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INICIO (/) / OPINIÓN ONLINE (/SECCION/OPINION-ONLINE/123) / LA ECONOMÍA AÚN NECESITA DE LA FILOSOFÍA

 Martha Nussbaum, filósofa estadounidense.

ANÁLISIS (/OPINION-ONLINE/ARTICULO/MARTHA-NUSSBAUM-ECONOMIA-NECESITA-FILOSOFIA/45082)

La economía aún necesita de la filosofía

(/opinion-online/articulo/martha-
nussbaum-economia-necesita-
filosofia/45082)
A propósito de la visita de Martha Nussbaum a Medellín el próximo mes, el Parque Explora y la
Universidad de Antioquia comparten con Arcadia algunos apartados de una conferencia dictada por
la 뼀lósofa en la Asociación para la Economía Social en enero de 2014.

2015/11/18
POR MARTHA NUSSBAUM*

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3167 0 5 9

I. Ausencia de filosofía

La economía nació de la 뼀losofía. Adam Smith —por no hablar de antiguos contribuyentes

como Aristóteles— articuló su fundamental análisis económico con argumentos 뼀losó뼀cos
normativos que con frecuencia los economistas ignoran, interpretando así a Smith de
manera errónea y torpe.[1] Los utilitaristas británicos Bentham, Mill y Sidgwick, cuyas ideas
son cruciales para la economía moderna, fueron tres 뼀lósofos distinguidos y perspicaces;
separar la contribución de sus complejos planteamientos 뼀losó뼀cos a la economía, sería
distorsionar su trabajo. Por otro lado, cada día se hace más visible la pasión vívida y fuerte
de John Maynard por la 뼀losofía a lo largo de su existencia; escribió sobre temas éticos y
normativos, aunque muchos de sus escritos no se publicaron en vida.

Hoy, sin embargo, vivimos en un mundo en el que la economía goza de un gran prestigio,
mientras que la 뼀losofía (generalmente de la mano de las humanidades) tiene un prestigio
relativamente bajo. Las comisiones gubernamentales que tienen que ver con asuntos de
bienestar social, con frecuencia solicitan la asesoría de economistas, no de 뼀lósofos. La
deferencia con la cual son generalmente acogidos los economistas en el mundo político,
contrasta con la indolencia, e incluso desdén, que se muestra hacia la 뼀losofía. En muchos
períodos, la política buscó la asesoría de los 뼀lósofos, aún después de que la economía
pasara a un primer plano. Sin dejar de considerar la gran in뼅uencia política de 뼀guras
como Séneca y Marco Aurelio, podemos simplemente mencionar al mismo Smith, y a sus
contemporáneos Rousseau y Montesquieu, así como a predecesores in뼅uyentes tales
como John Locke y Roger Williams, todos ellos 뼀guras políticas de gran importancia en su
tiempo. Podemos continuar la lista con Augusto Comte y, por supuesto, con los utilitaristas
británicos.

Y hoy, ya sea como consecuencia del descuido público hacia la 뼀losofía o bien como una
causa parcial, los economistas se han alejado muchísimo del estudio serio de la 뼀losofía.
Entre los economistas destacados, Amartya Sen se encuentra prácticamente solo (y quizás
completamente solo) en el hecho de combinar trabajo en economía de avanzada con
trabajo igualmente fundamental en 뼀losofía. Desde hace tiempo, Sen viene haciendo
campaña por un matrimonio más general entre las disciplinas, y ha demostrado al mundo,
de muchas maneras, por qué son importantes las conexiones. Durante años he colaborado
con él, tratando de consolidar ese trabajo colaborativo —primero en un proyecto en el
World Institute for Development Economics Research (WIDER) [Instituto Mundial de
Investigaciones en Economía del Desarrollo] en Helsinki, una 뼀lial de la Universidad de las
Naciones Unidas, y luego, actualmente, a través de la Human Development and Capability
Association (HDCA) [Asociación para el desarrollo y las capacidades humanas], una
organización internacional con ochocientos miembros en ochenta países, que realiza
reuniones anuales y publica una revista. Uno de los propósitos centrales de la Asociación
ha sido mejorar el trabajo colaborativo entre la 뼀losofía y la economía. Sen y yo nunca
pensamos que cada individuo necesite adquirir un alto grado de conocimiento experto en
ambas disciplinas. (De hecho, yo no tengo un alto nivel de conocimiento experto en
economía y nunca podría trabajar en un departamento de Economía, pero me he educado
para participar seriamente con economistas en debates sobre el desarrollo. De manera
rutinaria enseño con un colega economista). Desde el comienzo de nuestros proyectos
piloto en WIDER, esperábamos, más bien, que las conversaciones entre los mejores
expertos en cada disciplina alimentaran el trabajo conjunto, y que mucha gente, a medida
que pasaba el tiempo, produjese trabajo que, basado bien en una u otra disciplina,
mostrara una comprensión seria y respetuosa hacia la otra disciplina.

(...)

A veces, esta con뼀ada indolencia se instiga con el pensamiento de que la 뼀losofía, dado
que es en su totalidad no-matemática, debe ser fácil, algo que se puede aprender en pocos
días. Con frecuencia se escucha hablar de esta forma a reconocidos economistas. Cada
뼀lósofo, también, puede dar muchos ejemplos de trabajos de economistas que utilizan
textos 뼀losó뼀cos de manera displicente, sin rigor 뼀losó뼀co, incluso sin comprensión. No
voy a mencionar nombres aquí, pero es fácil deducirlos. Que esta gente sea ampliamente
admirada demuestra que en economía es aceptable mostrar desprecio por la 뼀losofía y
utilizarla de cualquier manera. Si yo tuviera que presentar una conferencia cometiendo
errores fundamentales en economía y demostrando que no podría pasar un curso
introductorio en esta disciplina, ninguna puerta se abriría para mí. Tal desprecio por la
뼀losofía puede evitarse con prácticas regulares de coautoría, co-enseñanza, pero esas
prácticas no son tan comunes como deberían ser.

Desde el comienzo de la colaboración, estas actitudes comunes en economía causaron

di뼀cultades. Sen y yo nos preguntábamos cuáles economistas podíamos invitar, que
tomasen las ideas 뼀losó뼀cas con seriedad y re뼅ejasen ese estudio serio en su trabajo. Y
por supuesto, encontramos gente, incluso distinguida, como Kotaro Suzumura, John
Roemer, Kaushik Basu (ahora director económico en el Banco Mundial, quien había sido
presidente de HDCA), y, por supuesto, Jean Drèze. Mucho más cercanas, 뼀guras destacadas
como Tony Atkinson (quien fuera también presidente de HDCA) y Angus Deaton,
mostraron respeto por este trabajo interdisciplinario. Sin embargo, las personas que Sen y
yo invitábamos, en un entorno de alto per뼀l, personas con iniciativas destacadas e
iluminadoras en su profesión, simplemente perdían el arrojo, particularmente los jóvenes.
Llegaron a presentar conferencias mucho más convencionales y menos interdisciplinarias
de lo que esperábamos. Después de todo, estaban haciendo su camino en una profesión
muy intolerante y jerárquica, en la que las principales revistas, por lo regular, no publican
trabajos que sean seriamente interdisciplinarios.

Del lado de los 뼀lósofos, las di뼀cultades fueron de otro tipo. De manera general, los
뼀lósofos no saben mucho sobre el mundo, y en lo que conocen de él, no siempre
encuentran maneras útiles de revelar ese conocimiento en sus escritos. Tienen miedo de
un estigma añadido al término “aplicada” y tienden a evitar material empírico, a menos que
se encuentren en un sub-campo relativamente autónomo como la bioética, la que, por ser
aplicada, muchos 뼀lósofos miran con desprecio. Una vez más, este problema hizo
incómoda la colaboración desde el comienzo. Pedíamos a los 뼀lósofos invitados a nuestras
conferencias que hicieran inmersión en literatura sobre la economía del desarrollo y que
escribieran artículos que re뼅ejaran esa inmersión. (¡Les pagábamos bien!). Esa instrucción
fue pocas veces atendida.[2] De todas maneras, el trabajo que se traía a WIDER era lo que
cada uno estaba haciendo, sin mostrar gran preocupación por las problemáticas del
desarrollo, era sencillamente bastante fácil para el trabajo que rutinariamente realizaban,
con frecuencia excesivamente abstracto y técnico, y al parecer irrelevante para los
economistas.

(...)

Pero ¿por qué es esto importante? ¿No superó ya la economía su necesidad por la 뼀losofía?
Después de todo, la 뼀losofía acostumbraba incluir campos como la cosmología y la
biología, y estos campos se desarrollaron 뼅oreciendo como ciencias independientes. Se
podría sugerir que esto ya sucedió con la economía. Sus premisas son propias, no asuntos
triviales discutibles en un debate 뼀losó뼀co, y las conclusiones sacadas de estas premisas
tienen una independencia similar. Permítaseme ahora dedicar el resto de este artículo a la
discusión en siete áreas en las cuales la indolencia por la 뼀losofía perjudica el trabajo
académico sobre el desarrollo humano, donde hay un rico espacio para trabajos originales.
La lista es solo una muestra y re뼅eja mis propios intereses. En este segundo momento —
escribí un artículo con relación a esto en 1997, con el signi뼀cativo título “Flawed
Foundations” [Cimientos imperfectos], mi lista tiene un enfoque diferente y no repite las
mismas cuestiones que fueron el foco del texto previo.[5] En lo que sigue, expresaré por
momentos mi propia perspectiva sobre el tema. Pero, por supuesto, el hecho de que
algunas personas, y yo misma, nos hayamos interesado por estos asuntos no impide que
otros también lo hagan. Uno de los peores aspectos de la penuria de la 뼀losofía en
determinado campo es que ciertas posiciones pueden pasar por ortodoxas e inobjetables,
cuando en realidad son altamente objetadas y objetables. Si estas cuestiones estuviesen
resueltas, un solo 뼀lósofo podría de manera autoritaria representar la profesión y los
economistas podrían simplemente escuchar a esa autoridad, en lugar de invertir tiempo
aprendiendo a hacer 뼀losofía. Pero estas cuestiones no están resueltas, y el debate
continuo debe entenderse antes de que un especialista forme su propia opinión sobre el
asunto.

La economía tiene varios lados. Mi propia experiencia es primeramente con la economía

del desarrollo, que es atípica en ser franca e implacablemente normativa. La misma
palabra “desarrollo” es un término normativo que signi뼀ca que las cosas están mejorando.
[6] Al exponer mis argumentos me enfocaré en el área que conozco mejor, pero también
espero poder indicar por qué estas problemáticas que presento están también en el
corazón de la economía del bienestar, y en la teoría de la elección social.

II. Por qué y dónde interesa la 뼀losofía

Antes de adentrarme en las áreas concretas, permítanme decir algo sobre la 뼀losofía y su
historia. La historia de la 뼀losofía es una parte viva de ella, lo que, prácticamente, no es del
caso, para la economía. Hoy, un buen trabajo 뼀losó뼀co necesita prestar atención a las
뼀guras del pasado (tanto en la tradición occidental como en la no-occidental) que han
tratado cuestiones similares. Los departamentos de 뼀losofía más prestigiosos llevan a cabo
un estudio serio y de alto nivel académico de la historia de la 뼀losofía como parte central
de sus exigencias de preparación para los jóvenes 뼀lósofos en formación. Y aquí, una vez
más, ellos no aprenden lo que los textos dicen como si fuera absolutamente claro y no
hubiese lugar para la discusión. Ellos aprenden los argumentos existentes sobre lo que
pensaron Kant o Hume sobre problemas cruciales, y aprenden a leer textos de manera
crítica y erudita, produciendo lecturas propias. ¿Por qué prestar toda esta atención a lo que
parecen ser asuntos solo para especialistas?

En parte, las razones para esta necesidad de historia tiene que ver con el contexto y la
cultura. Necesitamos entender qué partes del problema 뼀losó뼀co están construidas por
nuestra manera local de ver el mundo, y qué partes pueden ser más perdurables. También
necesitamos recuperar alternativas que nos han sido ocultadas debido a corrientes
culturales y religiosas. Por ejemplo, los 뼀lósofos siempre vuelven a los antiguos griegos
para recuperar maneras de enmarcar un problema oscurecido por las tradiciones
cristianas.

Existe otra razón para estudiar textos históricos en relación con los métodos que usamos
para formarnos en pensar bien en tanto que 뼀lósofos. Necesitamos estar en conversación
con las mentes más grandes y mejores, no con las más recientes. En cada siglo solo habrá
unos pocos 뼀lósofos con verdadera profundidad y grandeza. Así que nuestro propio
pensamiento progresa en la medida en que nos aferramos a lo que es grande y profundo.
John Rawls siempre enseñó textos históricos, y casi nunca su propio trabajo u otro trabajo
contemporáneo. Sus puntos de referencia principales fueron Aristóteles, Hume, Kant y
Hegel. El volumen-homenaje que le presentaron sus estudiantes fue llamado de manera
bastante apropiada: Reclaiming the History of Ethics. (Recuperación de la historia de la
ética), y los editores dieron cuenta, según Rawls, del progreso del pensamiento haciendo la
mejor interpretación constructiva de un texto histórico.[7] Rawls impartió a sus
distinguidos estudiantes la idea de que un trabajo gana en profundidad y sutileza si es
desa뼀ado continuamente por los realmente grandes pensadores; 뼀lósofos tales como
Joshua Cohen, Christine Korsgaard y Amartya Sen (fuertemente in뼅uenciado por Rawls
como colega), han seguido su perspectiva. El maravilloso libro de Sen The Idea of Justice[8]
[La idea de justicia], muestra la gran importancia, por ejemplo de un estudio intensivo y a
largo plazo de John Stuart Mill y John Rawls.

El enfoque histórico de Rawls prevalece aún hoy, pero es importante notar que no siempre
fue sí. Hubo un tiempo en que los jóvenes 뼀lósofos eran motivados a leer solamente
artículos de revistas recientes, pues era todo lo que necesitaban. Un 뼀lósofo destacado de
una universidad importante llegó a tener un aviso en su puerta que decía: “No más historia
de la 뼀losofía”. Recuerdo una ocasión en la que, siendo profesora asistente, tenía la tarea
de entrevistar candidatos para una vacante en el Departamento, junto con Rawls en la
American Philosophical Association [Asociación Estadounidense de Filosofía]. Uno de ellos
era un joven del mismo departamento que exhibía ese anuncio. El candidato expuso
algunos argumentos en contra del utilitarismo. Cuando salió, Rawls dijo con tristeza: “¡Qué
lástima que ese joven haya sido educado tan mal! Piensa que todo lo que necesita hacer es
criticar la versión del utilitarismo que encuentra en las revistas, y es claro que nunca se ha
acercado a la versión del asunto en Sidgwick, mucho más sutil”.

En lo que sigue, queda entonces incluida mi recomendación que los economistas deberían
estudiar el pensamiento de los más importantes textos que la 뼀losofía ha producido a
través de la historia, y no limitarse a artículos publicados en revistas contemporáneas.
Ahora bien, entro en áreas sustantivas en las que el estudio del desarrollo humano
necesita alimentarse continuamente de la 뼀losofía.

Primero, la justicia. Los 뼀lósofos del siglo pasado progresaron de manera radical
pensando la justicia social y describiendo sus condiciones necesarias. Ese trabajo necesita
convertirse en una presencia constante en cualquier trabajo en economía que tenga una
dimensión normativa, tanto en bienestar social como en desarrollo. Dos importantes libros
de Jhon Rawls, A Theory of Justice [Una teoría de la justicia] y Political Liberalism
[Liberalismo político],[9] galvanizaron y transformaron la profesión. Previo al trabajo de
Rawls, el estudio normativo de la justicia había languidecido, pues los 뼀lósofos,
in뼅uenciados por un positivismo lógico convencieron a muchos de que las únicas
indagaciones que tenían sentido eran investigaciones empíricas y asuntos de análisis
conceptual abstracto. Para ellos, teorizar acerca de la justicia, a la manera de Aristóteles,
Hume y Kant no era ni lo uno ni lo otro, por lo que concluyeron que carecían de contenido
real. Rawls demostró que no tenían razón. Mostró cómo una indagación abstracta
normativa acerca de la justicia podía tener su뼀ciente fundamentación, qué tipo de
justi뼀cación proveía para sus resultados y por qué debíamos tomar seriamente los
resultados. También presentó, evidentemente, un reporte enérgico de los resultados que
podían ser alcanzados por medio de una indagación racional sobre los principios que
gobiernan la distribución de libertades, oportunidades, y recursos materiales en una
sociedad bien ordenada, construida según ciertas reglas morales (imparcialidad, ante
todo).

(...)

Segundo, bienestar social y no-conmesurabilidad. La mayoría de las versiones del

enfoque de capacidades propuesto por Sen / Nussbaum funciona con una lista de bienes
considerados plurales y no-conmensurables, articulando esta idea con la idea de bienestar
o de una buena vida. Este enfoque 뼀losó뼀co ya está en Aristóteles, y sorprende que la
mayoría de los economistas no sientan la necesidad de tomarlo en consideración. Sin
embargo, fuera del pequeño grupo heterodoxo de economistas, la mayoría de los reportes
económicos sobre bienestar social sigue inclinándose pesadamente, implícita o
explícitamente, hacia la tradición benthamiana del utilitarismo, ignorando incluso la
perspicaz crítica de John Stuart Mill que ya hacía énfasis en distinciones cualitativas y, en
consecuencia, dejaba de reconocer la prominencia de los bienes plurales y no-
conmensurables. El libro de Amartya Sen On Ethics and Economics [Sobre ética y
economía] mostró tiempo atrás la importancia de que los modelos económicos se
interesaran realmente por este enfoque. Jonathan Wol攊浡 y Avner De-Shalit hicieron un
trabajo maravilloso sobre este problema en el contexto de pensar las capacidades.[16]
Pero estos enfoques no han logrado integrarse en las principales corrientes económicas, lo
que indica que todavía falta mucho por hacer.

(...)

Tercero, pluralismo razonable y liberalismo político. El enfoque de capacidades,

como otras teorías del desarrollo, puede ser utilizado meramente de manera comparada,
para dar cuenta de un espacio de comparación. Pero ya, en la mayoría de los escritos
sobre el desarrollo, y en los reportes del Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo —PNUD— la normatividad entra a hurtadillas en la selección de los criterios
utilizados para clasi뼀car las naciones. Versiones más teóricas del enfoque del desarrollo
humano son profundamente normativas y recomiendan determinadas metas,
especialmente en salud y educación, para todas las naciones. Incluso si el PIB per cápita es
el único criterio para clasi뼀car las naciones, eso también es normativo, a partir de lo cual se
sugiere, o bien incrementar el PIB como lo más importante en las metas de desarrollo de
una nación, o bien con뼀ar en el efecto que este incremento produce en las otras cosas que
son importantes. Entonces, la economía del desarrollo es normativa en esencia, y lo es
también la del bienestar social. He ido un poco más lejos que la mayoría de los
economistas del desarrollo con mi detallada teoría de las metas sociales, pero se trata de
una diferencia de grado, no de clase. Para prácticamente todos los teóricos del desarrollo,
se seleccionan ciertas metas en el foco de la planeación política, y estas son recomendadas
para toda la gente en grandes sociedades heterogéneas tales como India o los Estados
Unidos. Aun más, son recomendadas para las diversas naciones del mundo. (En realidad,
pienso que es la misma cuestión, solo que mucho más amplia, porque todas las naciones
modernas actualmente cuentan con religiones y con otras doctrinas del signi뼀cado de la
vida, como cualquier nación diversa; solo que la historia y los números son diferentes. Me
enfocaré primero en el caso doméstico, y luego, para concluir, abordaré el caso mundial.
[20]) Entonces por qué, y bajo qué condiciones, puede ser apropiado recomendar un
conjunto de metas para esta diversidad de gente en una nación de dimensión importante.
Y las consideraciones del pluralismo cultural y religioso ¿qué restricciones nos llevan a
introducir, con el 뼀n de hacer de esto una concepción del desarrollo defendible? En otras
palabras, ¿qué está equivocado en la idea de Aristóteles de que basamos nuestros
principios políticos en una descripción completa de la vida como 뼅orecimiento humano?

Olvidémonos de la implementación. Creo que la mayoría de nosotros estaría de acuerdo

en que las concepciones de una buena vida no deberían sernos impuestas por la fuerza
por otra nación soberana. Los paradigmas normativos del desarrollo que los teóricos
plantean son solamente patrones para persuadir, y si alguna vez van a ser implementados,
debe ser como resultado de la deliberación y elección de la gente de una nación. Por esto
es que nos preguntamos en qué medida se justi뼀ca que los pensadores hagan
recomendaciones para una sociedad pluralista.

¿Cuál es el problema? En resumen, es lo siguiente. En cualquier sociedad moderna, los

ciudadanos tienen diferentes visiones del signi뼀cado y del propósito de la vida; algunos
una visión religiosa, otros una visión secular. Los principios políticos deberían reconocer y
respetar dicha diversidad. Una manera de respetar la diversidad es protegiendo amplias
áreas de libertad: la gente debería ser libre de vivir según sus propias ideas de lo que es
bueno, excepto cuando inter뼀eren en los derechos de los otros o en algunas otras
consideraciones públicas urgentes, como en lo que tiene que ver con la paz y la seguridad.
Podemos pensar en este principio como una versión más amplia de la cláusula de la
Constitución de los Estados Unidos, la “Cláusula del libre ejercicio”. Esa cláusula está
formulada en términos de religión, pero también podemos extenderla a las ideas no-
religiosas de la vida.

(...)

Ya que supongo que la mayoría de los economistas de뼀enden el no-establecimiento de la

religión como materia de los principios constitucionales, parece extraño que ellos ignoren
la manera como sus propias recomendaciones de una doctrina comprehensiva y general
del bienestar social es un tipo de establecimiento (secular) que plantea los mismos
problemas. Claro que siempre pueden objetar el argumento de Rawls /Larmore y defender
la posición de que una doctrina comprehensiva y general es la mejor base para una política
pública. (Algunos 뼀lósofos que lo han hecho —Joseph Raz, con argumentos elegantes,
aunque, publicados antes que Rawls y Larmore— ni siquiera intentan refutar esa posición.)
Lo que parece desafortunado es ignorar el asunto por completo y no ofrecer argumentos,
cuando se trata de una de las cuestiones más urgentes en todas las sociedades modernas.
No obstante, aun economistas extremadamente 뼀losó뼀cos escriben copiosamente sobre la
promoción del bienestar social, y simplemente ignoran el asunto.[24]

Al notar esta inmensa ausencia, decidí que tendría que escribir acerca de la urgente
importancia de esta idea, y sobre las razones por las cuales la teoría y las políticas del
desarrollo deberían considerarlo en el proceso, como lo hice en Philosophy and Public
A攊浡airs [Filosofía y Asuntos Públicos] en el invierno de 2011, tratando de aclarar algunas
confusiones sobre la manera como el mismo Rawls articuló esta perspectiva. Luego
confronté este punto de vista con las versiones perfeccionistas del liberalismo
desarrolladas por Isaiah Berlin y Joseph Raz, argumentando que el punto de vista de Rawls
/ Larmore (desarrollado a mi manera) es superior.[25] Este artículo es para mí uno de los
más importantes de mi carrera, y parece difícil interpretar mi trabajo sin él. Aun si esta
contribución 뼀losó뼀ca, publicada en una revista de 뼀losofía, es casi totalmente ignorada
por los profesionales del desarrollo, incluso por aquellos comprometidos con el enfoque
del desarrollo humano.[26] También he encontrado que las discusiones, en su mayoría
amigables sobre mi libro Creating Capabilities [Crear capacidades] han ignorado por
completo el asunto, y me han interpretado como proponente de una doctrina
comprehensiva general, a pesar de mi insistencia en el asunto del liberalismo político que
aparece en el libro. Tengo que estar recordándolo una y otra vez. No me preocupa si la
gente no está de acuerdo conmigo en estas opiniones, y proponen contra-argumentos
defendiendo, digamos, las posiciones de Joseph Raz que yo crítico. Pero no deberían
ignorar el asunto.

Cuarto, y un asunto relacionado: la filosofía nos ofrece argumentos ricos y persuasivos

concernientes al relativismo y al universalismo, una cuestión de importancia central en las
políticas del desarrollo, y una cuestión sobre la que los economistas son generalmente
ingenuos. Mucho del trabajo que realicé con Sen en WIDER se enfocó sobre esta cuestión,
recurriendo a filósofos destacados como Hilary Putnam, Seyla Benhabib, Charles Taylor y
Thomas Scanlon con el fin de presentar argumentos sobre estos temas claramente para
una audiencia de políticos y economistas. Argumentábamos que las culturas son de
manera inherente lugares de debate y crítica, y que por esto precisamente la idea de
nombrar “la cultura” necesita ser cuestionada.[27]  ¿Ha servido esto para algo? Pues bien,
los argumentos siguen presentes de manera sutil dentro de la filosofía y en esas
contribuciones a la literatura del desarrollo escrita por filósofos. Pero todavía queda
mucho por hacer, y encuentro que necesito repetirme con más frecuencia de lo que me
gustaría, en lo que tiene que ver con cómo respondo a los cargos sobre el imperialismo
cultural. La visión utilitarista es inherentemente relativista, en cuanto que las preferencias
que se forman bajo condiciones de fondo injustas o sub-estándar se incluyen en la función
de elección social, a menos que se llegue a un compromiso explícitamente filosófico
concerniente a preferencias cuidadosamente seleccionadas. Entonces el asunto no es
secundario, como lo han considerado economistas serios como John Harsanyi y Amartya
Sen.[28]

(...)

Quinto, libre albedrío y responsabilidad. Esta es claramente una de las cuestiones

뼀losó뼀cas más amplia, antigua y más contenciosa en cada tradición. Más aun, se intersecta
con una amplia gama de asuntos que están en discusión y que encuentran relación tales
como la naturaleza de la culpa y la justi뼀cación del castigo que anida en el corazón de las
políticas públicas. Es difícil crear una teoría social, y seguramente cualquier teoría del
desarrollo o del bienestar social, sin pensar en profundidad acerca de si la gente es
responsable, y hasta qué punto, por sus acciones. ¿Es el mundo determinista? Si lo es,
¿niega el determinismo el libre albedrío o es compatible con él?

Hay dos ejes para el argumento: el del determinismo versus indeterminismo y el de la

“compatibilidad” versus la “incompatibilidad”. Hay cuatro posibles posiciones, todas
tomadas de 뼀lósofos destacados. La primera es la de la incompatibilidad determinista: el
mundo es determinista y niega el libre albedrío. (Nietzsche es un ejemplo de alguien que
sostiene esta perspectiva, pero es bastante común en la 뼀losofía reciente). La segunda es la
de la compatibilidad determinista: el mundo es (en cierto nivel) determinista, pero esto no
niega el libre albedrío. Esta posición tiene un alto pedigrí 뼀losó뼀co, articulándose con los
antiguos estoicos griegos, con Kant, Hume y con muchos pensadores contemporáneos. La
tercera es la de la incompatibilidad indeterminista: el libre albedrío no es compatible con el
determinismo, pero poco importa, puesto que el mundo, de todas maneras, no es
determinista. Aristóteles pudo haber sostenido esta idea, como Epicuro y Lucrecio, y los
pensadores modernos usan la mecánica cuántica para desarrollar una versión de la misma
cosa. La cuarta opción, la de la compatibilidad indeterminista, presenta menos interés,
pues no presenta una amenaza determinista para el libre albedrío, entonces ni siquiera
necesitamos elevar la cuestión de la compatibilidad. Es fácil para quien no ha estudiado
뼀losofía seriamente confundir las posiciones aquí: por ejemplo, confundir incompatibilidad
indeterminista con compatibilidad determinista, puesto que ambas nociones de뼀enden
una noción signi뼀cativa del libre albedrío. Tales confusiones necesitan evitarse en una
teoría social que aspire a lograr una precisión intelectual.

(...)

Sexto, la naturaleza de la emoción y el deseo. Este es, naturalmente, un amplio grupo

de cuestiones, sobre las cuales la filosofía ha desarrollado de tiempo atrás descripciones
sutiles, mientras la economía tiende a utilizar un conjunto de conceptos más estrecho y
crudo (aunque recientemente la economía del comportamiento ha mejorado las cosas).
Los filósofos han articulado cuidadosamente un número de categorías diferenciadas:
emociones, deseos, apetitos, modos, elecciones que la economía normalmente incorpora 
bajo la amplia noción de “preferencia”, a menudo sin decir mucho sobre de qué
preferencias se trata o cómo se relacionan con estas otras categorías; aunque bajo la
presión de Sen, han dicho por lo menos un poco más. En 1997 yo argumentaba que
necesitan distinguirse diferentes conceptos de manera clara y sistemática, y que estas
distinciones hacen una diferencia para las aseveraciones que hacen los economistas. Sen
argumentó algo similar en su importante y famoso artículo “Rational Fools” [Los tontos
racionales].[30] Pero, finalmente, ha habido poco del trabajo fundacional necesario para
presentar distinciones relevantes con claridad.

(...)
Séptimo y último, justi뼀cación. ¿Cómo se justi뼀ca una teoría ética, cómo establece su
reivindicación por la validez? ¿Tiene la teoría política diferentes estándares de justi뼀cación?
En el último caso, ¿cómo se relaciona la justi뼀cación con la legitimidad? Todos estos
interrogantes han sido discutidos perspicazmente por años en el ámbito de la 뼀losofía,
¡por lo menos desde Platón! Platón, Spinoza y Sidgwick de뼀enden algún tipo de explicación
fundacionalista, con credenciales epistémicas superiores, y otros, como Aristóteles y
recientemente, John Rawls, quien de뼀ende un tipo de “coherentismo”, según el cual una
explicación se establece gracias a su disposición para organizar creencias, intuiciones y
nociones teóricas en un todo potente y coherente. Por supuesto, hay varios tipos de
fundacionalismo, que di뼀eren según su perspectiva de lo que es fundacional, y de cómo
este consigue un estatus privilegiado, y también hay diferentes tipos de coherentismo. El
gran especialista Bimal Matilal (quien trabajó un corto tiempo con Sen y conmigo en
WIDER, antes de su muerte prematura en 1991) muestra que un debate paralelo ha tenido
lugar en el seno de la 뼀losofía de la India.[34]

Este debate está totalmente ausente de la economía del desarrollo y de la economía del
bienestar social contemporáneos y, me atrevo a sugerir, la mayoría de los economistas
piensa que es una pérdida de tiempo. No es una pérdida de tiempo, porque si no se piensa
al respecto, se estaría simplemente argumentando en el aire, como un equilibrista de
cuerda 뼅oja sin cuerda. Uno podrá permanecer en el aire por algún tiempo, ¡pero la caída
es inevitable! Por supuesto, la economía tiene algo para decir sobre estos problemas, por
lo menos de manera implícita, pero es un duro desafío calcular ese algo, y compararlo con
las explicaciones de los 뼀lósofos que he mencionado.

Los economistas acostumbraban a dejar espacio para tales problemas, en los tiempos de
Adam Smith. Hoy, sin embargo, la economía los olvida casi por completo, y al seguir su
camino como si el progreso pudiera darse sin entenderlos, los considera sin importancia.
Las explicaciones sobre el bienestar social y el desarrollo que son producidas sin la
participación activa y continua de la 뼀losofía dejan mucho que desear. Embarcarse en un
trabajo serio sobre estos temas fundacionales no es un picnic, porque son fundacionales, y
una vez que un economista los entienda, puede resultar que mucho de lo que se ha hecho
tenga que volver a hacerse. Aun más, puesto que los debates 뼀losó뼀cos no están resueltos,
entenderlos puede llevar a un pluralismo metodológico en economía, más amplio de lo
que muchos economistas considerarían deseable. Pero la alternativa parece ser construir
intricados castillos en el aire. Esto es divertido y estéticamente agradable, pero no es una
buena ni responsable manera de construir progreso intelectual.

Conferencia plenaria presentada en la Asociación para la Economía Social, en

enero 2 de 2014

*Marta Nussbaum es Ernst Freund Distinguished Service Professor of Law and Ethics,
[Profesora de servicios distinguidos en Derecho y Ética Ernst Freund], vinculada al
Departamento de Filosofía y a la Escuela de Derecho. La autora señala que lo expuesto
aquí se traslapa con su artículo “Philosophy and Economics in the Capabilities Approach:
An Essential Dialogue,” [“Filosofía y Economía en el enfoque de las capacidades: Un diálogo
esencial”], Journal of Human Development and Capabilities 16 (2015), 1-15, que se centra
en asuntos internos al enfoque del desarrollo humano, algunos de los cuales están
desarrollados ampliamente en el presente escrito. Este traslape fue aprobado por el editor
del Journal, para quien la autora expresa sus agradecimientos.

[1] Sobre estas representaciones equivocadas, veáse Emma Rothschild, Economic

Sentiments: Adam Smith, Condorcet, and the Enlightenment [Sentimientos económicos:
Adam Smith, Condorcet y la Ilustración] (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001).
Otras contribuciones recientes de gran valor para entender las nociones 뼀losó뼀cas de
Smith en su relación con la economía incluyen Charles L. Griswold, Jr., Adam Smith and the
Virtues of Enlightenment [Adam Smith y las virtudes de la Ilustración] (New York and
Cambridge: Cambridge University Press, 1999); Samuel Fleischacker, A Third Concept of
Liberty: Judgment and Freedom in Kant and Adam Smith [Un tercer concepto de libertad:
Juicio y libertad en Kant y Adam Smith] (Princeton: Princeton University Press, 1999);
Fleischacker, On Adam Smith’s “Wealth of Nations”: A Philosophical Companion [Sobre “La
riqueza de las naciones” de Adam Smith: Compendio 뼀losó뼀co] (Princeton: Princeton
University Press, 2009); Jerry Z. Muller, Adam Smith in His Time and Ours: Designing the
Decent Society [Adam Smith en su tiempo y en el nuestro: Concebir la sociedad decente]
(New York: The Free Press, 1993, Princeton: Princeton University Press, 1995). Para una
visión de conjunto, veáse Stephen Darwall, “Sympathetic Liberalism: Recent Work on Adam
Smith,” [Liberalismo compasivo: Trabajo reciente sobre Adam Smith] Philosophy and Public
A攊浡airs 28 (1999), 139-64.
[2] Una ilustre excepción, desde el comienzo, fue el destacado bioético Dan Brock: veáse su
“Quality of Life Measures in Health Care and Medical Ethics,” [Medidas para la calidad de
vida en cuidados de salud y ética médica] en The Quality of Life, ed. Martha C. Nussbaum y
Amartya Sen (Oxford: Clarendon Press, 1993), 95-132.

[5] "Flawed Foundations: The Philosophical Critique of (a Particular Type of) Economics,"
[Cimientos imperfectos: la crítica 뼀losó뼀ca de (un tipo particular de) la economía]
University of Chicago Law Review 64 (fall 1997), 1197-1214.

[6] Esto también se aplica al término normativo de “Bienestar social”.

[7] Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls, [Recuperación de la historia de
la ética: Ensayos para John Rawls] ed. Andrews Reath, Barbara Herman, and Christine M.
Korsgaard (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).  Entre los autores del volumen
se incluyen los tres editores, así como Nancy Sherman, Joshua Cohen, Thomas Pogge,
Onora O’Neill, Jean Hampton, y otros. 
[8] Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.

[9] Rawls, John. A Theory of Justice. [Una teoría de la justicia] Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1971; Political Liberalism [Liberalismo Político] (New York: Columbia
University Press, 1986).

[16] Wolff y De-Shalit, Disadvantage [Desventaja] (Oxford, New York: Oxford University
Press, 2007). 

[20] Para la relación entre los dos problemas, veáse mi “Political Liberalism and Global
Justice” [Liberalismo politico y justicia global], Journal of Global Ethics 2015, pp. 1-12.

(http://cms.revistaarcadia.com/EditarArticulo.aspx?
(http://www.revistaarcadia.com)
(HTTP://WWW.REVISTAARCADIA.COM)
idItem=45082&accion=Editar&acordion=0&tab=0#_ftn5)[24] Por ejemplo Matthew Adler,
Well-Being and Fair Distribution: Beyond Cost-Benefit Analysis [Bienestar social y
LIBROS (HTTP://WWW.REVISTAARCADIA.COM/SECCION/LIBROS/5)
distribución justa: mas allá del análisis costo-beneficio] (New York: Oxford University Press,
CINE (HTTP://WWW.REVISTAARCADIA.COM/SECCION/CINE/4)
2011). 
MÚSICA (HTTP://WWW.REVISTAARCADIA.COM/SECCION/MUSICA/6)
[25] “Perfectionist Liberalism and Political Liberalism” [Liberalismo perfeccionista y
ARTE (HTTP://WWW.REVISTAARCADIA.COM/SECCION/ARTE/3)
liberalism político], Philosophy and Public A攊浡airs 39 (2011), 3-45.

TELEVISIÓN
[26] Por esta razón, he insistido en incluirlo en el volumen: Capabilities, Gender, Equality:
(HTTP://WWW.REVISTAARCADIA.COM/SECCION/TELEVISION/81)
Towards Fundamental Entitlements [Capacidades, género, igualdad: hacia privilegios
OPINIÓN (HTTP://WWW.REVISTAARCADIA.COM/SECCION/OPINION-
fundamentales], ed. Flavio Comim y Martha C. Nussbaum (Cambridge: Cambridge
ONLINE/123)
University Press, 2014), pp. 19-56.
IMPRESA (HTTP://WWW.REVISTAARCADIA.COM/ULTIMAS-EDICIONES/)
[27]
 Veáse en particular el excelente artículo de
 INGRESAR Seyla Benhabib “Cultural Complexity, Moral
(/MODAL/MODALINGRESO.HTML)

Interdependence, and the Global Dialogical Community” [Complejidad cultural,

interdependencia moral y comunidad dialógica global], en Women, Culture, and
Development [Mujeres, cultura y desarrollo], ed. Martha C. Nussbaum y Jonathan Glover
(Oxford: Clarendon Press, 1995), 235-55. Doy mi versión de este argumento en mi Women
and Human Development: The Capabilities Approach [Las mujeres y el desarrollo humano:
El enfoque de capacidades] (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), chapter 1.

[28] Para el punto de vista de Harsanyi, veáse su “Morality and the Theory of Rational
Behavior,” ya citado.

[30] Veáse mi “Flawed Foundations,” y Sen “Rational Fools: A Critique of the Behavioral
Foundations of Economic Theory” [Tontos racionales: Una crítica de las fundaciones
behavioristas de la teoría de la economía],  Philosophy and Public Affairs 6 (1977), 317-44,
reeditado en Sen, Choice, Welfare, and Measurement  [Elección, Bienestar social y Medida]
(Oxford: Blackwell, 1982).

[34] Bimal Matilal, Perception [Percepción] (Oxford: Clarendon Press, 1985).

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PinedaM  Reportar 0 0 
Gracias por la información, pero hay un problema: No es "Clasco" es "CLACSO".

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