a cumplir
nuestros deseos, alcanzando con ello la máxima felicidad posible.
La idea es, tener el coraje de vivir sin fundamentos, porque no estamos
en el mundo para contemplar y resignarnos por la injusticia y el dolor humano,
por el contrario, debemos tender a la acción, a la transformación de nuestra
vida y sus condiciones particulares; pasar de ser espectadores de nuestra
desgracia a ser constructores de nuestra felicidad. Nuestro mundo actual no
necesita conocer o explicarse el orden de las cosas, ni casarse con
fundamentos que le sostengan, en cambio, lo que resulta más útil y favorable
es la construcción y uso de herramientas que permitan a los seres humanos de
este tiempo alcanzar lo que en palabras de Rorty es “el único absoluto en
circulación”, la felicidad humana.
Finalmente, debemos señalar la amplitud que los últimos puntos acerca de la
cuestión política tienen, en consecuencia, nuestra investigación quedará
limitada al ámbito ético. Sin embargo, en estudios posteriores podremos
profundizar de manera más adecuada sobre dicha cuestión.

67
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