Reconhecimento e direitos humanos na sociedade mundial

Recognition and human rights in the world society

Douglas Elmauer1

Raphael da Rocha Rodrigues Ferreira2

Resumo: O principal escopo do presente artigo se concentra na tentativa de relacionar a

teoria do reconhecimento e os direitos humanos nos planos semântico e estrutural da
sociedade mundial. Para tanto o texto foi desenvolvido no sentido de se demonstrar (i) a
transição da ideia de pessoa de direito para o conceito de reconhecimento do outro
generalizado como um exercício de alteridade necessário ao reconhecimento de pessoas
como pessoas de direito; (ii) a reificação enquanto esquecimento daquele
reconhecimento previamente concedido; (iii) a perspectiva de que direitos humanos não
possuem uma orientação somente jurídica, pois reconhecem sujeitos de direito em sua
dimensão “moral”, “política” e “ética”; para por fim, (iv) aproximar a semântica dos
direitos humanos e do reconhecimento no cenário da sociedade mundial.

Palavras-chave: Reconhecimento; direitos humanos; sociedade mundial; reificação;

Axel Honneth.

Abstract: The main scope of this article focuses on the attempt to relate the theory of
recognition and human rights into the semantic and structural levels of world society.
Thus, the text was developed in order to demonstrate (i) the transition from right person
for the concept of recognition of the “generalized other” as an exercise in otherness
required the recognition of persons as right person; (ii) reification while forgetting that
previously granted recognition; (iii) the prospect that human rights have no legal
guidance only, as they recognize subjects of rights their dimension “moral”, “political”
and “ethics”; for finally, (iv) approach the semantics of human rights and the
recognition on the stage of world society.

Keywords: Recognition; Human rights; World society; Reification; Axel Honneth.

Introdução3

1
Mestre em Direito na área de Filosofia e Teoria Geral do Direito pela Universidade de São Paulo (USP),
pesquisador da Coordenação Acadêmica da Pós-Graduação lato sensu da Faculdade de Direito da
Fundação Getulio Vargas (FGV).
2
Mestrando em Direito na área de Filosofia e Teoria Geral do Direito pela Universidade de São Paulo
(USP), graduando em Direito e em Ciências Sociais, membro coordenador do Grupo de Estudos Direito e
Antropologia (UPM/USP).

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 O objetivo desse trabalho se traduz na tentativa de relacionar o reconhecimento e
os direitos humanos nos planos semântico e estrutural da sociedade mundial. Para tanto,
dividimos o texto em quatro partes. A primeira delas se dentém em introduzir
rapidamente a noção de pessoa de direito sob a ótica da teoria do reconhecimento
desenvolvida por Axel Honneth. Partindo da percepção de que o direito, por si só, não é
capaz de produzir reconhecimento, avançamos na perspectiva do “outro generalizado”
como um exercício de alteridade necessário ao reconhecimento de pessoas como
pessoas de direito. Por meio de conceitos como a autorrealização prática e a
autoestima, assim como a autoconfiança e o autorrespeito, Honneth apontaria para a
necessidade do indivíduo, de forma preliminar, considerar a si próprio enquanto ser
humano, para que posteriormente, a generalização dessa perspectiva possa encontrar o
outro como sujeito.
O segundo tópico do trabalho, expomos o conceito de reificação que seria
justamente a forma antitética em relação ao reconhecimento. Na reificação todas as
características humanas são esquecidas; não há a constituição da pessoa enquanto ser
autônomo. Reificar significa atentar contra as condições elementares da existência e
contra a própria existência, já que não reconhece um igual como ser humano. Com isso,
temos as bases dos pressupostos necessários do mundo socialmente vivido afetadas,
assim como a reciprocidade e a solidariedade necessária ao reconhecimento elementar.
Nesse sentido, percebemos que os direitos humanos não possuem uma orientação
somente jurídica, pois quando se erguem contra as práticas intersubjetivas de
descaracterização do ser-humano, os direitos humanos reconhecem sujeitos de direito
em sua dimensão moral, política e ética.
No terceiro momento, nos dedicamos a pensar em como os direitos humanos
retiram das noções de teoria do reconhecimento “preenchimentos” que lhe justificam
enquanto comunidade moral de seres humanos. Nesse ponto, desenvolvemos a ideia dos
direitos humanos decorrentes de um longo e profundo processo histórico pautado em
experiências existenciais da comunidade humana reconhecida de forma elementar,
sejam elas derivadas de uma “práxis horrível” – como o genocídio – e da reificação,
sejam elas derivadas da obrigação moral de reconhecer cada ser humano em sua

3
Este trabalho foi desenvolvido para a disciplina “Direitos Humanos Fundamentais”, oferecida pela
Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo (USP), e ministrada pelo Prof. Dr. Guilherme de
Assis Almeida no ano de 2014. Trata-se de um esforço conjunto, derivado de discussões em sala de aula e
de debates entre os alunos que aqui escrevem, em utilizar o conceito de “pessoa” – fio condutor da
disciplina – e relacioná-lo com o desenvolvimento recente, tanto em nível de teoria geral dos direitos
humanos, quanto de teoria social.

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integridade moral como um representante da humanidade em geral e considera-lo como
uma instância diante da qual temos que nos justificar.
Por fim, dedicamos a parte final para projetar os direitos humanos no nível da
sociedade mundial. Apesar de ser uma ideia moderna derivada da tradição kantiana,
temos um aumento considerável de trabalhos na contemporaneidade que apontam para o
papel dos direitos humanos em garantir, no plano da sociedade mundial, direitos
comuns estendidos a todos os povos. Essa perspectiva se devira da teoria do
reconhecimento, onde um contexto comum da humanidade vincula a todos numa causa
comum: o reconhecimento do ser humano como pessoa autônoma e autodeterminada, já
que somente através do reconhecimento do outro na totalidade de suas capacidades e
autoestima, o caráter reciprico e solidário de uma comunidade que reconhece a si
mesma no outro pode aflorar.

1. Da pessoa de direito ao reconhecimento do outro generalizado

A ideia de pessoa de direito pressupõe a ideia de pessoas pertencentes a uma

comunidade jurídica. Sob a lógica da parte e do todo, o reconhecimento destas pessoas
enquanto sujeitos de direito está condicionado à identificação de um membro deste
grupo “em sua autonomia pessoal segundo os padrões do direito para determinar sua
própria vida”.4 O direito, como trabalhado por Rainer Forst, é esta comunidade que
agrega indivíduos juridicamente, na qual uma pessoa que se constitui membro deve
observar a lei e se relacionar com determinados direitos. Nessas comunidades, as
normas jurídicas possuem validade em relação às qualidades da “pessoa” em geral, ou
seja, as normas se generalizam na comunidade jurídica, existindo de forma geral e de
maneira mais ou menos vinculante. Isso não quer dizer que o direito, por si só, seja o
único elemento constitutivo da identidade pessoal. O direito é uma estrutura “externa” e
de “liberdade negativa”; os indivíduos somente se relacionam com a forma jurídica
enquanto as pessoas de direito, restando os motivos de como e o porquê de se
vincularem a estas formas jurídicas às esferas da moral e da ética.5
O direito, sob a lógica de uma teoria do reconhecimento, somente se constitui e
se sustenta se for baseada na reciprocidade e cooperação (atitude externa aos agentes).
Enquanto uma estrutura social, o direito refere-se somente aos elementos que o
4
FORST, Rainer. (2010) Contextos da justiça: filosofia política para além de liberalismo e
comunitarismo. São Paulo: Boitempo, p. 340.
5
FORST, Rainer. Contextos da justiça, p. 313.

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estruturam, deixando os motivos da ação – conforme ou disforme ao direito – ao
encargo dos agentes.6 A comunidade é uma forma de organização que relaciona tanto a
estrutura jurídica externa, quanto a ação interna dos agentes. Essa ideia é reproduzida
tanto por Forst, onde a comunidade jurídica deriva de “normas de respeito mútuo que as
pessoas têm de se atribuir reciprocamente e obrigatoriamente para possibilitar a
cooperação social como uma certeza jurídica”,7 quanto para Paul Ricœur, onde a
comunidade jurídica se constitui “nessa estrutura de confiança que se insere o elo social
instituído pelos contratos, pelos pactos de todo o tipo, que conferem estrutura jurídica às
palavras dadas mutualmente”.8 Contudo, se pudermos arriscar, encontramos sua gênese
em Immanuel Kant. O filósofo realiza uma distinção que parte da existência de duas
“legislações” atuando sobre o indivíduo; uma legislação interna e uma legislação
externa. A primeira faz referencia à moral, obedecendo à lei do dever ser, uma busca
máxima do que devemos ser; já a segunda revela-se no direito positivado, na forma de
leis que regulam ações externas. Na ação moral o homem age por dever e na ação
jurídica conforme o dever imposto.9
Essa distinção de “esferas” de atuação é importante para observar a questão do
reconhecimento, pois nos leva à resposta da questão – que alcança inevitavelmente o
reconhecimento do outro – do por que se vincular a uma forma jurídica que seja geral.
O próprio Honneth a faz, com todo o sentido, na medida em argumentar que todo
membro de uma sociedade deve antes colocar-se em condições de estimar a si próprio,
para então, poder se falar em um estado pós-tradicional de solidariedade social.10 Ou
seja, a autorrealização prática e a “autoestima”, em paralelo categorial com os conceitos
de “autoconfiança” e de “autorrespeito”, explicam que a solidariedade e reciprocidade
necessárias ao direito somente são possíveis se nos reconhecemos anteriormente como
sujeitos. Tão logo, pelo fato da reciprocidade ser uma via de mão dupla, temos a ideia
de que só podemos chegar a uma compreensão de nós mesmos enquanto membros de
uma comunidade jurídica e portadores de direitos, quando possuímos, inversamente, e

6
FORST, Rainer. Contextos da justiça, p. 314.
7
FORST, Rainer. Contextos da justiça, p. 313.
8
RICŒUR, Paul. (2008) O justo 1: A justiça como regra moral e como instituição. São Paulo: Martins
Fontes, p. 29.
9
KANT, Immanuel, (2003) A metafísica dos costumes e A doutrina do direito, trad. Edson Bini, 1ª ed.
São Paulo : Edipro, p. 63.
10
HONNETH, Axel. (2011) Luta por reconhecimento. Tradução de Luiz Repa. São Paulo: Ed. 34. p. 210.
de maneira solidária, um saber sobre quais vínculos e relações de reconhecimento temos
de observar em face do outro.11

Apenas da perspectiva normativa de um “outro generalizado”, que já nos ensina a

reconhecer os outros membros da coletividade como portadores de direitos, nós podemos
nos entender também como pessoa de direito, no sentido de que podemos estar seguros do
cumprimento social de algumas de nossas pretensões.12

Nesse sentido, o reconhecimento através do direito, ou seja, o reconhecimento

dado pela identificação de pessoas de direito pertencentes a uma comunidade jurídica
baseada na generalização da norma jurídica e externa, não é suficiente para alcançar um
reconhecimento humano que seja pleno. É necessário que antes, o indivíduo considere a
si próprio enquanto ser humano, para que então, a generalização dessa perspectiva possa
encontrar o outro como sujeito de direito. A perspectiva do “outro generalizado” é um
exercício de alteridade necessário para que nos localizemos como pessoas de direito.
Assim, só é pessoa aquele que pela “autoconfiança” e “autorrespeito” se reconhece
como tal, e também reconhece no outro, de forma geral, as mesmas qualidades que lhes
são constitutivas.

O reconhecimento de nossa existência, condição preliminar de toda coexistência, é o

oxigênio do homem: assim como o fato de respirar hoje não me concede o ar de amanhã, os
reconhecimentos passados não me são suficientes no presente. [...] A comparação entre a
necessidade de reconhecimento e a necessidade de respirar não é inteiramente fortuita [...]
Moritz a retoma na auto-imagem da qual todo ser é dotado: “a autoconfiança é tão
indispensável à nossa vida moral quanto a respiração à nossa atividade psíquica”; mas a
autoconfiança é essencialmente a imagem positiva que os outros teriam de mim e que, por
minha vez, interiorizei.13

Sublima aqui, a percepção de que o direito, por si só, não é capaz de produzir
reconhecimento. O direito não cria e nem reconhece identidades, como também, ainda
abre a possibilidade de nem todo indivíduo se identificar como sujeito de direito. O
reconhecimento só encontra lugar no direito se praticado de maneira recíproca e
solidária; onde haja formas de reconhecimento da pessoa a exemplo do “outro
generalizado” observado em Honneth; ou na confirmação de identidade por meio do
reconhecimento do outro na totalidade de suas capacidades, como visto nos trabalhos de
Ricœur; 14 ou ainda, na identificação da existência pelo olhar e no encontro com outros

11
HONNETH, Luta por reconhecimento. p. 179.
12
HONNETH, Luta por reconhecimento. p. 179.
13
TODOROV, Tzvetan. (1996) A vida em comum: Ensaio de antropologia geral. Campinas: Papirus,
p.70.
14
RICŒUR, Paul. (2007) Parcours de la reconnaissance: Trois études. Paris: Gallimard Folio Essais n.
459, p. 388, in ALMEIDA, Guilherme. Conflitos interpessoais, constituição do sujeito de direito e
promoção dos direitos humanos, p. 22.
– onde não existe o eu sem o você – como proposto por Tzventan Todorov.15 Dessas
perspectivas, não podemos concluir outra coisa senão que o reconhecimento se dá por
meio de outro ser humano. Assim, para avançarmos no sentido de entender como os
direitos humanos podem se constituir em instrumento que auxilia o reconhecimento no
nível da sociedade mundial, é necessário retomarmos ao seu desenvolvimento posterior
a acontecimentos da Segunda Guerra Mundial que, diante de muitos espectros, negaram
taxativamente e insistentemente qualquer forma de reconhecimento da pessoa.

2. Reificação enquanto esquecimento daquele reconhecimento previamente

concedido

Chama atenção, na parte final do artigo Observações sobre a reificação, o

momento em que Honneth declara “a dificuldade de uma explicação para o genocídio
industrializado”.16 Para ele, o genocídio refere-se a uma “práxis horrível”, justamente
porque é difícil compreender a ausência de comoção que impregna a ação de matar
milhares de homens, mulheres e crianças semitas a sangue frio. É na origem de tal
práxis que podemos encontrar o fenômeno da reificação como forma genuína de
esquecimento do reconhecimento. Nesse sentido, o que o leva ao tema da reificação é o
fato de que a ausência de reconhecimento significar, na visão de Honneth, a forma mais
radical de destruição dos laços elementares que unem e desenvolvem a reciprocidade
entre os indivíduos. Logo, compreender o significado da reificação no mundo
contemporâneo significa, ao mesmo tempo, compreender a principal razão que conduz
ao esquecimento daquele “reconhecimento previamente concedido”.17 Honneth também
contribui ao entender que a tortura e o estupro atentam contra a “autoconfiança” e tão
logo, contra a possibilidade do reconhecimento.

I based my distinctions on those forms of disrespect present in acts of physical humiliation,

such as torture or rape. These could be classed as the most fundamental type of human
degradation because they strip a person of what has become a physical autonomy in
interaction with self and thus destroy part of his basic trust in the world. What corresponds
to this type of disrespect is a relation of recognition, which, because it enables the
individual to develop this body-related self-confidence (…) this relation of recognition

15
TODOROV, Tzvetan. A vida em comum, p. 59-89.
16
HONNETH, A. Observações sobre a reificação. p. 78 Tal constatação também é vista em HONNETH,
A. Reification: a new look at an old idea, p. 18 “After World War II, however, the primacy of the
category of “reification” as a diagnosis of prevailing circumstances was lost. As if the horror of the
Holocaust had crippled any speculative tendency toward hyperbolic social diagnostics”.
17
HONNETH,Axel. Observações sobre a reificação. Porto Alegre: Civitas, v. 8 n.1, p. 79.
 thus also depends on the concrete physical existence of other persons who acknowledge
each other with special feelings of appreciation.18

A ideia de que a reificação é concebida como modo de procedimento que toma o

sujeito não de acordo com suas propriedades humanas, mas sim como objeto morto,
uma coisa sem sentimentos e sem resquícios de existência.19 A “práxis horrível” possui
a potência de conduzir ao esquecimento as categorias de reconhecimento resultando
assim na reificação. Para Forst, “perder seu autorrespeito significa não mais erguer a
pretensão de ser reconhecido como uma pessoa autodeterminante – não mais erguer a
pretensão de ser reconhecido como instancia moral diante da qual os outros têm de se
justificar”.20
No que tange ao reconhecimento, Honneth diz que “na relação do ser humano
como seu mundo, o reconhecer (Anerkennen) sempre antecede o conhecer (Erkennen),
de tal modo que por ‘reificação’ devemos entender uma violação contra esta ordem de
precedências”.21 Na reificação as características especificamente humanas são
esquecidas; “casos puros de reificação ocorrem apenas quando algo que em si não tem
características de objeto é percebido ou tratado como objeto”.22 O indivíduo perde suas
características de ser humano. É o que acontece, por exemplo, na prática social da
escravidão; o escravo é tratado como objeto, justamente porque, sobre ele não incide
qualquer forma de reconhecimento. Ele é conhecido como objeto, mas não reconhecido
como humano, não recebe contemplação de outro, mas somente indiferença e
esquecimento.23
Honneth afirma que “alguém que reifica pessoas não atenta apenas contra uma
norma, mas comete um erro mais fundamental, porque atenta contra as condições
elementares que estão na própria base de nosso discurso sobre a moral”.24 Desse modo,
para pensarmos sobre esse conceito teríamos que avaliar “sócio-ontologicamente”
possíveis violações “contra pressupostos necessários de nosso mundo vivido”.25 Esse
reconhecimento elementar, em seu entendimento, não estaria determinado de antemão e,
portanto, não conteria “normas de consideração ou estimas positivas” efetivadas já

18
HONNETH, Axel. Integrity and Disrespect: principles of a conception of morality based on the theory
of recognition. Political Theory, vol. 20, No. 2 (May, 1992) , p. 193.
19
HONNETH, Observações sobre a reificação, p. 79.
20
FORST, Rainer. Contextos da justiça, p. 343.
21
HONNETH, Axel. Observações sobre a reificação, p. 71.
22
HONNETH, Axel. Observações sobre a reificação, p. 71.
23
MELO, R. Reificação e Reconhecimento: um estudo a partir da teoria da sociedade de Axel Honneth.
Florianópolis: ethic@ v. 9, n.2 p. 238
24
HONNETH, A. Observações sobre a reificação, p. 71
25
HONNETH, A. Observações sobre a reificação, p. 71.
como pressupostos morais. Ao contrário, pelo fato do reconhecimento pressupor,
necessariamente, o “reconhecer no outro nós mesmos”, as categorias participação,
cuidado e afecção têm em comum o fato de serem expressões de uma mediação
existencial de nossas práticas. Isso porque, segundo Honneth, “só estamos preocupados
com aqueles eventos, só somos afetados por aqueles procedimentos, que tem relevância
direta, imediata, para o modo como compreendemos nossa vida”.26 A participação
(Anteilnahme), o cuidado (Sorge) e a afecção (Betroffenheit) possuem importância
existencial na relação do sujeito com outro, já que em “face a determinados fenômenos
no nosso mundo da vida reagimos [...] porque assumimos frente a eles uma postura na
qual nós os aceitamos como o outro de nós mesmos”.27

Nós só podemos assumir a perspectiva do outro depois que previamente reconhecemos no

outro uma intencionalidade que nos é familiar – isto, como tal, não é um ato racional, nem
uma tomada qualquer de consciência de motivos, mas realização pré-cognitiva do ato de
assumir uma determinada postura.28

Honneth entende por reificação a um tipo de conduta que se esquece desse

reconhecimento prévio e que tem por efeito imediato a incapacidade de
compreendermos as manifestações de condutas de outras pessoas. Visto que não fomos
afetados e, portanto, não reagimos aos requisitos desse reconhecimento elementar, o que
deve ser explicitado, segundo o autor, é que essa condição não está somente em função
de um desaprendizado de uma ação correta face ao mundo social, mas sim a um tipo de
diminuição da atenção e seleção dessa ação voltada “para o outro”, que resultaria na
reificação.
Sobre a etiologia social da reificação, sujeitos podem “esquecer” ou “aprender”
a negar posteriormente aquela forma elementar de reconhecimento. Encontramos essas
características mais pungentes nos atos de guerra e da relação intersubjetiva
estritamente pautada pelo binômio amigo-inimigo. Segundo Honneth “a finalidade da
destruição do adversário se autonomiza a tal ponto, que mesmo a percepção de pessoas
não participantes (crianças, mulheres) gradativamente se perde toda a atenção para suas
características humanas”.29 No centro dos exemplos está o mecanismo através do qual a
autonomização de um único objetivo da ação pode levar à eliminação de todas as
referências ao mundo que lhe havia antecedido. Na guerra, o inimigo é considerado
apenas como objeto inanimado, coisificado, face ao qual a morte ou a violação são

26
HONNETH, A. Observações sobre a reificação, p. 71.
27
HONNETH, A. Observações sobre a reificação, p. 73.
28
HONNETH, A. Observações sobre a reificação, p. 73.
29
HONNETH, Axel. Observações sobre a reificação. Porto Alegre: Civitas, v. 8 n.1 p. 76.
justificadas sem dificuldade. São práticas intersubjetivas que se voltam para a
descaracterização do ser-humano. Este é o cerne do conceito de reificação, o qual possui
uma dinâmica interna específica e um caminho de grande rendimento teórico até sua –
se assim nos atrevermos – completa efetivação como esquecimento desse
reconhecimento elementar.
É nesse sentido que os direitos humanos, a partir do advento do direito moderno
e do conteúdo revolucionário francês, assumem “expressão dos interesses
universalizáveis de todos os membros da sociedade”.30 Formas de exceção, como a
escravidão e o genocídio, não são mais tolerados justamente porque não reconhecem o
outro como igual e, anteriormente a tudo, reificam e não reconhecem o outro como
humano. Os direitos humanos se desenvolvem com um alto grau de generalização,
reciprocidade e solidariedade. Consideram o outro de forma generalizada (Honneth),
capaz (Ricœur) e existente (Todorov), pois baseia-se num valor supostamente universal
da norma que identifica a singularidade de todos como integrantes de uma sociedade, e
como seres humanos. Logo, percebemos que os direitos humanos não possuem uma
orientação somente jurídica; a pessoa de direito para os direitos humanos é reconhecida
em sua dimensão “moral”, “política” e “ética”.31 É nessa perspectiva que podemos
observar, pelo ângulo dos direitos humanos, que a reificação não atenta contra uma
mera norma jurídica; a reificação abarca um erro mais grave e mais fundamental, pois
atenta contra as condições elementares da existência e contra a própria existência, já que
não reconhece um igual como ser humano. A reificação ataca por fim, as bases dos
pressupostos necessários do mundo socialmente vivido, afeta a reciprocidade e consome
a solidariedade.

3. Direitos humanos e sua dimensão “moral”, “política” e “ética”

Como vimos, Honneth propõe uma reflexão sobre a condição elementar como
um estágio inicial o qual são antepostas estágios de reconhecimento cada vez mais
sofisticados. Essa forma elementar seria um “reconhecimento espontâneo, não realizado
racionalmente, do outro como próximo representa um pressuposto necessário para poder

30
ALMEIDA, Guilherme. Conflitos interpessoais, constituição do sujeito de direito e promoção dos
direitos humanos, p. 21. Também nesse sentido, HONNETH, A. Luta por reconhecimento, p.193: “Por
isso, nos últimos séculos, em unidade com os enriquecimentos que experimenta o status jurídico do
cidadão individual, foi-se ampliando também o conjunto de todas as capacidades que caracterizam o ser
humano constitutivamente como pessoa”.
31
FORST, Rainer. Contextos da justiça, p. 314.
se apropriar de valores morais a luz dos quais reconhecemos aquele outro de uma forma
determinada, normativa”.32 Quando argumentamos que os direitos humanos, em sua
constituição, possuem conteúdo moral, ético e político33 (se deixar de ser direito)
apontamos para este limiar de normas, que incorporam princípios de reconhecimento
recíproco. Ou seja, os Direitos Humanos possuem normas dotadas de conteúdo de
reconhecimento, sendo corporificadas pelas instituições sociais como da honra
tradicional, do amor moderno e do direito igual. Nessa lógica, pelas instituições e por
seu conteúdo moral, ético e político, os direitos humanos se apresentam constituídos de
um preenchimento histórico de esquema existencial retirado da experiência que o
reconhecimento elementar inaugura, além de também ser uma expressão de certa
comunidade jurídica da qual as pessoas fazem parte de maneira mais ou menos próxima.

Nesse sentido, toda comunidade jurídica moderna, unicamente porque sua legitimidade se
torna dependente da idéia de um acordo racional entre indivíduos em pé de igualdade, está
fundada na assunção da imputabilidade moral de todos os seus membros.34

Para Honneth, esse “preenchimento” poderia ser entendido no processo de

socialização, já que como o convívio ético entre iguais, os indivíduos aprendem a
interiorizar normas de reconhecimento específicas de uma respectiva cultura. Desse
modo “eles enriquecem passo a passo aquela representação elementar do próximo, que
desde cedo lhes está disponível por hábito, com aqueles valores específicos que estão
corporificados nos princípios de reconhecimento vigentes”.35 O preenchimento pode
decorrer, por exemplo, da necessidade humana de evitar que a práxis horrível do
genocídio e da escravidão voltem a se repetir – ou se ainda se repetem, que sessem suas
práticas. Pode também, apontar para um horizonte de sentido mais solidário baseado na
reciprocidade de iguais e no reconhecimento do outro. Ou seja, a partir de certas
condições, poderíamos nos orientar por normas de reconhecimento que nos intimam a
determinadas formas de consideração e benevolência; elas são as formas da cultura
moral de uma determinada época do desenvolvimento histórico.

Em sua descrição dos campos de concentração como laboratórios de dominação total dos
seres humanos e de sua transformação em meros “feixes de reação”. Hannah Arendt deu-
nos tal exemplo e distinguiu estágios de perda de reconhecimentos e perda do eu – estagio
da morte da pessoa antes da morte física. Segundo Arendt, a destruição da “pessoa de
direito” representa o primeiro passo na exterminação, prisão arbitraria sem culpa
demonstrável e sem procedimento jurídico. O segundo estágio na produção de “cadáveres
vivos” consiste na aniquilação da “pessoa moral”, a produção de um mundo no qual os

32
HONNETH, Axel. Observações sobre a reificação. p. 73.
33
FORST, Rainer. Contextos da justiça,, p. 314.
34
HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento, p. 188.
35
HONNETH, Axel. Observações sobre a reificação, p. 74.
 conceitos morais costumeiros do respeito, da culpa, e consciência não desempenham mais
nenhum papel, no qual o martírio é sem sentido e a sobrevivência depende em trabalhar
com os algozes contra a vítima.36

A nós, os direitos humanos parecem cumprir essa função de tomar parte do outro
existencialmente, fazendo com que os indivíduos aprendam a se orientar por normas de
reconhecimento justamente porque os direitos humanos reconhecem como valor
hipotético universal “a singularidade de todos os integrantes de uma sociedade,
identificando cada pessoa como livre e igual diante dos outros”.37 Também nos parece
que os direitos humanos decorrem de um longo e profundo processo histórico pautado
em experiências existenciais da comunidade humana reconhecida de forma elementar.38
Assim, o preenchimento seria um esquema existencial de reconhecimento que tem lugar
no processo de socialização onde os indivíduos aprendem – através dessa socialização
guiada pela solidariedade e reciprocidade – a interiorizar as normas de reconhecimento.
Os direitos humanos cumprem se não, a função de corporificar na forma jurídica,
princípios de reconhecimento vigentes dentro da sua sociedade devido sua pretensão e
conteúdo mais universais possíveis.

Nesse sentido, a abordagem da teoria do reconhecimento, na medida em que a

desenvolvemos até agora na qualidade de uma concepção normativa, encontra-se no ponto
mediano entre urna teoria moral que remonta a Kant e as éticas comunitaristas: ela partilha
com aquela o interesse por normas as mais universais possíveis, compreendidas como
condições para determinadas possibilidades, mas partilha com estas a orientação pelo fim
da auto-realização humana.39

Tomados em seu conjunto, esses princípios de reconhecimento formam a cultura

moral, ética e política de uma determinada época do desenvolvimento social. E este é o
ponto mais complicado da argumentação. Para evitarmos os problemas e a
complexidade do debate liberais x comunitaristas – que não cabem nesse artigo –
ficaremos com a perspectiva de Forst, onde “a pluralidade de valores éticos não é um
argumento contra a possibilidade de uma moral, mas a favor dela: para a base
40
justificada da vida comum entre as pessoas diferentes eticamente” . Essa perspectiva

36
FORST, Rainer. Contextos da justiça, p. 344.
37
ALMEIDA, Guilherme. Conflitos interpessoais, constituição do sujeito de direito e promoção dos
direitos humanos, p. 21.
38
Nesse sentido, ver: COMPARATO, F. A afirmação histórica dos direitos humanos. 4. ed., rev., e atual.
São Paulo: Saraiva, 2005; LAFER, C. A reconstrução dos direitos humanos: um diálogo com o
pensamento de Hannah Arendt. São Paulo: Companhia das Letras, 1981; BOBBIO, Norberto. A era dos
direitos. Rio de Janeiro: Campus, 2004; CÁCERES, V. Los derechhos humanos desde la filosofia de la
realidad histórica. In: THEOTONIO, V; PIETRO, F. (Dirs.). Los derechos humanos: uma reflexión
interdisciplinar. Córdoba: ETEA, 1995.
39
HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento, p. 271.
40
FORST, Rainer. Contextos da justiça, p. 325.
casa, de certa maneira, com a análise feita por Honneth, visto que no debate entre
liberalismo e comunitarismo, “o conceito de reconhecimento fornece possibilidades
conceituais para fazer uma mediação significativa entre ambas as posições”41.
Voltando para a linha de raciocínio antes empregada, e tecida as considerações a
respeito da suposta universalidade dos diretos humanos, podemos observar um “crime
contra a humanidade” não só como um crime na sua forma jurídica, mas também
enquanto um “crime (moral) contra o gênero humano”. Sendo um crime contra o gênero
humano uma negação da obrigação moral de reconhecer cada ser humano em sua
integridade moral como um representante da humanidade em geral e considera-lo como
uma instância diante da qual temos que nos justificar. Os direitos humanos, pelo seu
preenchimento histórico, principiológico e moral, determina que sua pessoa de direito –
ou seja, o ser humano – seja preservada. Derivado de seu preenchimento e “justamente
no momento transcendente dos padrões sociais concretos reside o momento moral do
respeito de outras pessoas concretas, com as quais sabemos que estamos vinculados no
42
interior de um ‘contexto de ser humano’ comum” . Como entende Forst, o
universalismo moral é “um universalismo fundamentado, não decretado”, abarca tanto
questões da esfera política, como respeita a eticidade e pluralidade de particularismos
individuais, já que os direitos humanos têm como sua “clausula irredutível” a
apreciação do outro enquanto ser humano.

As pessoas se encontram não apenas como membros de comunidades éticas ou políticas,

mas também como “estanhos”, sem a “rede” de valores comuns ou pretensões jurídicas
recíprocas. O que unicamente vincula é o contexto da humanidade comum, e o que exigem
umas das outras é o reconhecimento como ser humano.43

Assim, ser humano significa ser membro de uma comunidade da qual todos os
indivíduos pertençam como seres humanos e também como pessoas morais. Veja que
essa percepção deriva, quase que necessariamente, da noção de pessoa de direito
(membro de uma comunidade jurídica), como desenvolvido no primeiro item desse
trabalho. Isso porque, os direitos humanos apesar de seu conteúdo moral, não deixa de
ser direito. No que tange à universalidade, esta se apresenta na forma de “respeito”
(Achtung); significa respeitar cada pessoa enquanto representante da comunidade
hipoteticamente universal de seres humanos. Assim, no conteúdo dos direitos humanos,
as pessoas são reconhecidas simultaneamente como indivíduos (vulneráveis e

41
FORST, Rainer. Contextos da justiça, p. 238.
42
FORST, Rainer. Contextos da justiça, p. 322.
43
FORST, Rainer. Contextos da justiça, p. 342.
autônomos), como também, membros da comunidade dos seres humanos. É esse o
sentido para o qual aponta a universalidade dos direitos humanos; uma forma de
reconhecimento não só jurídico, mas também moral; baseado no reconhecimento do
outro por outros; o que possibilita o autorrespeito como ser humano; “que é respeitado
reciprocamente pelos outros como instância diante da qual tem de se justificar
moralmente; em termos kantianos: como fim e não como meio para outros fins”.44
Talvez seja hora de lançar o outro conceito kantiano, o da paz perpétua, e entender
como os direitos humanos surgem hoje enquanto semântica generalizada da sociedade
mundial.

4. Do reconhecimento aos direitos humanos na sociedade mundial

Reconhecimento e direitos humanos consistem em dois conceitos basilares da

modernidade, os quais se sustentam reciprocamente, especialmente quando tratamos a
sociedade atual na forma de uma “sociedade mundial”. A ideia de uma sociedade
mundial, seguida por um cosmopolitismo global, que levaria ao estabelecimento de uma
cidadania mundial, foi idealizada inicialmente na esteira da filosofia do idealismo
alemão (século XIX), que se estende de Kant,45 passando por Fichte e Hegel.
Não por coincidência, os temas já suscitados pelo pensamento que remonta à
moderna filosofia alemã, colocou-se como o ponto de partida, tanto de autores que
trabalham a ideia de um “cosmopolitismo mundial” na forma de “constelação pós-
nacional”, tais como Jürgen Habermas e Otfried Höffe,46 quanto de autores que
trabalham temas ligados à “justiça” (Gerechtigkeit) e ao “reconhecimento”
(Anerkennung), tais como Axel Honneth e Rainer Forst.47
Os direitos humanos são uma conquista da sociedade moderna, nunca antes na
história da humanidade tais direitos foram reconhecidos com tanta amplitude. Nesse
sentido, direitos humanos são uma “semântica” da sociedade mundial, os quais também
44
FORST, Rainer. Contextos da justiça, p. 343.
45
Ver esp. KANT, I. (1989) À paz perpétua. Tradução de Marco Zingano. São Paulo: L & PM Editores
S/A; e também KANT, Immanuel (1998, IV). “Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie”. In:
Immanuel Kant: Werke in sechs Bänden. Band IV. Dartmstadt: Insel Verlag. Ver também, ALMEIDA,
Guilherme Assis de; BITTAR, Eduardo. (2005) Cursos de filosofia do direito. São Paulo: Atlas, p. 533 e
ss.
46
Ver esp. HABERMAS, J. A constelação pós-nacional. São Paulo: Littera Mundi, 2001, p. 131 e ss.; e
HÖFFE, Otfried. A democracia no mundo de hoje. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 347 e ss. e 502 e
ss.
47
HONNETH, Axel. (2011) Luta por reconhecimento. Tradução de Luiz Repa. São Paulo: Ed. 34.
[Original: Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1992].
são reflexos das mudanças radicais nas estruturas estabilizadoras de nossa sociedade.
Em sua filosofia do Estado, Fichte já apontava para a questão do “destino da
humanidade” como um todo, destacando a importância da “igualdade de tudo aquilo
que tem rosto humano”.48
A constituição semântica do conceito “humanidade” na sociedade pode
representar, na análise do historiador alemão Reinhart Koselleck,49 um “conceito
antitético assimétrico”, o qual fora reconstruído na história sob diversas roupagens. Na
antiguidade grega se distinguia entre “heleno” e “bárbaro”, já no medievo a distinção
passou a ser feita entre “cristão” e “pagão”. Na modernidade, com a construção dos
conceitos de “humanidade” e de “homem”, o estabelecimento de uma assimetria
conduziu a consequências catastróficas, especialmente quando a assimetria passou a ser
assumida dentro de determinados grupos, e seguidamente, assumida politicamente. A
assimetrização do conceito de “homem” levou, inevitavelmente, à distinções perversas
dentro da própria humanidade, como a entre “homem e não homem” ou a entre “super
homem e sub homem”.
Na medida em que um homem não é capaz de “reconhecer” e “respeitar” outro
homem como parte da humanidade, destitui-se automaticamente sua qualidade de
sujeito portador de direitos humanos. Parafraseando Fichte, não se é capaz de visualizar
a humanidade no “rosto” de outrem.
A humanidade, quando compreendida em seu sentido universal, não tem
inimigos neste planeta. Todo homem em sua singularidade pertence à humanidade. Os
homens, bons ou maus, até mesmo os assassinos, enquanto vivos, fazem parte da
humanidade, e como tal, seguem sendo portadores de direitos humanos, indistintamente.
Todavia, quando se passa a criar distinções dentro da própria humanidade,
discriminando-se dentro do próprio gênero humano, o conceito de humanidade se
converte numa assimetria danosa. Quando todo aquele sujeito que é considerado
diferente, nocivo, perturbador, negativo, é destituído da condição de “homem”,
passando a ser a não pessoa, sua vida deixa de ser um valor supremo, tornando-se um
desvalor, que precisa ser aniquilado.

48
HELLER, Hermann. (1968) Teoria do Estado. São Paulo: Mestre Jou, p. 24.
49
KOSELLECK, Reinhart. (2011) Futuro Passado: contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio
de Janeiro: Contraponto, p. 191 e ss. Uma influência fortemente presente nas análises feitas por Koselleck
é a de Carl Schmitt, inclusive a que diz respeito ao conceito de humanidade. Para tanto ver esp.
SCHMITT, Carl. (1997) “A revolução legal mundial: superlegalidade e política”. In: Lua Nova: Revista
de Cultura e Política, n.º 42. pp. 99-117. São Paulo.
 Na modernidade observamos um infindável número de exemplos de conflitos
capazes de demonstrar praticamente a aplicação da assimetria super-homem/sub-
homem. Entre os maiores genocídios dos tempos modernos, merecem destaque as
perseguições étnicas. Entre os massacres, encontramos a perseguição ao povo armeno
pelo Império Turco-Otomano. Já no fim da primeira metade do século XX Adolf Hitler
e o nacional-socialismo alemão se apoiaram na dicotomia entre o mitológico super
homem ariano (Übermenschen) e o semita sub humano (Untermenschen), alçando um
grau de radicalidade sem precedentes através da implementação da “solução final do
povo judeu” (Shoá) nos campos de extermínio.50 Depois da Segunda Guerra Mundial,
russos e iugoslavos deram continuidade às formas de perseguição e extermínio sumário
invertendo o vetor étnico, agora, para perseguir os alemães em terras russas e também
nos bálcans. Ainda na história recente da já fragmentada Iugoslávia, merece destaque a
recente Guerra do Kosovo na década de 90, a qual implicou também em fatores étnicos
e religiosos, os quais levavam a uma distinção assimétrica dentro da própria
humanidade – cristão/muçulmano ou sérvio/kosovar. Isso foi visto, do mesmo modo,
em vários países africanos marcados por fortes diferenças étnicas e rivalidades tribais tal
como Ruanda na disputa entre hutus e tutsis. Mas não só as diferenças étnicas e
religiosas provocaram essa distinção radical, também as guerras políticas de ordem
ideológica, como as promovidas por Mao Tsé Tung na China ou Pol Pot no Camboja, as
quais resultaram nos maiores genocídios da história humana. A acentuação do processo
de desconsideração (não reconhecimento) da humanidade de outrem se revela na
atualidade, sobretudo, através da aplicação do “direito penal do inimigo” no plano
global, sobretudo sob a roupagem das “leis antiterrorismo”, tal como o patriot act dos
E.U.A,51 proposto pelo então presidente George W. Bush (2001) e mantido por Barack
H. Obama (2012). A possibilidade da existência de uma “guerra civil global” em curso
dentro da própria humanidade pode se ligar facilmente à citação que Koselleck faz de
Santo Agostinho, no sentido da crítica de uma luta entre os próprio seres humanos. Nas
palavras do filósofo da patrística, “lutam, pois, entre si os maus com os maus; também
lutam entre si os maus com os bons; mas bons com bons, se forem perfeitos, não podem
lutar entre si” (De Civitate de Dei, XV, 5 – Pugnant ergo inter se mali et mali; item
pugnant inter se mali et boni; boni vero et boni, si perfecti sunt, inter se pugnare non

50
FORST, Rainer. (2010) Contextos da justiça: filosofia política para além de liberalismo e
comunitarismo. São Paulo: Boitempo, p. 344.
51
AGAMBEN, Giorgio. (2005) Estado de Exceção. São Paulo: Boitempo, p. 38.
possunt). A humanidade não pode combater contra si própria, sob pena de desrespeitar a
si mesma autodestrutivamente.52
As consequências de discriminar dentro da própria humanidade são
catastróficas, e minam em absoluto a possibilidade do “reconhecimento” do outro como
“homem portador de direitos humanos”. Como coloca Rainer Forst, “o que unicamente
vincula [as pessoas] é o contexto da humanidade comum, e o que exigem umas das
outras é o reconhecimento como ser humano.”53 O discurso sobre o “respeito”
(Achtung) à dignidade do ser humano, torna-se definitivamente uma semântica global.
Nesse sentido, a comunidade mundial está se voltando cada vez mais fortemente em
face das violações aos direitos humanos, em especial com a assinatura da Carta das
Nações Unidas em 1945, bem como com o estabelecimento do Estatuto da Corte
Internacional de Justiça. Na segunda metade do século XX, os direito humanos se
tornam, em definitivo, um imperativo a ser respeitado na sociedade global, como uma
condição inerente à sua própria manutenção.
No preâmbulo da Carta das Nações Unidas está estabelecido que os povos do
mundo estão “dispostos a preservar as gerações vindouras do flagelo da guerra, que por
duas vezes, no espaço da nossa vida, trouxe sofrimentos indizíveis à humanidade, e a
reafirmar a fé nos direitos fundamentais do homem, na dignidade e no valor do ser
humano, na igualdade de direito dos homens e das mulheres, assim como das nações
grandes e pequenas, e a estabelecer condições sob as quais a justiça e o respeito às
obrigações decorrentes de tratados e de outras fontes do direito internacional possam ser
mantidos, e a promover o progresso social e melhores condições de vida dentro de uma
liberdade ampla”.54 Trata-se de um uma declaração mundial sem precedentendes, onde
os princípios da liberdade, igualdade, dignidade, respeito e solidariedade entre os povos
estão consagrados sem ressalvas.
Diante de uma eticidade pós-tradicional e de uma moral pós-convencional, cabe
agora questionar a respeito dos meios mais eficazes para o estabelecimento e efetividade
dos direitos humanos no plano da sociedade mundial. A promoção de um novo
constitucionalismo democrático em escala global, ou uma “constituição mundial

52
FORST, Rainer. (2010) Contextos da justiça: filosofia política para além de liberalismo e
comunitarismo. São Paulo: Boitempo, p. 343.
53
FORST, Rainer. (2010) Contextos da justiça, p. 342.
54
ONU – ORGANIZAÇÃO DAS NAÇÕES UNIDAS. (1945) Carta das Nações Unidas. Preâmbulo, p.
3.
universalista” (Kant),55 a qual se baseia na possibilidade da criação de novas instituições
e procedimentos democráticos em escala mundial, o que levaria à formação de um
“centro federativo global” (Höffe) ou a uma “política interior mundial” (Habermas).
Certamente, o ideal de uma República mundial, 56 como propõe Höffe, parace
um ideal muito distante de se realizar, especialmente no presente cenário de progressiva
fragmentação das ordens jurídicas.57 Por outro lado, Habermas se apega à necessidade
de se implementar os processos democráticos de deliberação no interior das
organizações internacionais, o que ele denomina de “democracia pós-nacional”,58 a qual
desempenharia importante papel na defesa dos direitos humanos no mundo. Nesse
sentido, na visão habermasiana, seria necessário ampliar os âmbitos de alcance das
organizações, com os fins de obter uma espécie de “política interior mundial sem
governo mundial” para promoção da “cidadania mundial”, nas palavras de Habermas
“os direitos humanos possibilitam a práxis de autodeterminação dos cidadãos”.59
Com a perda de força dos Estados nacionais, as questões concernentes a direitos
humanos passaram, em certa medida, a fugir do controle estatal. A situação turbulenta
da sociedade mundial diante da violação dos “direitos humanos” (Menschenrechte) –
para falarmos numa semântica mais ampla – tem se tornado um problema
constantemente suscitado pelas organizações não governamentais, especialmente
através de “movimentos de protesto” (Protestbewegungen) cada vez mais volumosos.
Trata-se aqui daquilo que Andreas Fischer-Lescano denominou de colère publique
mundial, ao apropriar-se de um conceito de Durkheim.60 Essa colère publique mundial,
que decorre da violação dos direitos humanos, estaria ligada aos processos de escândalo
no plano global. Para Fischer-Lescano, muitos direitos humanos passariam a ser
verdadeiramente considerados a partir da consideração de processos mundiais de
escândalo, o que é de extrema importância, especialmente no contexto global, no qual
uma “esfera pública mundial” (Weltoffentlichkeit) forte se faz ausente.

55
Cf. ALMEIDA, Guilherme Assis de; BITTAR, Eduardo. (2005) Cursos de filosofia do direito. São
Paulo: Atlas, p. 533 e ss.
56
Cf. HÖFFE, Otfried. A democracia no mundo de hoje, p. 502 e ss.
57
TEUBNER, Gunther (2003). “A Bukowina Global sobre a emergência de um pluralismo jurídico
transnacional”. In: Impulso. Piracicaba, vol. 14, n. 33, pp. 9-31.
58
Cf. HABERMAS, J. A constelação pós-nacional, p. 131.
59
HABERMAS, J. (2002) A inclusão do outro. São Paulo: Loyola, p. 292.
60
Para conferir mais detalhes, ver esp. FISCHER-LESCANO, Andreas. (2007) “Ex facto ius oritur:
procesos de escándalo y el Derecho Mundial emergente”. In: DOXA – Cadernos de Filosofia del
Derecho, vol. 30. pp. 435-450, (esp. p. 439); no mesmo sentido, BUCKEL, Sonja & FISCHER-
LESCANO, Andreas. “Reconsiderando Gramsci: hegemonia no direito global”. In: Revista Direito GV,
São Paulo. 5(2), pp. 471-490, jul-dez. 2009, (esp. p. 485).
 À guisa de conclusão, temos que além da geração de conflitos por distinções
formadas dentro da própria humanidade, outro desafio enfrentado pela efetivação dos
“direitos humanos” é o oposto pelo seu uso hegemônico. Segundo o pensador
internacionalista finlandês Martti Koskenniemi, “o imperialismo racional revelou ser
uma fachada para o imperialismo cínico”,61 ou seja, as grandes potências têm utilizado
os direitos humanos apenas como álibi para o neocolonialismo e o falso
intervencionismo humanitário.62 Diante disso, o grande desafio que se coloca para que a
sociedade mundial combata as pretensões do unilateralismo hegemônico, é a criação de
“instituições mundiais contra hegemônicas”, democraticamente constituídas e
legitimadas (Habermas), que tenham como base a verdadeira efetividade dos direitos
humanos e combatam os abusos do intervencionismo promovido pelo imperialismo
cínico. O direito internacional dos direitos humanos deve ser entendido como o
“minimum dos povos”, ou seja, comum a toda a humanidade. A vida humana é
“sagrada” para o direito, ou seja, pelo simples fato de existir, o ser humano se torna
parte de uma comunidade global, tutelada e protegida sem distinção de sexo, etnia,
religião ou convicção ideológica – a humanidade.63

Conclusão

Há indiscutivelmente uma indissociabilidade entre o reconhecimento e os

direitos humanos nos planos semântico e estrutural da sociedade mundial. Isso fica
nítido, especialmente quando nos referimos ao conceito de reconhecimento elementar, o
qual corresponde ao “reconhecimento da pessoa moral” que está diretamente ligado aos
direitos humanos, entendidos como os direitos mínimos necessários às condições dignas
de existência do ser humano. Os direitos humanos tem o papel indiscutível de garantir,
no plano da sociedade mundial, aqueles direitos universais estendidos a todos os povos.
Entendemos que considerar a semântica de “humanidade” na forma de um
conceito “antitético assimétrico”, ou seja, na forma de uma distinção discriminalizante

61
KOSKENNIEMI, Martti. (2002) The Gentle Civilizer of Nations: the rise and fall of International Law
1870-1960. Cambridge: Cambridge University Press, p. 500. No original: “Rational imperialism turned
out to be a façade for cynical imperialism.” Também, num sentido crítico ao uso hegemônico dos direitos
humanos, ver esp. HABERMAS, J. (2003) “Interpreting the fall a monument”. In: German Law Journal,
vol. 4, n. 7, pp. 701-708.
62
Cf. NEVES, Marcelo. (2005) A força simbólica dos direitos humanos. Revista Eletrônica de Direito do
Estado. n. 4. 2005.
63
Cf. ALMEIDA, Guilherme Assis de; BITTAR, Eduardo. (2005) Cursos de filosofia do direito. São
Paulo: Atlas, p. 564.
dentro da própria humanidade, pode levar a consequências catastróficas, principalmente
em suas vertentes políticas, ideológicas e raciais – trata-se aqui de um modo de
neobarbarismo inaceitável numa sociedade que se autodescreve como pluralista e
moralmente pós-convencional.
O contexto comum da humanidade vincula a todos numa causa comum: o
reconhecimento do ser humano como pessoa autônoma e autodeterminada. A
inexistência do reconhecimento da pessoa como ser humano e o desrespeito aos direitos
humanos levam ao surgimento de modalidades de discriminação que variam desde a
consideração de outrem como “cidadão de segunda classe”, destituído de direitos sobre
o próprio corpo e até mesmo sobre a própria vida. Nesse sentido, para falar de modo
alusivo, estaríamos diante de seres “socialmente mortos”, na forma de “cadáveres
vivos” ou de meros “corpos torturáveis”.64
Em face de tais tendências negativas e ao mesmo tempo autodestrutivas
verificadas no decorrer da própria experiência histórica da modernidade, a sociedade
mundial cria no interior de si própria modos de reação contra essas tendências. Os
processo mundiais de escândalo revelam a existência de uma colère publique mundial
quando da ocorrência de desrespeito a direitos humanos, ou seja, a sociedade global está
normativamente disposta a se voltar contra a violação dos direitos humanos,
independentemente da existência efetiva de normas positivas. Ao mesmo tempo, há um
crescente reconhecimento dos tratados e declarações de direitos humanos universais em
todas as partes do mundo, e em face do desrespeito a esses direitos, a comunidade
mundial tem reagido com sanções econômicas, políticas e até mesmo militares na forma
de intervenções. Apesar das grandes conquistas obtidas nas últimas décadas para a
proteção dos direitos humanos e do reconhecimento basilar do ser humano, permanece o
desafio de como será possível barrar o uso dos direitos humanos como mera fachada
para as pretensões hegemônicas neocolonialistas provindas das grandes potências
mundiais. Certamente, apenas por meio da democratização das organizações
internacionais e do fortalecimento de uma “esfera pública mundial”, poderemos levar
adiante, com força efetiva, o combate ao abuso do uso retórico dos direitos humanos na
sociedade global, em favor de sua própria aplicação como um fim em si, no sentido

64
ADORNO, T. W. (2009) Dialética Negativa. Rio de Janeiro: Zahar, p. 238. [Versão original:
ADORNO, T. W. (1984, 6) Negative Dialektik. In: Theodor W. Adorno – Gesammelte Schriften. Band 6.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, p. 281].
kantiano, ou seja, em favor da própria humanidade, sem interesses econômicos ou
político-ideológicos, esse é o novo objetivo a ser alcançado na sociedade mundial.
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