Notker Füglister

LA ORACIÓN SALMICA

Prólogo a la versión digitalizada

Este “pequeño librito” como lo llama su autor, ha sido uno de mis libros de
cabecera desde los años setenta en el estudio y el amor a los salmos. Siempre lo
tuve por uno de esa docena de libros sobre los poemas de David que vale la pena
leer antes de entonar el canto nuevo en la Pascua definitiva, con los doce
ancianos y los 144.000 de las doce tribus que siguen al Cordero a donde quiera
que vaya.

Siempre lo leía en alemán pero cuando empecé a consultarlo en la lengua de

Cervantes y de Borges me di cuenta que la traducción nada tenía de cervantina,
resultando prácticamente ininteligible. Aunque algunas de las cosas dichas por el
p. N. Füglister ya han sido superadas por la vida transcurrida, - ¡casi cincuenta
años! – estimo que el noventa por ciento es tan valioso que es bueno ponerlo al
alcance de las nuevas generaciones, sin olvidarse de las añejas.

Notker Füglister, Das Psalmengebet, Kösel-Verlag, München 1965. La

traducción fue publicada como: La oración sálmica, Editorial Verbo Divino,
Estella (Navarra) 1970.

Pedro Max Alexander OSB

pmaxalexander@gmail.com
Monasterio Santa María de Los Toldos
11 de julio de 2014
San Benito Abad.

+Los paréntesis [] van en los agregados o aclaratorios tanto en el texto como en

las notas.

+Notas precedidas de *, son de este re-traductor.

+Las palabras puestas en griego por el autor, fueron transcritas en “Alexandre”.

Introducción

Este pequeño librito no pretende ser una teología de los salmos, sino simplemente
exponer algunas consecuencias prácticas, que un exegeta cree poder deducir del
hecho de que los salmos son poesía, para su propia oración y la de la Iglesia
salmodiante. Espero que estas conclusiones contribuyan a poner en práctica, sin
más dilaciones, las dos exigencias que el Concilio Vaticano II ha declarado como
vinculantes en su Constitución sobre la Liturgia, referidas a la oración de los
salmos: “El Oficio divino, en cuanto oración pública de la Iglesia, es, además,
fuente de piedad y alimento de la oración personal. Por eso se exhorta en el
Señor a los sacerdotes y a cuantos participan en dicho Oficio, que al rezarlo, ‘la
mente concuerde con la voz’ (Regla de San Benito, c. 19), y para conseguirlo
mejor adquieran una instrucción litúrgica y bíblica más rica, principalmente
acerca de los salmos”. Y en inmediata concomitancia con esto, sigue diciendo:
“Al realizar la reforma, adáptese el tesoro venerable del Oficio romano de manera
que puedan disfrutar de él con mayor amplitud y facilidad todos aquellos a
quienes se les confía.” (Nº 90).

Estas siete conferencias,- quisiera que como tales las reciba el lector -,
transcriptas en los capítulos subsiguientes han nacido a partir de las conferencias
que sobre la piedad de los salmos el autor tuvo ocasión de pronunciar durante el
transcurso del año académico 1963/64 en el Instituto Monástico de San Anselmo,
en Roma. Quiero dedicarlo a la memoria de dos benedictinos recientemente
fallecidos: el Padre Atanasio Miller, de Beuron († 1963) y el abad de Disentis,
Beda Hophan († 1964). Ambos fueron —cada uno a su modo— hombres
piadosos, llenos de fervor por lo bello. Su grandeza queda con ellos, su herencia
con nosotros, sus hijos. (Cf. Eclo 44, 6. 10ss).

Roma 1975

Notker Füglister
I EL PROBLEMA DE LOS SALMOS

De nada sirve cerrar los ojos ante un problema; ocultarlo sólo conduce, sobre
todo sí se trata de cuestiones religiosas, a complicaciones y complejos, que tienen
la cualidad de envenenar a todo el hombre lenta, pero constantemente, desde su
interior, y de amargar toda su vida. Si, por el contrario, conseguimos planteamos
valientemente el problema, hacer del todo consciente ese malestar que nos
consume interiormente, exponiéndolo con conceptos claros, habremos ya dado el
primer paso hacia una solución, y habremos iniciado una terapia. Esto mismo hay
que aplicarlo al problema de los salmos. Dicho con una sola frase: ¿Cómo lograr
que los salmos del Antiguo Testamento, fórmulas fijas y textos pre y sub-
cristianos, se transformen en nuestra oración cristiana?

1. Fórmulas fijas

Los salmos son fórmulas fijas. Sobre esta cuestión no vale la pena hacer largas
disquisiciones. Son fórmulas fijadas de una vez para siempre; es decir, algo
estático que se nos ha entregado y de carácter objetivo. Ahora bien, toda oración,
y siempre que aquí hablamos de oración entendemos no sólo la oración de
intercesión, sino también las de alabanza y eucarísticas, lamento y ofrenda, es,
por esencia, algo totalmente personal y, en cada caso, único, es decir, algo
eminentemente subjetivo, incluso, diría que es el acto más personal, el más
propio y, por tanto, el acto más subjetivo del que el ser humano sea capaz. Es la
expresión espontánea de aquella relación que existe entre el hombre como
individuo, que vive en circunstancias determinadas e irrepetibles, y su Dios. Orar
significa, pues, hablar con Dios, tomar contacto con El, encontrarse con el Dios
vivo en un aquí y en un ahora concretos. Es estar con Él, ofrecérsele. En una
palabra: la realización de una relación única y personal entre un tú y un yo. O
más concretamente: la actualización existencial y la vivificación de la fe, la
esperanza y el amor, que son, precisamente, mi fe, mi esperanza y mi amor.

Lo que acabamos de decir vale también para la oración litúrgica, pues se trata de
la esencia más íntima y por tanto invariable de la oración,. La oración litúrgica,
que consiste en su mayor parte de salmos, es también algo inalienablemente
personal y subjetivo. Incluso, en su realización comunitaria, tan sólo es oración
en cuanto permanece subjetiva. Siempre, pues, que se hable del problema de los
salmos, hay que eliminar, con el fin de evitar cualquier mal entendimiento, de una
vez para siempre, ya desde un principio, una aparente y cómoda solución, que
quizá debido a ello está muy extendida aun entre los teólogos: la teoría, que en la
práctica es admitida tácitamente, pero también oficialmente defendida: la de una
oración “objetiva que sería eficaz de por sí, “ex opere operato”. Tal oración
“objetiva” es un absurdo; no existe, ni puede existir. Esta teoría, digámoslo
claramente y sin dejar lugar a dudas, una doctrina falsa, un resto de la magia
pagana, algo no cristiano y profundamente antievangélico: Cuando oren, no
hablen mucho, como hacen los paganos: ellos creen que por mucho hablar serán
escuchados, como si creyesen poder ejercer una influencia sobre Dios con su
palabrería mágica, al igual que los sacerdotes de Baal en tiempos de Elías (véase:
1 Re 18, 26ss). No hagan como ellos (Mt 6, 7ss). Aquí vienen bien aquellas
palabras del Señor, que, con dureza inexorable, prosigue y continúa la lucha de
los profetas contra el culto externo, es decir, contra el culto consistente en una
realización del Ritual meramente objetiva y sin participación interior, culto al
que, por lo menos en parte, pertenecían también los salmos. Estas palabras se
refieren asimismo a los cristianos y quizá vayan dirigidas, y no en último lugar, a
nuestras tradiciones y doctrinas litúrgicas de la “vida espiritual”: Así ustedes, en
nombre de su tradición, han anulado la Palabra de Dios. ¡Hipócritas! Bien
profetizó de ustedes Isaías, cuando dijo: "Este pueblo me honra con los labios,
pero su corazón está lejos de mí.
En vano me rinden culto: las doctrinas que enseñan no son sino preceptos
humanos" (Mt 15,6-9; Cf. Is 29,13).

Orar es, según esto, asunto del corazón; es decir, de acuerdo al modo de hablar
bíblico, cosa de la intimidad personal, de lo más profundo y más propio del
hombre. De aquel corazón al que “...Dios ha enviado el Espíritu de su Hijo, que
clama: ¡Abba, Padre!” (Gal 4,6). Y de este corazón debe brotar de nuevo, bajo el
impulso del Espíritu que cada uno ha recibido personalmente y como expresión
de la misma relación de filiación, la oración litúrgica, realizada en comunidad y
por ella. En la Iglesia de los orígenes el canto se inscribía y pertenecía a esta
misma realidad: Llénense del Espíritu Santo. Cuando se reúnan, reciten salmos,
himnos y cantos espirituales1, cantando y celebrando al Señor en sus corazones
(Ef 5,18ss Texto en negrita traducido según la versión dada por el autor). El
hecho de que la oración, y no sólo cristiana, sino también la del Antiguo
Testamento, que encontró en los salmos su expresión , debe ser “cordial”, y un
acto realizado y manifestado desde lo más íntimo de la totalidad del ser humano,
se deduce del mandamiento principal: Amarás al Señor, tu Dios —también y
precisamente en la oración, que, en el fondo, no pretende ser otra cosa que una
efusión y una manifestación de ese amor—, con todo tu corazón (),con toda
tu alma  con toda tu mente ( y con todas tus fuerzas () (Mc 12,
30; cf. Dt 6,5). ¿Hay algo más individual, más determinado por la situación, más
subjetivo, que la oración cristiana?

1
Véase para esto: H. Schlier, Der Brief an die Epheser, Dusseldorf 19634, pp. 246ss: "Es difícil saber a qué clase
de cántico se refiere cada uno de los tres conceptos mencionados en la Carta. Quizás se trate de una expresión
meramente plerofórica. Sin duda que  no son sólo los salmos del Antiguo Testamento... Pues 1 Cor 14, 15,
así como el uso de en 1 Cor 14,15 (Sant 5,13), muestran que en la comunidad cristiana primitiva los salmos
eran cánticos de alabanza surgidos espontáneamente."
Junto con la teoría de la oración “objetiva” caen solas y quedan eliminadas todas
aquellas soluciones aparentes, postuladas teóricamente o vividas en la práctica,
que busquen justificar el Oficio divino y con él la salmodia, en el sentido de una
obligación que debe ser cumplida como acto meritorio. Se postula que “x”
cantidad de salmos recitados, traería “x” cantidad de gracia. Es evidente que entre
el aumento de gracia y la oración existe una íntima relación de causalidad, pero
sólo en tanto en cuanto sea realmente oración en el sentido arriba señalado: en
cuanto actualización, y, con ello, aumento, de mi fe, de mi esperanza y de mi
caridad. ¿Y qué decir a quienes quieren ver el sentido de la oración del Breviario
y de la salmodia en él incluida, en relación con el mérito, considerándolo un
medio de ascesis y mortificación? Admitamos que la oración obligatoria, sobre
todo la comunitaria, puede servir de mortificación. Pero querer ver en eso su
sentido propio es un burdo abuso de la oración, y, en el caso de la salmodia, un
abuso de la Palabra de Dios. La providencia de Dios nos depara diariamente
innumerables medios y posibilidades de mortificación. Pero los salmos se nos
han dado para que se alegre el corazón de los que buscan al Señor (Sal 104, 3),2
para que nosotros, por llenos que estemos de tribulaciones, nos lleguemos a Él
con alabanzas (Sal 94, 2).3

Contra nuestra postura de que la oración, es por esencia, una realización del ser
personal de cada uno, a la que el empleo de fórmulas establecidas más bien le es
impedimento que ayuda, habría que admitir con todo derecho aquella objeción de
que nosotros, las más de las veces, no sabemos orar como es debido (cf. Rm
8,26); y, sobre todo, aquella otra según la cual la oración comunitaria
perteneciente a toda liturgia cristiana no puede prescindir de un número
determinado de textos preestablecidos. Si bien no hay una oración puramente
“objetiva”, deben utilizarse textos objetivos para la oración, es decir, fórmulas
fijas. No hay duda de esto. Pero dichos textos objetivos deben ser de tal índole
que hagan posible una repetición personal, esencialmente subjetiva.4 ¿Es este el
caso de los salmos?

2
Las citas de los salmos las hacemos según la numeración grecolatina usual en los textos litúrgicos.
3
Véase para esta concepción de la oración, entre otros, K. Rahner, Thesen über das Gebet ‘im Namen der
Kirche’, en Schriften zur Theologie V, Einsiedeln 1962, pp. 471-493 [ ib. Tesis sobre la oración en nombre de la
Iglesia, en Escritos de teología, V, pp. 459-479, Barcelona 1964], así como la Encíclica sobre Liturgia, Mediator
Dei (1947): “(…), la vida cristiana no consiste en muchas y variadas preces y ejercicios de devoción, sino en que
éstos contribuyan realmente al progreso espiritual de los fieles, y por lo mismo al incremento real de toda la
Iglesia (Nº 228).
4
Véase N. Müller, Die liturgische Vergegenwärtigung der Psalmen. Untersuchungen zur hermeneutischen
Problematik der lutherischen Propriumpsalmodie, [La actualización litúrgica de los salmos: Investigaciones
sobre la problemática hermenéutica del ordo propio de la salmodia luterana], München 1961, pp. 36ss: "Por
razón de la conjunción de la acción del servicio divino se hace necesario un orden en el mismo; pero la, oración
comunitaria sólo sigue siendo oración, mientras la relación inmediata con Dios pueda realizarse dentro de este
orden. No es el orden como tal, sino un orden que ahoga esta inmediatez, el que lleva a la inmovilidad de la vida
del culto [servicio] divino, porque ésta no se puede imaginar sin una oración viva."
2. Textos pre-cristianos y sub-cristianos

Los salmos no sólo son fórmulas fijas,- esta dificultad la comparten todos los
formularios litúrgicos-, sino que además, son textos antiguo-testamentarios.
Antiguo-testamentario significa, visto desde nuestro punto de vista neo-
testamentario, algo anticuado, superado. Con esto no pretendo decir que el
Antiguo Testamento, como un todo, haya sido derogado o transformado en
caduco por el Nuevo. Todo lo contrario: el Nuevo Testamento se edifica sobre el
Antiguo y lo presupone. Por este hecho y dado que la historia de salvación
continúa desarrollándose hasta encontrar su plenitud en Cristo, se sigue que
algunas cosas del Antiguo Testamento no sólo son pre-cristianas, sino sub-
cristianas. Lo mismo sucede con los salmos, que no son otra cosa que una síntesis
versificada de todo el Antiguo Testamento. Tendrán que ser suficientes algunos
pocos ejemplos referidos a la necesidad de una continua actualización de nuestra
oración a la luz de nuestra fe, nuestra esperanza y nuestra caridad.

Mientras que en el Nuevo Testamento la fe es el único medio para la justificación

y, por tanto, el único camino de salvación, el hombre del Antiguo Testamento
oraba de esta manera: Júzgame, Señor, según mi justicia, según la inocencia que
hay en mí. (Sal 7,9). Pero no sólo esto. Es, sobre todo, el objeto de la fe el que
nos separa de los salmistas. Si prescindimos de los llamados salmos mesiánicos,
que en realidad son pocos y que, además, según la exégesis actual, sólo hablan de
Cristo indirecta y alusivamente, en el salterio no encontramos nada sobre Jesús,
único mediador entre Dios y los hombres (I Tim 2,5), fuera del cual no hay
salvación (cf. Hech 4,12). Por el contrario, se habla extensamente de
acontecimientos y personas superados que han perdido su valor al confrontarlos
con el acontecimiento central de nuestra fe. ¿Qué nos importan a nosotros
Gebal, Amón y Amalec, los filisteos y los habitantes de Tiro, el Cuervo y el Lobo
[Oreb y Zeb], Zebaj y Salmaná? (Sal 82, 8. 12). ¿Acaso no dice ya al respecto, el
Antiguo Testamento: Sí, yo voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva. No
quedará el recuerdo del pasado ni se lo traerá a la memoria? (Is 65,17).

Lo mismo ocurre con la esperanza. Mientras el cristiano espera la “vida eterna”,

el hombre del Antiguo Testamento confiesa con resignación: No son los muertos
los que alaban al Señor, ni los que bajan al silencio (Sal 113,17). Según esto,
toda esperanza, y consiguientemente toda oración, está orientada a los bienes
temporales. Las cosas terrenales, como la liberación de los enemigos, la curación
de las enfermedades, la riqueza material, una vida larga, una descendencia
numerosa, están en primer lugar: Tu mujer será como parra fecunda... Tus hijos,
como renuevos de olivo... Esta es la bendición del hombre que teme al Señor (Sal
127,3ss).
Y así llegamos al amor. ¿No muestra precisamente el texto recién aducido que,
en los salmistas, el amor a Dios, fuera de algunos pasajes profundamente
piadosos, está en gran parte dominado por el temor y es muy auto referencial? ¿Y
qué del amor al prójimo, el mandamiento nuevo (Jn 15,34) del Nuevo
Testamento? Pensemos sólo en las maldiciones de los llamados salmos
imprecatorios, las cuales, para decirlo suavemente, están alejadísimos de las
exigencias de Jesús de bendecir y amar incluso, a los enemigos, exigencias
válidas para nosotros (cf. Lc 6,27ss): que sus hijos queden huérfanos, y su mujer
viuda... que la maldición lo envuelva como un manto (Sal 108,9. 18).

Estos textos, reconozcámoslo, han sido elegidos entre los más extremosos y, si
los consideramos aisladamente dan una idea deformada e injusta de la piedad de
los salmos del Antiguo Testamento. Pero lo cierto es que existen y que es posible
multiplicarlos fácilmente. ¿Siendo, como son, textos pre-cristianos y sub-
cristianos, será posible usarlos para la oración cristiana? ¿No exige la “nueva
creación” (2 Cor 5,17) un “cántico nuevo”? (Ap 5,9). No se pone vino nuevo en
odres viejos, porque hará reventar los odres, y ya no servirán más ni el vino ni
los odres. ¡A vino nuevo, odres nuevos!». (Mc. 2, 22). Una palabra del Señor, que
aplicada a nuestro problema de los salmos, deja pensativo.5

Claro que podría recordarse que al parecer, en tiempos antiguos,- pensemos, por
ejemplo, en los sermones de san Agustín sobre los salmos -, se consiguió sin
mayores dificultades rezar cristianamente los salmos. Sin embargo y
desgraciadamente, con esta indicación, en sí justificada, el problema de los
salmos no sólo no se soluciona, sino que se agudiza. Pues la mentalidad y la
estructura espiritual del hombre moderno, también la del cristiano moderno, no
sólo es diversa a la de aquellos salmistas israelitas que pertenecían a un mundo
oriental, sino que también difiere de la manera de pensar de aquellos primeros
tiempos del cristianismo, en los que los salmos encontraron acogida en la liturgia.
Y esto en dos aspectos: en primer lugar, hay que advertir que el hombre de hoy,
en oposición al hombre infantilmente-ingenuo, ya fuese israelita pre-cristiano o
cristiano del Medioevo que se encontraba en y se expresaba con los salmos, es
un hombre tecnificado y que se maneja por la razón. Habla otro idioma y ya no le
es posible, esa es la opinión común, entender el idioma de los salmos. ¿Qué
puede decirle, -pongamos -, a un habitante de una ciudad moderna, que
probablemente no ha visto en su vida un cordero y menos aun un rebaño, aquella
frase bíblica tan intuitiva del salmo 22: El Señor es mi pastor?
5
Véase J. Schmid, Das Evangelium nach Markus (RNT 2), Regensburg 19584, p. 68 [Tomamos la traducción de:
Id, El Evangelio según san Marcos, Barcelona 1967, p. 101]: "La nueva época, llegada con la presencia de Jesús,
para su religiosidad necesita también de nuevas formas, correspondientes a su carácter. El intento de unir lo viejo
con lo nuevo, de acomodar el nuevo espíritu en las viejas formas tradicionales, conduciría necesariamente a la
destrucción de las dos cosas... Una mezcla de lo nuevo que Jesús trae y de las formas de religiosidad judías, no
haría sino impedir el desarrollo de las fuerzas vitales de lo nuevo y significaría, a la larga, un compromiso
intolerable, que seguiría siendo 'judaismo'." J. Schmid añade en nota: “no se habla aquí de su posición [la de
Jesús] frente al Antiguo Testamento; sobre esto cf. Mí 5,17” [n. 40].
A esto hay que añadir un segundo aspecto, que representa sin duda un factor de
mayor peso y mucho más decisivo: el cambio en las estructuras espirituales
realizado no sólo en cuanto se refiere al idioma, sino también al método de
interpretación y a su utilización, que hoy en día difiere profundamente del
empleado por el hombre cristiano primitivo y medieval. Entonces se utilizaba,
prácticamente de manera generalizada, el método de interpretación alegórico, que
también era empleado por la literatura profana, con cuya ayuda se interpretaba,
con total despreocupación e ingenuidad, incluso los textos más equívocos y
rebeldes, forzándolos hasta lograr que dijera lo que se le pedía expresara. Este
método alegórico, tan condicionado por las condiciones ambientales e históricas
y al que no le resultaba difícil convertir en oraciones cristianas a los salmos
antiguo-testamentarios, cosa que, sin embargo, hoy en día ya no es aplicable sin
más -y no hay más remedio que reconocerlo así. El hombre de hoy tiene un
concepto totalmente distinto de fidelidad hacia la verdad histórica, de modo que
sólo un método de interpretación histórico-crítico puede satisfacerlo. Hay que
constatar que este proceso mental evolutivo del concepto de verdad subyacente a
este cambio, es irreversible. No hay vuelta atrás: nosotros no podemos ya volver
a aceptar el estilo patrístico de pensar, junto con la exégesis que de él derivaba,
como si fuese un vestido, que, una vez quitado, pudiera uno volver a ponérselo.
Tampoco es imaginable el empleo de una doble exégesis, rayana en la
esquizofrenia: una científico-crítica para el estudio y la teología, y otra alegórico-
práctica al servicio de la oración del breviario y de la piedad. El resultado sería
tan artificial, forzado y poco auténtico que fatalmente dejaría de ser aquella
manifestación espontánea y totalmente personal que distingue a toda oración
autentica.

3. Sin embargo, no hay que eliminar, sino actualizar

Si miramos hacia atrás, tendremos, por desgracia, que admitir que todo lo dicho
hasta ahora acerca de las relaciones entre los salmos antiguo-testamentarios y la
oración cristiana ha tenido un tinte demasiado negativo. En todo caso tiene que
darse por admitido que el problema de los salmos existe y que dicho problema es
merecedor de nuestra atención. Por otra parte, si deseamos ser justos, se hace
necesario mencionar de inmediato lo mucho de positivo no sólo de los salmos en
sí, sino en cuanto a su perdurable relevancia e irremplazable valor, para nosotros
los cristianos y para nuestra vida de oración. Pero, como todo esto lo podemos
dar por conocido, y esperando que en los capítulos subsiguientes seamos capaces
de hacer resplandecer los salmos del Antiguo Testamento en su imperecedera
belleza e insuperable grandeza, bástenos aquí expresar, de manera sumaria, unas
pocas ideas fundamentales.
Sobre todo debe quedar en claro que los salmos, dado que forman parte de la
Escritura, son Palabra de Dios, y en cuanto Palabra de Dios: palabra viva y eficaz
(Heb 4, 12), escrita para nuestra instrucción y consuelo (Rm 15,4); siendo
también para ellos válida la frase de Jesús: no he venido a abolir, sino a dar
cumplimiento (Mt 5, 17). Por otra parte, nosotros tenemos necesidad de textos de
oración; porque no sabemos orar como es debido (Rm 8,26). Y esto no solo nos
lo asegura la fe, sino igualmente la experiencia: los salmos, considerados
globalmente, superan en mucho a todos los demás formularios de oración,
incluidos los litúrgico-eclesiásticos. Los salmos son, simple y llanamente,
oraciones inspiradas por el Espíritu, que contienen y comunican el Espíritu, el
cual viene en ayuda de nuestra debilidad (Rm 8,26). Más aún: Cristo mismo,- el
Hijo del hombre y el Hijo de Dios -, ha orado con ellos, tanto en privado como
en los actos de culto, transformándolos de este modo en palabra suya.6 ¿Cómo no
nos va a sernos posible a los cristianos, hombres e hijos de Dios como somos,
unirnos al coro de los que los salmodian? Agreguemos a esto que los salmos no
sólo son la voz de Cristo, sino también la de nuestros padres [en la fe]. Ocurra lo
que ocurra en cada época con la exégesis de los salmos, siempre condicionada
por las circunstancias históricas, lo cierto es que la sapiencia de los santos aboga
decididamente en su favor.7 Y por último: la voluntad tan autorizada de la Iglesia,
recientemente manifestada en el Concilio Vaticano II, no deja lugar a dudas que
los salmos, cualquiera que sea la solución que se dé a la proyectada reforma del
breviario y de la liturgia, seguirán siendo, hoy y en el futuro, la oración de la
Iglesia de Cristo.8

Todo esto nos permite concluir que nuestro problema de los salmos no se
soluciona simplemente eliminándolos de la liturgia cristiana.9 Para ser
equitativos, teniendo en cuenta todas las cuestiones anteriormente tratadas, tanto
las positivas como las negativas, nos queda solamente una posibilidad: encontrar
el camino mediante el cual los salmos se dejen actualizar en fidelidad tanto a su
propia esencia como a la de los cristianos de hoy.

6
Véase A. George, Jesus et les psaumes, en  la Rencontre de Dieu. Mémorial A. Gelin, Le Puy 1961, pp. 297-
308.
7
Como ejemplo de la alta estima en que se tenía al salterio, bástenos con citar la Regula Benedicti, que asume en
sí tanto la tradición monástica primitiva como también la patrística: son 53 las citas de los salmos, en cambio las
del resto del AT son sólo 19 y 46 las del NT. Ya en el NT mismo el Libro más citado del AT es el de los salmos,
junto con el de Isaías.
8
Cf. Concilio Vaticano II, Constitución sobre la Sagrada Liturgia, Nº 90ss.
9
La cuestión de si sería o no más conveniente eliminar de la liturgia cristiana, ciertos salmos menos adecuados, o
algunas secciones de los mismos, no queda con ello dilucidada. A favor de la eliminación de ciertos salmos, - cosa
que según nuestra opinión -, no es ni necesaria ni deseable, están entre otros: E. Bernimont, De l'imégale valeur
des psaumes. Remarques á propos d'une éventuelle refonte du Psautier liturgique, en Nouvelle Revue
Théologique, 84(1962)843-852. (En contra está Th. Maertens, en Paroisse et Liturgie, 45[1963],87ss); Office de
Taizé, Taizé 19632, pp. 409 y 442.
Nuestra problemática acerca de los salmos podemos enunciarla como sigue:
¿Cómo pueden cobrar nueva vida los salmos, siendo como son formularios fijos y
cómo, - dado que son textos pre-cristianos y sub-cristianos -, podemos rezarlos
hoy en cristiano? La respuesta a esta pregunta, y con ella la solución al problema
de los salmos, se encuentra, a nuestro parecer, ante todo en volver a tomar en
serio una verdad, que parece,- en teoría no menos que en la práctica -, haber
caído en el olvido desde hace ya mucho tiempo, con gran perjuicio para nosotros:
los salmos son poesía.

II LOS SALMOS SON POESÍAS

1. El hecho

Una expresión literaria puede contarse entre las poéticas por una doble razón: La
primera por ese vago y misterioso ‘no-sé-qué’ que acostumbramos a denominar
“efluvio poético”, “atmósfera poética”, en contraposición a lo “prosaico”. Con
sólo tener en cuenta esta característica, amplios pasajes del Antiguo Testamento
son poesía. Para convencerse de ello alcanza con leer en voz alta una de las
narraciones del Génesis o de los libros de Samuel [en su traducción al alemán de
Martín Buber], a no ser que se prefiera adherir al juicio de J. W. Goethe en su
obra: Diván de Oriente y Occidente (en alemán: Westöstlicher Divan): “Una gran
parte del Antiguo Testamento ha sido escrita con altos sentimientos y con
entusiasmo y pertenece al terreno del arte poético”. Pero, para que se pueda
hablar de poesía o de arte poético en sentido estricto, tiene que agregarse otro
elemento más: el llamado lenguaje sintáctico, la estructura poética. También en
este sentido hay en el Antiguo Testamento poesía; por ejemplo, en los Profetas o
en los libros Sapienciales. Pero el libro de los Salmos es, por sobre todos los
demás, la colección poética, o con más exactitud, el cancionero del pueblo de
Dios del Antiguo Testamento. En efecto, lo que hoy entre nosotros vale sólo para
la canción popular, tenía vigencia general en aquel entonces: canto y poesía son
una sola cosa, se pertenecen mutuamente.

Ciertamente: son raras las veces en que nos damos cuenta que los salmos son
poesía, sobre todo en el rezo coral o del breviario; quizás caigamos en cuenta sólo
una vez al año y sólo de manera indirecta: En ocasión del canto o recitación del
“Symbolum Athanasianum” [que se hacía antes del Vaticano II] durante la hora
de Prima el domingo de la Santísima Trinidad. ¡Qué diferencia entre él y el salmo
sobre la Ley, el 118, que le antecede, de por sí tan áspero! Es la diferencia entre
dogmática y poética, prosa y poesía. La dogmática, por verdadera y profunda que
sea y por más que se la cante, sigue siendo prosa. Por lo demás, si el carácter
poético de los salmos se nos esconde, no se debe tanto a los salmos como tales,
sino, ante todo a nosotros mismos y a nuestra manera de rezar los salmos. De
hecho sucede que todos aquellos que se mantienen sinceramente abiertos al
sentido de lo originariamente-poético, es decir los poetas y el pueblo, que
espontáneamente perciben su carácter poético, dejando que la esencia de los
salmos los interpele. Pensemos no sólo en lo que al respecto ha testificado Paúl
Claudel sino también R. M. Rilke, como también en el amor y entrega con el que
el pueblo sin formación humanística, teológica o litúrgica, no sólo cantó los
salmos en la Antigüedad cristiana, sino que comienza a hacerlo en nuestros días
en las Iglesias de [Francia y de África y de] otros países. La Constitución sobre la
Liturgia, del Concilio Vaticano II, no sólo afirma con toda claridad que los
salmos son cánticos poéticos, sino que deben volver a serlo para nosotros: La
Liturgia de las Horas, compuesta en grandísima parte de salmos, es un
“admirable cántico de alabanza” (Nº 84, mirabile laudis canticum), “aquel
himno” que Cristo “introdujo en este exilio terrestre... que une a sí la comunidad
entera de los hombres y la asocia al canto de este divino himno de alabanza” (Nº
83, in divino hoc concinendo carmine).

Si calificamos a los salmos como poesía y deseamos manejarlos como tales,- y

con el objeto de evitar malas interpretaciones y excluir prejuicios -, deberemos
previamente considerar dos puntos: en primer lugar los salmos son poesías
vétero-testamentarias y, por tanto, poesías orientales antiguas. Su poesía, por
tanto, no tiene que corresponder absoluta y totalmente a la idea usual que el
[europeo] de hoy tiene de la poesía. Digo de hoy, porque en nuestro mundo
occidental existen grandes diferencias, no sólo entre una oda de Horacio, (que, a
pesar de unir lo útil y lo dulce, desea, sin que quepa duda alguna, ser tenida por
poesía y realmente lo es), y una poesía de Rilke, sino también entre poetas menos
distanciados entre sí temporalmente, como, por ejemplo, R. M. Rilke y Reinhold
Schneider. ¡Y qué diversidad dentro de las obras de un mismo poeta! Por
ejemplo, entre las poesías de Goethe se encuentran, junto a la oda el canto
popular, junto a la balada el epigrama; junto a la poesía intelectual la lírica
romántica o vivencial. Y todas ellas son poesía, aunque cada una de distinta
factura y carácter.

Ahora bien, más allá de la realización individual, frecuentemente determinada

por el tiempo y la finalidad, existen ciertos rasgos fundamentales y características
esenciales e irrenunciables y de validez general que son propias no sólo de los
diversos tipos de poesía, sino, en absoluto, de lo poético de todos los tiempos y
lugares. De dicha esencia queremos tratar ahora y de ahora en más. Si tomamos
debida conciencia de esta realidad, desaparecerá por sí misma una posición
doblemente falsa que tan graves consecuencias acarrea para, la correcta
comprensión de los salmos: porque, si por una parte, se angosta y reduce lo
poético a lo lírico, viendo y juzgando aquí lo lírico de una manera unilateral, es
decir, a partir de la lírica romántica del sentimiento y del corazón; por otra, se
quiere dar valor de poesía únicamente a lo tenido por absolutamente gratuito y sin
más finalidad que el goce, entregándose a una estética extremadamente
autónoma, y esto, a pesar de que una mirada a la historia de la literatura (aut
prodesse volunt aut delectare poetae) nos enseñaría con facilidad lo determinado
históricamente que está el tan extendido lema de “l´art pour l´art” como teorema
en el estudio de la literatura moderna.

En segundo lugar: sería igualmente falso pensar que todos los salmos son poesía
en igual medida; pues, si bien todos los salmos son poesía, sin embargo, su valor
estético, tanto en lo referente a su fuerza como a su estructura poética, es muy
variable. Junto a reconocidas obras de arte, tenemos otras que no pasan de la
medianía que dan la impresión de ser producto de una cierta artesanía poética u
obras de epígonos, cosa que nos trae a la memoria el auto anonadamiento de la
Palabra de Dios.10 Pero cuidémonos de realizar precipitados juicios de valor, ya
que los estudios de crítica literaria del Antiguo Testamento se encuentran aun en
una etapa incipiente, y nos van mostrando, cada vez más en mayor medida, cuan
asombrosamente elevada puede llegar a ser la densidad poética de algunos
salmos, que parecieran no tener relevancia alguna. Cosa que evidentemente sólo
se llega a descubrir cuando los escrutamos con gran atención y amorosa
premura11. Cuanto más nos compenetramos con ellos, tanto más queda en claro su
carácter poético. Por eso: en tanto y en cuanto son poesías, deben ser tratados y
comprendidos como tales. De lo que se sigue que el exegeta no sólo tiene el
derecho, sino también la obligación de ver e interpretar los salmos a la luz de los
principios interpretativos aplicados por la ciencia literaria y a sacar para los
salmos las consecuencias prácticas que de ahí se derivan.

2. La unidad de forma y contenido

Sí se pregunta a la moderna ciencia literaria en qué consiste la esencia de la

poesía se recibe como respuesta que la poesía una “una estructura o trabazón
literaria cerrada que subsiste en ella misma”.12 Este estar cerrada en ella misma se
manifiesta, sobre todo, en la íntima e intercambiable relación que existe entre ‘lo-
que’ se dice, por una parte, y el ‘cómo’ se dice, por otra. Es decir, en aquella
unidad de contenido y continente, de contenido y forma, que es lo que constituye
la esencia de cualquier obra de arte, por tanto también del arte del habla. Esta

10
Véase K. Rahner, Priester und Dichter, en: Schriften zur Theologie, T. III, 19686, pp. 331ss.[(Sacerdote y
poeta, Escritos de Teología III, Barcelona].
11
Al respecto, son muy importantes e instructivos, los trabajos de L. Krinetzki, Zur Poetik und Exegese von Ps.
48, en: Biblische Zeitschrift NF 4(1960)70-97; Salmo 30 (29) considerado desde el punto de vista estilístico-
exegético en Zeitschr. f. kath. Theologie. 83(1961)345-360; YHVH es para nosotros refugio y defensa. Una
exégesis estilístico-teológica del salmo 46 (45) en: Bibel und Leben, 3(1961)26-42; Salmo 110 (109). Una
investigación de su estilo poético en: Theologie und Glauben, 51(1961)110-121; Salmo 5. Una investigación de
su estilo poético y de su contenido teológico en: Theol. Quartaischrift, 142(1962)23-46. Compárese además M.
Weiss, Hacia una ciencia poética para la investigación de los salmos. Observaciones metodológicas expresadas
con el ejemplo del salmo 46, en: Bíblica, 42(1961)255-302.
12
W. Kayser, Das sprachiiche Kunstwerk, Bern 1960, p. 5.
determinación de su esencia conlleva enormes consecuencias para la
comprensión e interpretación de una poesía y en consecuencia también de un
salmo: “se pone, así, de manifiesto que la separación, que normalmente se hace
entre contenido y forma, no sólo carece de sentido sino es insostenible. Lo que,
por el contrario, si hay que tomar en serio es precisamente que contenido y
forma no son dos realidades independientes, que tendrían existencia separada
entre sí, para en un momento subsiguiente entrar en relación mutua, la que podría
compararse a la que existe entre la masa de una torta y el molde en el que deberá
ser puesta; por el contrario se trata de las dos caras de una misma y única
realidad: la forma es precisamente la que trae a expresión el contenido, y el
contenido es el que hace su aparición a través de la forma”13. “En una obra de arte
bien lograda el contenido ha quedado totalmente absorbido en la forma: lo que
era “cosmos” ha quedado convertido en “voz”14. Esto significa: toda poesía es un
entramado tan compacto y cerrado en sí mismo, que debemos asimilarlo a la
relación alma-cuerpo, en el que el contenido es indisociable de la forma, el ‘qué’
es indisociable del ‘cómo’. O, expresándolo de manera aun más negativa: la
forma poética no es un mero molde externo, agregado con posterioridad a un
contenido preexistente; no se trata tampoco de un mero ornamento o accidente,
debajo del cual la sustancia quedaría escondida y sería necesario ir a buscarla;
tampoco se trata de un simple medio de comunicación o un vehículo del
pensamiento, que podría ser dejado de lado una vez cumplido su servicio. Pues la
poesía, como toda obra de arte, no es un puro revestimiento secundario,
formulación o concretización de pensamientos racionales preexistentes, o de
ideas abstractas, que el artista o poeta buscaría vestir, convirtiendo al
revestimiento en “embajador sensible” de su intuición, pretendiendo que
contenido y forma se relacionan entre ellos a la manera como lo hace un medio
para lograr un fin.

Todos conocemos la poesía de J. W. Goethe “Canción nocturna del caminante”:

Wanderers Nachtlied Traducción de trabajo Traducción de: Hyde Flippo

II*
Über allen Gipfeln Sobre todas las cumbres Overa ll the hiitops
Ist Ruh, calma y silencio, is calm.
sobre todas las copas [de los In all the treetops
In allen Wipfeln you feel
Spürest du árboles]
hardly a breath of air.
apenas una brisa;
Kaum einen Hauch; The little birds fall silent in the
los pajarillos del bosque
Die Vögelein schweigen callan.
woods.
im Walde. Just wait… soon
Espera, muy pronto You’ll also be at rest
Warte nur, balde también tú descansarás.
Ruhest du auch.

13
J. Pfeiffer, Wege zur Dichtung, Hamburgo, 41953, p. 16.
14
R. Wellek -A. Warren, Theorie der Literatur (Ullstein-Buch 420/1), Frankfurt-Berlín 1963, p. 218 [Teoría
literaria, Madrid].
* [Por si resultara de utilidad ponemos el texto original de Goethe y una traducción inglesa amén de la castellana].
¿Qué es aquí la forma y qué el contenido? ¿Dónde termina la forma y dónde
comienza el contenido? Ciertamente puedo expresar conceptualmente el mensaje
de esta poesía. Sería algo así: la naturaleza está tranquila y pronto también yo lo
estaré. Pero ¿qué queda entonces de la poesía, de su belleza y fascinación?
Vemos que si nos desentendemos de la forma, si prescindimos de ella,
automáticamente se desvanece la substancia, el contenido: la forma sonora y la
estructura métrica, en una palabra, todo lo que se suele denominar forma poética,
no es un mero medio de expresión, sino la expresión misma. Pues ya la forma
como tal es una comunicación, una revelación. En otras palabras: forma y
contenido son una sola cosa: la forma es el contenido.

De esto se deduce que una obra de arte literaria, de manera semejante a lo que
ocurre con un cuadro o una pieza musical, no puede ser traducida a conceptos
racionales, sin que con ello se pierda algo esencial, incluso, según las
circunstancias, lo esencial. “El contenido no está detrás de la forma, sino en ella.
Al que no es capaz de ver y comprender la forma, también se le escapa el
contenido. Y a quien la forma no ilumina, tampoco el contenido le aportará
ninguna luz”15.

3. Tres ejemplos

Lo que acabamos de decir tiene también su vigencia para los salmos, e, incluso,
según el juicio, fuera de toda duda sumamente competente, de Martín Buber, para
todo el Antiguo Testamento: En ningún caso “es posible separar en las primitivas
formas-fundidas de los textos bíblicos pretendiendo ‘des-fundirlas’ para extraer
un contenido, pues cada uno de dichos textos posee una forma única-unificada,
absolutamente indivisible, más indivisible-inseparable que en el caso de la mejor
de las poesías; en ningún caso puede pretenderse arribar a un ‘qué’ primero o más
primitivo, distinto del ‘cómo’ ese ‘qué’ llegó hasta nosotros. Todo en las
Escrituras es un hablar auténtico, ante el cual toda pretensión de distinguir entre
‘forma’ y ‘contenido’ debe ser tenido como fruto de un ‘seudo-análisis’; con lo
que el mensaje, cuando se expresa mediatamente, no puede circunscribirse o
reducirse a una observación o a un comentario. El mensaje penetra en la forma, la
con-forma, dándole forma, transformándola y transfigurándose en ella”16.

15
H. U. v. Balthasar, Herrlíchkeit. Eine theologische Ästhetík I, Einsiedeln 1961, p. 144. [Ib. Gloria. Una
estética teológica I, Madrid 1985, p. 141].
16
M. Buber, Die Sprache der Borschaft, en: Werke II, München-Heidelberg, 1964, pp. 1095ss,.
Intentaremos mostrar el significado que para la comprensión de los salmos tiene
esta unidad entre ‘contenido’ y ‘forma’. Lo haremos brevemente a través de tres
ejemplos. La conclusión a la que llegaremos será que las observaciones hechas al
poema de Goethe, la “Canción nocturna del caminante”, son igualmente válidas
para los salmos. Claro que para que la confrontación fuera plenamente válida,
habría que recurrir a confrontar los salmos en su versión original en hebreo con
la versión alemana del poema de Goethe, para así, haciéndoles plena justicia,
lograr una adecuada contemplación estética, y no recurriendo, como lo haremos,
a una traducción bastante deficiente17.

Nuestro primer ejemplo es la del conocido salmo 22: “Dios es mi pastor.”

El Señor es mi pastor, nada me falta:

en verdes praderas me hace recostar;
me conduce hacia fuentes tranquilas
él refresca mi alma;
me guía por el sendero justo,
por amor a su nombre.

Aunque camine por cañadas oscuras,

nada temo, porque tú vas conmigo:
tu vara y tu cayado
son los que me sosiegan.
Tú preparas una mesa ante mí
enfrente de mis enemigos;

Tú me unges la cabeza con perfume,

y mi copa rebosa.
Sólo bondad y amor me acompañan
todos los días de mi vida,
y habitaré en la casa del Señor
por días sin cuento.

Este salmo tiene, naturalmente, un “contenido”, y es obvio que en él subyace una

“idea”, que incluso es teológicamente muy profunda: Dios es el amor: Él me ama
y está muy cerquita mío. Pero ¿eso es todo? ¿El salmo no dice más nada? Sí, por
cierto. Dice mucho más de lo que sería expresable conceptualmente, mediante un
texto en prosa. Y este plus es un acontecimiento. Si permito que el salmo obre en
mí, acontece en mí algo análogo al efecto que produce la canción nocturna de
17
A continuación intentaremos una traducción homófona, es decir, que reproduce de la manera más exacta
posible la estructura métrica y la de los hemistiquios. Las sílabas en cursiva son las portadoras de los acentos y al
pronunciarlas deben ser expresadas con mayor énfasis. [La versión de L. Alonso Schökel, Salmos y cánticos es de
las mejores y será la que utilizaremos en nuestra traducción. Cuando hay alguna particularidad subrayada por
Füglister lo haremos notar].
Goethe. Ésta, como hemos visto, no sólo comunica las circunstancias
concomitantes a la tranquilidad, sino que me comunica y me transmite
tranquilidad. Esto significa: que yo, gracias a la influencia de su poesía, me
tranquilizo junto con el poeta. Algo semejante ocurre con nuestro salmo: Yo, a su
vez, soy introducido, gracias a la fuerza poética, en el amor, y comienzo a sentir
la cercanía de Dios, de la que habla nuestro poema bíblico.

Aclamad, Hijos de Dios, al Señor,

aclamad la gloria y el poder del Señor,
aclamad la gloria del nombre del Señor,
postraos en el atrio sagrado, ante el Señor.

La voz del Señor sobre las aguas,

el Señor sobre las aguas torrenciales
¡La voz del Señor llena de gloria!
¡La voz del Señor llena de fuerza!

Voz del Señor descuaja cedros,

¡el Señor descuaja cedros del Líbano!
Como a un novillo hace brincar al Líbano,
¡al Sarión como a una cría de búfalo!

la voz del Señor sacude el desierto,

el Señor sacude el desierto de Cadés.
La voz del Señor retuerce los robles,
el Señor descorteza las selvas.
En su templo una voz unánime: ¡Gloria!

El Señor se sienta por encima del aguacero,

el Señor se sienta como rey eterno.
El Señor da fuerza a su pueblo,
el Señor bendice a su pueblo con la paz.

También en este salmo 28,18 tan antiguo como artísticamente estructurado, todo
es dinamismo, con tal que sea leído rítmicamente. ¡Qué ritmo, qué dinamismo!
No se trata ya aquí de ser suavemente llevado e introducido [como en el salmo
22], sino de verse y sentirse fuertemente arrastrado. Y si yo afirmo que este
salmo trata del doble aspecto que se experimenta frente a lo divino: Tremendum
18
Para una reproducción de la estructura de las estrofas del texto masorético véase E. Vogt, Der Aufbau von Ps.
29, en: Bíblica 41 (1960)17-24. Compárese también E. Pax, Studien zur Theologie von Ps. 29, en: Biblische
Zeitschrift NF 6 (1962)93-100. Se ha reconstruido la métrica del salmo, que, por lo demás, no está muy patente
en todas partes: en cada una de las estrofas del principio y del final cuatro acentos por línea; en las restantes
estrofas tres. [Füglister desplaza hemistiquios por eso los cambios en la versión de Salmos y cánticos…]
y Fascinosum, dicha aseveración no deja de ser una borrosa y muy poco clara
interpretación conceptual y que no da cuenta cabal y directa de su contenido.
La conclusión anterior esta sacada no de aquello que el salmo, en sí, comunica,
sino más bien del cómo me lo comunica, vale decir, de la apasionada y
arrebatadora vivencia experimentada gracias a la fuerza poética del salmo.

Y algo semejante ocurre igualmente con el salmo 150, que ciertamente tiene una
estructuración menos pretenciosa. Es este el salmo final del salterio:

Alabad a Dios en su templo,

Alabadlo en su fuerte firmamento.
Alabadlo por sus obras magníficas,
alabadlo por su inmensa grandeza.
Alabadlo tocando trompetas,
alabadlo con arpas y cítaras,
alabadlo con tambores y danzas,
alabadlo con trompas y flautas,
alabadlo con platillos sonoros,
alabadlo con platillos vibrantes.
Todo aliento alabe al Señor.

¿Qué se ha querido expresar aquí? ¿De qué se trata en realidad? Por favor, no se
diga que el sentido propio del salmo consiste en impartir la orden para que los
músicos del templo tomen sus instrumentos, o, transportado a nuestro contexto,
que estamos ante una invitación a celebrar una misa con acompañamiento de
orquesta. Pues si lo observamos detenidamente, veremos que el salmo, a pesar de
lo que dicen las literalidad del texto, no se trata de una invitación a una alabanza
que está por comenzar, sino que el salmo en sí mismo es dicha alabanza y, si así
puede decirse, una contagiosa alabanza existencial y cósmica. Pues, si me pongo
a cantar este salmo, me encuentro envuelto en una marejada ondulante que me
transporta consigo, y que, si me dejo llevar por ella, yo mismo seguiré
transmitiendo. Estamos ante el caso límite de un salmo que, prescindiendo de su
falta de pretensiones artísticas, es pura “forma”, a tal punto, que ya no es posible
hablar de un “contenido” racionalmente conceptualizable. Ciertamente un caso
límite.

Pues, junto a los tres ejemplos aducidos, hay salmos, nos referimos a los
llamados salmos históricos y a los sapienciales, cuyo contenido es posible
comprender y comunicar,- bastante bien, aunque parcialmente -, a través de
conceptos, pero nunca se logra hacerlo totalmente. Siempre resta un plus, un
remanente, que no se deja expresar adecuadamente por medio de palabras. El
hecho de que los salmos, en su mayor parte, tengan un contenido que pueda
explicitarse o meditarse conceptualmente, no demuele ni desmiente, en absoluto,
su carácter poético. Ni la poesía profana tiene tan poco contenido que se
pretenda comprenderla adecuadamente mediante una pura y simple consideración
estético-estilística. Siempre debemos tener en cuenta: “Lo que aparta de la forma
lleva al extravío. Pero considerar sola y únicamente la forma lleva igualmente al
extravío; tomar en cuenta únicamente ‘cómo’ se adueña de nosotros y no ‘qué’ se
adueña del poema, haciéndolo veraz y qué es lo que aparece con su aparición. La
poesía no es un Etude, tiene un mensaje, nos presenta algo. Se erra su sentido y
su finalidad, si se prescinde totalmente de su mensaje, declarándolo,- más o
menos -, sublime, únicamente debido a su estilo, cual una obra de arte unificada
en sí misma y monocorde”19.

Es cuestión, por tanto, de hacer lo uno sin olvidar lo otro. Destaquémoslo una vez
más, si se descuida,- sea en la interpretación, en la recitación o donde fuere -, de
aquel elemento poético que solemos denominar forma poética, descuidamos algo
decisivo: esto significa que privamos a la poesía, en nuestro caso al salmo, no
sólo de su esencia, sino también de su eficacia.

4. También la forma es inspirada

Hasta ahora hemos considerado a los salmos exclusivamente desde un punto de

vista literario, es decir, en su carácter humano. Ahora bien, los salmos, como
parte integrante de la Sagrada Escritura, no sólo son palabra humana, sino
también Palabra de Dios; no sólo poesías humanas, sino humano-divinas.
Tenemos ante nosotros, por tanto, poesías poseedoras de una inspiración “única”
en su género, ya que están divinamente “inspiradas”.

Que, cuando se refiere a los salmos, el cristiano creyente no sólo tiene el derecho,
sino la obligación de hablar, de poemas divinos, se deduce de un doble hecho: en
primer lugar, Por el tenor de la doctrina católica sobre la inspiración, según la
cual Dios es, en razón de la “inspiración”, no sólo autor de las verdades
teológicas contenidas en la Sagrada Escritura, sino autor de toda ella. Pues, haya
hecho lo que haya hecho el hagiógrafo para la realización de su obra,- en nuestro
caso el salmo -, lo hizo bajo influjo de la inspiración.20 Este hecho intenta
explicarlo la teología, utilizando para hacerlo, el auxilio de un modelo que
recurre a la relación existente entre la causa principal (causa principalis) y la
19
E. Herder, Zum Deuten von Gedichten, en A. Weber y R. Hirschenauer (ed.), Wege zum Gedicht, p. 26,
München 1956. Algo parecido en R. Wellek y A. Warren, Theorie der Literatur, p. 215 [Teoría literaria, Madrid].
W. Kayser, Das spracliche Kunstwerk, p. 257.
20
Conc. Vat. I, Constitución dogmática sobre la fe católica., C. 2 De la revelación: “La Iglesia los tiene [a los
Libros de la Escritura] por sagrados y canónicos, no porque compuestos por sola industria humana, hayan luego
sido aprobados por ella, ni solamente porque contengan la revelación sin error; sino porque escritos por
inspiración del Espíritu Santo tienen a Dios por autor “(D 1787). Cf. también León XIII, Providentissimus Deus
(D 1952).
causa instrumental (causa instrumentalis); expliquémonos algo mejor: La
totalidad del resultado, es decir, el texto en su totalidad, tal y como lo tenemos
ante nosotros, debe ser atribuido totalmente, aunque a cada uno de manera
diversa, tanto a la causa principal (Dios), como a la instrumental (el
hagiógrafo)21.

Que especialmente en el caso de los salmos no puede postularse que únicamente

los pensamientos hayan sido inspirados por Dios, para con posterioridad ser
derramados en un molde que les dé forma poética, no sólo se deduce de la
doctrina de la inspiración, sino también del carácter poético de los salmos.
Rememoremos lo visto acerca de la poesía,- ¡y los salmos son poesía! -. En [los
poemas] contenido y forma, continente y contenido, forman una unidad tan
estrecha que no sólo no pueden separarse el uno de la otra, sino que ni siquiera
sería posible distinguirlos de manera adecuada. Si alguien creyera poder darse
por satisfecho con la doctrina de la inspiración “real”, referente únicamente al
contenido, se encontraría ante dificultades insuperables, en el caso de que se
tratara de los salmos. ¿Por qué cuál es en este caso el contenido “divino” y cuál
la forma “humana”? ¿Dónde acabaría la “forma poética” y dónde empezaría el
contenido “teológico”? Por doquier y en ninguna parte22.

Por tanto, en el caso de los salmos, no sólo éstos están inspirados [en cuanto a su
contenido] sino igualmente su forma poética, que consecuentemente es, divina.
Esto no significa otra cosa que lo siguiente: Dios se nos revela, viene hacia
nosotros, quiere acercársenos, se nos comunica a través de poemas, poéticamente
y al darnos los salmos como textos de oración, quiere que nosotros, a su vez, le
respondamos poéticamente. Este hecho puede parecerles duro a teólogos que aun
se encuentran atados a un concepto de revelación y de inspiración demasiado
racionalista, y los cuales [teólogos] preferirían y les resultaría más cómodo un
sistema de verdades abstractas y un conjunto de oraciones que fueran
conceptualmente claras. Pero no por eso es menos cierto ni sus consecuencias
menos decisivas. Pues el que los salmos sean poesía, y poesía inspirada, tiene sus
consecuencias; así, quien no se preocupe del carácter poético de los salmos, por
ejemplo al traducir o interpretarlos, pero igualmente al rezarlos o recitarlos,
atenta y peca no sólo contra la dignidad y belleza de la palabra humana, - lo que
ya sería suficientemente grave -, sino que peca contra la Palabra de Dios, pues,
al atentar contra la poesía inspirada por el Espíritu, peca contra el Espíritu Santo.
Que no se admire, entonces, de que los salmos no le dicen nada y de sentirse
vacío después de haberlos leído, pero ¿qué pueden decirle, si no les permite
hablar y, por tanto, tampoco se lo permite a Dios?

21
Compárese Tomás de Aquino, De malo, q. 3 a. 2: Idem effectus totus attríbuitur instrumento, et principaíi
agenti etiam totus.
22
Acerca de la confrontación entre “inspiración real” e ‘inspiración verbal’, cf. Th. Schwegler, s. v. Inspiration
en: H. Haag, Bibel-Lexikon, Einsiedeln 1951, p. 746.
III LA FINALIDAD POETICA

Los salmos son poesías: esa fue la conclusión del capítulo anterior. Al mismo
tiempo constatamos que,- al igual que en toda poesía, por tanto, también en los
salmos -, lo exterior y lo interior, la forma y el contenido, la estructura idiomática
y el contenido de ideas teológicas, forman una unidad indisoluble. De esto se
desprende que sólo la comprensión, implementación y utilización de los salmos
que toma seriamente en consideración su carácter poético, les hace justicia. Lo
que aún nos falta demostrar es que, según nos atrevimos a afirmar, la
actualización de los salmos como tal, y con ella la solución del problema de los
salmos, depende, en gran medida, de que tomemos muy en serio ese, su carácter
poético. Para lograrlo necesitamos que en primer lugar nos ocupemos
detenidamente de la finalidad o función poética que caracteriza la esencia de
una poesía. De [dicha finalidad o función poética] se deducen, de hecho,
consecuencias prácticas de enorme importancia para nuestra oración sálmica.
Pero de esto nos ocuparemos en la segunda parte de este capítulo.

1. Comunicación, identificación, evocación

Una poesía,- pensemos en la “Canción nocturna del caminante” de Goethe, o en

los ejemplos de los salmos aducidos anteriormente -, se diferencia, en su esencia,
de un texto en prosa. ¿En qué consiste dicha diferencia? Con toda seguridad no
sólo, ni en primer lugar, en detalles idiomáticos externos, tales como la elección
de las palabras, su sonido o su métrica, sino que estriba específicamente en el
efecto poético; [efecto] que naturalmente está estrechamente relacionado con la
estructura del lenguaje. Dicho efecto, que es una realidad muy compleja, puede
iluminarse a través de las siguientes palabras-clave: comunicación, identificación
y evocación. Cada una de las tres echa luz desde un específico punto de vista.

a) Comunicación

En todo hablar, incluso en el prosaico, se intenta notificar algo. Pero no toda

notificación, todo “communiqué” [sic en el original alemán], es también una
comunicación, una auto-comunicación. Pero es eso justamente lo que hace un
poema, ya que un poeta, en tanto en cuanto habla como tal, quiere no sólo
expresar y manifestar conceptos, ideas, contenidos o hechos, sino,- cualquiera
sea la medida y la manera en que lo logre -, auto-comunicarse, manifestarse a sí
mismo: sus concretas experiencias humanas y de esta manera transmitirle a su
interlocutor sus afectos y sentimientos. Pues “el lenguaje de la literatura es
intrínseca y esencialmente algo más que descriptivo (referential). [La literatura]
es altamente expresiva; comunica y transmite el estado de ánimo y la actitud de
quien habla, del escritor; no sólo constata, no sólo exterioriza lo que ella dice; la
literatura quiere influir en las actitudes del lector, convencerlo e, incluso, en
última instancia, transformarlo”23. Esto significa lo siguiente: la palabra poética
es una palabra eficiente, que no tiene sólo, - ni en primera línea -, una función
noética, sino muchísimo más, una función dinámica. La auto-comunicación
poética obra, realiza, provoca un acontecimiento que “influye y obra” en el
interlocutor, provocando y estimulando en él un movimiento y afección, una
emoción y conmoción equivalentes y correspondientes a la auto-comunicación
poética. Con esto queda dicho que la participación poética no va dirigida ni
exclusiva ni primordialmente a la razón, sino a todo el hombre: a su fantasía, a su
voluntad, a su afecto, en una palabra, a aquello que solemos llamar “corazón”.

De este “corazón” hablábamos ya, cuando en el capítulo introductorio nos

referíamos a la esencia de la oración. También la oración es, como acto personal
que es, expresión de la totalidad del ser humano, y, por ende, acción, expresión y
función del “corazón”: de sus preocupaciones y temores, de sus anhelos y
tristezas, de sus esperanzas y alegrías-, cosas todas que igualmente son asunto de
la poesía. Podemos, por tanto, afirmar, que existe cierto parentesco entre la poesía
y la oración. Más aun, incluso, podríamos decir: la forma de hablar que más
condice y concuerda con la esencia de la oración, es el lenguaje-que-expresa-la
plenitud-del-corazón, vale decir, la poesía.

b) Identificación

Lo que acabamos de decir pone de manifiesto que la poesía, como comunicación,

produce al mismo tiempo una identificación: al comunicarse, el poeta se hace una
cosa sola con su interlocutor, el cual, a su vez, se identifica espontáneamente con
el ‘yo’ del poeta. Esto significa que: el interlocutor, al participar, por mediación
del poema, de las experiencias del poeta, se hace un “solo-corazón-y-una-sola-
alma” con él, es decir, que en cierto modo adquiere cierto “parentesco espiritual”.
Con él vibra y junto a él se desliza, y en este co-vibrar y con-cordar armónico se
produce aquella misteriosa inmersión e identificación que elimina y suprime toda
distancia; de manera distinta ocurre en el pensamiento “objetivo”, racional, que
no sólo crea distanciamiento, sino que lo exige. El yo del lector no sólo se funde
con el yo del poeta, sino que, de alguna manera, lo hace con el yo de todos los
lectores: se forja aquello que podría ser denominado el súper-yo poético.

23
R. Wellek y A. Warren, Theorie der Literatur, Fankfurt-Berlin 1965, p. 17.
El pensamiento que acabamos de insinuar, que difícilmente puede fundamentarse
racionalmente y que es aun más difícil lograr expresar adecuadamente, tiene, para
nuestra actualización de los salmos, enormes consecuencias:

La identificación del yo de los salmistas antiguo-testamentarios,24 es de por sí un

asunto muy complejo y nada fácil de captar,- que además adquiere
frecuentemente la estructura de un “yo-colectivo” -, se ha ido enriqueciendo, a lo
largo de la historia de la tradición, con el yo de todos aquellos, que de alguna
manera fueron identificándose [haciendo suyo] con el yo de los salmistas. Pues,
antes de que llegue a ser mi propio yo, ya había sido el yo de Cristo y el de los
santos. Es este un pensamiento que aparece una y otra vez en las homilías sobre
los salmos de san Agustín, como también en el Prólogo al Salterio de Martín
Lutero (1528**): “Ahora bien ¿qué otra cosa es gran parte del Salterio, sino un
hablar serio y grave de tempestades de toda suerte, similares a aquellas? ¿Dónde
encontrar palabras más delicadas sobre la alegría que en los salmos de alabanza y
de acción de gracias? Aquí tu mirada, al penetrar en el corazón de todos los
santos, se encuentra como en alegres jardines, como si estuviese en el cielo, ve
como allí dentro crecen las flores delicadas y alegres de toda clase de hermosos y
gozosos pensamientos respecto a Dios y todo lo que ha hecho. ¿Y dónde
encontrarás palabras de tristeza con más profundos lamentos y quejas que en los
salmos de lamentación? En ellos volverás a penetrar en el corazón de todos los
santos cómo si te adentraras en la muerte, ¡sí, como en el infierno...!” Debemos
afirmar, por tanto, que una poesía, por más que sea un texto prefijado, de pronto
deja de ser un formulario fijo, gracias a la identificación poética con un poema.
Esto es verdaderamente así siempre y cuando uno le permita al poema en
cuestión ejercer su influencia sobre nosotros, cosa que también es válida en el
caso de los salmos. En la medida en el que nuestro yo se compenetra en el yo del
salmista y, a la inversa, el yo del salmista se convierte en nuestro yo, las palabras
de los salmos veterotestamentarios se transforman en nuestras propias palabras.
Empiezan a vivir de nuevo transformándose nuevamente en oración: nuestra
oración.

c) Evocación

El acontecimiento que tiene lugar en el lector, - por que ciertamente se trata de un

suceso, de un acontecimiento -, al ser interpelado por una poesía, no sólo
consiste, sin embargo, en los [dos] procesos que hemos denominado
comunicación e identificación, sino que al mismo tiempo tenemos que sumarles

24
Con respecto a este problema tan complejo, sobre el que valdría la pena un estudio detallado, precisamente en
lo referente a la actualización cristiana de los salmos, cf. O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament, 19643. p.
154, Tübingen; S. Mowinckel, The Psalms in Israel’s Worship I, Oxford 1962, pp. 42-50; J. De Fraine, Adam und
seine Nachkommen. Der Begriff der‚Korporativen Persönlichkeit. Köln 1962.
** [El autor cita el Prólogo al Salterio de Lutero en su edición del año 1531; teniendo una traducción personal al
Prólogo de Lutero del año 1528 y difiriendo muy poco del de 1531, citamos el mismo § de la versión de 1528].
un tercero: el de la evocación. Si observamos detenidamente, descubriremos que
en poesía se trata, en ciertos aspectos, no tanto de notificar, de-dar-noticia, sino
mucho más de suscitar, estimular e inspirar. Es propio de la poesía poseer la
virtud mágica y la capacidad de despertar en nosotros lo olvidado e inconsciente
que poseemos e ignoramos que yazca depositado allí en lo más profundo,
logrando liberarlo y actualizarlo. Es ella la que presta y da voz a los sentimientos
que dormitan, - por ejemplo, aquel duelo silenciado o aquella escondida
nostalgia -, en lo más íntimo y profundo nuestro y que quedarían inexpresados e
inexpresables, y por tanto, no actualizados. En otras palabras: gracias a la poesía,
el hombre toma consciencia de sí mismo.

Dijimos ya que también la oración fomenta y lleva a la actualización: a la

actualización de la fe, la esperanza y especialmente del amor, preexistentes en
nosotros. También los salmos, en cuanto son poesías y en cuanto como tales son
tratados, nos ayudan a ello, gracias a la capacidad de evocación poética que les es
propia. Despiertan aquello que preexiste en nosotros: nuestros anhelos y duelos,
nuestra fe, esperanza y amor: es decir, nuestros duelos y anhelos de cristianos,
nuestro fe, esperanza y amor cristianos. De este modo los salmos
veterotestamentarios se ponen al servicio de la autorrealización de los cristianos:
textos que ‘de-por-sí’ son pre y sub-cristianos, se convierten, ‘de-por-sí’, en
oraciones cristianas.25

2. Consecuencias concretas

De la finalidad poética brevemente bosquejada se deducen para el que ora con los
salmos algunas consecuencias fundamentales, de cuya puesta en práctica
depende, en gran parte, la actualización de los salmos, y con ella, la realización
fructífera de la oración hecha con [tales poemas bíblicos].

(a) Un sí decidido a los salmos

Dar un decidido sí a los salmos y a su finalidad poética significa, para expresarlo

primero en forma negativa: no pedir ni esperar de ellos, aquello que como
poesías no quieren ni pueden darnos. Esto significa: no esperemos que los salmos
nos proporcionen, o al menos no en primer lugar, el enriquecimiento de nuestros
conocimientos, materia para especulaciones o deducciones especulativas, ni
mucho menos un elaborado sistema teológico. No les exijamos tampoco
conceptos claros, ni una correcta concatenación de ideas, ni un progreso lógico
del pensamiento. Proporcionar todo eso no es asunto que incumba a una poesía:
“Tengan el coraje de dejarse deleitar, sorprender y conmover, sin tener que andar
continuamente preguntando por una idea” (J. W. Goethe).
25
Más sobre este asunto, en el capítulo VI: "El sentido pleno [sensus plenior] poético."
Se trata de aceptar agradecidos y dar la bienvenida, aprobando positivamente, la
conmoción y al deleite,- es decir, al impacto poético que invade por entero al ser
humano -, a través de los salmos, que al ser poesías, aventajan a cualquier texto
teológico, por profundo, veraz o rico en su pensamiento que sea. Pues, si Dios
tuvo a bien no revelarse a través de una “Summa theologica”, sino
manifestársenos mediante poesías, no hay duda de que esto sucedió para ventaja
nuestra. Y si nos resultara cuesta arriba aceptar con alegría la realidad de este
hecho, recibámoslo como una advertencia muy sería que es urgente
preocuparnos a fin de completar y lograr el desarrollo total de nuestra humanidad,
para volver a despertar, nutrir y cultivar en nosotros, - también en nosotros los
teólogos -, el sentido poético, que ha ido muriendo en nosotros por una formación
unilateralmente técnica e intelectual. Deberíamos convertirnos, sin más
dilaciones, para hacernos como niños (cf. Mt 18,3). Es esta una “precondición
imprescindible para lograr la capacidad de escuchar correctamente un mensaje en
general, y el de la oración de los salmos en particular: oídos para escuchar las
palabras que tienen como blanco el centro, el corazón del ser humano”se dirigen
palabras mensaje esta es, sin duda, una “condición necesaria para oír”26.

(b) Disponerse

Si la finalidad poética quiere ser efectiva, - finalidad consistente en la

comunicación, identificación y evocación -, tiene que encontrar en el receptor la
disposición correspondiente. Esto es válido también para los salmos; y, si cabe,
aun en mayor medida. Pues la oración, - que es esencialmente algo personal y
subjetivo -, al igual que el efecto poético, depende en gran medida de la
correspondiente disposición del orante. En el caso de los salmos, ¿en qué consiste
dicha adecuada disposición, capaz de tener en cuenta tanto su carácter poético
como su condición orante?

26
K. Rahner, Das Wort der Dichtung und der Christ, en: Schriften zur Theologie T IV, Einsiedeln 1960, p. 444,
algo parecido en p. 448s [Tomamos la traducción de: Ib., La palabra poética y el cristiano, en Escritos de
Teología, T IV, Madrid 1965, pp. 453-466, la cita en p. 461] "Y así es verdad que la aptitud y el adiestramiento
para percibir la palabra poética es un supuesto para oír la palabra de Dios"; “es un conocimiento radical el
conseguido, según el cual el decir y oír poéticos pertenecen tan íntimamente a la esencia del hombre, que si esta
capacidad esencial del corazón hubiera desaparecido verdaderamente por completo, el hombre ya no podría
percibir la palabra de Dios expresada en la palabra humana. Lo poético es, en su esencia última, supuesto del
cristianismo". Compárese también Th. Merton, Bread in the Willdeness, New York, s. f., p. 54 [Ib. Pan en el
desierto; versión digitalizada p. 30]: “Sin embargo, creo que la razón por la cual tantos se quedan sin entender los
Salmos -además de que nunca están bien familiarizados con su lenguaje, ni siquiera con el latín eclesiástico- es
que las facultades poéticas latentes de sus espíritus nunca las ha despertado alguien capaz de indicarles que los
Salmos verdaderamente son poemas”.
La efectiva realización de la comunicación poética presupone en quien salmodia
una gran apertura: aquella capacidad receptora, movilidad, disponibilidad y
sensibilidad que son impensables sin la presencia de la tranquilidad y sosiego
interiores y que, por tanto, llevan consigo cierta pasividad e indiferencia. No se
trata tanto de un cuanto de un : no se trata de un ansioso querer
comprender y entender, sino más bien de un pasivo dejarse invadir y conducir; y
no la obstinada realización de una tarea-a-cumplir (pensum*), sino un liberador
dejarse conquistar por la Palabra de Dios con [toda] su fuerza y belleza. Pues
todas las exigencias postuladas por la ciencia literaria profana para una recta
comprensión de la poesía, son igualmente válidas, mutatis mutandis, para nuestra
actitud ante los salmos: los versos “sólo tienen el tono adecuado, cuando son
recreados desde lo profundo, desde un sosiego apartado de todo ruido... Necesitan
de la magia de la inspiración, y todo aquello que pudiera despertar la sospecha de
una finalidad distinta [esta fuera de lugar y] desafina”.27 Esto quiere decir: “Quien
posee el adecuado tono lírico no se atrinchera, sino se deja llevar por la corriente
de la existencia. El instante obtiene sobre él un dominio excluyente, - ora este
tono, luego aquel otro -. Cada verso lo plenifica a tal punto, que le resulta
imposible predecir en qué relación se encontrará el postrero con el primero”28.
Con respecto a la identificación poética, para que dé pleno resultado, debe
preexistir en nosotros cierta afinidad y con-naturalidad con el poeta: “Lo lírico es
infundido. Para que pueda tener lugar el lector debe estar dispuesto a recibirlo. Y
está dispuesto cuando su alma está a tono con la del poeta. De esta manera la
poesía lírica se manifiesta como un arte que pide soledad, que sólo puede ser
escuchada por los que vibran en el mismo tono y en soledad”29. Pues “quienes
tienen idéntica situación anímica poseen una clave capaz de inferir más de lo que
podría hacerlo la conceptualización ordenada o el pensamiento deductivo. El
lector tendrá la sensación de haber sido él mismo quien compuso la canción. La
repite calladamente, la sabe de memoria sin haberla aprendido y va repitiendo
aquellos versos, como brotando de su propio corazón”.30 Se trata, entonces, de
aquella armonía y simpatía internas o, expresado en términos modernos, la de
tener la adecuada longitud de onda, sin la cual es imposible que se dé, en el
campo poético, una receptividad que vibre y se deslice a la par. Sin embargo, en
el uso orante de los salmos esta disposición no sólo consiste en una amorosa
comprensión de la Biblia, obtenida mediante un trato íntimo y frecuente con ella
y su mundo, sino mucho más, en aquel “parentesco espiritual” con lo divino, que
consiste en la fe, esperanza y amor sobrenaturales. Únicamente a quien vibre en

27
* ‘pensum servitutis’ es la expresión que usa la Regula Benedicti al exhortar a los monjes a “cumplir con el su
servicio”, el Opus Dei = Oficio Divino: cf. RB 16,2; 18,24.
E. Staiger, Grundbegriffe der Poetik. Zürich 1946, p. 17.
28
Ib. pág. 61.
29
Ib. pág. 51
30
Ib. pág. 53.
esa tonalidad los salmos le resultarán connaturales, poseedor de la llave que da
acceso a su comprensión.

A la postre, la evocación poética depende, para su profundidad y fuerza, de la

riqueza interior del interpelado. Sólo puede ser despertado y evocado en mí,
aquello que, de alguna manera, ya estaba presente. Cuanto más rico sea
interiormente, tanto mayor será el efecto que produzca en mí una poesía mediante
su poder evocador. Lo que en nuestro caso significa lo siguiente: los salmos
suscitan y se transforman en mi oración cristiana en la medida en que ya soy
cristiano. Predisponerse adecuadamente significa, sobre todo lo siguiente:
enriquecerse interiormente permaneciendo receptivo.

(c) Tratar los salmos como poesía

Dado que los salmos son poesía, como tales hay que tratarlos. Y esto no sólo en
cuanto a su interpretación, sino igualmente en orden a su recitación. Del modo
como ésta se realice depende en buena parte, junto a la disposición personal, el
efecto de los salmos sobre nosotros. Pues la poesía debe leerse de manera distinta
a como se hace con los textos en prosa. De aquí se derivan enormes
consecuencias, tanto para la oración sálmica en privado, como para la
comunitaria. Indicaremos aquí solamente tres postulados prácticos, deducidos de
lo dicho hasta ahora acerca del carácter poético de los salmos.

En primer lugar es necesario hacer todo lo necesario para que quien recita los
salmos se vea transportado a un “estado de ánimo” adecuado para volver a
producir en él aquel efecto poético, - y repitámoslo una vez más: efecto querido e
inspirado por Dios y del cual depende en gran medida la deseada eficacia poética
de los salmos -. Esta predisposición hacia lo poético, cual actitud de todo el ser
humano, consiste sobre todo en un gran sosiego y desapego interiores;
predisposición que se ve fuertemente condicionada y modificada por cosas que
nosotros, sin el menor reparo y con gran ligereza, desearíamos suprimir por
considerarlas meramente exteriores: tales como el espacio, las ceremonias, el
tiempo (la [denominada] veritas horae*) y no en último término, la música.31
Todo esto y otras cosas más, contribuyen, en manera determinante, a abrir y
disponer a todo el hombre,- cuerpo y alma, entrañas y espíritu -, de modo de
hacerlo capaz de aceptar íntegramente la experiencia poética.

31
* [Cf. SC 88, IGLH 29: “en la medida de lo posible se ha de observar el criterio de la adecuación de cada Hora al
tiempo natural”. Cf. c. 1175 del CIC/1983].
Cf…, al respecto, nuevamente E. Staiger, Grundbegriffe: "Por supuesto que a quien escucha, se lo puede
preparar para ese estado de ánimo. Este es, lo digo con ojos de poeta, el sentido de la composición de un canto.
La música es capaz,- le bastan apenas unos compases-, y es como si se hubiera pronunciado una ‘fórmula mágica’
y todo lo que no ‘pertenece’ a ese texto se fue…, y la tristeza del corazón desaparece" (p. 51ss).
Acto seguido debemos llevar en cuenta que nuestra capacidad de percepción de
lo poético es limitada. Puedo leer una novela durante horas, curiosear en un
registro de direcciones o abismarme en un libro científico, pero no puedo dejar
que la poesía obre-influya en mí durante períodos prolongados y sin que medien
interrupciones. Si los salmos son poesía,- y lo son -, lo dicho es válido para ellos.
Por ello, si la oración de los salmos se encuentra sometida a la ley de la cantidad
y sufre la presión del deber obligatorio de rezarlos, no sólo no producirán fruto,
quedando como muertos, sino que, literalmente, tendrán un efecto letal sobre
nuestro espíritu.32 Tengamos presente la experiencia que nos dice que si
frecuentemente un poema recién se nos abre y gana el corazón gracias a recitarlo
reiteradamente, sin embargo corre peligro de perder eficacia y quedar como
vaciado al repetirlo rutinariamente y con demasiada frecuencia33. En ninguna
parte, como en el ámbito de la oración sálmica, debería ser tomado en cuenta el
principio de la discreción, la moderatio benedictina del ne quid nimis y omnia
mensurate fiant. Nos haríamos culpables de “pecar” contra la Palabra de Dios al
pretender utilizar los salmos de forma absolutamente opuesta tanto a su íntima
esencia como a la de la oración, al liquidarlos y recitarlos precipitadamente; es
por eso necesario considerar, mucho más que hasta ahora, la estructura
sicológica del hombre, especialmente la del hombre moderno, para la cual es
válido,- permítasenos invertir y parafrasear las palabras de Jesús sobre el sábado-,
aquello de: ‘los salmos han sido hechos para las personas y no las personas para
los salmos’ (Cf. Mc. 2,27).

Y sí, como hemos podido constatar en el capítulo anterior, toda poesía, en cuanto
obra de arte, forma una unidad cerrada en sí misma, entonces, por una parte, los
salmos no deben ser recitados uno detrás del otro, sin intercalar entre ellos al
menos un momento de silencio, - tal y como era la forma con la que por lo
general los primeros monjes recitaban los salmos, de modo que para cada uno de
ellos quedaba respetada su realidad separada. Por otra parte, en base al invocado
principio de unidad, los salmos no deben ser divididos-desgarrados
innecesariamente. Las poesías son una realidad delicada, y cuanto más poético
sea un salmo, tanto más sufrirá, - al costo de su efecto poético y con gran
perjuicio para nosotros -, al someterlo a ataques, con harta frecuencia
absolutamente arbitrarios y que no raras veces carecen del debido respeto a la
belleza y a la dignidad de la Palabra.

32
Cf. al respecto A. Deissler, Das lobpreisende Gottesvolk in den Psalmen, en J. Daniélou y H. Vorgrimler (ed.).
Sentiré Ecclesiám (homenaje a H. Rahner), p. 49, Freiburg 1961, así como L. Krinetzki, Was erwartet der
Psalmenexeget von der kommenden Brevierreform?, en Theol.prakt. Quartaischr, 111(1963) 47, y las reflexiones
de L. Leloir, Vers une liturgie plus priante, en Nouvelle Revue Théologique, 95(1963)1023-1038.
33
Cf. R. Wellek y A. Warren, Theoríe der Literatur, p. 217: "La vivencia estética es una forma de
contemplación... Un gran enemigo suyo es la utilidad, otro, igualmente grave, es la de invariablemente ir en la
dirección prescrita por la utilidad.
(d) No perderse ni detenerse en los pormenores

Del principio unificador y de la finalidad poética, expuestos anteriormente, se

sigue, para la oración de los salmos, otra consecuencia fundamental: aquella de
que en toda poesía es indispensable diferenciar, lo que,- por una parte -, es la
específica finalidad poética, que consiste en la comunicación y producción de un
estado anímico determinado, y por otra, en los medios, - que de manera
subordinada están al servicio de dicha comunicación y evocación poética -, que
lleva a la constatación de que uno no puede detenerse en los pormenores, en
perjuicio de la totalidad y de la efectividad poética que del poema deriva. Dado
que toda poesía forma una unidad cerrada en sí misma, cada una de sus partes,-
frases, versos, palabras -, no puede ser considerada aislada y separadamente, sino
siempre dentro del conjunto, en el contexto total del que forman parte y en el que
están integradas, como medios en relación a un fin, y de la que cada una recibe su
pleno sentido y su propia importancia. Pues “la poesía habla como conjunto
estético, esto es, desde la totalidad de sus motivos y elementos estructurales. Hay
que cuidarse mucho de leerla como si se tratara de un texto filosófico, y
deteniéndose en cada una de las afirmaciones, por aclaratorias que pudieran
llegar a ser en cada caso. Cada una de las afirmaciones sólo puede ser
comprendida dentro de todo el conjunto y solamente a partir de dicha totalidad
surge su relevancia”34.

De esta constatación derivan, para la utilización de los salmos, dos consecuencias

muy concretas y, como pronto descubriremos, harto liberadoras. Del principio
general de no detenerse en los pormenores resulta,- en primer lugar -, que para
lograr el efecto poético, el hecho de escrutar racionalmente y/o pretender
comprender absolutamente cada detalle de un salmo, no sólo es innecesario, sino
que, incluso puede transformarse en un impedimento para lograrlo. Aquello que
pretendemos expresar con semejante afirmación nos lo puede mostrar el salmo28,
en el que ya nos detuvimos más arriba: Aunque en él cada una de las palabras sea
importante e indispensable, para que en mí se produzca el efecto poético, no me
es necesaria la comprensión previa y exacta de cada una de las expresiones del
salmo, como, por ejemplo, aquella de que YHVH se sienta por encima del
aguacero, ni conocer con exactitud el aspecto de un búfalo, o dónde situar
geográficamente al Líbano o al desierto de Cadés. En segundo lugar se descubre
que afirmaciones comprensibles, en sí mismas, y que han sido entendidas no
deben ser absolutizadas, sino que es necesario interpretadas a partir de la
totalidad del contexto y de la finalidad esencial del salmo. Así, por ejemplo, las
maldiciones (Capital de Babilonia, criminal, bienaventurado quien agarre a tus
pequeños y los estrelle contra las peñas) con las que culmina el salmo 136 (Junto
34
P. Böckmann, Formgeschichte der deutschen Dichtung I, p. 52, Hamburg 1949. Cf. también R. Wellek y A.
Warren, Thorie der Literatur, p. 95: "La reducción de una obra de arte a un teorema o, lo que es peor aun, la
separación de alguno de sus componentes, tiene un efecto destructivo en la comprensión de la unidad de la obra.
Una actitud tal destroza la estructura de la obra de arte, obligándola a aceptar extraños criterios de valoración".
a los canales de Babilonia nos sentamos a llorar), no son otra cosa, si las
consideramos dentro de su contexto, que la expresión poética, ciertamente harto
enérgica, de aquel dolido amor y de aquella devoradora añoranza que invade a
los deportados, y que constituyen el tenor de fondo de todo el salmo, y que van
dirigidas a la lejana Jerusalén, la Ciudad Santa,- su madre patria-, tan
atormentada y maltratada por edomitas y babilonios, sus crueles captores.
Miradas de este modo estas, en sí terribles maldiciones, pierden mucho de su
carácter pre y sub-cristiano, carácter que, desgajadas de su contexto poético,
indudablemente poseen. Este ejemplo muestra lo valioso que puede ser tomar en
serio el carácter poético de los salmos, tanto como ayuda hermenéutica para su
mejor comprensión, como también para su actualización.

IV LOS GENEROS POETICOS

Hasta ahora nos hemos permitido una generalización no del todo adecuada al
hablar siempre de poesía y de finalidad poética. Pero ya es hora de que
advirtamos que,- y esto es igualmente cierto para toda obra de arte -, ‘la poesía’,
así en abstracto, no existe, sino únicamente ‘las muchas poesías’, cada una de las
cuales, consideradas individualmente, forma una unidad coherente y cerrada en
sí misma, cada cual con su impronta propia y sus características peculiares.
Claro que una mirada a la historia de la literatura muestra que todas esas poesías,
a pesar de su originalidad e individualidad, pueden ser agrupadas en cierto
número de categorías o géneros literarios diferentes,- himnos y odas, elegías y
epigramas, baladas y canciones populares -, cada uno de dichos géneros
poseedor, en mayor o menor medida, de características determinadas e
incontestables . Algo semejante es igualmente aplicable a los salmos del Antiguo
Testamento; también ellos pueden ser tipificados en determinados géneros. El
interrogante para el que buscábamos respuesta en el capítulo anterior puede
formularse como sigue: ¿Cuáles son los principales géneros literarios que pueden
ser usados para clasificar los salmos y cuáles las consecuencias concretas que de
ello derivan para nuestro rezar salmos? Vuelve, así, a quedar de manifiesto que
las reflexiones teórico-literarias acerca del carácter poético de los salmos
encierran y conllevan consecuencias prácticas que en modo alguno pueden dejar
de ser tenidas en cuenta a la hora de actualizar orantemente los salmos.

1. Los tres géneros literarios fundamentales de los salmos

Desde hace unos cincuenta*[hoy serían cien] años se ha generalizado, en la

investigación científica de la Biblia, el método de trabajo denominado ‘historia
de las formas’ (formgeschichte). Se basa en la investigación de las unidades
idiomáticas más pequeñas, en un principio independientes entre sí, y que a partir
de toda una serie de procesos redaccionales, posteriores, fueron coordinándose
entre sí y agregándose unas a otras, dando así lugar, a la formación de gran parte
del Antiguo Testamento, como igualmente del Nuevo. Dicho método se cifra en
la determinación de la forma y la función de dichas unidades. De lo que resulta
que muchas de tales unidades, por el hecho de tener ciertos rasgos en común, se
emparentan literariamente, y de este modo constituyen un género. Para que se
pueda hablar de un género, deben constatarse las siguientes tres características:
en primer lugar, referido más a lo externo, una estructura y una forma idiomática
típica; luego, y desde el punto de vista del contenido, una temática típica que, por
lo general es reconocible debido a la constante repetición de una serie de motivos
básicos y de palabras clave; y, finalmente,- es lo decisivo -, una finalidad, o
función, típica, que por lo general tiene como sustrato un determinado lugar-en-
la-vida, un cierto ambiente vital [Sitz im Leben]. Según tales características
genéricas, en la actualidad los salmos se clasifican en un determinado número
determinado de géneros. Es así que se habla de súplicas colectivas o individuales,
cantos de acción de gracias, salmos de confianza, himnos, o de salmos
sapienciales o históricos.35

Estos distintos tipos de salmos pueden ser reducidos, a nuestro parecer, a los tres
géneros poéticos básicos y fundamentales: lírico, épico y dramático. Es decir, a
aquellas tres “actitudes básicas” o “fenómenos originarios” que resultan de las
tres potencias fundamentales de la facultad humana de hablar (W. Kayser), y que,
en suma, se fundan en las tres “posibilidades fundamentales del ser humano” (E.
Staiger).36 Pues a cada uno de estos tres géneros fundamentales; o posturas
originarias corresponde una de las potencias anímicas esenciales (sentir, conocer,
desear), una esfera vivencial propia (lo emocional, lo racional, lo intencional),
una relación personal típica (la relación con el yo, con el él, o bien la relación con
lo otro o con el tú), una de las tres dimensiones temporales (presente, pretérito,
futuro), una determinada manifestación lingüística (auto-expresiva, participación
descriptiva, exigencia participativa); en una palabra, una de las tres funciones
fundamentales del idioma: la estética, la lógica y la ético-energética.37 Estos tres
géneros fundamentales de lo lírico, lo épico y lo dramático, en cuanto son formas
de expresión y de conducta de validez universal para todos los hombres, tienen
también su importancia para los salmos y para la salmodia.

35
Cf. Más adelante, la nota 48, como también la magistral obra de H. Gunkel y J. Begrich, Einleitung in die
Psalmen, Göttingen 1933; además, entre otros, R. Tournay y R. Schwab, Les Psaumes (BJ), Paris 1955 2, pp. 16-
34 y 59-611; H. J. Kraus, Psalmen I (BKAT), Neukirchen 19612, XXXVII-LVI; L. Sabourin, Un classement
littéraire des Psaumes", en Sciences Ecciésiastiques, 16(1964)23-58.
36
Cf. al respecto y también para lo que sigue: E. Staiger, Grundbegriffe der Poetík, Zürich 1946, así como W.
Kayser, Das sprachliche Kunstwerk, Bern 19606, especialmente pp. 332-336 y 338ss.
37
Acerca de estas tres funciones principales del lenguaje, cf. G. Söhgen, Analogie und Metapher. Kleine
Philosophie und Theologie der Sprache, Freiburg-München 1962.
a) Lo lírico

Toda poesía pertenece, dicho burdamente y en contraposición al relato épico o a

la representación dramática, a la lírica. Sin embargo, no toda poesía es lírica en
igual medida y con la misma intensidad. Hay una forma de hablar plenamente
lírica, a la que podríamos llamar “expresión lírica”. Ella se sustenta en la “postura
lírica propiamente dicha. En ella ya no se da la contraposición con un objeto, sino
que ambos [sujeto y objeto] prácticamente se amalgaman, todo es interioridad.
La expresión lírica no es otra cosa que autoexpresión, es decir, expresión de lo
que armoniza con la voz interior, o lo armónicamente interiorizado38. En el centro
de la expresión lírica se encuentra, según esto, el sujeto que habla, el yo que al
expresarse, expresa sus sentimientos, y da a conocer lo que en ese preciso
momento experimenta, lo que en él sucede emocionalmente.

Una expresión lírica de ese tipo también se da en los salmos, sobre todo en los
himnos y en los salmos de confianza. En ellos el salmista exterioriza aquello que
siente: un contagioso entusiasmo expresado bajo forma de alabanza hímnica, a la
manera de la que tuvimos ocasión de constatar en los salmos 28 y 150, o también
en el 22, El Señor es mi pastor, en el que nos topamos con aquella sosegada
confianza que nace al descubrirse y saberse amado, experiencia que va creciendo
hasta transformarse en expresión lírica. Tanto en éste último ejemplo, como
también en los dos anteriores, estamos ante una expresión bíblica básica y
fundamental, la del elogiar (el ), la actitud de incontenible alabanza que
brota del corazón y que constituye el elemento esencial e intransferible de toda
liturgia auténticamente cristiana.

b) Lo épico

También encontramos poesías que poseen un carácter épico más acentuado, que,
al menos aparentemente, parecen más bien, querer hacer hincapié en un
“nombrar” indicativo-calificativo. En ellas encontramos “una postura, en cierto
modo, épica, aunque situada, sin que haya lugar a dudas, en un contexto lírico: al
yo se contrapone un “ello”, un 'existente', al que se capta y expresa”39.Por tanto,
aquí todo gira alrededor del objeto, ante el cual el sujeto, el “yo”, debe retraerse
[y palidecer]. Pues su cometido consiste en una comunicación que implica la
descripción de un asunto o acontecimiento que en la mayoría de los casos, se
presupone, tuvo lugar en el pasado. Se señala un “ello”, o, si se trata de la
descripción de una persona, de un “él” tenido como exterior y que en gran parte,
puede ser captado por la razón y cognitivamente. Ejemplo de ese tipo de poesía
épica son las baladas narrativas o los epigramas reflexivos.
38
W. Kayser, Das sprachtíche Kunstwerk, p. 339.
39
Ib. p. 339.
También en el salterio nos topamos con una expresión poética convergente y
paralela a la apenas descrita. Mencionemos en primer lugar, y en analogía a la
lírica-de-ideas profana, los salmos que se suelen denominar sapienciales, los
cuales, si bien a veces tienen una orientación didáctica, no obstante intentan,
mediante el uso de recursos poéticos, dar expresión a un problema existencial
(por ejemplo, el Sal 36) o intentan comunicar una experiencia de vida de validez
universal (Sal 1). Pero los salmos eminentemente épicos son, sin embargo, los
llamados salmos históricos (cf. Sal 77; 104 y 105). Se trata de comunicar y hacer
presente el actuar salvífico de Dios, - actuar de por sí ocurrido en el pasado -, que
precisamente gracias a su proclamación y señalización poética, - ya que eso es lo
que, al fin y a la postre, trata de lograr, todo relato poético -, es actualizado y
hecho presente una y otra vez, y lo es cada vez de manera nueva, fructuosa y
eficaz. Algo semejante ocurre en la liturgia neo-testamentaria, aunque de manera
absolutamente inédita y con una intensidad nunca antes experimentada. También
en este caso tenemos en su centro la Eucaristía, y contemporáneamente una
proclamación que representa y hace fructuosamente presente la mayor de las
grandes obras salvíficas, de las maravillas obradas por Dios en la que la totalidad
de las obras salvíficas del Antiguo Testamento, que son relatadas por los salmos,
son representadas, cumplidas y, aunque superadas, siguen siendo válida
referencia y puerta de acceso necesaria para la comprensión del acontecimiento
neo-testamentario de Cristo40.

c) Lo dramático

Mientras que a la base del hablar lírico se encuentra el fenómeno lingüístico

fundamental de la “llamada anunciadora”, “la célula originaria de lo dramático
estriba en la llamada desencadenante”41. En este, nuestro tercer género [literario],
nos encontramos con una “[fuerte] interpelación”: “en este caso las esferas
anímica y objetiva no permanecen enfrentadas o separadas, sino que interactúan,
y van desarrollándose en el encuentro; la contraposición da lugar a un “tú.” La
comunicación lírica se desarrolla en este ser despertados al mutuo espoleo”42.
‘Mutuo’, dado que en lugar de la referencia a un ‘objeto’ que vendría calificado
de ‘ello’ o de ‘él’ nos encontramos ahora con la interpelación a un ‘tú’ y en lugar
de un monólogo del sujeto, nos topamos con una relación sujeto-objeto llena de
dramatismo y suspenso. Se trata, por tanto, de un querer y anhelar,
pertenecientes a la esfera de lo intencional vivencial, que encuentra su expresión
poético-idiomática en un llamado, en una exigencia. La interpelación dramática

40
Compárese, entró otros pasajes, 1 Cor 11,26, así como, con respecto a la idea de la actualización litúrgica: N.
Füglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (StANT 8), München 1963, pp. 132-140 y 226-232.
41
W. Kayser, Das sprachliche Kunstwerk, p. 335.
42
Ib. p. 339.
puede ser adscrita al futuro en el sentido de que dicha interpelación quiere
producir, en el “tú” en cuestión, aquella respuesta que llevará al enfrentamiento,
sujeto-objeto, propiamente dicho.

Este tercer género fundamental, - el dramático -, también está representado en el

salterio. A él pertenecen, sobre todo, los muchos salmos de súplica, tanto
individual como colectiva. En ellos, el acosado individuo o el atormentado
pueblo de Israel apelan a su gran “Tú”, a YHVH, su Aliado: ¡Levántate, Señor!
Sálvame, ¡Dios mío! (Sal 3,8). Este dramático apelar se transforma en una
llamada desencadenante y de este modo, en un diálogo en sentido ‘estricto’, dado
que Dios no sólo acepta el desafío, sino que responde a él. Dicha respuesta viene
dada a través del actuar salvífico de Dios, actuar que a su vez da lugar,-
invocando a un Tú -, a la respuesta [del orante], bajo la forma de un salmo de
acción de gracias. Súplica y canto de acción de gracias constituyen las dos
manifestaciones fundamentales del género dramático, y ambas pueden, sin
solución de continuidad, sucederse el uno al otro, en el mismo salmo; pues la
invocación suplicante del hombre. - según lo han demostrado los análisis llevados
a cabo a través del método de la historia de las formas -, recibe respuesta de parte
de Dios, no pocas veces inmediata. Tal respuesta venía ofrecida bajo forma de
una promesa de salvación, como oráculo de salvación; oráculo que a su vez
producía en el orante aquel brusco cambio de estado de ánimo que se expresaba
mediante una acción de gracias, ofrecida por anticipado, ante la seguridad del
prometido actuar salvífico [del Señor].43 Son aun más dramáticas, si cabe, las así
llamadas liturgias proféticas, que encuentran su ámbito natural aquí. En ellas el
encuentro cultual se transforma en un diálogo yo-tú, pues no es sólo el pueblo el
que se dirige a Dios, sino que también el Señor interviene a través de la
mediación de un profeta44. La liturgia cristiana también busca, y no en último
término, dar expresión y realización a esa misma relación personal yo-tú, a la que
da lugar la invocación dramática: dicha liturgia se transforma en oración en el
sentido estricto de la palabra, cuando el ser humano, que hasta ese momento
había hablado de Dios y acerca de Dios, - sea líricamente sobre su experiencia de
Dios, sea épicamente sobre el obrar de Dios -, ahora se dirige a Dios
directamente, y vuelto hacia Él, suplica o agradece, clama o responde. Los
salmos pueden prestarnos su voz también para este hablar de forma dramática.

Antes de ocuparnos de las consecuencias prácticas, - consecuencias que no tanto

necesitan ser deducidas, cuanto que, apenas se les presta atención con algo de
apertura mental, brotan solas - , se hace necesario, a fin de evitar malentendidos,
puntualizar que nuestra caracterización de los tres géneros poéticos

43
Cf. por ejemplo. Sal 11, 6; 59, 810; 90, 1416, y, además, S. Mowinkkel, The Psalms m Israel's Worship II,
Oxford 1962, pp. 58-63.
44
Aquí tienen su lugar los salmos 49; 80; 81; 94.
fundamentales, hecha según los criterios de la moderna ciencia literaria, no es
otra cosa que una simplificación de un estado de cosas que en sí, -en la práctica -,
es muy complejo. Simplificación, que como en toda clasificación, se hace
necesario asumir, y que en el caso de los salmos, es doble.

Una primera limitación consiste en que los signos distintivos aducidos para el
reconocimiento de cada uno de los tres géneros no deben ser comprendidos
demasiado superficialmente, ni ser usados demasiado mecánicamente. Así, por
ejemplo, si en los salmos 28 y 150, tomamos en consideración los imperativos
(“Aclamad al Señor...”; “Alabad al Señor...”), podríamos tomarlos por
invocaciones. Sin embargo, al considerar el tono fundamental de estos salmos,
descubrimos que tales invocaciones suplicantes, en contra de su apariencia
externa y su significado gramatical, son, en realidad, exclamaciones en las que el
sujeto no se dirige a un objeto real, sino únicamente expresión de su situación
anímica; vemos, por tanto, que ambos salmos pertenecen al género lírico y no al
dramático. Algo parecido puede decirse del salmo 22: el Tú al que se interpela en
el cambio [de pronombre personal] realizado en medio del salmo no es
propiamente una invocación, sino un medio estilístico, [de tonalidad] lírica, que
consigue expresar verbalmente la intensidad con que se experimenta un estado de
ánimo.

Quizás sea más importante, prudente y pertinente aún, referirnos a la segunda

limitación: los tres géneros fundamentales y las correspondientes actitudes
fundamentales, la lírica, la épica y la dramática, raras veces llegan a una
expresión pura en una poesía o en un salmo concretos, pues se entremezclan entre
sí en mayor o menor medida. Si echamos una mirada a los tres salmos históricos
que, en cierta medida, se desarrollan de manera paralela, podremos entender lo
que queremos decir: el carácter épico, apropiado al tema tratado, aparece en toda
su pureza únicamente en el salmo 77, cuyo anuncio, pedagógicamente
instructivo, enumera “objetivamente” las pasadas acciones salvíficas de Dios; sin
embargo, en el salmo 104, esa misma enumeración recibe una impronta hímnica
y por tanto lírica; mientras que en el salmo 105 se utiliza el recuerdo de las
acciones salvíficas pasadas como ocasión para una autoacusación con colorido
igualmente lírico, la cual, por su parte, servirá como punto de partida y
fundamento de la querella propiamente dicha, y que, por tanto, será puesta al
servicio de un hablar dramático45.

2. Tres exigencias prácticas

45
Por ejemplo, en el salmo 88 la mirada retrospectiva, dada a la historia de la salvación, se adentra, de lleno, en
la súplica, mientras que en el salmo 135 la ha transformado totalmente en himno.
Las reflexiones que anteceden, de un carácter más bien teórico, han dado por
resultado constatar que los tres géneros poéticos fundamentales, - el lírico, el
épico y el dramático, que tienen su reflejo en el salterio -, corresponden a las tres
características posturas y funciones humanas universales y fundamentales. Esto
significa: mientras que cada género, tomado aisladamente, expresa y se dirige
especialmente a un aspecto parcial del hombre, logran, tomados en conjunto,
comprender y expresar a todo el ser humano, - aquel ser humano al que también
se refieren, como vimos al principio, la oración y la liturgia. Los salmos son,
pues, y no en último término, la oración ideal, dado que al emplear
simultáneamente el lenguaje lírico, épico y dramático, pueden expresar y llevar a
su realización a todo el hombre, - tanto en su sentir emocional como en su
conocimiento de carácter más racional y en sus esfuerzos y tendencias
intencionales -. Claro que este efecto totalizador, los salmos sólo pueden lograrlo
a condición de que sean vividos, experimentados y recitados respetando su
género y su carácter poético. Lo que esto significa para la praxis de los salmos lo
muestran los tres postulados siguientes:

a) La distribución de los salmos de acuerdo a su género

Cada uno de los salmos tiene, - dentro del marco de su finalidad poética general -,
de acuerdo con el género al que pertenecen, una función específica: ese es el
resultado al que llegamos en las investigaciones anteriores - . Estos hechos habría
que tenerlos en cuenta más de lo que hasta ahora se ha hecho, de manera que en
la Liturgia de las Horas, a cada salmo le venga asignado su lugar de acuerdo a su
función poética específica.

Esto significa, en primer lugar, que en la distribución de los salmos hay que tener
en cuenta, en la medida de lo posible, el carácter litúrgico, tanto del día como de
la hora del día. Por tanto, a los domingos, dadas las características litúrgicas del
día, habría que asignarle sobre todo, himnos y salmos reales, mientras que serían
las súplicas individuales las encargadas de otorgar su fisonomía específica a los
viernes. Pero es más importante aún prestar atención a la importancia que se le
debe otorgar a cada una de las Horas Litúrgicas de cada día46. De modo que los
Laudes y las Vísperas deberían recibir su fisonomía, sobre todo, mediante himnos
líricos y salmos dramáticos de acción de gracias; a las Completas, en cambio,
habría que asignarle sobre todo salmos de confianza, con coloración lírica. Por el
contrario Los salmos que más condicen con los motivos fundamentales de las
Vigilias nocturnas, - [entre ellos] la espera escatológica del Señor que queda
expresada en el carácter meditativo, como también en la lucha orante, de carácter
escatológico, contra los poderes de las tinieblas -, son los de carácter épico-

46
Véase al respecto A. Arens, Vom kulttheologischen Gehalt der Haupthoren des Kirchlichen Stundengebetes, en
Trierer theol. Zeitschr. 70(1961)192-211.
histórico y los sapienciales y las súplicas dramáticas, en los que encuentran
expresión las ansias de redención total tanto de la humanidad como de la Iglesia.
Los salmos, colocados en este ámbito histórico-litúrgico que les corresponde,
recibirían, sin duda ninguna, nueva resonancia y mayor profundidad. El capítulo
anterior nos ha mostrado, en efecto, que la efectividad y el éxito favorable de una
poesía depende, en gran medida del marco exterior en el que viene recitado y
escuchado47.
Precisamente este carácter histórico de los salmos nos pone de manifiesto que,
junto y además del principio litúrgico en su selección, en vistas a una
distribución que tome en cuenta su género [literario] - del que hablamos más
arriba-, , hay que tener en cuenta otro principio, de carácter más estético: el punto
de vista de la alternancia, la variación. En un cuadro no se mezclan los colores
sin ton ni son; por el contrario tiene la finalidad, al resaltar los unos el brillo de
los otros, de formar un conjunto, de formar un todo. Lo mismo ocurre en una
sinfonía: cada una de las frases están coordinadas unas con otras, ayudándose
mutuamente, precisamente gracias a sus contrastes, que brotan de la diversidad de
ritmos y temas, a crear un sonido pleno. No es otra la manera con que actúa un
poeta, con ocasión de una velada poética: no recita al azar un poema tras otro,
sino que elabora un orden y selección artísticamente concebido, de modo que
quien escucha es llevado a un determinado estado de ánimo, dejándolo como
suspendido Esta ley del contraste y la variación debería ser tenida en cuenta en la
ordenación de los salmos en cada una de las Horas de oración. En vez de colocar
cuatro himnos o dos salmos históricos, de contenido semejante, uno detrás de
otro, sería mucho mejor, - sin por ello perjudicar el tenor fundamental litúrgico
de cada una de las Horas, preocuparse por una mayor variación y un mejor efecto
de contraste, que de tan buen resultado. De este modo podrían alternarse,
completándose, líricos himnos con dramáticos salmos de acción de gracias, en
Laudes y Vísperas; dramáticas súplicas con salmos épico-históricos y
sapienciales, en Vigilias.

Una distribución de este tipo, que tome debida cuenta de los géneros poéticos de
los salmos, llevará necesariamente consigo el hecho de que los salmos ya no sean
recitados, como por lo general ocurre en el actual orden del Oficio, en el que
vienen recitados según el orden numérico. Una transformación de este tipo no
debería ser difícil de realizar, y surgiría sola como consecuencia de todo lo que
llevamos dicho sobre el carácter poético de los salmos. Tengamos en cuenta que
toda poesía, y por ende todo salmo, es una unidad cerrada en sí misma. Y como
tal debe ser tratada, si queremos que adquiera brillo y resuene adecuadamente.
Por tanto, la exigencia de una distribución de los salmos que tenga en cuenta su
género no sería, en el fondo, más que una consecuencia lógica de nuestro

47
Sobre la exigencia de aplicar los criterios de los géneros literarios para la distribución de los salmos como
‘criterio de selección de valor objetivo’, ´cf. L. Krinetzki, Was erwartet der Psalmenexeget von der kommenden
Brevierreform?, en Theol. Quartaischr. 111(1963)45s.
principio central: los salmos son poesías.48 No se trata de una rotura de la
tradición, sino de un progreso que toma en cuenta una mejor inteligencia de los
salmos de acuerdo con las más recientes investigaciones científicas bíblico-
literarias, que favorecen nuestra oración49

b) La recitación de los salmos de acuerdo a su género

El resultado, nada despreciable, de nuestras reflexiones sobre los tres géneros

poéticos fundamentales ha sido de que cada uno de ellos no sólo corresponde a
una de las tres posturas humanas fundamentales, sino también a cada uno de los
tres elementos constitutivos de la liturgia cristiana: el hablar lírico, la alabanza
hímnica (), lo épico, lo instructivo, exhortativo y kerigmático-
anunciador (), lo dramático, la oración impetratoria y de
acción de gracias en el sentido propio de la palabra (
. El salterio es, por tanto, aún considerándolo en sí mismo, una
completa liturgia de la palabra: alabanza de Dios, anuncio de la Escritura,
oración, o, dicho de otra manera: tanto Palabra de Dios dirigida a nosotros
(anuncio y proclamación) como también palabra nuestra dirigida a Dios (oración
e himno). Pues “lo que constituye la particularidad [única y] especial del salterio
está en que éste no es lisa y llanamente anuncio dirigido a nosotros, sino que, en
su doble aspecto, es palabra dirigida a nosotros y palabra que nosotros dirigimos
a Dios. La esencia de los salmos sólo llega a comprenderse plenamente, cuando
la Iglesia tiene en cuenta esta doble función50.” De esta manera queda en claro
que el darse cuenta de esta doble, o mejor dicho triple, función de los salmos,
corre paralela con los tres géneros fundamentales, y por tanto debe manifestarse
[concretamente] en la forma y el modo de recitarlos. Un salmo épico no se recita,
sino que se proclama. Es una la manera cómo se exteriorizan los sentimientos
sobre Dios, y a su vez, es otra la manera con la que uno se dirige a Dios

48
Proyectos para una nueva redistribución de los salmos han propuesto entre otros: J. Pascher, Um den Psalter
eines neuen Breviers, en Liturgisches Jahrbuch 13(1963)151-158; P. Drijvers, Naar en nieuwe psalmverdeling in
het brevier, en Tijdschrift voor Liturgie, 48(1964)355-369. Estas nuevas redistribuciones no siguen,
lamentablemente, criterios poéticos, sino que siguen, o bien, criterios de tipo numérico (por ejemplo, J. Pascher, o
bien, criterios de tipo temático o de contenido, lo que conduce, en muchos casos, a un desorden todavía más
grande (P. Drijvers). En el verano de 1964 publiqué, pro-manuscrito, una nueva distribución del salterio semanal
(psalterium per hebdomadam), pensada para un breviario monástico, que intenta llevar a la práctica los principios
aquí desarrollados [Es, prácticamente, el esquema “B” del Thesaurus…].
49
Véase J. Gelineau, Die Psalmen als Gesang des christlichen Volkes, en: Schweiz. Kirchenzeitung,
129(1960)294-296, 307-309 (cf. Musik und Altar, 13(1960)51-61 y 296: "Los Padres interpretaban un salmo
verso a verso, y la liturgia muchas veces los elige únicamente por uno o dos versos aislados de un salmo para
anunciar un misterio litúrgico; pero nosotros tenemos, en cambio, y con razón, un sentido más refinado en lo
referido a la unidad literaria de una poesía, así como para su interpretación. No se puede, por tanto, decir que esta
circunstancia excluya un adelanto en el uso litúrgico de los salmos y que en un futuro se dé más importancia, en la
oración de nuestras reuniones litúrgicas, al género literario, según que un salmo sea un himno individual o
colectivo o, en cambio, una súplica."
50
N. Müller, Die liíurgische Vergegenwertigung in den Psalmen. Untersuchuogen zur hermeneutischen
Problematik der lutherischen Propriumspsalmodie, München 1961, p. 123.
directamente en la oración. En resumen: los distintos géneros de salmos exigen
una recitación diversificada, que vaya de acuerdo a su género.

Se podría dar satisfacción a este postulado, - del que en gran medida depende la
posibilidad de éxito en la actualización de los salmos si volvieran a usarse en
mayor medida las formas y maneras con que nuestros poemas eran utilizados
durante los primeros siglos del cristianismo, -renovación tanto en su uso durante
la celebración de la Eucaristía, como en Celebraciones de la Palabra o del Oficio
divino-. Dicha forma de recitar en los primeros siglos cristianos derivaba de un
mejor reconocimiento de la esencia del salterio. Nos referimos a la recitación por
un solista de la cual deriva la recitación responsorial51. La salmodia netamente
solista, que por así decirlo, era la única que podía resultar utilizable para los
primeros ermitaños egipcios,52 es, de por sí, aplicable a todos los salmos, pero,
sobre todo, encuentra su lugar apropiado cuando el sujeto que salmodia, -se trate
de una súplica, una acción de gracias o un salmo de confianza -, es un individuo
(los llamados salmos-yo/Ich-Psalmen). Desde un punto de vista funcional son
ante todo, los salmos pertenecientes al fundamental género épico los que deben
declamarse de esa manera. De hecho estos salmos describen y anuncian, y por
tanto comunican, con lo cual están en la misma línea que la lectura de la
Escritura: “La función más antigua y fundamental de los salmodia es la del
salmo [declamado] después de la proclamación de la Sagrada Escritura. Venía
considerado como una “lectura” más. También este canto es una proclamación de
la Palabra de Dios, que los Padres explican con las mismas razones y motivos
que aplican respecto a la epístola o el evangelio. Pero la Palabra de Dios no viene
del pueblo, sino que se le anuncia de parte de Dios. Por esta misma razón es un
clérigo (lector) el que declama todo el salmo desde el ambón. La asamblea
escucha esta palabra”53. Si volvemos a darle importancia al escuchar, la oración
coral volvería, también ella, a adquirir aquel carácter meditativo, que le vendría
tan bien, sobre todo a las Vigilias (o a las nuevas Horas del Oficio a ser creadas).

A todos los salmos, pero, ante todo, a los líricos, y, entre éstos, en primer lugar a
los himnos y a los cantos de confianza, les convendría un segundo tipo de
salmodia, asimismo practicado por los primeros cristianos y los monjes
primigenios: la salmodia responsorial, en la que la comunidad responde a los
versos del salmo declamados por un solista con una antífona, repetida a
intervalos regulares. Esta antífona responsorial, puede haber sido tomada del

51
Véase al respecto, sobre todo, J. Gelineau, Les formes de la psalmodie chrétienne, en: Maison Dieu, 33(1953)
134-172; Ib. Die Psalmen als Gesang des christiichen Volkes, (cf. nota 15); además: con respecto a la salmodia
monástica en los primeros siglos del cristianismo, entre otros St. Hilpisch, Der Psalmenvortrag nach der Regula
Benedicti, en: Studien u. Mitteilungen z. Gesch. d. Benediktmerordens, 59(1941/2)105-115; O. Heiming, Zurn
monastischen Offízium von Kassianus bis Kolumbanus, en: Archiv fiir Litürgiewissenschaft, VII/1(1961)89-156,
en especial pp. 102-109 y 132-139.
52
Cf. Casiano, De inst. coenob, II, 5-12, (CSEL 17/1, 22-28).
53
J. Gelineau, Die Psalmen ais Gesang des christiichen Volkes, p. 295.
salmo, o, como antífona, haber sido compuesta libremente. “Dicha salmodia
responsorial es la forma ideal para la oración comunitaria contemplativa; pues,
lejos de producir fastidio, la repetición tiene más bien la finalidad de hacer que
ese santo diálogo sea aun más intenso. Esta repetición corresponde a la ley
esencial a toda oración vocal, según la cual cuantas menos palabras se pronuncien
y cuanto más tiempo se las saboree, tanto mayor será el gusto espiritual que se
obtendrá”54. Con lo cual queda de manifiesto que esta manera de cantar es
eminentemente lírica; pues lo lírico consiste tanto en expresar como en
provocar/producir, gracias a la repetición, un determinado estado de ánimo,
recurriendo a los diversos medios de expresión que la poesía posee55.

Por eso mismo tendríamos que interrogarnos con toda seriedad si no sería
aconsejable, sobre todo los domingos y días festivos, intentar, en lugar de
aumentar los salmos en cantidad, intensificar la calidad de la oración
cantándolos responsorialmente56.
El modo de salmodiar coro contra coro, que en la actualidad es, casi, la única
practicada, fue adoptada tardíamente, y podría mantener su vigencia, al menos
parcialmente, para aquellos salmos pertenecientes a [uno de los tres] géneros
primordiales, al dramático, y que como salmos de acción de gracias o de súplica,
son propiamente oraciones. Pues este modo de hablar “antifonal” o “dialogal”
tiene su legitimidad y, al parecer, responder a profundas necesidades
psicológicas del ser humano57.

Además de lo dicho, sería oportuno generar un ámbito que hiciera posible una
salmodia dramática [salmodia dramatizada] propiamente dicha, en la cual, de
acuerdo al tenor verbal de no pocos salmos, los diversos “roles” podrían ser
distribuidos entre distintos locutores o grupos de locutores. Esto tendría su razón
de ser no sólo en las llamadas liturgias proféticas, en las que, en un mismo salmo,
Dios y el pueblo dialogan mutuamente58, sino también en algunos salmos de
súplica o de acción de gracias, como, por ejemplo, en el 117, en el que la acción
de gracias por la salvación de los dirigentes, de manos de los enemigos, da lugar
a una activa intervención dialogada en la que se van alternando sacerdotes y
pueblo. Esta realización dramatizada, no sólo haría la oración “más interesante”,
54
Ib. pág. 295. En este contexto sería bueno remitir y tomar nota de la ‘oración-de-Jesús’ de las Iglesias
Orientales.
55
Más pormenores sobre esto, en el capítulo V.
56
Así se podría, por ejemplo, en vísperas y laudes cantar de modo responsorial los salmos primero y último
(Himno o cántico de acción de gracias). La forma responsorial, que en la práctica actual sólo se permite al salmo
invitatorio, sería, según la Regula Benedicti (cf. el artículo de St. Hilpisch citado, en la nota 51), la forma genuina
de recitación para la mayor parte del Oficio.
57
Véase M. Buber, Zur Verdeutschung der Gleichsprüche, en Weerke II, München-Heidelbcrg 1964, p. 1168.
Con todo es justo interrogarse si no es el caso de hacer responsable, - al menos hasta cierto punto -, del
predominio y aparición y de nuestro, predominante, modo de salmodiar ‘activista’ a la idea de un cumplimiento
del rezo del Oficio, por obligación, que se encuentra, consciente o inconsciente, detrás de esta actitud.
58
Cf. la nota 44.
sino, también, y es esto lo que nos interesa, se lograría una actualización harto
más intensa de los salmos.

c) El estudio de los salmos, respetuoso de su género

La distribución de los salmos y la recitación de los mismos de acuerdo con su

género, al menos en lo que se refiere a la oración oficial de la Liturgia de las
Horas, no está, por ahora, a nuestro alcance. Debido a ello, muy brevemente y a
modo de apéndice, queremos indicar cómo, desde ya, la existencia de distintos
géneros de salmos puede resultarle beneficiosa a cada persona que se pone a
estudiar los salmos. Este estudio de los salmos, que, sin duda alguna, reviste gran
importancia en vistas a lograr una asimilación personal lo más multifacética
posible, podrá realizarse de la mejor manera, con facilidad y fructíferamente
estudiándolos género por género, dado que los salmos pertenecientes al mismo
grupo tienen muchas cosas en común: la misma estructura y la misma temática en
un acotado número de conceptos y motivos bíblico-teológicos que se van
repitiendo y reapareciendo con regularidad59. La comprensión vital de los salmos
depende en mucho de la comprensión cada vez más profunda de los temas
propios de cada género, de sus conceptos y motivos. Y dado que los salmos no
son otra cosa que un compendio del Antiguo Testamento, [su comprensión] lleva
a una plena inteligencia de toda la Sagrada Escritura. Dicho estudio, de acuerdo
con la naturaleza de cada género, puede intensificarse aún más por el hecho de
que los salmos pueden ser fácilmente incorporados al desarrollo del año litúrgico,
y, por tanto, ordenarse dentro del conjunto de la vida espiritual. Así, por ejemplo,
los himnos de carácter escatológico a YHVH-Rey se acomodan perfectamente al
Adviento;60 para los tiempos de Navidad y Epifanía, van muy bien, entre otros,
diversos salmos reales61; para la Cuaresma, las súplicas; y para el tiempo pascual,
sobre todo, los salmos de acción de gracias; y para el período después de
Pentecostés, los poemas sapienciales y los salmos históricos. Para que esta
profundización de los salmos, que se ha mostrado de gran ayuda para su
meditación, pueda, a su vez, llegar a ser fructuosa en la oración litúrgica, sería
oportuno anteponer a cada uno de los salmos a rezar,- tanto en el Breviario como
en el [Leccionario] del Misal, un encabezamiento indicador, del que de inmediato
pudiera deducirse su género y estructura. De esta manera, el orante podría
adaptarse convenientemente y de este modo emplearlo teniendo en cuenta su
género y facilitando su efecto sobre quienes los utilizan. Y todo esto es
importante, puesto que a esta altura sabemos lo profundamente enraizados que

59
P. Drijvers nos ofrece una buena ayuda para ello en su obra: Über die Psalmen, Freiburg 1961 [Ib. Los salmos,
Barcelona]. Es también muy útil el comentario de G. Castellino, Libro dei Salmi (Le sacra Bibbia), Torino-Roma
1955, que comenta y maneja los salmos desde el punto de vista de su género literario.
60
Sal 46; 92; 95-98.
61
Por ejemplo. Sal 2; 44; 71.
están los distintos géneros poéticos en lo más íntimo del hombre, y por eso, cada
uno a su manera, puede ayudarnos a orar de una manera total.

V. EL LENGUAJE POETICO

Una poesía aventaja a un texto en prosa, en lo que a su impacto se refiere, debido

a un fenómeno que por lo general es denominado: el nacimiento de la experiencia
estética, que consiste en aquella vivencia poética que intentamos circunscribir
más exactamente en el capítulo tercero a través de tres palabras clave:
comunicación, identificación y evocación. Ahora se trata de investigar por medio
de qué medios se consigue en el lector o auditor de una poesía esta finalidad
poética. Dado que una poesía es una obra del arte hablado, la investigación se
cifrará en la determinación de las diferencias existentes entre el hablar en prosa o
en verso. Estas diferencias consisten, sobre todo, en que la poesía intensifica dos
elementos constitutivos que, considerados en sí mismos, son propios de toda
locución: la estructura sonora y el lenguaje figurativo y simbólico. Ambos
elementos los encontramos en los salmos. La eficacia de estos, en tanto poesías,
se basa, en gran parte, en el impacto que puedan tener sobre nosotros si se han
respetado y tenido en cuenta su estructura esencialmente poética, y su lenguaje
figurativo y simbólico.

1. Hablar estructurado

Como toda poesía, también los salmos no son un mero agregado de palabras no
seleccionadas, sino un lenguaje ordenado y estructurado, es decir un hablar
estructurado. Para una realización correcta y fructuosa de los salmos es, pues,
importante conseguir una visión general de los rasgos esenciales de la poesía
hebraica.62 Así se nos manifestará que los mismos elementos estructurales que
nos encontramos en los salmos son fundamentales también para el sentir y hablar
poéticos del mundo occidental.

a) La estructura en hemistiquios*

62
Orientaciones técnicas generales se encuentran en las advertencias previas a los más recientes comentarios a
los salmos, como en O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament, , Tübingen 19643, pp. 75-86; 988s
(Bibliografía). Para un mayor profundización remitimos a la investigación actualmente en curso, amplia y
fundamental, de L. Alonso Schökel, Estudios de poética hebrea, Barcelona 1963 (con bibliografía y ejemplos de
Isaías, interpretados críticamente).
* [Una característica notable de la poesía hebrea fácil de detectar es el paralelismo en líneas (parallelismus
membrorum). Se fue viendo cada vez más que los dos estiquios (líneas) y a veces también tres, constituían un
verso, cuyas partes son paralelas en cuanto a la forma y el contenido. Los estiquios se denominaban también
hemistiquios o miembros (medios versos). Tomado de: rsanzcarrera2.wordpress.com/.../salmos-la-forma-poet…]
La estructuración en líneas de sentido y de locución (hemistiquios, colas**) es la
característica esencial no sólo de la manera de hablar del Antiguo Testamento,
sino de toda la Biblia. Sólo a partir de aquí “puede desarrollarse una construcción
métrica (de hecho, una gran parte de la Biblia ya tiene forma métrica), pero lo
primordial no es el metro, sino la “colometría”, es decir, la estructuración en
unidades (colas), que, al mismo tiempo, son unidades de respiración y de
sentido”.63 Como característica típica hay que añadir que en la poesía del Antiguo
Testamento se unen dos, o raramente tres, de estas unidades de lenguaje en
hemistiquios, en una unidad métrico-poética propiamente dicha, y así forman un
verso completo, es decir, un dístico o un trístico (versos de dos o tres líneas).
Otro rasgo esencial que campea en la mayor parte de la poesía hebrea es el de la
ley fundamental del parallelismus membrorum (paralelismo entre las líneas -los
miembros-): las líneas de sentido se corresponden, corren paralelas
relacionándose entre ellas no sólo formalmente, sino también en cuanto a su
contenido. Esta correspondencia puede, precipuamente, ser de tres clases: lo
dicho en el primer hemistiquio es variado en el segundo, sea en base a
expresiones sinónimas (paralelismo sinonímico: Yo reconozco mi culpa, / tengo
siempre presente mi pecado : Sal 50,5), sea subrayando el primer hemistiquio
mediante una frase contrapuesta en el segundo (paralelismo antitético: Ellos
cayeron derribados,/ nosotros nos mantenemos en pie Sal 19,9), sea ampliando y
completando el primer hemistiquio, de modo en el segundo por medio de la
continuación del pensamiento (paralelismo sintético: El Señor es mi pastor, nada
me falta:/ en verdes praderas me hace recostar).64 Por tanto, se trata básicamente
de una repetición, es decir de un elemento poético, que en oportunidades es
prolongado a un nivel estructural más elevado, como también a través de dos o
más versos que en su paralelismo van formando estrofas, que a su vez, pueden
corresponderse entre ellas tanto formalmente cuanto en su contenido65.

Estas construcciones [de versos y/o estrofas] en paralelo, que en gran medida
plasman los salmos, - que cuando se las considera superficialmente, pueden
darnos impresión de monotonía o adormecernos -, generan un gran efecto poético
que no debe infravalorarse con ligereza. Es propio de tales construcciones

63
** [La parte segmental de cualquier verso de considerable extensión aparece dividida en dos o más miembros o
cola, cuyos límites pueden coincidir (Diéresis) o no coincidir (Cesura) con los de las unidades rítmicas
suprasegmentales [institucional.us.es/.../8/07%20luque%20moreno ].
M. Buber, Die Schrift und ihre Verdeutschung. Zum Abschluss, en Werke II, München-HeideIberg 1964, p. 1176.
64
Una variación del paralelismo sintético es el ‘climático’ en el que el segundo hemistiquio toma.,
prolongándolas, palabras del primero: "Dad al Señor, hijos de Dios / dad al Señor gloria y poder" (cf. todo el
salmo 28).
65
Para la estructura estrófica de los salmos, véase J. Schildenberger; Bemerkungen zum Strophenbau in den
Psahnen, en Miscelánea Bíblica Andrés Fernández (= Estudios Eclesiásticos, 34), Madrid 1960, pp. 673-687:
Aproximadamente la mitad de los salmos tienen estrofas con el mismo número de versos. Por la reconstrucción de
la estructura estrófica se esfuerzan, junto con la "Biblia de Jerusalén" (véase especialmente J. Gelineau Le
Psautier de la. Bible de Jérusalem, Paris 1961) E. J. Kissane, The Book of Psalms, T. I-II, Dublín 1953s, y T.
Piatti, II libro dei Salmi, Roma 1954.
transmitir la fuerza sugestiva de la repetición, cosa que forma parte de la esencia
de toda poesía lírica66 y que tiene, en sí misma, cual “ritmo del pensamiento” o
“euritmia ideal”, la facultad de transmitir tanto sosiego como movilidad y, con
ello, fomentar y apoyar el carácter al mismo tiempo contemplativo y afectivo de
nuestra oración. De esto ya tuvo plena conciencia san Agustín cuando, en una de
sus homilías sobre los salmos, llama expresamente la atención de sus fieles,
diciendo que: “Con profusión usa de estas repeticiones el discurso divino, ya
empleando las mismas palabras, ya usando de otras, ya repitiendo la misma
sentencia; y de modo particularísimo en los Salmos y en aquel género de discurso
que sirve para mover el afecto del alma (quo animi est movendus affectus)”67.
Esta estructura en hemistiquios se correlaciona con otra característica del
lenguaje bíblico: la sintaxis poética. Dado que cada hemistiquio no sólo forma
una unidad de lenguaje, sino también una unidad de sentido, lo que da como
resultado la coordinación (parataxis) de enunciados que rara vez, si alguna, son
puestas en relación mutua, a la manera de nuestras oraciones subordinadas, por
medio de conjunciones, o, en cambio, una más estrecha relación de unas con
otras (asíndeton). Con lo cual todo permanece fluido e indeterminado, - este es,
nuevamente, un rasgo propio de toda poesía, principalmente de la lírica: ella
renuncia “[a toda] coordinación gramatical, lógica e intuitiva”;68 pues “en el
desarrollo de tipo lírico no se establecen relaciones. El proceso lírico, en este
caso, se realiza más bien, a base de encadenamientos sin subordinación y
estratificación; tal vez sería más correcto decir que se realiza giratoriamente”69.
Desde este punto de vista resulta, que no sólo los salmos se manifiestan como
poesía, sino una gran parte del Antiguo Testamento.

b) La estructura métrica

“Lo que hace que una poesía sea una forma estructurada, es por una parte, el
ritmo: que le da movimiento rítmico y vibración oscilatoria”70. Rítmico significa
aquel movimiento articulado y estructurado que, si bien no es idéntico con la
estructura métrica, sin embargo, en el caso del lenguaje ligado de la poesía, está
estrechamente vinculado a ella. Esta estructura métrica consiste, generalizando,
en la “repetición regular de partes destacadas del lenguaje”, que en el caso de los
sistemas de lenguaje acentuados, estos se realizan mediante acentuaciones que se
van sucediendo a intervalos casi idénticos, “de menos de un segundo de

66
Cf. al respecto E. Staiger, Grundbegriffe der Poetik, pp. 28-38, Zúrich 1946: "La repetición lírica." El
paralelismo cumple una función semejante a la de la rima, por lo que se habla también de ‘rima del pensamiento’.
67
Enarratio in Ps 71, 2 (PL 36, 902).
68
7 E. Staiger, Grundbegríffe der Poetik, 55; cf. 38-47.
69
W. Kayser, Das sprachiiche Kunstwerk, Bern 19606, p. 343.
70
J. Pfeiffer, Wege zur Dichtung, Hamburg 19534, p. 133.
duración”71. De esto podemos concluir que lo decisivo consiste “que en el verso
se experimenta un orden que sencillamente no se encuentra en la prosa”72.

¿Y cuál es la situación en la métrica hebrea? Al igual que el salmo no es una

confusa yuxtaposición de palabras y frases, del mismo modo cada verso es de
todo menos una desordenada sucesión de sílabas. Pues también el verso del
salmo está estructurado métricamente y también en él dicha estructuración se
realiza, - hasta la fecha es lo que se da por establecido -, mediante un
determinado número de sílabas acentuadas, que se repiten periódicamente a
distancias prácticamente iguales. Dichas distancias son, prácticamente iguales, en
el sentido de que entre los extremos, es llenado, según los casos, por dos a tres
sílabas no acentuadas. En otras palabras: el metro hebreo, a ser dinámicamente-
acentuado, sólo toma en cuenta las sílabas acentuadas y no las no-acentuadas,-
fenómeno que también se encuentra en nuestro modo de versificar73. La
flexibilidad que deriva de esta prosaica libertad, es, en el caso de los salmos,
tanto más importante cuanto que es capaz de revitalizar y de disminuir la
monotonía que pudiese surgir de los versos estructurados, estrictamente, en
hemistiquios y que, por lo general, no permite ningún salto de una línea a la
siguiente (Enjambement*). A esta revitalización aporta mucho el hecho de que
junto con versos simétricos, en los que cada línea manifiesta el mismo número de
acentos sobre las palabras, aparecen también formaciones asimétricas: el así
llamado verso “quina”, cuyo segundo miembro tiene un acento menos que el
primero74.

Sobre esta estructura métrica descansa en buena parte la fuerza y el encanto

poético del verso. Pues el ritmo que nace, debido a los cambios periódicos, se
apodera del oyente, como una especie de ola en constante movimiento
ondulatorio: ritmo que lleva, mueve, acuna, asombra. En resumen: todo el
hombre se mueve, conmueve, oscila, es acunado y se pone a tono. La gran
importancia que para nuestra oración, reviste este ser conmovido y como
arrebatado por el ritmo poético, nos lo dice Joseph Gelineau, persona, que sin
lugar a dudas, es sumamente competente en este ámbito, tanto por razón de sus
conocimientos de teoría-musical, como también debido a su rica experiencia en el
campo de la pastoral litúrgica: “El ritmo posee, de hecho, la singular capacidad
de unificar a toda la persona, - desde las profundidades del subconsciente hasta la
“más fina punta del alma” [scintilla animae]. Él es quien pone en movimiento
todas las facultades corporales y espirituales... Puesto al servido de la oración, el
71
W. Kayser, Kleine deutsche Versschule (DalpTaschenbücher 306), Bern 196410, p. 10.
72
W. Kayser, Das sprachlíche Kunstwerk, p. 247.
73
* [Enjambement, del francés: sintaxis incompleta al final de un verso, que sin puntuación ni solución de
continuidad continúa en el siguiente].
Para distancias irregulares en la prosodia alemana véase W. Kayser, Kleine deutsche Versschule, pp. 21s y 23.
74
Compárese, por ejemplo, el Sal 22 (3 + 2). El Sal 150, por el contrario, y el Sal 28 están construidos en grupos
dobles de tres (3 + 3) o en grupos dobles de cuatro (4 + 4).
ritmo se transforma en un instrumento extraordinariamente capaz de someter de
manera maravillosa toda nuestra potencia al Espíritu Santo. Tranquiliza los
nervios y relaja los músculos; concentra la memoria en la plenitud del momento,
distrae al entendimiento del pensar discursivo y lo dirige a la contemplación pura,
invitándolo al amor. En la actividad orante logra, por caminos seguros, el
consentimiento para la acción transformadora de la gracia, no sólo de la voluntad,
sino de todo el hombre75; - de aquel hombre total del que, en última instancia, se
trata en la oración realizada “de todo corazón, con toda el alma y con todas las
fuerzas”.

c) La estructura sonora (fonética)

Nos referimos al ritmo, en sentido amplio, es decir a “un orden lleno de sentido
que combina lo permanente con lo variable”, que, entre otras cosas, “se
manifiesta en la repetición de sonidos, estructuras sonoras, palabras y conjuntos
de palabras”76; pues lo sonoro es, en todo lenguaje poético, un elemento esencial
e indispensable. Pues en la poesía “los sonidos no son únicamente, ni lo son en
primer término, vehículos transmisores o señales indicadoras que remiten a un
objeto fijo e inamovible. Ellos, de manera decisiva y en sí mismos,, logran que
vaya surgiendo tal ‘objeto’ al crear un determinado estado de ánimo, lo que es
mucho más importante que una [determinada] visibilidad existencial o el [logro]
de un relacionamiento real”77.

Este estado de ánimo, tanto en los salmos al igual que en toda poesía, es hecho
surgir, conjurado o fijado gracias a la repetición. Repetición de sonidos aislados
(asonancia, aliteración, rima), de palabras aisladas (anáfora, epífora, palabras
clave) o de grupos de palabras (estribillo, refrán). Junto con la onomatopeya
propiamente dicha y con el simbolismo sonoro, toda esta riquísima panoplia de
‘instrumental’ estilístico y sonoro es utilizado por los salmos. Repetición que
suscita un determinado estado de ánimo en la manifestación lírica; reiteración que
ayuda a profundizar la meditación en la representación épica; repetición que
intensifica la capacidad de impresionar en la llamada dramática78. La maestría
con que todo esto puede realizarse nos lo muestra el salmo 28. Este salmo debe
mucho de su irresistible poder a sonidos reiteradamente repetidos: por ejemplo, la
triple repetición anafórica*: aclamad, reiterada insistentemente, igualmente la
séptuple repetición de voz que, [en el original hebreo] también va al comienzo de
cada verso, el nombre del Señor [YHVH], repetido en una veintena de ocasiones.
Y sobre todo los paralelismos climáticos, en extremo artísticos y que, a su vez,
75
J. Gelineau, Rythme et psalmodie française, en: Maison Dieu 33(1953)173-197, 196. Algo semejante ya en la
Carta Marcelino de Atanasio, 29 (PG 27, 41; transcrita y citada en página 78, n. 138).
76
M. Buber, Die Sprache der Botschaft, en: Werke II, München-Heidelberg 1964, p. 1096.
77
W. Kayser, Das sprachliche Kunstwerk, p. 104.
78
Véase al respecto L. Alonso Schökel, Estudios de poética hebrea, Barcelona 1964, pp. 240s.
* [Anafórico: repetición al comienzo de cada verso].
están basados en la repetición fonética de sonidos y palabras. Todo esto se
transforma, al menos en el original hebreo, en sonido, movimiento, ritmo..., en
música.

2. Lenguaje en imágenes

Por medio del ritmo y del sonido, la poesía participa de la virtud mágica de lo
musical. A esa virtud le debe una buena parte de su misteriosa fuerza efectiva.
Pero no es esto suficiente: a lo musical pertenece, como elemento esencial de
toda locución poética, el lenguaje figurado. Pues “en contraposición al lenguaje
teórico, el poético se caracteriza por hablar en imágenes. No habla en conceptos,
ni debate acerca de los problemas, sino que crea y llama a la existencia todo un
universo con todo su esplendor y plenitud”79. Es innecesario demostrar que los
salmos hablan mediante imágenes. Alcanza con remitir a los salmos 22 ó 28. Lo
que sí deseamos aclarar es justamente el valor práctico que se desprende, para
nuestra oración sálmica, del lenguaje figurado, del hablar en imágenes, propio de
la poesía, y lo haremos brevemente y desde tres puntos de vista.

a) Lo totalizador del lenguaje figurado

El lenguaje figurado es totalizador en el sentido de que abarca y alcanza a la

totalidad del ser humano. Pues se dirige, en contraposición a los conceptos
abstractos, no sólo a la razón, sino también y al mismo tiempo a los sentidos, a la
fantasía, al alma y al corazón. Pues el lenguaje figurado no sólo expresa algo,
sino que al mismo tiempo pone en movimiento. Pues la imagen no sólo transmite
significados, sino, y mucho más aun, todo un continente de sentimientos y de
estados anímicos: invade, asombra, emociona, conmueve y saca a luz. “La
metáfora es uno de los medios más efectivos para ampliar el ámbito y el alcance
de significado, poniendo en movimiento al receptor. Al mismo tiempo, es
precisamente la metáfora la que deja en claro que no todo puede ser reducido al
significado, sino que las resonancias afectivas y las representaciones imaginativas
adjuntas, de todo tipo y especie, también participan y desempeñan su parte”80. En
una palabra: la imagen, y en consecuencia la poesía, es más rica, tiene un alcance
que cala más profundamente y llega más lejos que el mero concepto y que la
prosa abstracta y científica.

El lenguaje figurado es totalizador también debido al hecho de que no sólo es

capaz de alcanzar a todo el ser humano, sino igualmente de tener impacto y de
llegar a todos los seres humanos: no sólo al moderno, sino también al antiguo y
primigenio; no únicamente al europeo, sino también al africano, asiático [y
79
W. Kayser, Das sprachliche ..., p. 119.
80
Ib. p. 125.
americano]; no sólo a los adultos, sino también a los niños; no únicamente al
intelectual, sino, de la misma manera, al que no lo es. Pues el poeta, precisamente
gracias al lenguaje figurado y en imágenes “ha permanecido fiel al modo de
pensar pre-científico. El poeta atesora y salvaguarda en sí la vivificadora mirada
del niño y del hombre primigenio, el arquetipo del niño”81. Se pone así de
manifiesto que la poesía tiene un lenguaje omni-englobante, un idioma
verdaderamente ‘católico’, vale decir, universal, lo que hace de los Salmos la
oración totalizadora y católica tout-court.

b) La necesidad del lenguaje figurado

Necesitamos imágenes. Pues de Dios, su esencia y su obrar sólo se puede hablar,

- y consecuentemente, con Dios y a Dios, sólo podemos hablarle con imágenes,
vale decir, poéticamente. Si nos fijamos atentamente, veremos que incluso la
teología científica, racional y conceptual no puede prescindir de servirse de la
analogía, y, en consecuencia, de las imágenes, metáforas y comparaciones, que
no nunca pueden ser totalmente traducidas ni reducidas a meras frases racionales.
De hecho, lo que Karl Rahner afirma a cerca de la escatología sistemática, es
básicamente válido para todo declaración dogmática: una diferencia fundamental
entre modo de expresión y contenido de la expresión es, sin duda alguna, legítima
en lo que se refiere “a las expresiones de la Escritura y de la Tradición”; con todo,
“no en el sentido de que tal distinción pudiera separar en absoluto adecuada e
inequívocamente entre “cosa” e “imagen”. Esto no es posible, entre otras razones,
porque no es posible absolutamente decir algo sobre la cosa sin ninguna imagen.
En este sentido un “mito” puede ser siempre sustituido por otro, pero nunca por
un decir carente en absoluto de toda imagen; advirtiendo que no puede
concebirse, naturalmente, este estado de cosas de forma tan ingenua como si se
hubiera pensado primero la cosa sin imagen y se revistiera después,
adicionalmente ad usum delphini con imágenes ese eximio pensamiento. El
pensamiento es siempre también imagen, porque no hay ningún concepto sin
representación”. Por ello, sería igualmente falso opinar que abandonando “la
manera figurativa en que la Escritura se expresa yendo a dar a un campo en el
que puede mirarse la cosa inmediatamente en su pura objetividad en sí y por sí
sola, habiendo dejando de esa forma tras de sí todo lo figurativo, lo que sólo
puede señalarse indirectamente, lo que nos atrae y convoca desde una
multiplicidad de perspectivas”82.

Con lo cual venimos a decir del lenguaje teológico lo mismo que, en relación con
la imagen, es válido para el lenguaje poético: la imagen auténtica “se resiste y
81
R. Wellek y A. Warren, Theorie der Literatur, (Ulstein-Buch 420/I), Frankfurt-Berlin 1963, p. 184, cf. p. 69.
82
K. Rahner, Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologische Aussagen, en¨Schriften zur Theologie
IV, Einsiedeln 1960, 46 s. [Ib. Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas, en
Escritos de Teología, T IV, Madrid 1961, pp. 43-61. Cita tomada parcialmente de esta traducción].
opone a todo intento de reducción o disolución a una expresión meramente
conceptual: podemos circunscribir meditativamente el misterio, pero lo que no
podemos, es pretender ‘hurgar-en-él’”83 – lo mismo ocurre en la oración y en el
hablar ‘de’ Dios y ‘con’ Dios.

Si por una parte es verdad que la imagen resulta inferior al concepto, en cuanto
siendo imprecisa y polivalente y por eso mismo, poco clara y poco precisa. Pero a
cambio, es menos rígida y menos yerta y, precisamente,- por ser transparente y
polivalente -, con multiplicidad de estratos y elástica. De ahí resulta ser
propiedad de la imagen, - como alegoría, signo y símbolo -, poseer en sí una
capacidad y una virtud supra-individual e intemporal, de la que, como veremos,
deriva la posibilidad de actualización de los salmos.

c) El poder terapéutico del lenguaje figurado

En el capítulo introductorio se citó, como una de las objeciones al empleo de los

salmos en nuestros días, precisamente el uso que los salmos hacen del lenguaje
figurado y en imágenes; empleo que les obstruye a nuestros contemporáneos,
acceder a ellos. Si el lenguaje en imágenes le parece tan extraño e inaccesible al
hombre moderno se debe, es necesario puntualizarlo, no a las imágenes como
tales, sino sobre todo, al hombre moderno mismo, que ha permitido que ciertas
cualidades humanas básicas se agosten y pierdan, debido a una intelectualización
y tecnificación unilaterales. “Ya no nos sentimos vivos gracias a las imágenes,
dado que los conceptos han reemplazado las imágenes miradas; es lo que había
constatado Romano Guardini, añadiendo acto seguido, lo absurdo que es seguir
llamando ‘progreso’ a semejante estado de cosas. Pues “quien mira con
profundidad sabe lo desatinado que es esto. En realidad, la consecuencia de todo
esto, lleva a enfermar al ser humano, ya que éste, en su esencia íntima, sólo
puede vivir a través de imágenes”84. A solucionarlo únicamente puede ayudarnos
una cosa: “el desgarramiento producido entre una conceptualización abstracta y
una corporalidad sensualista debe ser superado, de modo que lo vitalmente
humano vuelva a emerger”85. Poder lograr sacar a las personas que actualmente
habitan el mundo occidental, a salir de su sub-desarrollo y sub-alimentación
anímicas, no deja de ser una tarea y función que la poesía puede lograr, ya que
gracias a su lenguaje figurado y en imágenes es capaz de unificar y vivificar al
ser humano en su totalidad. En el terreno religioso, los salmos, junto con la
liturgia toda, pueden prestar una contribución esencial para logar que el hombre
moderno recupere la unidad perdida, integrando en él imaginación,
pensamiento, sentimiento y voluntad.

83
J. Pfeiffer, Wege zur Dichtung, p. 75.
84
Die Sinne una die religiose Erkenntnis, Würzburg 19582, p. 61.
85
Ib., pág. 69. Cf. al respecto H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, T I, Einsiedeln 1961, p.
377.
Que todo esto no sólo es necesario, sino posible, nos lo muestra la moderna
psicología del profundo. De acuerdo a ella, existen imágenes primigenias y
fundamentales (denominadas arquetipos), que, como resultado de experiencias
milenarias, se encuentran presentes en toda persona, al menos de manera virtual e
innata, y por tanto, también en el hombre moderno, - aunque sea un habitante de
las mega-urbes actuales - , a la espera de ser activadas. Dicha activación puede
realizarse, cual medio privilegiado, mediante la poesía, que precisamente en este
terreno manifiesta y ejerce su poder de evocación. Las imágenes y el lenguaje
figurado tienen semejante poder, porque en su mayoría son imágenes
arquetípicas. Lo mismo es cierto, y tal vez en mayor medida aun, del lenguaje
figurado y en imágenes de los salmos, ya que casi todas las grandes imágenes
bíblicas, que se repiten constantemente en los salmos, son imágenes arquetípicas.
Así, por ejemplo, son arquetípicos ciertos epítetos con los que se designa a Dios,
tales como: “Pastor”, “Rey”, “Roca”; son igualmente arquetípicos “el enemigo”
“las grandes aguas” o “el diluvio”. Por tanto, si rezamos los salmos y los rezamos
como poesía, despertaremos y revitalizaremos en nosotros lo más profundo y
recóndito: sanando y alcanzando plenitud.

3. El problema de la traducción

El efecto de una poesía depende esencialmente de los medios poéticos de

lenguaje y de estilo señalados en los capítulos anteriores. Son ellos los que
permiten que la comunicación, identificación y evocación poéticas tengan lugar.
Esta constatación nos pone ante un problema complicado y difícil:: el problema
de la traducción de los salmos. Problema porque nosotros no rezamos los salmos
en hebreo, la lengua en que fueron compuestos, sino traducidos a nuestros
respectivos idiomas vernáculos. La cuestión, de la que depende la posibilidad de
actualización de los salmos puede formularse como sigue: ¿acaso es posible
traducir el lenguaje poético de los salmos? Y en caso afirmativo: ¿cómo debe
realizarse dicha traducción para que pueda ser poéticamente efectiva?86.

a) Fidelidad a la estructura poética

De una traducción se exige, sobre todo, que sea fiel. Pero, para que la traducción
de un texto poético, de una poesía, sea fiel, no basta con intentar entender su
“sentido” (el así llamado “contenido”), traduciéndolo lo más adecuadamente
86
*“Basta que pensemos en la novela de Werner Bergengruen, “En el cielo como en la tierra” [Cómo esta
referencia es sobre todo válida para los germano parlantes la ponemos en nota]
Para el problema de la traducción bíblica, cf. entre otros: M. Buber, Die Schrift und ihre Verdeutschung, en:
Werke II, München-Heidelberg 1964, pp. 1093-1186 (cf. Zu einer neuen Verdeutschung der Schriftit. Anexo a Die
fünf Bücher der Weisung, Olten-Köln 1954); R. Schwab, Note sur la nouvell édition, en: R. Tournay y R. Schwab,
Les psaumes (BJ), Paris 19552. pp. 62-76; R. Schwab y Th. G. Chifflot, Comment traduire les Psaumes? En:
Maison Dieu 33(1953)72-92; C. Schedl, Probleme der Bibelübersetzung. Bemerkungen zum Guardini-Psalter en:
TheoLprakt. Quartaischr, 110(1962)118-123; J. Bauer, Um cine neue deutsche Bíbel, en: Bibel und Liturgie
38(1964/5)17-23.
posible a otra lengua, pues sabemos que en una poesía ‘interior’ y ‘exterior’,
‘contenido’ y ‘forma’, constituyen una unidad indisoluble, entrelazándose entre sí
de muy diversas maneras: una cosa no puede separarse de la otra. Y si, al traducir,
se nos difumina la ‘forma’, se nos perderá también el ‘contenido’, evaporándose.
A cerca de la problemática de la traducción san Jerónimo se expresa como sigue:
“Si alguien estuviera convencido que la belleza de un idioma no se pierde con la
traducción, traduzca a Homero palabra por palabra al latín; y aún diré más:
parafrasee al autor citado en su misa lengua, pero en prosa. Se dará cuenta que el
estilo se hace ridículo y que el más elocuente de los poetas pareciera que apenas
sabe hablar”87. Lo mismo vale para la traducción de los salmos y, en cierto
sentido, para toda traducción de la Biblia: “Se peca contra el sentido pleno de la
Biblia, que, por lo demás, tanto se dice defender, al sostener que se podría o
debería renunciar al cuerpo sonoro que cimenta dicho sentido”88.

Ser fiel a la forma poética significa, sobre todo, mantenerse fiel a la estructura
poética del lenguaje de los salmos. Que tal fidelidad es posible se pone
inmediatamente de manifiesto, si consideramos brevemente cada uno de los
elementos estilísticos típicos de la poesía hebrea. La mayor parte de ellos se deja
traducir a cualquier idioma sin mayores dificultades: así ocurre con la
estructuración en hemistiquios y estrofas, dígase lo mismo respecto al
paralelismo y la sintaxis asindética, lo mismo que las diferentes figuras verbales
y el estilo de repetición de las palabras clave, como también, - al menos en gran
parte -, las imágenes y el lenguaje figurado. Si todas estas posibilidades de
traducción fiel reciben la debida atención, será posible conseguir,- si bien no
totalmente -, lo más relevante y esencial, que consiste en ‘capturar en nuestras
traducciones’, a través de meritorios esfuerzos -, lo poético de los salmos, y así
hacerlos fructíferos para nuestra oración.

b) Lo musical: sonido y ritmo

Es evidente que el elemento esencial a toda poesía, el musical,- sonido y ritmo - ,

no pudieron ser totalmente capturados a través de la fiel y fructuosa utilización de
los elementos de estilo arriba reseñados. En referencia a lo sonoro, hay que
puntualizar tantas cosas, por ejemplo: asociación y aliteración, juegos de palabras
y onomatopeyas, - que a excepción de algunos casos fortuitos -, resultan
intraducibles, pero pueden llegar a ser compensadas gracias a la sensibilidad y
competencia [know hau] del traductor.

87
Carta a Pammaqmo, 57,5,8: “quodsi cui non uidetur linguae gratiam interpretatione mutari, Homerum ad
uerbum exprimat in Latinum —plus aliquid dicam—, eundem sua in lingua prosae uerbis interpretetur, uidebit
ordinem ridiculum, et poetam eloquentissimum uix loquentem”. (PL 22. 572) [Cartas de san Jerónimo I, Madrid
1962 [BAC 219], p. 492].
88
Fr. Stier, Die Sprache der Botschaft. Zu Martin Bubers übersetzung dar Schrift, en: Bibel und Leben 4(1963)
147-154, 149.
¿Y qué es lo que ocurre con el ritmo? De él dependen tantas cosas, tanto para la
poesía como para la oración, que con todo derecho puede decirse: “Una
traducción no destinada a la lectura visual, ni para la meditación silenciosa, ni
para el estudio científico, sino pensada para la oración vocal, necesaria e
indispensablemente debe tener ritmo, ya que de no ser así, carece de un elemento
esencial al género literario “salmo”: de poesía”89. Lo único que sí podemos
preguntarnos es si junto con la traducción hay que proceder a crear un sucedáneo
rítmico, o bien, imitar el ritmo original hebreo, cosa preferible y posible, sin duda
alguna. De hecho si nos fijamos en la esencia del ritmo de la prosodia hebrea
arriba descrito: metro acentuado, en el que lo único fijo es el número de sílabas
acentuadas, entonces debemos convenir que, en línea de principio, una
traducción homófona a las principales lenguas europeas es posible90. El que la
fidelidad rítmica es posible llevarla a la práctica, lo demuestran no sólo las
traducciones de los salmos al francés o al italiano,91 que al ser utilizadas dan un
excelente resultado, sino, más recientemente, también las versiones al alemán,
realizadas según el ritmo del texto original92. En ellas palpita el pulso tranquilo
(en el salmo 22), o apasionadamente intenso (en los salmos 28 y 150)
conservando así el pulso del texto original e inspirado y por eso mismo poseen la
virtud de transmitir y dar vida.

c) Ni diluir ni endurecer

En el proceso de traducción la vida y la fuerza del texto original, sobre todo

tratándose de poesía, puede ser seriamente amenazado y ahogado por dos
peligros estrechamente relacionados entre ellos: dilución y endurecimiento.
Ambos peligros hay que evitarlos, en la medida de lo posible, en una traducción
de los salmos que desee preservar su carácter poético, y evitarlos, poniendo más
cuidado que el puesto hasta ahora, en la realización de las traducciones latinas y a
las lenguas vernáculas. No diluir significa en este contexto: hacer que el [texto]
original, conserve, - tanto en cuanto a su sintaxis poética, como en cuanto a sus
imágenes y figuras poéticas -, su extrema brevedad, su fuerza e ímpetu, y hasta
sus durezas; no suavizar innecesariamente allí donde, a primera vista, [el texto]
parezca áspero y rugoso; no diluir mediante la inserción de circunlocuciones

89
J. Gelineau, Rythme et psalmodie française (cf. nota 75), p. 192.
90
Compárese al respecto L. Alonso Schökel, Quid scimus hodie de rhythmo poético hebraico? en: Verbum
Domini, 40(1962)109-122: "Como las literaturas occidentales emplean un sistema rítmico a base de acentos, nos
es fácil imitar el ritmo original hebraico, según el principio: ‘Fíjate en los acentos, las sílabas (siguientes) siguen
solas’ (accentus tene, syllabae sequuntur). Es evidente que esta correlación será distinta según la naturaleza de los
diferentes idiomas. El idioma alemán y el inglés son capaces de mantener bastante fielmente la relación silábica
hebraica; por razón de su estructura fundamental se presentan en ellos, de manera espontánea, formas yámbicas y
anapésticas; los acentos son marcados fuertemente, las sílabas largas y cortas subrayan el ritmo (121).
91
Compárese J. Gelineau, Psautíer de la Bible de Jérusalem, Paris 1961 (en reacción a: R. Tournay y R. Schwab,
Les Psaumes). así como T. Putti, Il Libro dei Saimi, Roma 1954.
92
C. Schedl, Psalmen im Rhythmus des Urtextes. Eine Auswahl, Klosterneuburg1964. Cf. también el intento de
traducción ofrecido en el capítulo II, de los Sal 22; 28; 150.
aclaratorias o a través de partículas de relleno, ni ablandar por medio de
transiciones lógicas o conjunciones que subordinen. Pues todo esto, - por buenas
que sean las intenciones -, no sólo diluye, sino que simultáneamente endurece:
mediante prolijas paráfrasis de los enunciados lapidarios, aparentando subordinar
al movedizo asíndeton o a la parataxis, como también de la transformación de las
imágenes en conceptos lógicos, con lo cual no sólo se pierde la magia y el
encanto de la poesía, sino que un texto, - que en sí mismo posee multiplicidad de
estratos y multiplicidad de significados, junto con una gran elasticidad y
transparencia -, es transformado en algo rígido y acartonado, angostado y
determinado. Puede que [mediante semejante proceso] el salmo se haga más
claro, más comprensible, pero con la pérdida de una inmensa riqueza, de
profundidad y de vida, viéndose, de esta manera, privado de aquella capacidad de
adaptación necesaria para su actualización.

Este “no diluir ni endurecer” supone, tanto en el traductor como en el lector, la

aquiescencia, apertura y predisposición de animarse a lo desacostumbrado, ante
lo que aparece como duro e ingenuo: aceptación de un lenguaje que no raras
veces sorprende, en otras extraña o hasta resulta chocante el lenguaje con el que
Dios tuvo a bien dirigirse a nosotros; coraje, por otra parte, ante un lenguaje que
sacude y despierta, pues se diferencia grandemente de nuestro aguado y
convencional runrún piadoso. La tarea, por tanto, de traducir la palabra de Dios,
para así retransmitirla, no se cumple sustituyéndola con adaptaciones y paráfrasis
meramente humanas, que de esta manera no sólo no cumple su cometido [de
transmisor fiel de la Palabra], sino que la frustra y traiciona.

Sin embargo, el inicio del proceso de amplificación y endurecimiento de los

salmos no empezó [a partir] de las antiguas traducciones a otros idiomas, - por
ejemplo las griegas, ni tampoco con las latinas, que dependen en gran medida de
las primeras -, sino que ya empezó dentro de la misma transmisión textual
hebrea. Glosas de todo tipo, tal vez pensadas originalmente como notas
marginales y aclaratorias, que luego se fueron introduciendo en el texto, para
después ser retransmitidas como parte de él y traducidas como formando parte
del texto. Debido a todo esto y porque el texto fue copiado y vuelto a copiar
innumerables veces, ocurrieron desplazamientos, eliminación de algunas
palabras y hasta de hemistiquios completos, sembrando confusión y, en algunos
casos dañando las estructuras métrica, en hemistiquios y-o estrófica. De una
traducción destinada a una utilización práctica de los salmos, [para la oración] es
dable esperar que reconstruya cuidadosamente y sin temor, -aun con la ayuda de
conjeturas -, la estructura poética original e íntegra, de la que tanto depende lo
poético, basándose en criterios sanos, aunque se corra el peligro de que, aquí o
allí, dicha reconstrucción sea hipotética. Pues una cosa es realizar una traducción
que pretenda satisfacer todas las premisas de la investigación científica y otra
preparar los salmos, en toda su primigenia belleza y fuerza para ser usados en la
oración del pueblo de Dios93.

La fidelidad a la poesía de los salmos es cosa que redunda en beneficio de la

oración del pueblo de Dios y de la nuestra. Admitámoslo: la aplicación de todos
esos criterios de traducción no está dentro de las posibilidades de la mayoría de
los orantes de los salmos. Piense que ninguna traducción es posible sin tener que
recurrir a compromisos y que en el mientras tanto encuentre consuelo en la frase
de Chr. Morgenstern: “Los grandes textos originales siguen resplandeciendo,
imperecederos, incluso a través de reproducciones deficientes y torpes”.

VI LA PLENITUD DE SENTIDO POETICO

[EL “SENSUS PLENIOR” POÉTICO]

Recordemos brevemente y pongamos ante nosotros el problema planteado desde

un comienzo: el de la actualización de los salmos. Su tenor era el siguiente:
¿Cómo puedo yo lograr expresar, por medio de los salmos, mi necesidad, mi
miseria, mi confianza, mi fe, esperanza y amor? ¿Cómo puedo yo, en los salmos,
alabar a mi Dios y Señor, y al mismo tiempo alabar las grandes obras salvíficas
realizadas en mi favor, y puestas de manifiesto en mi? Si acto seguido nos
atrevimos a afirmar que la solución de dicho problema depende en gran medida
en el carácter poético de los salmos, lo hicimos, sobre todo, tonando en cuenta
una circunstancia a la que ya hemos aludido, comentado y puesto de manifiesto
en diversos momento de nuestras reflexiones acerca de lo poético, asunto del cual
debemos ahora ocuparnos más detenidamente: Las poesías tienen un sentido
pleno, a saber: un sentido que posee tal riqueza y tal profundidad, que debido a
ello la poesía, - en contraste a las declaraciones o conclusiones puramente
conceptuales -, es capaz de satisfacer a muchos y muy diferentes exigencias y
requerimientos.

1. Aspecto literario: el sentido pleno de lo poético

¿En qué consiste esa profundidad de sentido, propia de la poesía, de la cual

resulta su capacidad de acomodación y de actualización? Podemos enumerar
cuatro motivos, o mejor, cuatro puntos de vista que a su vez están fundamentados
en los resultados de la moderna ciencia literaria: el lenguaje poético es abierto,
compacto, enriquecido y evocador.
93
Como ejemplo de una tal reconstrucción valga el Sal 28 presentado en el II capitulo (cf. nota 18). Nótese
también que para el hombre moderno, dotado, sobre todo, de una capacidad visual de captación, es de gran
importancia que la estructura de los hemistiquios y la estrófica, de los salmos, sea distinguible y quede expresada
mediante el buen uso de la técnica de impresión gráfica.
a) Lenguaje abierto

Poseer cierta apertura, significa: tener un cierto grado de ambivalencia,

elasticidad e indeterminación, propios de todo hablar, ya que toda “palabra
[empleada por] el lenguaje posee, en mayor o menor medida, a más del alcance y
amplitud de su significado, otros estratos efectivamente vigentes en ella”94:
connotaciones de lo más variadas, todo tipo de relaciones de sentido y valores
entrañables, del alma y del corazón, que simultáneamente van resonando y como
suscitando ecos. La diferencia entre prosa y poesía consiste, en este ámbito, en un
mero “plus”, pero un plus altamente significativo que consiste en la
intensificación de la amplitud de significado, que de por sí, es propia e inherente
a cada palabra. La apertura adicional, así conseguida, proporciona a la poesía un
algo de ligereza flotante y de brillo tornasolado, resbaladizo y deslizante,
indeterminado y movedizo, en resumen, aquel aumento de potencialidad que
produce lo poético, al desdibujar las fronteras, más o menos, fijas de lo
conceptual racional95.

Esta pluralidad de significados pertenece, según juicio unánime de la ciencia

literaria, a la esencia de toda poesía96, es propia también de los salmos. Ella se
origina, principalmente, a partir de dos características fundamentales, de las que
ya hemos hablado, que pertenecen a toda poesía, pero, sobre todo, a la hebrea. En
primer lugar, a la sintaxis asindético-parataxica, que, libre de toda fijación y
deslizantemente, le permite, a la imaginación de cada uno un ámbito de libertad
más amplio del permitido por una, ciertamente, más exacta subordinación de
frases y grupos de frases mediante el uso de conjunciones que van fijando
fronteras. A esto hay que añadir, una característica que es propia de la sintaxis
semítica, una inusual fluctuación especial en la determinación de los tiempos, de
los “Témpora”: una única forma verbal puede, sobre todo en la poesía, describir
tanto sucesos ocurridos en el pasado, como en el presente o en el futuro. De esta
manera, por ejemplo, el salmo 119 podría ser tanto una súplica como un poema
de acción de gracias, según cómo se comprenda el verso inicial; “Al Señor, en mi
angustia, llamo y Él me responde”; o bien: “Al Señor, en mi angustia, llamé y Él
me respondió.” La “indefinición de los contornos” que de aquí procede, “la
soltura y movilidad de las “expresiones” y lo inacabado de las “frases”
pertenecen, según el juicio de los especialistas, a la “esencia de lo lírico”97. A esto
hay que añadir, como segundo elemento, que amplía grandemente el espacio de
significación de los salmos, el lenguaje figurado,- el hablar en imágenes -. Pues,
en oposición a los conceptos, “las imágenes y representaciones figurativas son

94
W. Kayser, Das sprachiiche Kunstwerk, Bern 19606, pp. 125s.
95
Cf. E. Staiger, Die Kunst der Interpretaííon, Zürich 19634, p. 39.
96
Cf. entre otros, R. Wellek y A. Warren, Theorie der Literatur... p. 63.
97
W. Kayser, Das sprachiiche Kunstwerk..., p. 336.
permeables a significados sobreentendidos, que no se agota en absoluto ni se
alcanza con ningún concepto”.98

Todo esto ya fue visto y advertido por Hermann Gunkel, el pionero de la moderna
investigación de los salmos, cuando escribió que toda poesía, y en especial la de
los salmos, “se mueve en el mundo de las indeterminaciones. La prosa, de modo
especial la literatura científica, es mucho más sobria y pretende describir la
realidad de la manera más exacta posible”. Por el contrario, una de las
características del lenguaje poético es escapar de los caminos de lo real
afirmando sólo lo esencial, “se conforma con expresarse a través de toda dase de
alusiones e imágenes”99. Aunque esta indeterminación le pueda crear rompederos
de cabeza al exegeta, tiene, sin embargo, ventajas nada despreciables: “El
lenguaje de la lírica religiosa de Israel es impresionante en la sencillez y en la
formación de sus frases y en la riqueza de sus imágenes intuitivas, y, casi
siempre, poseedora de una fuerza inusitada. Pero esta poesía no lo despliega todo
a través de palabras, dejando, precisamente en su sencillez, muchas cosas al
lector, tales como la simplicidad de sus frases, la poco desarrollada fijación de
los estadios temporales y el austero y espartano uso de las partículas”100.

Mucho, por tanto, se le deja al lector, es decir a nosotros - , y es aquí donde reside
la inmensa ventaja de lo que hemos denominado lenguaje “abierto”. Somos
nosotros los llamados a rellenar las expresiones abiertas con lo que nos conmueve
y con lo que es importante para nosotros. Pues los salmos, cual poesía que son,
no se asemejan a un pintura acabada y totalmente terminada, y menos aun a una
fotografía perfectamente enfocada, sino que más bien se parece a un croquis que
el ocasional observador puede y debe colorear y completar de acuerdo a sus
propios gustos y necesidades. Lo mismo ocurre con quien lee o escucha una
poesía: mucho, frecuentemente aspectos decisivos, quedan a merced de la
imaginación, del pensar y sentir personales. A [cada cual] le corresponde, debido
al lenguaje abierto, actualizar la poesía, actualizar el salmo y con ello, convertirlo
en lenguaje propio, en su propia oración.

b) Lenguaje denso [adensado]

Desde otro punto de vista, ese lenguaje abierto de la poesía es también, el nombre
mismo nombre de “poesía” [en alemán*] ya lo dice, ‘adensado’101, densificado; es
decir, un lenguaje concentrado, intensificado y apiñado. En la poesía [Gedicht] el
98
J. Pfeiffer, Wege zur Dichtung, ..., pp. 133s,
99
H. Gunkel y J. Begrich, Einleitung in die Psalmen. pp. 1s, Götingen 1933 . [Hemos tomado la traducción de:
H.. Gunkel, Introducción a los salmos, Valencia 1983, p. 17]
100
J. Herrmannn, Das Gebet im AT, en: Theol. Worterb. z. NT, T II, p. 797.
101
*Poesía en alemán se dice ‘Gedicht’ , que etimológicamente viene de la palabra (Dicht) que se sitúa dentro del
campo semántico: denso, frondoso, apiñado, compacto, etc.
W. Kayser, Kleine deutsche Versschule (DalpTaschenbücher 306), Bern 196410, p. 12,
poeta [Dichter] adensa y densifica su vivencia original y personal, individual e
irrepetible en sí misma y única en el tiempo y en el espacio, convirtiéndola en un
Typos válido para todos: en una vivencia esencial, haciendo de ella una
experiencia humana universal que atraviesa y supera espacio y tiempo. Pues,
“con la ascensión a un orden más alto se ha producido una pérdida de realidad.
Los significados ya no son tan claros y nítidos, se han difuminado y hecho
imprecisos, pero, [en cambio], enriquecido en su desarrollo y [aumentado] su
misterio”. Se trata, por tanto, simultáneamente de una pérdida que se convierte en
una ganancia. “¡Y qué ganancia! Porque, en el fondo, no se trata de un
sentimiento pasajero, un estado de ánimo casual, sino de la angustia, de la
morriña, de la nostalgia, de la alegría, del júbilo, todas cosas que, aunque de
distintas maneras y en diversa medida, preocupan a todo ser humano y, por ende,
también a mí; se trata, lisa y llanamente, de estados de ánimo básicos y esenciales
del ser humano en general, a las que también yo puedo adherir. Esto presupone e
incluye que “las obras del arte literario, como las de Homero y Shakespeare,
continuarán provocando admiración”, precisamente gracias a su capacidad de
concentración y densidad artística, que les confiere una valoración múltiple: “su
valor estético tiene que ser de un contenido tan rico y tan amplio de poder incluir
entre sus estructuras, una u otra que logre satisfacer, en gran medida a las épocas
del por-venir. Pero tal obra tiene que ser captada y comprendida perfectamente
en toda su riqueza, en la complejidad de sus diversos estratos y sistemas, más por
una comunidad que por los individuos aislados”102.

También los salmos son supra-individuales y supra-temporales: “A los lectores

atentos del salterio,- hablamos respaldados por la autoridad de Hermann Gunkel
-, no puede escapar el carácter formulista, no de todos, pero sí de muchos de estos
poemas. La semejanza entre ellos es tal que a veces es casi imposible
distinguirles. Y en consecuencia, el elemento personal, la aportación peculiar del
autor pasa a un segundo plano. La misma naturaleza de la lírica explica esta
forma de expresión”103.

Pues, mientras “la prosa, de modo especial la literatura científica, es mucho más
sobria y pretende describir la realidad de la manera más exacta posible. Por el
contrario, una de las características del lenguaje poético es escapar de los
caminos de lo real afirmando sólo lo esencia. Hacer poesía significa simplificar la
realidad, resaltar un elemento, acentuar unos detalles y omitir otros”104.

102
R. Wellek y A. Warrren, Theorie…, p. 219.
103
H. Gunkel y J. Begrich, Einleitung in die Psalmen, pp. 10s. [la traducción tomada de: H.. Gunkel,
Introducción a los salmos, Valencia 1983, p. 25] H. Gunkel, por otra parte, explica la indeterminación de las
expresiones por el hecho de que la gran mayoría de los salmos fueron, ya de entrada, compuestos para su uso
litúrgico-cultual por parte de una comunidad.
104
Ib. p 1 [p. 17]
Por esta razón encontramos continuamente en los salmos imágenes polisémicas,
que pueden ser relacionadas con las más variadas situaciones: por ejemplo, el
cazador [que persigue] su presa, el abismo profundo, las aguas caudalosas. O bien
estamos ante el autor de una lamentación, que “se refiere a los muchos enemigos
que tiene pero, normalmente, no dice de forma expresa quiénes son estos
enemigos. Nosotros nos preguntamos: ¿Se trata de enemigos de su religión, de su
pueblo, o de su persona? Y, si son enemigos personales, ¿por qué le persiguen?,
¿qué cargos presentan contra él? Normalmente el texto no ofrece ningún
elemento que pueda clarificar estas cuestiones. Y, por otra parte, las conclusiones
a las que se llega no resultan demasiado satisfactorias. Es muy difícil hacerse una
idea sobre la situación del autor”105.

Pero por otra parte: aunque el exegeta se desviva por averiguar el ‘qué’, el
‘cuándo y el ‘dónde’ y tenga como perdida no poder averiguarlo, en cambio, para
quienes oran con los salmos, esto mismo significa una ventaja y un beneficio. Lo
es porque, justamente, permite captar el lenguaje sálmico que al simplificar
tipológicamente, facilita el acceso al condensado y adensado lenguaje de los
poemas del Antiguo Testamento [no sólo al orante, sino] a los seres humanos de
todos los tiempos y lugares: como miembro del pueblo santo [el orante] se halla
ante la mirada del único Dios, quien, según los decretos histórico-salvíficos se
introduce e interviene, redentoramente, en la existencia tanto de los individuos
como de la comunidad. Así, por ejemplo, las imágenes de las “aguas caudalosas”
y del “abismo profundo” no sólo se convierten en palabras de todo el que se sabe
acosado y en peligro, sino que dan expresión a nuestras angustias escatológicas
de perdición y muerte eterna, que también me amenazan, mientras que en el
adversario descubro al Adversario (Mt 13, 25. 39), y en el malo al Malo (Cf. Mt
6, 13). Del mismo modo descubro en el salmo 22, nuevamente, en fuerza y poder
del adensado lenguaje poético, el amor de Dios que también me comprehende a
mi; el salmo 28 trata de aquel respetuoso estremecimiento santo que ante la
presencia y manifestación divinas, sobreviene a todos los seres humanos y, del
mismo modo, también a mí; en el salmo 150 se pone de manifiesto esa
primigenia alegría existencial de las creaturas a cuyo coro también yo estoy
invitado a unirme.

c) Lenguaje enriquecido

Debemos seguir ocupándonos de la plenitud del sentido poético, pero desde otro
punto de vista, estrechamente vinculado con los [dos anteriores], ya que, en
parte, de ellos deriva y, en parte, con ellos se identifica. De él apenas si habrían
hablado los estudiosos de la Biblia si no se lo hubieran dado a conocer los
investigadores de las ciencias literarias: las obras de arte que poseen valor de
eternidad son,- y no en último término -, tan profundas no sólo por hablar un
105
Ib. p. 2 [Ib. pp. 17-18]
lenguaje abierto y adensado, sino, porque además, emplean un lenguaje
enriquecido. Dicho enriquecimiento es causado por el hecho de que las riquezas
potenciales introducidas desde un comienzo en el poema por su autor,- sea que lo
haya hecho de manera consciente o inconsciente -, se van actualizando y
realizando plenamente con el transcurso del tiempo. Esto muestra que un poema
es una realidad viva y dinámica, que posee una historia y se va desarrollando; [y
eso ocurre] a pesar y sin perjuicio de que cada poema posee una estructura única
e invariable: “Eso ocurre del mismo modo en que una persona continua siendo
la misma, a pesar de que se va transformando continuamente a lo largo de su
vida, de la misma manera es posible hablar de la 'vida' de una obra de arte en el
devenir de la historia”106. Un poema, en cuanto obra de arte, puede ser objeto de
experiencia, por lo que la única puerta de acceso a él, es el de la experiencia
personal, pero no por eso queda identificado con cualquier experiencia”107. De lo
cual resulta que la plenitud de su riqueza o “la plena significación [de un poema]
no queda establecida por la importancia que haya podido tener para el poeta o sus
contemporáneos; dicha significación es, más bien, el resultado de un proceso de
crecimiento, vale decir de la historia crítica de dicha obra de arte, resultante de la
opinión formulada y establecida por sus innumerables lectores a lo largo de los
tiempos”108. Con lo cual se pone de manifiesto que si deseamos agotar el
significado pleno de un poema, no podemos conformarnos con investigar cuál
fue la intención declarada conscientemente por el poeta respecto a su obra:: “si
realmente tuviéramos la posibilidad de reconstruir la importancia y el significado
que, “Hamlet” tuvo para sus contemporáneos, lo único que lograríamos es
empobrecerlo. Traicionaríamos la importancia que las generaciones posteriores
encontraron en dicha obra. Y, además, estaríamos anulando las posibilidades de
interpretaciones aun inéditas”109.

El valor y la importancia que estas conclusiones revisten, no sólo para la exégesis

en general, sino, precisamente, para la interpretación cristiana de los salmos, son
palpables: puedo, - y debo -, considerar a los salmos textos enriquecidos si quiero
hacer justicia a su carácter poético. Son palabras dinámicas y vivas que han
crecido y que poseen en sí la capacidad de seguir haciéndolo. Este proceso de
crecimiento, que es al mismo tiempo es un proceso de interpretación empezó ya,-
y esto lo reconoce la exégesis veterotestamentaria cada vez con mayor claridad,
con el paso del tiempo -, dentro del mismo Antiguo Testamento, y ha seguido
prolongándose en el judaísmo y en el Nuevo Testamento, y aun no se ha
106
R. Wellek y A. Warren, Theorie..., p. 134: Las reflexiones sobre “La esencia de una obra de arte de la
literatura” (pp.121-136; cf. también pp. 35s), merecerían por parte de los exegetas, preocupados precisamente por
el problema hermenéutico, gran atención y serio estudio.
107
Ib. p.134.
108
Ib. p. 35.
109
Ib. p. 36 Vale la pena que a aquel que contempla (o, si se da el caso, lee) “le sea manifestada toda la historia
de la interpretación y de la crítica de una obra de arte, que a guisa de guía lo lleve la comprensión de su
importancia”.
aquietado en la tradición cristiana desarrollada con posterioridad. Si,
supongamos, deseara, agotar en alguna medida, la plenitud de significado, por
ejemplo de la frase: “El Señor es mi Pastor”, tendría que tener presente,- y esto,
aun desde el mero punto de vista literario -, toda la tradición interpretativa judía y
cristiana del salmo 22. En la medida [en que dicha tradición] haya contribuido al
enriquecimiento del salmo, sigue siendo para nosotros un camino de acceso para
la comprensión de dicha riqueza, y, por tanto, una ayuda imprescindible para
actualizar y orar personalmente los salmos110.

d) Lenguaje evocador

La existencia de un sentido pleno poético, se fundamenta en el poder evocador

de la poesía, - ya hablamos de ello en el capítulo tercero -, poder que posee y
ejerce todo lenguaje humano, pero en mucha mayor medida, el de la poesía: “Las
palabras no sólo tienen un significado, sino que conjuran (evoke) palabras que,
por sonido, sentido o etimología, se les emparentan, asemejan, e incluso
vocablos que se les contraponen o excluyen”111. Por el hecho de que el lenguaje,
sobre todo el poético, no sólo significa, sino que también mueve, no sólo tiene
una función noética, sino también dinámica; sucede que en quien oye un poema,
ocurre un despertar y un activarse de todo lo que en él se encuentra, - al menos de
manera virtual o potencial. En ningún otro ámbito que en el de la vivencia
artística tiene mayor vigencia, aplicación e intensidad aquel axioma
epistemológico que sostiene que el receptor modifica aquello que recibe,
(quidquid recipitur secundum modum recipientis recipitur): ninguna persona
observa un cuadro, oye una pieza musical o escucha un poema, de la misma
manera en que otra lo hace. Más aun: la misma persona no percibe por segunda
vez una poesía de la misma manera que en la primera oportunidad: “Con el pasar
del tiempo hay [depositado] en un libro diez veces más de aquello que
primeramente quedó impreso; yo leo en sus páginas mis recuerdos y mis propios
pensamientos” (R. M. Rilke). Esto sucede por lo siguiente: nosotros, los lectores,
somos quienes vamos introduciendo en lo leído y escuchado, nuestras propias
vivencias, representaciones y afectos, en una palabra, introducimos nuestra
propia persona, tal y como se encuentra en ese preciso instante. “Toda vivencia
individual, suscitada por un poema, tiene algún aditamento exclusivamente
personal. Recibe la coloración de nuestro estado de ánimo y de nuestra
predisposición individual. La formación, la personalidad de cada lector, el clima
cultural de una época, las opiniones previas de cada lector: filosóficas, religiosas
o meramente técnicas, agregan a la lectura de una poesía, algo momentáneo, que
110
Se puede evitar el peligro de un subjetivismo improcedente, que, en este tipo de interpretaciones, amenaza
una genuina comprensión de los salmos, haciendo que el objeto de interpretación siempre y sin excepción sea el
texto que tenemos ante nosotros, y que la regulación de la interpretación venga dada por el sentido literal querido
por los salmistas del Antiguo Testamento; que es el texto que debe ser investigado por la exégesis científica. Pues
la estructura original del texto no va variando a través del proceso de desarrollo, sino que se va viendo enriquecido
111
R. Wellek y A. Warren, Theorie…, p. 134.
se suma desde fuera. Una lectura que la misma persona realiza en diversos
momentos, puede resultar ser muy distinta, ya que tal vez, haya madurado o,
debido a circunstancias momentáneas, tales como cansancio, preocupaciones o
distracciones, se ha debilitado. Cada vivencia de una poesía, por tanto, excluye o
incluye algo individual y personal. La vivencia jamás corresponde totalmente al
poema”112. El sentido concreto de cada poema, se compone, de acuerdo a esto,
por una parte, del significado ínsito en cada una de las palabras del poema [y por
otra] las asociaciones personales; todo esto es semejante a lo que sucede entre los
tonos musicales armónicos y los concomitantes, a lo suscitado por las palabras
[de la poesía], que al unirse a las asociaciones concomitantes dan lugar, en cada
caso, a algo nuevo, y de darse condiciones receptivas excepcionales lograr, según
y conforme, relaciones cada vez más ricas y grandes. Esto señala e indica dos
cosas: en primer lugar, que la captación y comprensión de una poesía siempre
tiene tonalidades subjetivas; y en segundo lugar, que el poema viene completado,
de manera espontánea, completado por el lector. En otras palabras: hay un
sentido pleno poético y con él, viene dada la posibilidad de una actualización,
nueva y personal de los textos poéticos.

Dos pequeños ejemplos, que a propósito fueron seleccionados de la literatura

profana, pueden ilustrar brevemente, lo que queremos decir y cómo esto sucede,
cómo ha lugar. Ya en el capítulo segundo comentamos la “Canción nocturna del
caminante”, de J. W. Goethe, haciendo notar que se trataba no sólo de una
expresión lingüística (expressio) sino también de una comunicación misteriosa
(impressio) de la tranquilidad hecha palabra (Espera, muy pronto también tú
descansarás). Lo que sí resulta difícil,- por no decir, imposible -, es expresar en
qué consiste una tal tranquilidad; pues será algo distinto, según sea la disposición
subjetiva de cada lector; para alguno, al menos superficialmente, la esperada
relajación del sueño nocturno; para otro, la tranquilizadora liberación de los
problemas que lo agobian y de las dudas que lo angustian; para un tercero, con
mayor o menor consciencia, aquel reposo que denominamos descanso eterno, del
que quedan excluidos los recalcitrantes: “jamás entrarán en mi descanso” (Sal
94,11; cf. Heb 3,18; 4,11). El segundo ejemplo, por trivial que parezca, es una
canción de amor de Heinrich Heine:

Original alemán Traducción castellana Traducción inglesa

Wenn ich in deine Augen seh',
so schwindet all' mein Leid und Weh!
Doch wenn ich küsse deinen Mund,
so werd' ich ganz und gar gesund.
Wenn ich mich lehn' an deine Brust,
kommt's über mich wie Himmelslust,
doch wenn du sprichst: Ich liebe dich!
so muß ich weinen bitterlich.
Cuando veo tus ojos
desaparecen toda pena y dolor;
pero cuando beso tu boca,
de pronto me siento totalmente sano.
Cuando me recuesto en tu pecho
me embriaga un celestial placer;
pero cuando dices: ¡te amo!
tengo que llorar amargamente.
When I look into your eyes,
then vanish all my sorrow and pain!
Ah, but when I kiss your mouth,
then I will be wholly and completely
healthy.
When I lean on your breast,
I am overcome with heavenly delight,
ah, but when you say, "I love you!"
then I must weep bitterly.

112
Ib. p. 125.
Queda en claro que de amor se trata. Pero cuál sea el amor al qué se refiere
depende totalmente, de la situación personal, la actitud y estado de ánimo del
respectivo lector. La poesía puede, de esta manera, dar voz al amor de un joven
por una joven, sentimental e instintivo, o de un amor maduro y profundo que un
esposo tiene hacia su señora. Con todo, podría pensarse en un lector para quien la
poesía se transformara en expresión de un ansia general de amor y de un querer
amar elemental y polivalente. Incluso, - ¿por qué no? -, en expresión de aquel
amor sobrenatural y místico a Jesús, conjurado [por los trovadores], en canciones
medievales, con palabras prácticamente idénticas.

Estos dos ejemplos ponen de manifiesto una cuestión doble, referente a la

actualización cristiana de los salmos, que, justamente, son de gran importancia
para la correcta comprensión del sentido pleno poético y cuál es la manera en que
se realiza. Primera: no estamos hablando de alegorías, pues en todos los casos
citados, por diferentes que sean entre sí, todas las experiencias de los lectores,
aducidas, coinciden con las palabras del poeta, en el sentido de que las prolongan
y ahondan. En efecto, esas múltiples representaciones [de los probables lectores],
respecto al “sosiego” y al “amor”, están, en última instancia y allí en lo
profundo, emparentadas con la densidad de la experiencia poética plasmada por
Goethe y Heine a cerca del sosiego y del amor; experiencias que no fueron
artificialmente injertadas, con posterioridad, por los lectores, en los poemas, sino
que más bien fueron espontáneamente suscitadas en el lector por medio del
poema, es decir, son producto [de su lectura]. Con esto queda de manifiesto el
segundo hecho: en esta actualización no estamos en absoluto ante algo artificioso,
complicado y difícil, sino ante un proceso espontáneo y totalmente natural, cuya
puesta por obra no requiere de ninguna clase de trucos o tretas hermenéuticas, ya
que, cualquier mecanismo de trasposición que se interpusiese entre la poesía y el
lector, de no impedirlo totalmente, al menos escondería, falsearía y privaría de su
fuerza al poema. Ante esta actualización espontánea y necesariamente subjetiva
la interpretación ofrecida por la exégesis objetivo-científica, - ya sea la de un
poema profano o de un salmo bíblico -, es mucho más difícil y complicada: dado
que tal tipo de exégesis presupone que el exégeta deja de lado, - en la medida que
algo así sea posible -, todos sus opiniones y pensamientos personales como
también las imágenes y representaciones subjetivas,113 lo que implica gran
capacidad de abstracción y una generosa renuncia al propio yo. Sin embargo, en
toda lectura, de la que ha de nacer una vivencia poética, no debo hacer otra cosa
que exponerme al poema, tal y como me encuentre en ese momento. En el caso
de los salmos, debo hacerlo como cristiano.

113
Esto, evidentemente, no podrá realizarse completamente con éxito. Compárese R. Wellek y A. Warren…, p.
36:: “No podemos, al juzgar el pasado, abstraemos del hecho que somos seres humanos que viven en el siglo 20
[21]; no podemos olvidar las asociaciones de nuestro propio lenguaje, ni los puntos de vista adquiridos, ni la
plenitud de contenido, ni el alcance y trascendencia de los últimos siglos. No podemos transformarnos en lectores
contemporáneos de Homero... Siempre persistirá un hiato entre una introducción que reconstruye actitudes del
pasado y la participación real en dicho pasado”
2. El aspecto teológico: la plenitud de sentido [sensus plenior] de la Escritura

Todo lo que antecede, fundamentado a sabiendas, en las conclusiones generales

de la ciencia literaria, creemos que ha demostrado suficientemente que a los
salmos les corresponde, en razón de su carácter poético, una plenitud de sentido
que superando el mero sentido literal de las palabras es susceptible de una
actualización personal. Tengamos en cuenta que hasta el momento, - repárese
bien en ello -, hemos contemplado los salmos, exclusivamente, desde un punto de
vista literario. Ahora bien, los salmos no sólo son palabra humana, sino que, al
mismo tiempo, son Palabra de Dios. Como tales poseen, - observándolos ahora
desde un punto de vista teológico -, por encima de lo netamente poético (por
supuesto, sin jamás dejarlo de lado), una profundidad de sentido y una fuerza
efectiva, complementarias, cosa que, naturalmente, únicamente un creyente capta
y experimenta.

a) Los salmos como palabra inspirada por Dios

Los salmos no son sólo poemas humanos, sino humano-divinos, debido

precisamente, a que tanto en su esencia como en su existencia, son deudores de
aquella especial intervención de Dios, que la teología suele denominar
inspiración; [los salmos, por tanto, son] poseedores, gracias a la inspiración, de
una profundidad y amplitud de sentido que sobrepasa y supera el sentido y
significado de la palabra meramente humana. En este plus divino de sentido y
significado se fundamenta el denominado sensus plenior, o sentido pleno de la
Escritura. Así es denominado, de acuerdo al lenguaje actualmente en uso, -
denominación, que no obstante, es parcialmente cuestionada -, “esa plenitud de
sentido que surge de la intención de Dios, como autor global de las palabras de la
Escritura, intención global que el hagiógrafo mismo, o bien ignoraba, o en el
mejor de los casos, vislumbraba”. La posibilidad de un tal sentido más pleno de
la Escritura, que supere el querer y saber conscientes del escritor humano,
desarrollándolos y ampliándolos, se funda “en el saber global y en el propósito
del Autor de la totalidad de la Escritura, que conoce las implicaciones totales de
lo que desea y entiende comunicar; cosas todas ellas, que pueden ser conocidas
recurriendo a la analogía fidei et scripturae, que se va explicitando a lo largo de
la historia de la salvación, de la revelación y de los dogmas, mientras que, en
cambio, los hagiógrafos sólo necesitan poseer una visión acotada, acomodada a
su tiempo”114.
114
J. Schildenberger, en: Lexikon f. Theologie u. Kirche, T. IX, . 19642, p. 670 (cf. También p. 492). Cf. al
respecto, entre otros: P. Benoit, La plénitude de sens des livres saints, en: Revue biblique, 67(1960)161-196; R. E.
Brown, The sensus Plenior of Sacred Scripture, Baltimore 1954; Ib. The 'Sensus Plenior' m the last ten years en:
The Catbolic Biblical Quarteriy. 25(1963)262-285 (Bibliografía); J. Coppens, Vom chrístlichen Verstaädnis des
Alten Testaments, Feiburg-Löwen 1952; P. Grelot, Sens chrétien de l’Ancien Testament, Tournai 1962,
especialmente pp. 442-497; J. Schildenberger, Vom Geheimnis des Gotteswortes, Heidelberg 1950, pp. 392-470.
Cf. también G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, T II, München 1960, especialmente pp. 329-346: “La
actualización del AT en el NT”.
Son, sobre todo, tres los puntos de vista que ponen en evidencia la existencia de
tal sentido pleno teológico del Antiguo Testamento en general y de los salmos en
particular.

En primer lugar hay que admitir que Dios, como autor primario de la Escritura,
pudo introducir algo en las palabras de la Biblia, o expresar algo cuyo significado
no le era dable conocer, consciente y reflexivamente, al autor humano,
necesariamente limitado espacio-temporalmente. Es importante poder comprobar,
basados en lo manifestado en la primera parte de este capítulo, que un sentido
pleno divino-teológico surge como ahondamiento y ampliación, del todo
homogénea, con el sentido pleno humano-poético. Hasta desde un punto de vista
meramente literario “las intenciones y propósitos de un poeta tienen un alcance
que supera grandemente los límites de una acabada obra de arte; sea que
simplemente se refieran a la manifestación de planes o metas, cuya realización
se divisa apenas, allá lejos en el horizonte, o, por el contrario, se han deslizado
hacia metas distintas a las planeadas. Si nos fuera posible interrogar a
Shakespeare, acerca de sus propósitos al escribir Hamlet, es más que probable
que juzgaríamos sus respuestas como muy poco satisfactorias para nosotros.
Con todo derecho nos esforzaríamos en encontrar, - ¡no en inventar! -, en Hamlet
significados y propósitos que presumiblemente nunca tuvieron una clara
formulación en el espíritu de Shakespeare. Con frecuencia preguntaban a Goethe
sobre la importancia de su Fausto, y este, indignado, le espetó a Eckermann:
“¡Como si yo lo supiera y fuera capaz de decirlo!”115 Exactamente lo mismo
ocurre con los inspirados poemas sálmicos, pero de manera aun más intensa:
ellos esconden, soterrada bajo el manto de expresiones y palabras antiguo-
testamentarias una profundidad de sentido tan grande, que jamás seremos
capaces de agotar, que los cristianos estamos llamados a sacar provechar. Pues de
nuestra lectura de la Escritura, en general, y la de los salmos, en particular, se
puede decir, con toda razón, lo que se afirma acerca de toda lectura: “¿Leer, que
otra cosa es sino recoger y colacionar, a fin de recogerse y concentrarse,
colacionando lo no expresado, lo inefable?”116

Además es necesario hacer notar que la Biblia -, aunque a primera vista y desde
un punto de vista histórico-literario, dé la impresión de ser un conglomerado
casual, formado por escritos disparatados concebidos independientemente en
tiempos diversos -, desde el punto de vista de la intención de Dios, - su autor
principal - , formaba, ya desde un comienzo, un todo. Consecuentemente, y
nuevamente desde un punto de vista teológico, cada libro o sección de ellos,
estaba desde siempre predestinados a profundizar, complementar y aclararse
mutuamente. Por eso puede decirse “que, mientras el canon vetero-testamentario
115
R. Wellek y A. Warren, Theorie, p. 127.
116
M. Heidegger, en E. Staiger, Die Kunst der Interpretation...., p. 48.
continuaba creciendo, ninguno de sus libros había alcanzado su redacción ultima
ni completado la definitiva plenitud de sentido”.117

Al mirar más atentamente es dable descubrir que también para este ámbito
pueden encontrarse ciertas características literarias, - características dignas de
mención -, que permiten postular la existencia, dentro del ámbito teológico, de
un sentido pleno de la Sagrada Escritura. Tiene especial vigencia un principio
elaborado sobre todo por Marín Buber: el de que la Biblia hebrea debe ser leído
como un libro. Transcribimos a continuación el pasaje en cuestión: “La Biblia
hebrea (re)quiere ser leída como Un [único] libro, de modo que ninguna de sus
partes quede en/cerrada en sí misma, sino que cada una se abra y aproxime a la(s)
demás; ‘Ella’ [es decir: la Biblia] debe hacerse presente a su lector con una
intensidad tal, que al recitar o leer un determinado texto rememore, recuerde y le
resuenan todos los demás textos que poseen asonancias lingüísticas o
gramaticales emparentadas, similares o idénticas [con la finalidad de que] todas
ellas se aclaren e iluminen recíprocamente, adquiriendo una [única] unidad global
de sentido; sentido que [como tal] no es formulado explícitamente en parte
alguna [del texto bíblico], sino que gracias a ese proceso de unificación se nos
descubre un “teologúmeno”* inmanente a la Palabra, que fluye de la(s)
concordancia(s), asonancia(s) y resonancia(s) mutuas. No se trata para nada de un
relacionamiento producido como consecuencia de explicaciones posteriores (por
ejemplo, de la exégesis), sino que, justamente el canon se formó por obra y gracia
de la acción de este principio implícito… Contemplando desde esta perspectiva la
concordancia y correlación entre los Profetas y el Pentateuco, entre los Salmos y
el Pentateuco, entre los Salmos y los Profetas uno queda pasmado, sin nunca
cesar en su asombro, ante la imponente “sinopticidad” de la Biblia… Algunas
[de las] palabras clave/conceptos guía [de la SE] revelan la profundidad de su
sentido no a partir de un solo texto/cita, sino que los diversos textos se van
complementando y enriqueciendo recíprocamente…, y el lector orante y
admirativamente asombrado que ha logrado hacer suya una orgánica memoria
bíblica de ese tipo, ya no lee cada texto por separado, sino que lo hace circundado
por una imponente y abigarrada multitud de textos que le provocan una plétora
de resonancias y reminiscencias”118.

Este principio unificador tiene vigencia, tanto terminológica como

teológicamente, no sólo para los libros del Antiguo Testamento entre sí, sino y
sobre todo, para las relaciones mutuas y recíprocas entre los escritos del Antiguo
y del Nuevo Testamento. Todos ellos conforman una única Biblia y requieren de
una lectura unitaria. Lo cual implica, para nosotros los cristianos, que todo el

117
N. Lohfink, Über die Irrturnslosigkeit und die Einheit der Schrift, en: Stimmen der Zeit, 174(1963/4)161-
181, 171.
118
M. Buber, Zur Verdeutschung der Preisungen, en Werke II, Munichen-HeideIberg 1964, pp. 1159s. [hemos
ampliado la cita de Buber que traía N. Füglister, para que el concepto resultara más claro].
Antiguo Testamento, por tanto también el salterio, para ser comprendido
rectamente y para que alcance toda su eficacia., deba ser visto e interpretado a la
luz y en el espíritu del Nuevo Testamento, como su única y auténtica
interpretación, Sólo a partir de ahí lograremos captar el significado deseado y
querido por Dios, captar su sentido pleno, total y propio. Esta es la unánime
intención de Jesús y de los apóstoles respecto a la importancia e interpretación
del Antiguo Testamento. “A partir de ahora, al comienzo de toda la partitura se
encuentra escrita, como clave musical que todo lo determina, el hecho de Cristo.
El Nuevo Testamento nos lo atestigua una y otra vez”. Por muy condicionada e
influenciada por las circunstancias que esté la exégesis que algunos autores
neotestamentarios hacen ciertos pasajes veterotestamentarios, “lo único decisivo
es la voluntad de base de leerlos cristianamente. Tal hecho es decisivo
constitucionalmente. Y no sólo en lo que respecta a citas aisladas del Antiguo
Testamento presentadas e interpretadas en el Nuevo, sino al Antiguo Testamento
en su conjunto. [Dicha clave] es la que hace del Antiguo y del Nuevo Testamento
un único libro, y no sólo visto desde su autor divino y trascendental, sino desde el
punto de vista finito y categorial: intencionalmente unitario, aunque, por cierto,
complejo y complicado, pluridimensional y estratificado, pero no por eso
divisible en estructuras de sentido independientes. Sólo dentro de esta unidad
que todo lo abarca queda determinada definitivamente cualquier declaración
aislada”,119 y es desde ahí que también los salmos encuentran aquel sentido pleno
que los hace nuestra oración cristiana.

Finalmente, y siempre dentro del mismo contexto, debemos indicar un tercer

punto de vista: el Nuevo Testamento no sólo afirma que la Sagrada Escritura
recibe su sentido definitivo y su unidad, a partir del acontecimiento salvífico
cristiano, sino que, además, está unánimemente de acuerdo en que el Antiguo
Testamento como conjunto es el libro de los cristianos, escrito para ellos: “fue
escrito para nosotros” (1 Cor 9,10; cf. 10,11); “pues todo cuanto fue escrito, fue
escrito para enseñanza nuestra, a fin de que tengamos esperanza por la paciencia
y el ánimo que infunden las Escrituras...” (Rm 15, 4; cf. 2 Tim 3, 15-17). Y todo
lo que afirma la primera Carta de san Pedro a cerca de los profetas, también es
válido para los salmistas: lo que a su tiempo escribieron “estaba al servicio de un
mensaje destinado no a sí mismos, sino a ustedes no se beneficiaban a sí
mismos, sino a nosotros” (I Pe 1,12). Si realmente Dios determinó desde un
comienzo que los salmos veterotestamentarios ´llegarían a ser nuestra oración
neotestamentaria, - el hecho de que los salmos lo sean y hayan seguido siéndolo
durante tantos siglos, no sucedió sin especial voluntad suya -, sin duda que debe
haber sabiamente y providencialmente dispuesto que pudiéramos encontrar en
ellos todo lo necesario para nuestra oración cristiana. Eso que ocurre muy de vez
en cuando, al leer un poema en condiciones excepcionales y especialmente
119
N. Lohfink, Über die Irrtumsiosigkeit una Einheit der Schrift, p. 172. Compárese al respecto J. Coppens,
Comment mieux concevoir et énoncer 1'mspiration et rinerrance des Saintes Écritures?”, Nouvelle Revue
Théologique, 86 (1964)933-947.
favorables y que nos hace exclamar gozosos: ¡este poema fue escrito para mí!,
desde la fe en Dios,- autor primero de la Escritura -, podemos afirmarlo de cada
uno de los salmos, exclamando alegres y agradecidos: fue escrito para mí.

b) Los salmos como inspiradora Palabra de Dios

¿Podemos avanzar un paso más? Si damos ese paso es gracias al coraje que nos
proporciona, nuevamente, la analogía con la palabra poética. Se ha dicho del
lenguaje poético que además de su función poética posee otra dinámico-
energética, por lo que no es sólo un lenguaje que señala e indica, sino que, al
mismo tiempo es una palabra que mueve y pone por obra. Lo mismo puede
decirse de la Palabra de la Escritura, - en un sentido más profundo y plenamente
teológico - . Lo que se afirma de la Palabra-[Verbo] humanada, puede aplicarse a
la Palabra de Dios hecha Escritura-[‘Empapelada’]: es tanto () como
(), fuerza y sabiduría de Dios a un tiempo (cf. 1 Cor 1,24). Ella [la Palabra]
quiere, a un tiempo, instruirnos acerca de la revelación de Dios y ponernos en
comunicación con Él. De acuerdo a la antigua tradición cristiana, la Palabra de la
Escritura es al mismo tiempo Palabra inspirada y palabra inspiradora: inspirada y
producida por el Espíritu Santo, la misma Escritura se transforma ella misma, en
productora y portadora del Espíritu.*
La sacramentalidad de la Palabra de la Escritura que así quedó expresada, -“pues
en las palabras de la Escritura está el Señor” -,120 es de gran importancia, sobre
todo, en la actualización de los salmos. [Dicha sacramentalidad] implica, por
tanto, que en la recitación de los salmos, realizada con fe, aquella comunicación
lingüístico-poética de la que hablamos en el capítulo tercero sea superada y
ampliada, transformándose en comunión con el Espíritu de Dios. Mediante esta
comunicación sobrenatural puede el orante de los salmos arribar a aquella
profunda comprensión de los misterios, mediante afinidad y connaturalidad,
sobre todo en el ámbito de las virtudes teologales de fe, esperanza y amor, que
conducen a tal sinfónica concordia y a tal parentesco espiritual que el texto se
abre y se manifiesta en la plenitud de su riqueza y hermosura. Se manifiesta,
especialmente, en el contacto con el Señor resucitado, el único capaz de “tomar el
libro y abrir sus sellos” (Ap. 5,9). [Apertura] que los discípulos de Emaús
experimentaron pascualmente; actualización, - también de los salmos -, que les
hizo exclamar: “¿Acaso no ardía nuestro corazón mientras íbamos de camino y
nos explicaba las Escrituras?” (Lc 24, 32).

En relación con todo esto, permítasenos, finalmente, indicar que un texto de la

Escritura, cual medio de contacto sacramental humano-divino, puede
simplemente convertirse en una ocasión, en un marco ambiental que lleve al

120
* []
ATANASIO, Carta a Marcelino, cap. 33 (PG 27, 45 A) [Cf. la traducción en Cuadernos Monásticos
119(1996)512-545]. Cf. todo este apartado habla de la fuerza divina inscrita en las palabras de los salmos.
establecimiento de un diálogo totalmente personal entre Dios y el hombre. Pues
existe la posibilidad, inscrito, en cierto modo, en el poder evocativo de lo poético,
de que Dios, con motivo de la recitación de los salmos y con ayuda de sus
palabras, me diga cosas, o haga que yo se las diga, que en sí no se encuentran en
el texto bíblico y que hasta sean opuestas a dicho contexto. Así es como, por
ejemplo, “las flechas agudas de manos de un potente”, con las que Dios debe
castigar y aniquilar a “los labios malvados y a “las lenguas mentirosas”,
clarísimamente es esto lo que pide el tenor del texto del salmo 119 -, despertaron
en san Agustín, por asociación de ideas, la imagen de la flechadura amorosa: “Las
flechas agudas de manos de un potente son la palabra de Dios. Se las dispara y
atraviesan el corazón. Pero de corazones así traspasados por el dardo de la
Palabra de Dios, surge y crece el amor y no la muerte”.121

¿Qué hemos de pensar de semejante actualización de los salmos, que con

frecuencia encontramos en los textos patrísticos y litúrgicos? Es evidente que en
este caso no se trata, ya, de exégesis, sino de alegoría, no del sentido objetivo,
puesto por Dios en el texto por medio del salmista (sensus litteralis, o, sensus
plenior), sino de una adaptación subjetiva introducida con posterioridad por el
orante y acomodada a las necesidades personales (sensus accommodatus).
Ciertamente tenemos que atenemos al texto, debemos someternos a él, sin poder,
- sobre todo en la exégesis bíblico-teológica y en la proclamación litúrgica de la
Escritura -, disponer libremente de él a “gusto y placer”. Pero, si espontánea y por
asociación y reminiscencia se nos presenta un pensamiento, como suele ocurrir al
gustar una poesía, en virtud de la función evocadora, propia del lenguaje poético,
que hace estallar, no sólo el sentido literal antiguo-testamentario, sino también, el
sentido pleno del salmo, sobrepasándolo, entonces puedo “alegrarme y
demorarme en dicho pensamiento, sabiendo que viene de Dios sólo en la medida
que se inspire y haya sido suscitado por la palabra bíblica viva y vivificante. Pues
también aquí se verifica aquella palabra, que dice: “Es hijo de Dios aquel”, que
sobre todo en la lectura bíblica y en la oración, “se deja guiar por el Espíritu de
Dios” (Rm 8,14), por aquel Espíritu que, mientras “nos lo va recordando todo”,
nos “introduce en la verdad plena” (Jn 14,26; 16,13), vivificando desde dentro la
letra muerta, la letra que mata (cf. 2 Cor 3,6), y que de esta manera va haciendo
efectivo y actualiza, una y otra vez, en nosotros y a través nuestro, los salmos.

Después de todo lo dicho, ¿se hará necesario, tal como lo fue en la primera parte,
servimos de poesías profanas, para esclarecer mejor el modo y la eficacia del
121
Enarratio in Ps. 119, 5 (PL 37, 1600. BAC, Obras de san Agustín XXII, Enarraciones 4º, p. 212). Lo que
sigue dice así: “Sabe bien el Señor como disparar flechas que suscitan el amor [Novit Dominus sagittare ad
amorem], y nadie dispara más hermosamente estas flechas de amor que aquel que saetea mediante la Palabra [de
Dios]. Este hiere el corazón del amante y así lo ayuda a amar. Lo hiere para transformarlo en un enamorado. Por
tanto saeteemos cada vez que hablemos. En cuanto a los carbones devastadores, ¿qué cosa son? Sería poca cosa
recurrir a las [solas] palabras cuando se ha de combatir contra una lengua mentirosa, contra labios malvados; sería
poco si nos limitáramos a las palabras. Son necesarios los ejemplos; y los ejemplos son los carbones
devastadores”. [Traducción propia]
sentido pleno poético? ¿O utilizaremos algunos ejemplos concretos, tomados de
los salmos para comprender mejor el valor y la eficacia del sentido pleno en el
ámbito bíblico? Bastará con indicar esta plenitud de sentido a través de tres
versos, tomados al azar, del salmo 22. Si yo como cristiano rezo: “El Señor
(YHVH) es mi pastor”, ese YHVH no es ya únicamente el Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob, sino también y sobre todo “el Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo” (Rm 15,6) y, por tanto, también nuestro propio Padre, que con su
amor humanado rastrea mis huellas y si digo, con las antiguas traducciones judías
[la de los setenta, por ejemplo] y las cristianas: “El Señor (-Kyrios) es mi
Pastor”, entonces espontánea y automáticamente pienso en Jesús, que se dio a sí
mismo el título de “buen Pastor” (Jn 10, 11), que como tal, va delante mío,
guiándome, que en el bautismo y la confirmación me ungió con el óleo de la
alegría y que en la eucaristía me ofrece un banquete y mi cáliz rebosa. Si luego,
en la segunda estrofa, se menciona a los “enemigos”, ante los cuales se me ofrece
un banquete y que, amenazantes, se encuentran en el trasfondo de todo el
salmo,122 me hago, de pronto, consciente de mi situación de lucha, tal como
viene descrita en la carta a los Efesios, en la que tengo que resistir los “ataques
del demonio”: “Porque nuestra lucha no es contra enemigos de carne y sangre,
sino contra los Principados y Potestades, contra los Soberanos de este mundo de
tinieblas, contra los espíritus del mal (6, 9-12). Finalmente, al hablar en la tercera
estrofa, de la “vida” (“todos los días de mi vida”) y “por largos días”, no sólo
considero estos conceptos, como referidos a mi existencia temporal y limitada,
sino espontáneamente, desde el horizonte del Nuevo Testamento, referidos a la
“vida eterna”, a aquella permanencia en la casa de Dios que nunca terminará, en
la Jerusalén celestial (“y habitaré en la casa del Señor”), y que realmente sólo
empezará una vez terminada la peregrinación de esta vida; pues “allí
permaneceremos con el Señor para siempre” (1 Tes 4,17).

Estos ejemplos, someramente expuestos, señalan y subrayan, en el ámbito de la

plenitud de sentido teológico, dos de las características esenciales ya encontradas
al hablar del sentido pleno poético. En primer lugar: no estamos, en absoluto,
ante un sensus accommodatus del que hablamos anteriormente, por tanto,
tampoco ante una alegorización, pues el sentido neotestamentario cristiano no
sólo no se opone a la letra del Antiguo Testamento, sino que siempre lo prolonga
y profundiza y por tanto estuvo,- de algún modo -, intencionalmente incluida
desde siempre: Cristo, que habló de sí mismo como “Yo soy” (
YHVH),123, estaba, mediante su actuar, ya presente en el Antiguo Testamento124.
122
Cf. por ejemplo, la contraposición entre el peligro de muerte del: aunque camine por cañadas oscuras (v. 4)
y el ser ‘perseguido’ por Dios: Sólo bondad y amor [de Dios] me acompañan (v. 6).
123
[Yo so]: Jn 8, 24. 28; 13. 19.
124
Cf. por ejemplo, Jn 1, 3; 8, 58; 12, 41; 1 Cor 10, 4; Col 1, 15-17. Para una cristologización de los salmos, cf.
F. Vanderbroucke, Les Psaumes et le Christ, Louvain 1955; B. Fischer, Die Psalmenfrömmigkeit der
Märtyrerkirche, Freiburg 1949; Ib. Der Psalter als Christusgebetbuch, en: Trierer theol. Zeitsch., 57(1948)321-
334; A. Miller, Die Psalmen in christliicher Sicht, en: Bibel und Liurgie, 24(1956/7)134-140.
Los “enemigos”, tal como lo demuestran los recientes estudios científicos sobre
los salmos, tuvieron ya en el Antiguo Testamento importancia y características
religiosas, dándoles, no pocas veces, rasgos cuasi diabólico-satánicos125. Por
último “vida” es un concepto abierto, vale decir, conciso y capaz de ulterior
desarrollo, que, como prototipo por antonomasia de la dicha y del ser, se fue
convirtiendo paulatinamente, ya en época precristiana, en aquello que el Nuevo
Testamento entiende decir cuando habla de vida126. En segundo lugar: la
actualización del sentido literal del Antiguo Testamento, que surge a través del
sentido pleno cristiano, no tiene nada de ficticio o artificioso, pues surge de
manera totalmente espontánea cuando un cristiano reza los salmos: El “Señor”
es para él, sin más. Cristo; el “enemigo”, el Malo; la “vida”, la salvación. Cuanto
más cristiano sea, y, en cuanto tal, puesto bajo la guía del Espíritu y recibiendo
vida de la plenitud de la Escritura, tanto más cristianos se le tornan los salmos.
Espontáneamente ellos se transforman, para él y en él, en el “cántico nuevo” de
la “nueva creación”.

VII SALMODIAR DE MANERA TOTAL Y GLOBAL

Las maravilladas palabras con las que el libro de la Sabiduría, del último período
antiguo-testamentario, festeja luminosa y entusiastamente el don del maná que
nutrió a los israelitas durante su peregrinación por el desierto, nos vienen muy
bien para nuestras observaciones acerca del sentido pleno bíblico y profético:
“alimentaste a tu pueblo con un alimento de ángeles, y sin que ellos se fatigaran,
les enviaste desde el cielo un pan ya preparado, capaz de brindar todas las
delicias y adaptado a todos los gustos. Y el sustento que les dabas manifestaba tu
dulzura hacia tus hijos, porque, adaptándose al gusto del que lo comía, se
transformaba según el deseo de cada uno” (Sab 16,20ss). Pues, gracias a su
sentido pleno, los salmos tienen, en gran medida, la capacidad de adecuarse a las
exigencias personales del receptor. Y dado que el sentido pleno de los salmos está
en estrechísima relación, - como tuvimos ocasión de verificar en diversas
oportunidades -, con su carácter poético, podemos, en conclusión, afirmar, que la
actualización personal de los salmos, se hace así posible, lo que es de tan gran
importancia para nuestra oración, descansa en gran manera en el principio que, a
modo de tesis, dejamos establecido desde el comienzo: de que los salmos son
poesías. Los salmos son actualizables en tanto en cuanto son poesías. Y la
125
Cf. entre otros, S. Mowinckel, The Psalms in Israel’s Worship II, Oxford 1962, pp. 5-8. Tomando este punto
de partida constatamos que los así llamados salmos imprecatorios (como también ciertos versículos de ellos)
tienen necesidad de un enfoque nuevo.
126
Cf. por ejemplo, Theol. Wörterb. z. NT, T. II, pp. 844-853. Acerca del ‚principio‘ de una gradual progresión
de los motivos bíblicos al interior del AT, cf. entre otros H. Gross, Zum Problem Verheissung und Erfüllung, en:
Biblische Zeitschr. NF 3(1959)3-17, especialmente pp. 14s. Dado que el salmo 22 pertenece, con altísima
probabilidad, al género: ‘acción de gracias en una comida sacrificial’, pensar en la eucaristía no es algo fuera de
lugar.
actualización que realiza el cristiano que los reza se produce en tanto en cuanto,
teórica y prácticamente, se tome seriamente en cuenta su carácter poético. Con
esta constatación habríamos vuelto al punto de partida de nuestras reflexiones. Lo
que aún nos queda por hacer es poner bajo la luz iluminadora de los resultados
obtenidos, las objeciones enumeradas en el primer capítulo contra la oración de
los salmos, para, a partir de ahí, sacar algunas conclusiones prácticas, y disipar
alguna otra consideración que pudiera haberse suscitado durante el transcurso de
nuestras investigaciones.

1. Lo poético como principio de actualización

Lo poético de los salmos, su estructura y lenguaje poético, es un principio

hermenéutico que, fuera de toda duda, debe ser tenido muy en cuenta a la hora
de interpretar los salmos. Así, por ejemplo, son presupuestos importantes y
ayudas muy valiosas, para una inteligencia exegéticamente correcta de los salmos
tener en cuenta la finalidad poética y a partir de tal finalidad el consecuente punto
de vista de la totalidad, o el considerar las particularidades del paralelismo
poético, como también el uso del lenguaje figurado, con sus imágenes e
hipérboles; todo lo cual, al menos indirectamente, resultará al fin y al cabo,
beneficioso en nuestra praxis cristiana de los salmos. Pero lo poético no es sólo
una ayuda para la comprensión, sino también, - y esto es lo que sobre todo nos
interesa destacar -, y al mismo tiempo, un principio de actualización y una
posibilidad de actualización. Pues gracias a lo poético se nos posibilita la
actualización de cada salmo en particular, la revivificación de los mismos y de
este modo rezar con autenticidad y verdad.

Si bien, considerados en sí mismos, los salmos son y siguen siendo, - tal como lo
constatamos al principio, fórmulas fijas y textos pre y sub-cristianos, del mismo
modo que un poema, desde un punto de vista meramente filológico, mantiene fijo
su texto, en ocasiones, mediante un lenguaje superado o pasado de moda. Pero el
efecto que un poema o un salmo, pueden despertar en el lector, gracias a su
fuerza poética, no es siempre el mismo ni se trata de algo preestablecido
previamente, y por lo tanto, jamás es una pieza de museo o una antigualla, sino
algo perennemente vivo, total y absolutamente personal, en cada ocasión algo
nuevo. Pues, gracias a la comunicación, identificación y evocación, resultantes
del lenguaje poético, así como gracias al sentido pleno poético, causalmente
relacionado con él, las palabras del salmo se convierten en palabras mías, y el
sentir y la vivencia, en su día poetizados-adensados en el salmo, se hacen mi
sentir y vivencia personales. Esto no quiere decir otra cosa sino que los salmos,
por el hecho de ser poesías y de ser aceptados como tales por nosotros, dejan de
ser fórmulas fijas y textos antiguo-testamentarios, para transformarse, - por sí
solos y continuamente -, en nosotros en oración cristiana y personal.
Hay que añadir que dicha actualización, hecha posible por lo poético, no es algo
que se vea condicionado por el tiempo o el lugar, sino que puede realizarse en
todos y cada uno, por tanto también en el hombre moderno. Pues toda persona
que se tome a pecho seguir siendo verdaderamente humana, o en volver a serlo,
está, en principio, abierta a lo poético y con capacidad para dejarse interpelar por
su lenguaje. A diferencia de lo que ocurre con el uso de la alegoría por parte del
cristianismo primitivo y medieval, ligada y atada a una determinada cultura y
artificialmente introducida en el texto, en el caso de la actualización poética no
estamos ante algo artificial y forzado, sino ante un proceso tan espontáneo como
elemental de asimilación, que corresponde a la estructura fundamental e
invariable de la persona que lo actualiza, y que también es capaz de hacer justicia
al texto que ha de ser actualizado. Esto último es válido para los salmos desde un
doble punto de vista, que tenga en cuenta el carácter humano-divino de la
Escritura. Pues el sentido pleno, tan fundamental para la realización de la
vivificación personal-subjetiva de los salmos, debe tomar en cuenta, como sin
duda ha quedado suficientemente demostrado en las reflexiones del capítulo
anterior, la doble esencia de los salmos: tanto su carácter literario-humano como
también el teológico-divino, que es inseparable del primero.

En una palabra: si al inicio resumimos la problemática acerca de los salmos en la

siguiente pregunta: ¿cómo pueden ser vivificados y cristianizados esos poemas
bíblicos, siendo, como son, formularios fijos y textos antiguo-testamentarios?,
llegamos a una respuesta clara y simple: como poesías. Respuesta que esperamos
haya quedado suficientemente demostrada y resultado convincente, llegados al
final de nuestras reflexiones.

2. Los presupuestos humanos

Mediante la inspiración de los salmistas del Antiguo Testamento Dios nos regaló
los salmos, y mediante la vivificante inspiración nacida de ellos, nos los sigue
regalando, nuevos siempre, siempre renovados, como cantos que se acomodan a
todos los paladares y adoptan el sabor que requiere aquel que los degusta (Cf. Sab
16,20), porque, gracias a su carácter poético, son capaces de transformarse en
aquello que en aquel preciso momento requiere nuestra oración. La efectiva
posibilidad de realización de ese enriquecedor y gozoso proceso de asimilación
supone de nuestra parte, -no podemos, ni por un instante, dejar de mencionarlo- ,
el esfuerzo de aceptar los salmos tal y como Dios nos los dio, permitiéndoles
ejercer su efecto sobre nosotros, de acuerdo a lo que son: poesías. Pues, del
mismo modo que nosotros no podemos llegar a la redención sino por medio de la
humanidad de Jesús, la sabiduría y la fuerza divinas contenidas en los salmos
sólo pueden ser eficaces en nosotros si les permitimos ejercer su forma literario-
humana.
Más de una vez se presentó la ocasión de hacer notar cuan importante es en
relación a esto, - junto con una distribución de los salmos que tome
suficientemente en cuenta el carácter específico de cada uno de ellos -, una
recitación de los salmos que haga justicia a su carácter poético, y que por ende
posibilite y fomente el efecto que suscita toda poesía127. De esto también
depende, y no en último término, si es qué, - y en qué medida -, el sentido pleno
poético y teológico de los salmos se ilumine en nosotros y logre invadirnos. Para
que durante la oración sálmica pueda realizarse en nosotros aquel proceso de
evocación descrito en el capítulo anterior y para que el sentido pleno, contenido a
modo de semilla en los salmos, pueda florecer y producir fruto en nosotros,
tienen que cumplirse, ante todo, dos condiciones: que no sean demasiados y que
no se los recite apresuradamente.

Las mismas explicaciones acerca del sentido pleno quieren, ante todo,
exhortarnos, insistentemente, a que no olvidemos ni dejemos de prestar gran
atención al hecho de que una profunda incidencia de los salmos sobre nuestras
personas, justamente por ser poesías, depende, en gran medida, de nuestras
disposiciones personales, de modo que son, en gran manera, influenciados por
ellas. Ya el tercer capítulo, en el que se habló acerca de la finalidad poética,
mostró suficientemente hasta qué punto la comunicación, identificación y
evocación son posibilitadas y fomentadas por aquella apertura y disponibilidad
subjetivas, consistente, en primera instancia, en una sensibilidad, con-naturalidad
e interiorización lo más amplia posible. El salmo debe pre-encontrar en nosotros
esa riqueza interior y personal, cual pre-supuesto imprescindible para que la
actualización de los salmos pueda realizarse; su falta —no nos entreguemos a
falsas ilusiones— por nada podrá ser reemplazada o suplantada, ni por una
reforma del breviario amplia y profunda, ni gracias a una traducción más
comprensible, ni a través de una recitación que sea más efectiva. Pues la
profundidad y plenitud del efecto despertado en nosotros por los salmos depende
de lo que pre-encuentre en nosotros, -al menos como predisposición
subconsciente-, predisposición que requiere ser sacudida e interpelada a través de
la evocación poética.

De esto se deduce: cuanta más riqueza interior posea, ya antes de orar con los
salmos, tanto más profunda y ampliamente se me abrirá el sentido pleno de ellos;
tanto más grande y amplia llegarán a ser mi experiencia y mi conocimiento, y, en
consecuencia, tanto más rica y efectiva llegará a ser mi oración. También en este
terreno demuestra su validez la ley del crecimiento evangélico, tan paradojal en
primera instancia: “Porque a quien tiene, se le dará más todavía y tendrá en
abundancia, pero al que no tiene, se le quitará aun lo que tiene” (Mt 13,12). Sin
duda que los antiguos monjes y los maestros de la salmodia eran muy conscientes
de este estado de cosas, cuando durante los Oficios nocturnos no sólo concedían,
127
Todo esto lo vimos, sobre todo, en el capítulo IV.
así lo atestigua, por ejemplo, la Regula Benedicti, un amplio espacio a las
lecturas, sino que además sentían la necesidad de re-equilibrar la alabanza
comunitaria a Dios (el opus Dei), compuesta mayoritariamente de salmos,
mediante un lapso de oración meditativa personal (la lectio divina) de una
duración similar a aquélla. Sólo el redescubrimiento de dicho equilibrio puede
lograr que nuestra salmodia recupere aquella hermosura y fecundidad que, en
gran parte, nuestro activismo litúrgico le hizo perder.

En qué deba consistir, antes que nada, la personal riqueza interior cual necesario
presupuesto para una fecunda actualización de los salmos, no sólo nos lo
muestran las fuentes de la espiritualidad patrístico-monástica, sino también los
ejemplos citados en el capítulo anterior, a modo de ilustración del sentido pleno:
en una amplia y profunda familiaridad con toda la Escritura, de toda la Escritura
lo más amplio posible, aquella “orgánica memoria bíblica” de la que habla
Martín Buber, a partir de la cual cada verso de los salmos “queda incluido en una
imponente y abigarrada multitud de textos que provocan una plétora de
resonancias y reminiscencias que se unifican en un todo”128, que llevan como
instintiva y automáticamente a profundizarlo y vivificarlo. Organicidad bíblica
que para un cristiano naturalmente comprehende, privilegiadamente, el Nuevo
Testamento y conlleva la espontanea cristianización de lo que viene rezado.
Esforzarse por lograr una formación bíblica de ese tenor será, a la larga, la mejor
y más fructífera preparación para rezar los salmos. Para conseguirla se nos
ofrecen variedad de medios y caminos: en primer lugar, la lectura continua (lectio
cursiva), en la que, conscientes de que la Escritura es el mejor comentario de sí
misma, se lee ininterrumpida y consecutivamente, pasajes del Nuevo y del
Antiguo Testamento, sin dejarse detener o perturbar en demasía por los
pormenores o las dificultades.

Como necesario complemento y profundización de esa lectura bíblica, más bien

de tipo horizontal, volvemos a indicar el ya mencionado método vertical.
Hablamos de él cuando tratamos de los géneros poéticos de los salmos. Tal
método profundiza en temas bíblico-teológicos fundamentales, que son básicos
para la comprensión de los salmos (como por ejemplo “Dios como Pastor”, “el
enemigo”, “la vida”), buscándolos a lo largo y ancho de toda la Escritura, tanto
del Nuevo como del Antiguo Testamento, obteniendo de esta manera una visión
panorámica viva y personal129.

128
M. Buber, Zur Verdeutschung der Preisungen, en: Werke II, München-Heidelberg 1965, pp. 1159 s.
129
Cf. al respecto lo dicho en el capítulo IV sobre “el estudio de los salmos de acuerdo con su género”, así como
C. Vagggagini, Il senso teologico della liturgia , - Saggio di liturgia teologica generale -,Roma-Alba 1957, en
especial el C. XV: nota sui temi centrali dei singoli salmi e il loro riferimento al mistero di Cristo nella liturgia, pp.
380-393. [Ib. El sentido teológico de la liturgia, Madrid 1959, pp. 448-464: Los salmos en relación con el misterio
de Cristo] Para el estudio de los temas bíblicos fundamentales, además de la obra fundamental: Theologisches
Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933ss,, tenemos el trabajo editado bajo la dirección de X. Léon-
Dufour, Vocabulario de teología bíblica, Barcelona, 200611.
Otro camino para familiarizarse con toda la Escritura en vistas a los salmos, sería
el de la lectura de las homilías patrísticas sobre los salmos, sobre todo, las de san
Agustín. Una vez que se nos hemos abierto paso hacia ellas a través de cosas que
causan extrañeza y están condicionadas por la época, se descubre con asombro de
que, junto a la fe viva en la perenne validez de la Palabra de Dios, fue su
envidiable conocimiento de toda la Escritura, lo que le permitió a san Agustín
actualizar los salmos, aparentemente sin esfuerzo, tanto para sí mismo como para
sus oyentes. Pues cada palabra de un salmo suscitaba en su memoria, por
asociación de ideas, otras diez citas bíblicas del Antiguo o del Nuevo Testamento,
todas ellas perfectamente adaptadas a las respectivas situaciones, ensanchando y
redondeando a tal punto, en él, la meditación de los salmos de quedar como por
ensalmo transformados en oraciones cristianas perfectamente adecuadas al
momento presente.

¿Y qué decir de la exégesis histórico-crítica, propiamente científica, de los

salmos? Puede que cause asombro que sólo a esta altura de nuestras reflexiones,
hagamos mención de ella. El motivo de la tardanza está dado por la perspectiva
elegida por nosotros: la de enfocar los salmos, sobre todo, como poesías y de
estudiarlos desde el punto de vista de sus posibilidades de actualización. Pues,
mientras que, en primera instancia, una poesía debe ser aceptada como una
realidad unitaria, cerrada y que descansa en sí misma. Por el contrario, aquellos
principiantes y no especialistas, que se embarcan en comentarios exegéticos cuya
orientación es la exactitud histórico-filológica, corren el peligro de perderse en
detalles y pormenores, llenándose de dudas e interrogante que para nada
aprovechan, y, en cambio, lo que hacen es impedir el encuentro inmediato y vital
con los salmos. Dicho esto, es necesario insistir, y no con menor énfasis, sobre
los invalorables servicios de que es capaz la exégesis científica de los salmos en
vistas a nuestra comprensión y oración de los salmos; y eso, precisamente en
razón de los métodos y planteamientos científicos modernos. Si el sentido pleno,
bíblico-cristiano de toda la Escritura, se encuentra en la prolongación y
profundización del sentido literal del Antiguo Testamento, -y así es -, entonces
lógicamente hay que concluir que toda mayor y mejor comprensión del texto del
Antiguo Testamento aporta de por sí y de manera fundamental, una más segura y
mejor comprensión del sensus plenior, de la plenitud de sentido que ya se
encontraba en él como semilla. De esta forma son precisamente las nuevas
investigaciones históricas acerca de los géneros literarios, -como ya lo mostró el
capítulo cuarto -, pueden llegar a ser muy fructíferas para nuestra praxis orante de
los salmos, por el hecho de que no pocas veces consiguen demostrar la situación-
vital (el Sitz im Leben) que presupone cada uno de ellos, su “lugar en la vida”, y
por ende, su correspondiente función con respecto a aquélla, y por tanto,
determinada estructura.
En una palabra: la conjunción de lectura, meditación y estudio de la Biblia, al
hacer uso de todas nuestras facultades humanas, irán día a día, produciendo en
nosotros aquella asimilación total y orgánica de la Escritura, que sirve tanto de
cimiento para una salmodia plena y global y al mismo tiempo capacita para ella.

3. Contra los despreciadores de lo bello por motivos espirituales

No sería de extrañar que en algún que otro lector se hubiera suscitado, mientras
iba leyendo nuestras investigaciones, una objeción seria y de peso: si una piedad
de los salmos, que en gran medida ha sido reducida a lo poético, no corre peligro
de terminar siendo estetismo subjetivo y pietismo sentimental. Pero, al fijamos
mejor, descubrimos que tal objeción es, en sí, injustificada; más todavía, hasta
sospechosa. Por una parte, injustificada, porque en todo lo que fuimos
exponiendo, siempre mantuvimos como presupuesto y tuvimos como telón de
fondo, el carácter comunitario-eclesiástico de la salmodia, y, por otra, nunca
perdimos de vista aquella salmodia ideal y global, capaz de activar todas las
facultades humanas, por tanto también aquellas potencias más racionales, como
la inteligencia y la voluntad. Dicha objeción despierta sospechas, porque puede
que haya surgido de aquella falsa postura piadosa, - postura que
lamentablemente se sigue tomando como patrón de medida -, de orientación
excesivamente intelectualista y voluntarista; que enfoca la oración como algo
puramente espiritual y exclusivamente objetivo. Se excluye, de esta manera,
aquella oración global y total, que es la única que corresponde al ser y a la
voluntad de Dios, a la naturaleza y a las necesidades del hombre, así como a la
auténtica tradición cristiana.

Dios, a través de la Escritura, nos habla “poéticamente” y nos permite

responderle poéticamente, a través de los salmos,- ¡volvamos a reiterarlo! -, que
son poesías. Este es un hecho objetivo, que debo aceptar y al cual, me guste o no
me guste, debo someterme y amoldarme. La voluntad de Dios, expresada en este
hecho objetivo, no es, con todo, algo arbitrario, sino algo que corresponde, total y
absolutamente, al ser más íntimo de Dios. A Dios le corresponden no sólo la
verdad y la bondad, sino igualmente y del mismo modo, la belleza. No sólo la
verdad, que se orienta y dirige al entendimiento; no sólo el bien, buscado por la
voluntad; sino también, la belleza, asequible a las facultades sensibles, tal y como
aparece en la poesía y en los salmos, que procede de Dios y nos da testimonio de
Él. Hermosura a ser re-dirigida y de-vuelta a Dios, a través, nuestro, por medio de
un Oficio litúrgico realizado con todas las potencias y capacidades humanas. Sin
duda, en lugar alguno venga más a cuento, que este, lo que H. U. von Balthasar
afirma acerca de la belleza: “De aquel cuyo semblante se crispa ante la sola
mención de su nombre (pues para él la belleza sólo es chuchería exótica del
pasado burgués) podemos asegurar que –abierta o tácitamente ya no es capaz de
rezar y, pronto, ni siquiera de amar”130.

Toda la revelación bíblica muestra que Dios se interesa y preocupa por la

totalidad del ser humano y no solamente por su alma espiritual y que a este
anhelo de Dios sólo podemos corresponder con un Oficio divino que englobe la
totalidad del ser humano, de un amor transformado en oración realizada “de todo
corazón y con todas nuestras capacidades” (cf. Mc. 12,30).
Todo lo anterior se desprende con toda claridad de la Escritura y de la señera
doctrina cristiana acerca de la creación, redención y realización escatológica del
ser humano en su unidad anímico-corporal. “Pero la resurrección de la carne da la
razón a los poetas en un sentido definitivo: el esquema estético, que nos hace
poseer lo infinito a través de la finitud de la forma como quiera que se la vea, se
la entienda o se la abrace espiritualmente - es el adecuado”.131 Pues, pertenece a
la esencia de lo poético, como lo hemos comprobado en repetidas oportunidades,
dar expresión a la totalidad del ser humano, poniéndolo en movimiento; según la
estética teológica de H. U. von Balthasar, tan decisiva como orientadora para
nuestras cuestiones: “En efecto, lo bello exige siempre una reacción del hombre
total, aunque en un primer momento lo hayamos percibido por medio de una o
varias potencias sensibles, y luego, cuando el espacio interno de una bella música
o pintura se nos abre y nos cautiva, estamos presentes ‘con todos nuestros
sentidos’. Es el hombre entero el que vibra y se convierte entonces en espacio que
responde y en ‘caja de resonancia’ de lo bello que en él acontece”132.

Es una experiencia análoga la del encuentro con Dios en la oración como

expresión de fe, expresión que abarca y hace vibrar a la totalidad del ser humano:
“Por muchos condicionamientos que lleve consigo el concepto de experiencia en
la historia de la teología y en la heresiología..., continúa siendo indispensable si
queremos entender la fe como el encuentro del hombre, en su ser integral, con
Dios”. Pues Dios quiere “tener ante sí al hombre en su integridad. Quiere que la
respuesta a su palabra sea una respuesta de todo el hombre. Quiere, pues, al
hombre no sólo con su intelecto (que tuvo que sacrificar a una verdad carente de
evidencia), sino también y de un modo inmediato con su voluntad, no sólo con su
alma, sino también con su cuerpo. Por lo que respecta a la fe, conviene tener
siempre presente que la fe neotestamentaria”,- y consecuentemente también la
oración neotestamentaria -, “no sólo no ha de ser inferior,…, a la del Antiguo

130
H. U. v. Balthasar, Herrtíchkeií. Eine theotogische Ästhetík, B. I, Einsíedein 1961, p. 16 [Gloria, -una estética
teológica -, V. I, Madrid 1985, pp. 22-23. De esa traducción hemos tomado la cita].
131
Ib., p. 148. [Ib. p. 144]
132
Ib., p. 212. [Ib. p. 202]. Hablamos de vibraciones, “de una  (simpatía) divina, operada y
configurada por Dios…. La fe, en su pleno sentido cristiano, sólo puede consistir en esto: en hacer de la totalidad
del ser humano un espacio que responda al contenido divino”. Ambas cosas, podríamos nosotros añadir, se dan
cita basta tal punto en los salmos, que éstos son a la vez pro-puesta de Dios y res-puesta del hombre.
testamento, sino que ha de sobrepasarla”133. “Para el hombre veterotestamentario
el encuentro con Dios no puede ser sino un encuentro de todo el hombre con él”,
- encuentro que se expresa orantemente a través de los salmos -. “El judío no
distingue entre espíritu y sensibilidad, alma y cuerpo. Es interpelado y
reclamado por Dios en cuanto totalidad y ha de responder también con todo su
ser”134.

Este mismo punto de vista de un encuentro totalizador del ser humano en

plenitud, es válido para el encuentro cristiano con Dios, porque: “sería demasiado
simplista dejar a un lado toda la dimensión sensible que en la Antigua Alianza
lleva consigo la relación con Dios, tildándola de ‘estadio infantil’ de la religión y
considerándola superada por la espiritualización de la Nueva Alianza. Lo más
acendrado de este sentimiento, como la seriedad y la alegría del encuentro de
todo el hombre con Dios, del ver, de oír, de palpar a Dios, no son superables. En
los salmos, por ejemplo, el hombre religioso y creyente encuentra a Dios en el
templo de Sión. Lo ha buscado a lo largo de su peregrinación y subida al
santuario y anhela y se alegra poder realizar este encuentro tan concreto”135. Esta
experiencia de fe “no apela únicamente a la sensibilidad interna del hombre, sino
que lo contempla en la totalidad de su ser”, - totalidad, expresada y trasmitida por
los salmos -, “y la reconoce no como una ‘concesión’ a la masa, incapaz de
elevarse a experiencias puramente espirituales, sino como consumación de la
obra divina de la creación, que ha proyectado al hombre como unidad indisoluble
de alma y cuerpo y quiere conducirlo así a la perfección”136.

Con lo cual la oración de los salmos demuestra ser, - siempre y cuando se haga,
respetando su carácter poético -, la oración ideal. Sí, los salmos antiguo-
testamentarios pueden aportar algo esencial, gracias a su gran sensibilidad y su
humanidad tan encarnada, para proteger o liberar a la así llamada espiritualidad
de un intelectualismo y espiritualismo falsos y profundamente a-cristianos, de
modo que en nuestra oración no se produzca ninguna deshumanización
neoplatónico-pagana, sino una humanización auténticamente cristiana.

Cuan católico y cuan profundamente enraizado en la auténtica tradición sea el

rezar con la totalidad del ser humano, incluyendo la sensibilidad y la belleza, lo
muestra, sobre todo, la liturgia, en la que siempre nos la tenemos que ver con el
ser humano en su totalidad: “Es el hombre total y concreto el sujeto de la liturgia,
el que en ella es santificado y el que por ella ofrece su alabanza a Dios. El alma y

133
Ib. p.211. [Ib. p. 201]
134
Ib., p. 249 [Ib. p. 233]: “Ciertamente Dios quiere la alianza y la unión con el hombre y busca la respuesta
positiva hasta el punto de que, ‘conocer a Dios implica algo de la urgencia e intimidad corpóreo-espiritual de la
relación entre hombre y mujer’.”
135
Ib. p. 250 [Ib. p. 234].
136
Ib. p. 238 [Ib. p. 224].
el cuerpo toman parte activa en la liturgia, cada cual según sus diferentes
posibilidades y necesidades. Es por eso una exigencia tanto para los fieles como
para la jerarquía, incluir en el proceso litúrgico no sólo al alma, sino también al
cuerpo”137. Si los salmos ya muy pronto se transformaron en la oración litúrgica
preferencial, esto ciertamente ocurrió, y no en último término, debido a su
carácter poético, que es capaz de interpelar y de expresar al hombre en su
totalidad. Pues al tiempo del florecimiento de la oración sálmica, que es el tiempo
en el que la liturgia adoptó su forma actual, ya se tenía plena conciencia de que
los salmos tienen la capacidad de interpelar y llegar al ser humano total,
tomándolo y transformándolo, como puede demostrarse fácilmente a través de los
textos patrísticos.

El testimonio más claro al respecto nos lo ofrece la carta de san Atanasio († 373)
a Marcelino, sobre la interpretación de los salmos: Quien salmodia de modo que
la melodía de las palabras surja del ritmo del alma y de la sinfonía del Espíritu
hace que canten al unísono la boca y la mente (Cf. 1 Cor 14,15), al cantar así no
sólo son útiles a sí mismos y a los oyentes bien dispuestos. Así, el bienaventurado
David, por ejemplo, cantando para Saúl, complacía a Dios y alejaba de Saúl la
turbación y la locura, devolviéndole tranquilidad a su alma atormentada. De
idéntica manera los sacerdotes al salmodiar, aportaban la calma al alma de las
multitudes, induciéndolas a cantar unánimes con los coros celestiales. El hecho
de ‘salmodiar melodiosamente, no es en absoluto indicio de buscar sonidos
placenteros, sino reflejo de la armoniosa composición del alma’138. La lectura
mesurada es símbolo de la índole ordenada y tranquila del espíritu. Alabar a Dios
con platillos sonoros, con la cítara y el salterio de diez cuerdas, es, a su vez,
símbolo e indicio de que los miembros del cuerpo están armoniosamente unidos
al modo que lo están las cuerdas; de que los pensamientos del alma actúan cual
címbalos, recibiendo todo el conjunto movimiento y vida a impulsos del espíritu,
ya que “vivirán”, como está escrito, “si con el Espíritu hacen morir las obras del
cuerpo” (Rom 8,13). Quien salmodia de esta manera armoniza su alma
llevándola del desacuerdo al acorde, de modo que hallándose en natural acuerdo
nada la turbe, al contrario con la imaginación pacificada desea ardientemente los
bienes futuros. Bien dispuesta por la armonía de las palabras, olvida sus pasiones,
para centrada gozosa y armoniosamente en Cristo concebir los mejores
pensamientos”139. Este múltiple efecto de los salmos lo fundamenta san Atanasio
con su convicción de que: “Estimo, en efecto, que en las palabras de este libro [de
los salmos] se contienen y describen todas las disposiciones, todos los afectos y
todos los pensamientos de la vida humana y que fuera de estos no hay otros.
¿Hay necesidad de arrepentimiento o confesión; les han sorprendido la aflicción o
137
C. Vagaggini, Theologia der Liturgie , p. 206 [El sentido teológico de la Liturgia….]
138

139
Cap. 29 (PG 27, 40 D 41 C) [La cita tomada de la traducción publicada en Cuadernos Monásticos
119(1996)517-545, la cita en pp. 542-543].
la tentación; se es perseguido o se ha escapado a emboscadas; está uno triste, en
dificultades o tiene alguno de los sentimientos arriba mencionados; o vive
prósperamente, habiendo triunfado sobre tus enemigos, deseando alabar, dar
gracias o bendecir al Señor? Para cualquiera de estas circunstancias hallará la
enseñanza adecuada en los divinos salmos. Que elija aquellos relacionados con
cada uno de esos argumentos, recitándolos como si él los profiriera, y adecuando
los propios sentimientos a los en ellos expresados”140.

Con cuanta espontaneidad y frecuencia sucedía esto en la Iglesia antigua nos lo muestran
aquellos pasajes de las “Confesiones”, en los que san Agustín describe la clase de vivencia de
los salmos experimentada por él al tiempo de su conversión: “Qué voces te di, Dios mío,
cuando, todavía novicio en tu verdadero amor y siendo catecúmeno, leía…, los
salmos de David… ,cánticos de fe, sonidos de piedad, que excluyen todo espíritu
hinchado ¡Qué voces, sí, te daba en aquellos salmos y cómo me inflamaba en ti
con ellos y me encendía en deseos de recitarlos, si me fuera posible, al mundo
entero, contra la soberbia del género humano! Aunque cierto es ya que en todo el
mundo se cantan y que no hay nadie que se esconda de tu calor (Sal 18,7). ¡Con
qué vehemente y agudo dolor me indignaba también contra los maniqueos, a los
que compadecía grandemente por ignorar aquellos sacramentos y medicinas y por
ensañarse contra el antídoto que podía sanarlos!141, a ellos, que espiritualmente
despreciaban la belleza, acorralados, entonces, en el dualismo. Y: “¡Cuánto lloré con tus
himnos y tus cánticos, fuertemente conmovido (commotus acriter) con las voces
de tu Iglesia, que dulcemente cantaba! Penetraban aquellas voces mis oídos y tu
verdad se derretía en mi corazón, con lo cual se encendía el afecto de mi piedad
(affectus pietatis) y corrían mis lágrimas, y me iba bien con ellas”142. Aunque más
tarde san Agustín se muestra más retraído ante tales efusiones sentimentales,
reconoce el efecto tranquilizador de la salmodia eclesial que abarca al ser
humano todo entero: “Cuando recuerdo las lágrimas que derramé con los cánticos
de la iglesia en los comienzos de mi conversión, y lo que ahora me conmuevo, no
con el canto, sino con las cosas que se cantan, cuando se cantan con voz clara y
una modulación muy adecuada (convenientissima modulatione) , reconozco de
nuevo la gran utilidad de esta costumbre… a fin de que el espíritu flaco se
despierte a piedad con el deleite (affectus pietatis) del oído”143.

Sobre el trasfondo de aquella piedad sálmica, de los tiempos de san Atanasio y

san Agustín, se ilumina y hace comprensible la norma establecida por la Regula
Benedicti referida a la salmodia monástica: “No se atreva nadie a cantar o a leer
140
Cap. 30 (PG 27, 41 D) [Ib. p.] 543. En relación a nuestra problemática, vale la pena leer todo el tratado de
san Atanasio.
141
IX, 4.8 (Cf. también IX,4,9s). [Esta y las siguientes citas, tomadas de: www.augustinus.it › ... ›
Autobiográficas › Las Confesiones ]
142
Ib., IX, 6.
143
X, 33.50
sino aquel que pueda desempeñar este oficio con edificación de los oyentes. Y
hágalo con humildad, gravedad y temor”144, es decir: con aquella participación
interior que se corresponda con lo que en cada caso, enuncian los salmos,
enunciado nacido de su carácter poético. Dicha recitación de los salmos debe
colaborar para que, a través de su cumplimiento, esta disposición se extienda a la
fraternidad reunida para la salmodia. Si hay una cosa indubitable, es la siguiente:
la Iglesia que salmeaba en aquellos tiempos, - ya fuera en un coro monástico o
en el de una comunidad episcopal -, no aspiraba, para nada, a convertirse en una
reunión de cristianos aprisionada en una perdurable y “oscura noche de los
sentidos”, ni siquiera la tomaría en consideración, en contraposición a tantos
cristianos modernos, que aparentan sentirse a gusto en ella.145 Aquella salmodia
deseaba, más bien, al igual que nosotros,- gracias al retorno a la salmodia total -,
“gustar y ver qué bueno es el Señor” (Sal 33, 9), precisamente en y por medio de
los salmos, para, cimentados en esta experiencia, alabarlo “con todo el corazón y
con toda el alma”: “¡Sí, bueno es cantar al Señor, amable salmodiar en su
honor!” (Sal 146, 1).

TRADUCIDO POR: pmaxalexander@gmail.com

144
RB 47; cf. RB. 38.
145
Compárese de nuevo H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit, T. I, p. 402 [Ib. p. 368]: “La idea (especialmente
extendida hoy) de que el tiempo de la Iglesia es una época sin horizontes, donde domina una fe desnuda y ciega,
es falsa y, por otra parte, es una consecuencia de la falta de fe. También es falsa la afirmación de que cuantas
menos irrupciones haya del nuevo eón en el viejo, tanto más sana, meritoria y auténtica es la vida de fe. Si bien es
verdad que la Iglesia, al igual que el cristiano, nunca ha de aspirar a las gracias místicas, como si no bastase la
forma de la revelación puesta frente al mundo, no es menos cierto que Dios no se atiene de un modo minimalista a
lo estrictamente necesario, ya que la belleza eterna se irradia y se prodiga siempre de un modo sobreabundante,
que supera toda exigencia y expectativa”.