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Revista destiempos N°37
ÍNDICE
ARTÍCULOS Y RESEÑAS
CREACIÓN LITERARIA
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Revista destiempos N°37
ARTÍCULOS Y RESEÑAS
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Revista destiempos N°37
LOS GOLIARDOS
♣El origen del término “goliardo” es incierto; hay quienes lo han hecho
derivar de Goliat, encarnación del diablo,
enemigo de Dios, o provenir de la voz “gula”
que, como se sabe, es pecado que se expande
semánticamente a contenidos eróticos. Sea
cual sea su procedencia, en la baja Edad
Media se entiende que los “goliardos” son
ciertos clérigos1 errantes, en su mayoría jó- F. 1
venes estudiantes (aunque también los hay
docentes), que componen en latín2 y que frecuentemente viven de la
mendicidad, como puede observarse en la composición siguiente:
F, 3
F, 2
1 Hombres de letras; no forzosamente ordenados. Por ejemplo, en el Libro de Alexandre (siglo XIII) puede
leerse en voz del protagonista cuando joven, un verso como éste: “Maestro, tú me crieste, – por ti sé clerezía”.
(Ed. Jesús Cañas Murillo. Madrid: Editora Nacional, 1983, v. 38a).
2 El público, por tanto, es culto; tiendo a pensar que entre los principales receptores se hallan los mismos
goliardos.
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F. 4
Diversos concilios y
sínodos de los siglos XII y XIII
condenan a los goliardos por
su actitud atentatoria y su
disipada forma de vida.4 De
hecho, en este movimiento
priva un hedonismo naturalista
que expone, además, una
suerte de relajado indivi-
F, 5
dualismo:
3 “Exul ego clericus – ad laborem natus,/ tribulor multociens – paupertati datus.// Litterarum studiis – vellem
insudare/ nisi quod inopia – cogit me cessare.// Ille meus tenuis – nimis est amictus;/ sepe frigus patior – calore
relictus.// Interesse laudibus – non possum divinis,/ nec misse nec vespere – dum cantetur finis.// Decus N... –
dum sitis insigne,/ postulo suffragia – de vobis iam digne.// Ergo mentem capite – similem Martini:/ vestibus
induite – corpus peregrini,// Ut vos deus transferat – ad regna polorum/ ubi dona conferat – vobis beatorum”.
(Lírica latina medieval, I. Poesías profanas. Ed. y trad. José Oroz Reta y Manuel A. Marcos Casquero. Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1995, pp. 414-415).
4 Véase Ángel Muñoz García, “El goliardo, un letrado nada idiota”. Discursos y representaciones en la Edad
Media. Ed. C. Company, A. González y L. von der Walde. México: Universidad Nacional Autónoma de México
y El Colegio de México, 1999, p. 308.
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F, 6
[...]
F, 7
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F, 8 F, 9
a guerreros y a pacíficos,
a lenes y a los insanos,
a bohemios y a teutones,
a eslavos y a los romanos,
a los de altura mediana,
a los gigantes y enanos,
a los de porte humildoso,
pero también a los vanos.
[...]5
F. 10
F. 11
5 “[...]/ In secta nostra scriptum est:/ «Omnia probate»./ Vitiam nostram optime/ vos considerate/ [...]// Nos
recipimus monachum/ cum rasa corona,/ et si venerit presbyter/ cum sua matrona,/ magistrum cum pueris,/
virum cum persona,/ scolarem libentius/ tectum veste bona.// Secta nostra recipit/ iustos et iniustos,/ claudos
atque debiles,/ fortes et robustos,/ florentes etatibus,/ senio onustos,/ frigidos et Veneris/ ignibus combustos,//
bellosos, pacificos,/ mites et insanos,/ Boemos, Teutonicos,/ Sclavos et Romanos,/ stature mediocres,/
gigantes et nanos/ in personis humiles/ et econtra vanos. [...]”. (Poesía goliárdica. Trad.de Miguel Requena.
Acantilado 73. Barcelona: Quaderns Crema, 2003, pp. 61-65).
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6 “In terra summus - rex est hoc tempore Nummus./ Nummum mirantur - reges et ei famulantur./ Nummo
venalis - favet ordo pontificalis./ Nummus in abbatum cameris retinet dominatum./ Nummus bella gerit, - nec si
vult pax sibi deerit./ Nummus agit lites, - quia vult deponere dites./ Erigit ad plenum - de stercore Nummus
egenum./ Omnia Nummus emit - venditque, dat et data demit./ Nummus adulatur, - Nummus post blanda
minatur./ Nummus mentitur, - raro verax reperitur.” (Lírica latina medieval, I, pp. 426-427).
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Postquam nobilitas
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7 “Postquam nobilitas - cum servís degenerare/ cepit, nobilitas – servilia cepit amare.// Nobilitas, quam non
probitas - regit atque tuetur,/ lapsa iacet nullique placet, - quia nulla videtur// Nobilitas hominis - mens est,
deitatis imago./ Nobilitas hominis - virtutum clara propago./ Nobilitas hominis - mentem frenare furentem./
Nobilitas hominis - humilem relevare iacentem./ Nobilitas hominis - nature iura tenere/ Nobilitas hominis - nisi
turpia nulla timere.//Nobilis est ille – quem virtus nobilitavit/ Degener est ille, - quem virtus nulla beavit”. (Ibid.,
pp. 424-427).
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8 “Propter Sion non tacebo,/ set ruinas Rome flebo,/ quousque iustitia/ rursus nobis oriatur/ et ut lampas
accendatur/ iustus in ecclesia.// Sedet vilis et in luto/ princeps, facta sub tributo;/ quod solebam dicere,/ Romam
esse derelictam,/ desolatam et afflictam,/ expertus sum opere.”// (“Carmina Burana”. La poesía de los goliardos.
Trad. de Carlos Montemayor. México: Diana, 1992, p. 102).
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Para más ejemplificar parte de las actitudes goliardescas, baste
recordar el irreverente empleo de las enseñanzas
religiosas. Se hacen devotos de Baco y también de
Venus, a quien adoran en su templo: el burdel
(“templus Veneris” ―lo llaman―). Es más, realizan
parodias de misas o de oraciones en la que no
invocan a Jesús ni a la Virgen, sino a los dioses
paganos; se burlan de la castidad, utilizan citas
bíblicas en contextos eróticos, etc.10 Un hombre
con cierto sentir goliárdico, que escribe en nuestra
lengua, es el Arcipreste de Hita, quien por ejemplo
compone esta grosera “Trova cazurra”:11
9 Dados, amor y clérigos. El mundo de los goliardos en la Edad Media europea. Est. prel. María Hernández
Esteban. Madrid: CUPSA, 1978, pp. 53-54.
10 Con lo dicho se aprecia su bagaje cultural: textos de la Antigüedad, conocimientos teológicos y elementos
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[...]
F. 19 [...]13
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14 Revisocon detalle la composición en “La «troba caçurra» y algunos elementos de cultura popular en el Libro
de buen amor”, en Amor y cultura en la Edad Media. Ed. de Concepción Company. México: Universidad
Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas, 1991, pp. 99-121.
15 “Ego sum abbas Cucaniensis/ et consilium meum est cum bibulis,/ et in secta Decii voluntas mea est,/ et qui
mane me quesierit in taberna,/ post vesperam nudus egredietur”. (Poesía goliárdica, pp. 26-27).
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[...]
Por los cautivos se bebe una ronda;
tras ello beben tres por quienes viven;
cuatro, por todos los cristianos;
por los fieles difuntos, beben cinco;
seis, por las hermanas livianas;
siete, por los errantes caballeros;
16 “Iam lucis orto sidere/ statim oportet bibere:/ bibamus nunc egregie/ et rebibamus hodie.// Quicumque vult
esse frater,/ bibat semel, bis, ter, quater:/ bibat semel es secundo,/ donec nihil sit in fundo”. (Ibid., pp. 50-51).
17 “Semel bibunt pro captivis,/ post hec bibunt ter pro vivis,/ quater pro christianis cunctis,/ quinquies pro
fidelibus defunctis,/ sexies pro sororibus vanis,/ septies pro militibus silvanis,/ octies pro fratribus perversis,/
novies pro monachis dispersis,/ dicies pro navigantibus,/ undecies pro discordantibus,/ duodecies pro
penitentibus,/ tredecies pro iter agentibus./ Tam pro papa quam pro rege/ bibunt omnes sine lege”. (Lírica latina
medieval, I, pp. 422-423).
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F. 26
[...]
Clama ahora: “¡Oh Fortuna!
¿Qué me has hecho, perversísima?
Vestido antes, desnudo al punto me has dejado.
Y, siendo rico, has venido a igualarme con el pobre.
Con tres testigos falsarios
te has llevado mis vestidos.
Salgan el seis y el cinco, mi esperanza;
caigan al punto en la mesa”
[...]18
F, 27
18 “Nunc clamat: «O fortuna,/ quid fecisti pessima?/ vestitum cito nudasti,/ et divitem egeno coequasti!/ Per tres
falsos testes/ abstraxisti vestes./ Ses çinke surgant, spes mea,/ precedant cito in tubulea»”. (Lírica latina
medieval, I, pp. 412-413).
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[…]
[…]19
F, 28
19 “[...]/ Via lata gradior more iuventutis,/ implico me vitiis immemor virtutis,/ voluptatis avidus magis quam
salutis,/ mortuus in anima curam gero cutis.// Presul discretissime, veniam te precor:/ morte bona morior, dulci
nece necor./ meum pectus sauciat puellarum decor, / et quas tactu nequeo, saltem corde mechor.// Res est
arduissima vincere naturam,/ in aspectu virginis mentem esse puram;/ iuvenes non possumus legem sequi
duram/ leviumque corporum non habere curam.// Quis in igne positus igne non uratur?/ Quis Papie demorans
castus habeatur,/ ubi Venus digito iuvenes venatur,/ oculis illaqueat, facie predatur?// Si ponas Ypolitum hodie
Papie,/ non erit Ypolitus in sequenti die:/ Veneris in thalamos ducunt omnes vie,/ non est in tot turribus turris
Alethie.// [...]”. (Luis Antonio de Villena, Dados, amor y clérigos, pp. 171-176).
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De estate
ENAMORADO DE RIPOLL
F, 29
[…]
Que el joven y la doncella hermosa
en oscuridad el lecho opriman
y con frecuencia enlazados,
se den dulces abrazos.
Y que mientras la tiene
bese el joven boca y mejillas;
palpe el pecho y los pezones
y la cosa pequeñita,
juntando muslo y muslo,
consumando el fruto de Venus.
Que cese entonces todo ruido,
el amor así se consuma.20
F, 30 F, 31
20“[...]/ Iuvenis et virgo pulcra/ in obscuro premant fulcra,/ et vicissim perconexus/ dulces sibi dent amplexus,/
hosculetur hos, maxillam,/ iuvenis dum tenet illam ; tangat pectus et papillam/ satis aptam et puxillam./ Femur
femori iungatur, fructus Veneris summatur:/ tunc omnino cesset clamor,/ adimplebitur sic amor”. (Ibid., pp. 181-
182).
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F, 32
Omittamus studia
[…]
¡Imitemos a los dioses!
Es muy buen consejo,
y busquemos en los ocios
los amores más tiernos;
sigamos nuestro deseo,
que es propio de la juventud,
y a las plazas vayamos
donde se reúnen las doncellas.
F, 34 F, 35
21 “[...]// Imitemur superos!/ digna est sententia,/ et amoris teneros/ iam venantur otia;/ voto nostro serviamus,/
mos est iste iuvenum,/ ad plateas descendamus/ et choreas virginum.// Ibi que fit facilis,/ est videndi copia,/ ibi
fulget mobilis/ membrorum lascivia,/ dum puelle se movendo,/ gestibus lasciviunt,/ asto videns, et videndo/ me
mihi subripiunt.//[...]”. (Ibid., pp. 183-184).
22 El Codex Buranus se encontró en la Abadía de Bura Sancti Benedicti Benediktbeuern; ahora lo resguarda
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(2006), 163-179.
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F, 39
LISTA DE IMÁGENES
FIGURA 1. Codex Buranus (c. 1230), f. 64r. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca Estatal
de Baviera.
FIGURA 2. Codex Buranus (c. 1230), f. 69v. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca Estatal
de Baviera.
FIGURA 3. Codex Buranus (c. 1230), f. 78r. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca Estatal
de Baviera.
FIGURA 4. Saliceto, Roberto e Riccardo da, Arca di Carlo, 1403. Museo Cívico Medieval,
Bolonia.
FIGURA 5. Book of hours (s. XV), f. 12v. Nantes. Ms. lat. 33. Biblioteca de Ginebra.
FIGURA 6. Codex Buranus (c. 1230), f. 91r. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca Estatal
de Baviera.
FIGURA 7. Aldobrandino de Siena, Le Régime du corps (s. XIII), f. 44v. Ms. Sloane 2435.
Biblioteca Británica.
FIGURA 8. Alfonso el Sabio, Cantigas de santa María (s. XIII; cantiga CLXXIV). Códice de
El Escorial. Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial.
FIGURA 9. Roman d’Alexandre (s. XIV). Ms. Bodley 264. Universidad de Oxford.
FIGURA 10. Maastricht Hours (s. XIV), f. 38r. (Netherlands,Liège). Stowe Ms. 17.
Biblioteca Británica.
FIGURA 11. Biblia moralizada de Viena (s. XIII), f. 2 r. Codex Vindobonensis 2554.
Biblioteca Nacional de Austria.
27 Los intelectuales en la Edad Media. Trad. de Alberto L. Bixio. Barcelona: Gedisa, 1986, p. 47.
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FIGURA 12. Chansonnier provençal (Chansonnier K ; s. XIII), f. 96r. Fr. 12473. Biblioteca
Nacional de Francia.
FIGURA 13. Cocharelli, Trattato sui sette vizi (prosa latina, s. XIV), f.8r. Ms. Add 27695.
Biblioteca Británica.
FIGURA 14. William Peraldus, Summa de vitiis (s. XIII), f.28r. Harley Ms. 3244. Biblioteca
Británica.
FIGURA 15. Jean Froissart, Chroniques, vol. IV, parte 1 (The Harley Froissart; s. XIII), f
34r. Harley Ms. 4379. Biblioteca Británica.
FIGURA 16. Codex Buranus (c. 1230), f. 1r. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca Estatal
de Baviera.
FIGURA 17. Codex Buranus (c. 1230), f. 77v. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca
Estatal de Baviera.
FIGURA 18. Antithesis Christi et Antichristi (s. XV), f. 78v. Jenský kodex-Jena codex.
IV.B.24. Praga, Museo de la Biblioteca Nacional.
FIGURA 19. Codex Buranus (c. 1230), f. 39r. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca
Estatal de Baviera.
FIGURA 20. Psalter (s. XV), f. 5v. Ms. Bodley Liturg. 60. Universidad de Oxford.
FIGURA 21. Codex Buranus (c. 1230), f. 89v. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca
Estatal de Baviera.
FIGURA 22. Huon de Meri, Li Tornoiemens Antecrist (s. XIV), f. 259r. Ms. Bodley Douce
30. Universidad de Oxford.
FIGURA 23. Codex Buranus (c. 1230), f. 91v. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca
Estatal de Baviera.
FIGURA 24. Roman d’Alexandre (s. XIV), f. 94v. Ms. Bodley 264. Universidad de Oxford.
FIGURA 25. Cocharelli, Trattato sui sette vizi (prosa latina, s. XIV), f.14r. Add 27695.
Biblioteca Británica.
FIGURA 26. Giovanni Boccaccio, Decamerone, trad. al francés de Laurent de Premierfait
(s. XV), f. 273r. Pal. lat. 1989. Bibl Apostólica Vaticana.
FIGURA 27. Codex Buranus (c. 1230), f. 92r. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca
Estatal de Baviera.
FIGURA 28. Codex Buranus (c. 1230), f. 72v. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca
Estatal de Baviera.
FIGURA 29. Aldobrandino de Siena, Le Régime du corps (s. XIII), f. 9v. Ms.. Sloane 2435.
Biblioteca Británica.
FIGURA 30. La Queste del Saint Graal (s. XIV), f .1r. Ms. Add 10294. Biblioteca Británica.
FIGURA 31. Giovanni Boccaccio, Decamerone, trad. al francés de Laurent de Premierfait
(s. XV), f. 91r. Pal. lat. 1989. Bibl Apostólica Vaticana.
FIGURA 32. Martin le Franc, Le Champion des Dames (s. XV), f. 10r. Ms. Français 12476,
Biblioteca Nacional de Francia.
FIGURA 33. Esmalte sobre cobre (s. XII). Museo Británico.
FIGURA 34. Matfre Ermengaud de Béziers, Briviari d’amor (s. XIII), f. 215v. Ms. S. I. nº 3.
Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial.
FIGURA 35. Maastricht Hours (s. XIV), f. 112r. Ms. Stowe 17. Biblioteca Británica.
FIGURA 36. Book of Hours (s. XIV), f. 46r. Ms. W. 88. Walters Art Museum.
FIGURA 37. Codex Buranus (c. 1230), f. 64v. Signatura clm 4660-4660a. Biblioteca
Estatal de Baviera.
FIGURA 38. The Queen Mary Psalter (s. XIV), f. 166v. Ms. Royal 2 B VII. Biblioteca
Británica.
FIGURA 39. Gallican Psalter (The Luttrell Psalter; s. XIV), f. 54r. Ms. Add, 42130.
Biblioteca Británica.
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♣Afirma el filósofo Henri Bergson, en su obra La risa, que la vida “se nos
muestra en el tiempo como una evolución en el tiempo y en el espacio, y
como una combinación” [77b]. Esta frase se entiende en el sentido de que
la progresión de la vida a través de los años se manifiesta en términos del
envejecimiento continuo, del no poder volver atrás, del no repetirse.
Asimismo, en un instante la vida presenta elementos físicos que no pueden
pertenecer a dos elementos diferentes; cada vida es un sistema cerrado,
sin ninguna posibilidad de que haya “interferencias con otros sistemas”
[:78a]. De este modo, lo vivo se distingue de lo mecánico en que aquél a)
cambia incesantemente de apariencia, en b) la irreversibilidad de los
fenómenos que lo determinan y en c) la perfecta individualidad de cada
serie encerrada en sí misma.2 Procediendo a la inversa (es decir,
introduciéndose en el ámbito de lo mecánico, lo automatizado), estas tres
particularidades de lo vivo se transforman ―asevera Bergson― en tres
“procedimientos cómicos [...]: repetición, inversión e interferencia de
series”.
Pero prestemos atención a éste último “procedimiento cómico”
¿Dónde encontraré el mecanismo que logre quebrantar la ley de lo vivo, en
el sentido de romper con la exclusión existente entre dos organismos y su
circunstancia? Pues se trata de hallar ciertos elementos de un ser vivo que
pertenezcan por lo menos a dos seres diferentes, cosa que se revela como
imposible.
Con objeto de tratar de resolver lo que parece quimérico, recurra-
mos a la física. Imaginemos dos radiodifusoras ―dos entes no vivos―
emitiendo su programación simultáneamente, y consideremos que ocurre
una superposición entre sus respectivas ondas electromagnéticas. La
1 Muchos de los conceptos vertidos en este trabajo han sido extraídos del libro La seriedad y la risa ―de la
autora del presente artículo―
2 A mi juicio, la palabra serie debe interpretarse como organismo o ser viviente, o bien aclararse que se trata de
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3 Los corpúsculos de la materia elemental tienen una correspondencia con las células de los seres humanos,
como las ondas radiantes la tienen con la inteligencia. De ahí que, en el campo de lo orgánico, de lo vivo, la
interferencia sólo es posible ―digo yo― entre lo inmaterial que emana de lo humano.
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ejemplares de los siglos XII y XIII, respectivamente, en las que buscaré los
motivos establecidos.
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la quemó sin querer en tres partes y se la dio a una vieja para que la
zurciera.
5. LA VERDAD DOLOSA
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Al fin, llegan al lugar del voto y declara la mujer sobre el libro santo:
«Juro que desde el día en que tú, señor, partiste para tus negocios, no
me ha tocado ningún hombre... salvo el que me ayudó hace un momento
cuando me resbalé».
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En tal caso su marido, muy complacido, deja salir al mancebo que estaba
en el rincón y a ella la felicita por su bondad y valentía.9
7. EL FALSO INDICIO
Exemplum “El pozo” de Disciplina clericalis [65-66]
Un hombre celoso ha descubierto que su esposa le es cruelmente infiel,
razón por la cual, herido, la castiga dejándola ―en plena noche y en
camisón― fuera de su casa. Ella, marrullera, lo amenaza con tirarse en el
pozo del patio si no la deja entrar, pero él no muerde el anzuelo y sostiene
su decisión de mantenerla afuera. Ante tal situación, la mujer
8. LA FALSA INCOHERENCIA
Exemplum “Avis” de Sendebar [84]
Un papagayo prodigioso, que repite automáticamente lo que registran sus
sentidos, brinda a su amo información verdadera que le revela que su
esposa recibe a otro hombre en su casa. Enterada de ello, la mujer le hace
creer al papagayo, durante una plácida noche, que cae una terrible
tempestad; logra su objetivo mediante una vela y un espejo (donde los
reflejos de la vela semejan relámpagos), una máquina de moler granos
(cuyos crujidos parecen truenos) y agua que arroja sobre el ave (a modo
de lluvia).
Cuando a la mañana siguiente el papagayo le reproduce al marido
datos sobre una tormenta inexistente, el hombre concluye que el pájaro
9En la versión de Disciplina clericalis el marido invita al mancebo a estar con él y lo retiene, obsequioso, hasta
el anochecer.
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***
De este modo he logrado revelar, de manera sistemática, parte de
la comicidad que existe en Disciplina clericalis y Sendebar alrededor de la
noción de “interferencia” de Henri Bergson.
BIBLIOGRAFÍA
COLECCIONES DE EXEMPLA
Disciplina Clericalis de Pedro Alfonso, ed. de LACARRA, María Jesús, y trad. Esperanza
DUCAY, Zaragoza: Guara Editorial, 1980.
Misle Sendebar, ed. de NAVARRO PEIRO, Angeles, Barcelona: Editorial AUSA, sin año (Col.
Orientalia Barcinonensia).
Sendebar, ed. de LACARRA, María Jesús, Madrid: Ediciones Cátedra, 1989.
Obras citadas:
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1Por cuestiones de espacio no ahondaré en la polémica, remito a la excelente síntesis que hace Jorge García
López en la sección de notas complementarias de Rinconete y Cortadillo (Novelas, 789-805).
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este marco se hallan pequeños cuadros barrocos que sólo existen tomados
en conjunto, de modo que permiten leer la obra como una “evocación
dinámica”, para concluir que el sistema estructural de la novela es com-
pletamente barroco (“Estructura”, 99-100, 107); en consonancia con el
tema plástico–pictórico, Lúdovic Osterc concuerda en que se halla “un
pintoresco retablo de especies, representantes de una gran variedad de
tipos del bajo mundo sevillano” (La verdad, 150). Otra visión reiterada es
que la obra se constituye a modo de escenas teatrales; Domingo Yndurain
Muñoz centra su investigación en demostrar cómo algunos elementos
dramáticos constituyen la estructura de la novela porque una gran parte de
la acción parece haber sido concebida para la escena (“Rinconete”, 321);
Casalduero nota también una influencia de la técnica teatral acentuada,
sobre todo, en los cuadros que se desarrollan en el patio de Monipodio
“porque las tres veces que acude el centinela dando lugar a un cambio de
acción se promueve un gran revuelo entre los personajes, movimiento que
subraya este cambio de acción” (Sentido, 110); Bernard Bentley concuerda
con esta opinión (“El narrador”, 55) y considera que la presentación de los
acontecimientos centrales es fuertemente dramática debido al diálogo, ya
que “sugiere una acción y movimiento sin comentarios heterodiegéticos”
(“Una lectura”, 207).
En cuanto a la significación de la obra, una parte de la crítica se ha
centrado en la interpretación de distintos elementos que subrayan el
aspecto religioso que presenta la cofradía. Noelia Nair Vitali dedica su
estudio “La inversión de los modelos de autoridad en Rinconete y
Cortadillo” a este aspecto, señala elementos que permiten hablar de una
representación paródica de las cofradías medievales en el patio de Moni-
podio a partir de la reinterpretación del nombre jefe de los malhechores, el
episodio del bautizo y la interpretación de los cofrades como apóstoles;
Francisco López Estada, en un análisis más breve, señala la misma simi-
litud a través del constante empleo del léxico eclesiástico en el patio de
Monipodio (“Apuntes”, 66). En cambio, Bentley, aunque admite que existe
la relación paródica señalada, la interpreta como una devoción que
establece una sátira de las creencias y prácticas extendidas en la época
de Cervantes (“Una lectura”, 210-211); opinión con la que concuerda
Stephen Boyd (“Un espacio”, 359”).
Trabajos más recientes se han centrado en el tema del patio de
Monipodio en particular, como el referido estudio de Nair Vitali (“La
inversión”), encontramos el trabajo de Bentley, quien se centra en el
aspecto emblemático de los objetos que se encuentran en la cofradía
como: la maceta de albahaca, las espadas de esgrima, los broqueles, la
estera de enea y el banco (“Una lectura”), y el trabajo de Boyd, quien sigue
la lectura de Bentley y la amplía (“Un espacio”).
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LA INVESTIDURA CABALLERESCA
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LA DONCELLA CUITADA
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Sosiégate, Juliana, dixo Monipodio; que aquí estoy yo, que te haré
justicia. Cuéntanos tu agravio; que más tardarás en decille que en ser
vengada. Dime si lo has habido con tu respeto; que si quieres venganza
dél, no has menester más que boqueallo. (Rinconete, 301)
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4 Por ejemplo: los libros de caballerías, romances caballerescos, narrativa caballeresca breve, poemas
caballerescos y teatro caballeresco.
5 El aspecto de los bailes fue ampliamente desarrollado en varios géneros de la época, no es exclusivo de los
libros de caballerías; sin embargo también existen referencia a la danza cortesana: el Caballero de la Rosa
danza con la princesa de Inglaterra en las fiestas (Claribalte, 8, 87); sin embargo, opino que esta referencia,
aunque sí se desarrolla en la corte caballeresca, puede incluirse en la novela ejemplar como una tendencia
generalizada de los Siglos de Oro a incluir en distintos géneros cantos y danzas, están presentes en las
comedias, en la ficción sentimental, en libros de caballerías, incluso, en otras novelas ejemplares; por lo que no
creo que se trate de una evocación a la corte, necesariamente.
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1 Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Tomo I, Alfredo López Austin y
Josefina García Quintana (ed.), México, CONACULTA, 2002, p. 129.
2 Los textos y pinturas que se obtuvieron a raíz de ese primer ejercicio de recolección, son los que hoy llevan el
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3 Ángel María Garibay K., Historia en la literatura náhuatl, México, Porrúa, 1953, p. 427.
4 En esa época no se encontraban delimitadas las diferencias entre refrán, adagio, proverbio, etc.
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5 Aunque fray Andrés de Olmos realizó, antes que Bernardino, una recopilación de este tipo de estructuras para
su Arte de la lengua mexicana, publicada en 1547, no la consideramos como el primer indicio de refranero en
suelo mexicano, ya que no existe un intento de interpretación, como es que ocurre con el trabajo sahagunense.
6 Es importante recordar que los antecedentes del refranero hispano se remontan hacia la primera mitad del
siglo XIII. En el Poema del mio Cid, por ejemplo, se puede encontrar la fraseología popular de la época.
Del siglo XIV podemos mencionar el Libro del caballero Zifar y el Libro de buen amor.
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♦Desobediencia:
Tzonpáchpul, cuitlanéxpul: huel achi itzóncal tictlalilía – “Desgreñado,
mugroso, arréglale un poco su cabellera”.
SAHAGÚN TRADUCTOR
Es importante recordar que, aunque la labor de traducción resulta ser uno
de los quehaceres más antiguos, no existía una teoría como tal que
estableciera las pautas a seguir. Así, en la etapa renacentista, los
testimonios de los traductores, junto con el conocimiento de la retórica,
serán las directrices que guiarán a quienes decidieron realizar tarea tan
encomiable.
La traducción jugará un papel importantísimo en tierras ameri-
canas. Algunos religiosos, como Bernardino, se sumaron a dicha actividad
acercándose así a las lenguas amerindias y, por ende, a realidades y
concepciones ajenas a ellos.
El franciscano, una vez habiendo realizado un arduo trabajo de
recopilación, se enfrenta a una nueva tarea no menos difícil que la primera:
acercar a sus coetáneos, los españoles, al mundo indígena. Veamos lo que
señala en la nota al sincero lector:
7 Jacques Soustelle, La vida cotidiana de los aztecas, México, FCE, 1970, (trad. española de Carlos Villegas) p.
221.
8 Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España, t. II, p.245 (citado por Miguel
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Van estos doce libros de tal manera trazados que cada plana lleva tres
columnas: la primera, de lengua española; la segunda, la lengua
mexicana; la tercera, la declaración de los vocablos mexicanos, seña-
lados con sus cifras en ambas partes. Lo de la lengua mexicana se ha
acabado de sacar en blanco, todos doce libros; lo de la lengua española
y las escolias no está hecho por no haber podido más, por falta de ayuda
y de favor […] si se acabase, sería un tesoro para saber muchas cosas
dignas de ser sabidas, y para con facilidad saber esta lengua con todos
sus secretos, y sería cosa de mucha estima en la Nueva y Vieja España.9
Habrá que agregar, a estos dos puntos, las características del refrán: una
forma discursiva constituida por un significado referencial, el significado
literal, que es el que se presenta a partir de los vocablos que lo componen;
y uno paremiológico, la interpretación, que surge de la estructura lógico
semántica del texto contenido.
Por lo tanto, fray Bernardino concibe, dentro del capítulo XLI que
se aboca a los refranes, dos tipos de traducción distintos:
y presente, Coloquio 2005, José Rubén Romero Galván y Pilar Máynez (coord.), México: UNAM, IIH, 2007, p.
98.
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Cuicuitlauilli in Perseverancia en la
La gota cava la piedra
tlalticpac tierra
14 Eleanor O’ Kane, Refranes y frases proverbiales españoles de la Edad Media, Madrid, Aguirre Torre, 1959, p.
109.
15 Una referencia de este lugar se encuentra en el capítulo XIII de la Visión de los vencidos. Relaciones indígenas
de la Conquista (p. 155), donde se aclara que es un topónimo de un sitio de la ciudad que significa “en la oreja
del adive”; el adive es un animal parecido al zorro que en muchas ocasiones fue relacionado por los españoles,
con el coyote, por ser muy perceptivo y hábil para la caza.
16 Eleanor O’ Kane, op. cit., p.122.
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19 Ángel Iglesias Ovejero, “Figuración proverbial y nivelación en los nombres propios del refranero antiguo:
figuras vulgarizadas del registro culto”, Criticón, no. 28, 1984, p. 63.
20 E. O´Kane, op. cit., p.122.
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1 Margarita Almela (coord.), “Prólogo”, Tejiendo el mito, España: Universidad Nacional de Educación a Distancia,
2010, p. 9.
2 Jenny Asse Chayo, “El mito, el rito y la literatura”, Tiempo, México: Universidad Autónoma Metropolitana
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explicación satisfactoria.4
En el caso de la Imagen de
María8, el presbítero
Miguel Sánchez9 no sola-
mente nos narra la historia
de las apariciones guada-
lupanas, sino que también
a partir de ellas reescribe el
relato de la batalla apocalíptica para dar a los habitantes de la Nueva
4 Juan Herrero Cecilia, “El mito como intertexto: la reescritura de los mitos en las obras literaturas”, Çédille,
Revista de estudios franceses 2 (2006), p. 60.
5 Jenny Asse Chayo, op. cit., p. 54.
6 Ibid., p. 56.
7 Margarita Almela, op. cit., p. 9.
8 Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María, madre de Dios, de Guadalupe milagrosamente aparecida en la
debe a su papel como miembro del clero secular. Al no pertenecer a una orden religiosa regular, el bachiller no
generó el mismo tipo de documentación que se puede observar con las regulares, como por ejemplo con los
jesuitas. La mayor parte de los informes señala que Miguel Sánchez nació en 1594 o 1606, en la Ciudad de
México. De su juventud se sabe poco. Muchos de los historiadores que trabajan su obra lo identifican como un
gran predicador y teólogo. En 1640 publicó su primer escrito, Sermón a san Felipe de Jesús, una prédica
panegírica dedicada al mártir beatificado en 1627 en Roma, con el patronazgo de don Lope Altamirano y Castillo.
En el mismo año (1640) dejó su casa y se albergó en el Colegio de San Pedro y San Pablo. Ocho años después
mandó publicar su segundo escrito, la Imagen de la Virgen María, en 1648, con el patronazgo del Dr. Pedro
Barrientos Lomelín. A lo largo de su vida demostró dedicación a la Virgen pero a la vez a su patria, la Nueva
España. En 1662 entró en el Oratorio. En 1665 escribió Novenas para la Virgen de los Remedios y de Guadalupe
y poco después dejó todo para retirase a la ermita de Guadalupe donde falleció y fue enterrado el 22 de marzo
de 1674. Véase Bárbara Ann Ailstock, El discurso político en dos textos guadalupanos de la Nueva España:
Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la ciudad de México.
Celebrada en su historia, con la profecía del capítulo doze del Apocalipsis, de Miguel Sánchez y la transmigración
de la Iglesia a Guadalupe, de Francisco Javier Carranza. Tesis de maestría (inédita), México: Universidad
Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, 2012, pp. 28-29.
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Es evidente que el autor reitera el hecho de que los hijos de los conquis-
tadores son los hijos del sol, los indicados por Dios. En casi cada apartado
del escrito hay alguna referencia al lugar de privilegio que han de disfrutar
Autoridades, s. v. ‘tosco’.
14 Miguel Sánchez, op. cit., f. 7v.
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Esta corona es el Sol que la viste, y esta muger México vive amparada,
honrada, y favorecida debaxo de esta corona; lo que consagró obedien-
te, y ofreció para ella fueron estrellas: en aquestas entiendo a los
primeros Conquistadores y descendientes suyos. Por Conquista, y
batalla les da nombre de estrellas. […] Assí se llamó a sus vencedores
soldados […] por generación, y descendencia, la numerosa y multipli-
cada del Santo Abraham, señal de Dios en el cielo.15
15 Ibid., f. 8r.
16 Según el Tesoro de la lengua castellana o española, en el siglo XVI la palabra ‘patria’ es “la tierra donde uno
ha nacido” (s.v.). Eric Hobsbawn, con la finalidad de describir cómo la creación literaria y cultura contribuyó a la
formación de una identidad nacional, utiliza el término “protonacionalismo” como una denominación más precisa
que “nacionalismo o patriotismo” para describir los sentimientos de pertenencia a una colectividad que puede o
no transformarse en una nación (Eric Hobsbawn, Naciones y nacionalismo desde 1790, Barcelona: Critica, 1998,
p. 14). Resulta lógico entenderlo de esta forma, ya que México todavía no era un país independiente. Adriana
Narváez Lora coincide con Hobsbawn y retoma dicho concepto, agregando que los criollos representaban un
segmento distinto de la población: “se sentían unidos entre sí por procesos culturales que, aunque el resto de la
población comparta, ellos lo viven de un modo diferente”. De acuerdo con la definición de Narváez, las
diferencias sociales –tanto de asuntos culturales como de trato– que había entre los dos grupos, resultó en una
situación donde los criollos sentían una división social entre ellos y los demás segmentos de la sociedad
novohispana. (Adriana Narváez Lora, La Virgen de Guadalupe: construcción barroca del criollismo novohispano
en la obra de Miguel Sánchez. Tesis de Maestría en Historia (inédita), México: Universidad Iberoamericana,
2009, p. 60.)
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Entre otros factores, sabemos que parte del problema tiene que ver con lo
que podría ser considerada como una especie de competencia entre
devociones. Bien se sabe que el culto mariano de la Virgen de los Reme-
dios disfrutaba de los beneficios de ser la Virgen de los ‘gachupines’ y que
había sido la Virgen de la Conquista traída nada menos que por Hernán
17 María Dolores Bravo Arriaga, “El evangelista guadalupano Miguel Sánchez y su sermón en honor de san
Felipe de Jesús (1640)”, en Lillian von der Walde (ed.), et al., Injerto peregrino de bienes y grandezas admirables,
México: Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, p. 577.
18 Miguel Sánchez, op. cit., s/f.
19 Ethelia Ruiz Medrano, “Los negocios de un arzobispo: El caso de fray Alonso de Montúfar”, Estudios de Historia
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En el último decenio del siglo XVI, la Corona española fue acosada por
la lluvia de peticiones de la Nueva España, que solicitaban la concesión
de una ‘cuarta vida’ para todas las encomiendas existentes. […] El
cabildo de la Ciudad de México advirtió que muchos descendientes de
los Conquistadores vivían ahora en la pobreza, de modo que el país se
encontraba virtualmente indefenso, especialmente porque los colonos
recién llegados estaban más dispuestos a enriquecerse en el comercio,
la minería y la ganadería que en el oficio de las armas. Si no se daban
algunos medios de subsistencia a los hombres de honor, podrían
conspirar con ‘los mulatos, negros y otros perdidos’ en una insurrección
general.23
21 Francisco Miranda Godínez señala que, “La Ermita de los Remedios, fundada por el mismo Hernán Cortés, y
la de Guadalupe, por los primeros misioneros franciscanos, son centros muy tempranos de evangelización y
culto. La imagen venerada en Los Remedios tiene relación con la Conquista y honra la maternidad divina de
María” (Dos cultos fundantes: Los Remedios y Guadalupe, México: El Colegio de Michoacán, 2001, p. 21).
22 Antonio Rubial García, Nueva España: imágenes de una identidad unificada, España: Biblioteca Virtual Miguel
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24Roberto González Echevarría, Mito y archivo: una teoría de la narrativa latinoamericana, 2ª ed., trad. Virginia
Aguirre Muñoz, México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 40.
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humano y se sitúa por encima del tiempo histórico. Por este motivo se
puede afirmar que el mito es la primera expresión artística que el ser
humano ha plasmado en la palabra y luego en la escritura. Y por eso
mismo, los interrogantes profundos a los que responde el mito pueden
ser actualizados o reformulados a lo largo de las épocas y de las
culturas.25
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27 El uso de los antiguos símbolos demuestra la forma en que los criollos buscaban contar su pasado, su historia
como algo distinto a lo europeo. Como bien explica Solange Alberro, “hicieron suyos los símbolos antiguos, que
aceptaron en su totalidad, como lo muestra la reunión del águila y de la serpiente con el tenochtli. Con ellos,
mostraban que querían apropiarse deliberadamente del pasado mítico indígena” (El águila y la cruz, México: El
Colegio de México, 1999, p. 92).
28 Miguel Sánchez, op. cit., f. 12r.
29 Ibid., ff. 9v-10r.
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dragón es el adversario de Dios, que devasta el mundo y se opone al plan salvífico de Dios. Se dice
explícitamente que es el diablo” (El Apocalipsis. revelación de la gloria del cordero, Madrid: Caparrós Editores,
2003, p. 111).
33 Miguel Sánchez, op. cit., f. 11r.
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[…] Nunca se contentan con la ficción; tienen que pretender que aspiran
a la verdad, una verdad que yace tras el discurso de la ideología que les
da forma. Así pues, por paradójico que parezca, la verdad de la que
tratan es la propia ficción; es decir, las ficciones que ha creado la cultura
latinoamericana para entenderse a sí misma. Lo que queda es la aper-
tura del Archivo o, quizá, sólo el relato acerca de la apertura del Archivo
[…].35
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se encuentra vacío o para ser más preciso, incompleto; por ello el bachiller
se tiene que apoyar en otra tradición, la oral, para poder escribir su historia:
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1 De ahora en adelante, usaré el término ‘vida’ para referirme al género hagiográfico de los siglos XVI-XVIII.
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ISABEL DE LA ENCARNACIÓN
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le había olvidado rezar por ellos. Llegó la Virgen y dijo: “¿Cómo no ruegas
por la flota? […] Vamos a socorrerla”40.De repente, se encontró en las
aguas del huracán y vio a muchos navíos. Catarina se encontró luchando
con la tormenta diabólica que pudo vencer por poderes especiales después
del cual se halló de nuevo en su cama. Mandó a decir misas y llegaron “en
el Puerto de la Nueva Vera Cruz todos los navíos desde el día de Santa
Teresa hasta el 24 de mismo mes de octubre”41. Prueba del milagro es que
Catarina escuchó a su casero, el capitán don Hipólito del Castillo y Altra
decir ocho días antes de Santa Teresa que “ya no se esperaba flota”42. Sin
querer ostentarse, la China dijo “de aquí a ocho días vendrá y Vd. lo verá”43.
Después, la venerable dijo a su confesor que “sería muy feliz su vuelta a
España si escogiesen por patrona de su viaje a Nuestra Señora de la
Soledad”44. Así fue y llegaron todos los navíos de la armada salvos a
España.
Por alguna razón, Dios dio a la venerable, visiones y la capacidad
de estar presente, a veces en persona, y a veces en espíritu, en eventos
importantes en todo el mundo. Dios le manifestaba muchos sucesos como
si:
estuviera dentro de la esfera de su vista, asistiendo a las elecciones de
los pontífices, obispos, virreyes y gobernadores, disposiciones y
muertes. Hacíala presente a las batallas y motines de todas las cuatro
partes del mundo y en sus reinos y ciudades particulares. Veía los
naufragios de los navegantes, las idas y venidas de las flotas, los
despachos de galeones, los incendios, las disensiones, las conversiones
de los infieles, los martirios y persecuciones de la Iglesia45.
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En este milagro, otra vez una mujer estrechamente relacionada con las
Carmelitas Descalzas es involucrada en supuestos hechos maravillosos
con el beneplácito y la aprobación de la Compañía de Jesús. María de
Poblete era de una familia distinguida en la Ciudad de México, pues sus
hermanos Miguel y Juan habían tenido carreras eclesiásticas exitosas y su
marido, Juan Pérez de Ribera se había superado en la “ciudad letrada” y
era escribano público53. Se sabe que por el año 1648, María y su marido
Juan Pérez vivían con Juan de Poblete, deán de la catedral de México.
Juan Pérez era “tullido” y el “milagro” empezó en un intento de María, su
esposa, de curarlo.
La tradición de los “panecitos” de Santa Teresa inició en la Puebla
de los Ángeles en el primer convento de Carmelitas Descalzas establecido
en América54:
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santa Teresa de Jesús […] para que los echase en el agua que bebiese el
dicho Juan Pérez de Rivera durante su enfermedad”62. El día en que el
escribano del número de la ciudad de México, Miguel Pérez de Lozano, dio
fe y testimonio al milagro, él mismo relata que “se tapó el dicho jarro con
un pliego de papel blanco que se ató encima de la boca y pico con un torzal
que se anudó”63 y el escribano cambia a primera persona y relata: “lo cerré
y sellé con oblea y lo rubriqué con los dichos testigos” 64. Pusieron el jarro
en la ventana y el día siguiente sin notar alteraciones para indicar que
alguien lo hubiera abierto, el escribano “cortó con unas tijeras el torzal”65.
Vio dos panecitos que sacó María “y los puso en un plato de plata, el uno
entero con la imagen y estampa de la gloriosa señora santa Teresa de
Jesús y el otro en tres pedazos con una cruz encima”66. Éste es el milagro
que certificó y que abasteció la fe y maravilló al pueblo por mucho tiempo.
Juan Pérez de Rivera no se salvó por haber tomado el polvo de los
panecitos, pues, se murió en 1653, unos años después de la primera
certificación del milagro. Sin embargo, María seguía haciendo su milagro
por 30 años más en el oratorio de su casa sin aparentemente levantar
sospechas. Podría ser por prestigio pero lo más probable es que
necesitaba las limosnas que dejaron los fieles y curiosos cuando acudieron
a su casa. Era notable que la mujer estuviera fastidiada y molesta por el
trabajo que le costaba producir vez tras vez los panes sin que nadie se
diera cuenta de sus artimañas. Por esto, con el paso de los muchos años
de efectuar el fenómeno se volvió más y más burdo y tosco.
En 1648 vamos a suponer que María tuviera 25 años, pues por
1680, estaría rayando los 60 años que para aquella época la habrían
calificado como anciana y aún más durante el proceso que “se alargó de
1681 a 1686”.67 Claramente, estaba de malas y harta de tener que ganar
su pan de cada día por medio de una charlatanería ya bajo la lupa de todo
el mundo, pues el fray Joseph declaró que “la señora Poblete se había visto
forzada a ello por ‘la necesidad, esperando que algunas personas piadosas
y devotas de la Santa le den algunas limosnas, porque de lo que éste ha
visto y le ha oído a la susodicha la tiene por muy pobre’”68. Una testigo
declaró que “’mostraba estar siempre de mala condición y de poco agrado
con las personas que iban y le pedían que echasse dichos panecillos’”69.
El dominico fray Francisco Sánchez la denunció más o menos en 1678
porque cuando se produjeron los panes, María siempre estaba sola en el
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oratorio y los demás esperaban afuera. Además, para el dominico, era raro
que los polvos que había echado, se quedaran en el fondo del jarro y los
nuevos panes parecieran no proceder de ellos. El día que fray Francisco
notó esta irregularidad seguramente se lo comentó a María dado que el día
siguiente cuando él regresó con otros testigos, la mujer estaba enfadada
con el dominico y le dijo que su pan no se materializaría “porque era de
Santa Rosa”70. Cuando el fray resistió su negativa, la mujer consultó con
su hermano, “el deán, [y] aceptó echar el panecito”71. Esta vez, para
inspeccionar bien el procedimiento dado su escepticismo, los testigos
“permanecieron dentro del oratorio rezando y revisando los jarros de
cuando en cuando. Nunca salieron los panecitos. Según doña María, la
santa estaba ‘abuchornada’: ‘es una bellaca y nos hace muchas burlas’”72,
“’el día no está bueno’, ‘las harinas no están buenas’” y por esto, comentó
a su hermano, el deán, que era ‘menester azotar a la Santa’” 73, e incluso,
varias veces, usaba como pretexto que la Santa no estaba porque le
gustaba ausentarse.
Los testigos en el proceso en su contra tenían que proceder con
mucha cautela dada la importancia de los que ya habían dado fe
anteriormente al milagro. Pero varios de los asistentes comentaban que su
maniobra milagrosa consistía en esconder los nuevos panes en “’la
faltriquera o seno’”74 y toscamente, a veces haciendo ruido con los panes
escondidos, daba su espalda a los espectadores para taparles la vista, y
echaba los panes milagrosos en el jarro y que salieron con “suciedades y
abugeritos”75 y que los jarros estaban “’bien asquerosos’”76. También, la
culparon de irreverente y sucia en su trato de los objetos sagrados. Por
ejemplo, el mismo denunciante dominicano notó que machecaba los panes
como si fueran cualquier cosa y muchas veces se cayeron por todos lados
pedazos de los panecitos bendecidos y que María era insolente y que
actuaban como si no fuera “necesaria la oración, ni rezar cosa alguna, y
aun yo llegué a sospechar que la oración era estorbo e impedimento de
este milagro”77. Incluso, “una vez que estaban varios religiosos carmelitas
rezando en el oratorio mientras salían los panecitos, salió doña María a
regañarlos, diciéndoles que la Santa ‘no quería tanto rezo’”78.
El proceso en su contra nunca prosperó y en 1686 María de
Poblete murió después de casi 40 años de hacer su milagro. Desde 1677,
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CONCLUSIONES
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BIBLIOGRAFÍA
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Ella canta a la Patria, se duele con sus infortunios y se exalta con sus
glorias, pero sin que transpire el odio o la venganza; abre su corazón a
las poéticas inspiraciones de sus creencias piadosas, sin que un acento
de maldición se mezcle en sus misteriosas confidencias con el infinito;
siente con intensísima vehemencia la llama del amor; pero el arroba-
miento, en el éxtasis delicioso que envuelve su alma, ninguna imagen
impura viene a manchar el candor de sus alas (Vigil, 1893: 22).
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AFINIDADES MODERNISTAS
Los poemas referidos, presentados por Laura Méndez entre julio de 1894
y octubre de 1895, son variados en materia de temática y de métrica, tal
como se apreciará en el siguiente cuadro:
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rematados por
un cuarteto con
variante: ABaB.
“Nieblas” Tomo II, número El doloroso límite Ochenta y cinco
6 (9 de diciembre de la razón. versos.
de 1894), pp. 86- Veintisiete
87 tercetos
encadenados
endecasílabos,
de rima
consonante
(ABA, BCB,
CDC...). Remata
con un cuarteto
de rima
consonante
abrazada
(ABAB).
“¡Oh, corazón!...” Tomo II, número La lucha entre la cincuenta y seis
11 (13 de enero razón y la versos: catorce
de 1895), p. 176 pasión. cuartetos
endecasílabos
de rima trenzada
consonante —o
serventesio—:
ABAB
“Sombras” Tomo II, número Añoranza de la Cuarenta versos:
22 (31 de marzo infancia feliz. diez cuartetos
de 1895), pp. endecasílabos
341-343 de rima trenzada
consonante —o
serventesio—
(ABAB)
“Lágrimas” Tomo III, número Las Dieciséis versos:
4 (26 de mayo manifestaciones cuatro cuartetos
de 1895), p. 52 del dolor. endecasílabos
de rima trenzada
consonante —o
serventesio—
(ABAB).
“Salve” Tomo III, número Desesperanza. Cuarenta y ocho
22 (29 de sep- versos: ocho
tiembre de sextetos
1895), p. 340 decasílabos de
rima consonante
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—sextina—
(AAB’CCB’).
“En el álbum de Tomo III, número Sustitución de la Cuarteto
María” 24 (13 de musa arrogante endecasílabo de
octubre de por una joven rima abrazada
1895), p. 380 inocente. consonante
(ABBA).
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DISIDENCIAS INTERPRETATIVAS
El gusto por lo oriental —aspecto asociado, a veces sin sustento, con una
supuesta intención evasionista— se deja ver en los poemas “Mesalina”,
“Tentación” y “En el álbum de María”, cuyos escenarios se hayan en la
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AFINIDADES Y DISIDENCIAS
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BIBLIOGRAFÍA
ANTOLOGÍA DEL MODERNISMO (1884-1921). 1999. Introd., sel. y notas de José Emilio
Pacheco. México, UNAM/Era. (Biblioteca del Estudiante Universitario, 90-91)
ESCAJA, Tina. 2000. “Guardad la lira y deshojad violetas. La estética disidente de Laura
Méndez de Cuenca”, en Delmira Agustini y el Modernismo: nuevas propuestas
de género. Ed.: Tina Escaja. Rosario [Argentina], Beatriz Viterbo Editora. Pp.
142-153.
EVANGELIO SEGÚN SAN MATEO, EN SAGRADA BIBLIA. 1964 Barcelona, Herder. Pp. 1164-
1201.
HENRÍQUEZ UREÑA, Max. 1978. Breve historia del Modernismo. México, Fondo de Cultura
Económica. (Tierra Firme)
HENRÍQUEZ UREÑA, Pedro. 1978. Las corrientes literarias en la América Hispánica. México,
FCE. (Biblioteca Americana, Serie de Literatura Moderna. Pensamiento y
acción)
MATTO DE TURNER, Clorinda. 1902. “Las obreras del pensamiento en la América del Sud”,
en Boreales, miniaturas y porcelanas. Buenos Aires, Imprenta de Juan A. Alsina.
REVISTA AZUL. 1894-1895. México, Tipografía de El Partido Liberal. Redactores y
propietarios: Manuel Gutiérrez Nájera y Carlos Díaz Duffo.
VIGIL, José María. 1893. La mujer mexicana. Estudio escrito y dedicado a la
distinguidísima Señora Doña Carmen Romero Rubio de Díaz. México, Oficina
tipográfica de la Secretaría de Fomento.
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INTRODUCCIÓN
♣Toda sociedad que se precie de ser justa debe poder dar razones acerca
del derecho moral sobre la propiedad.
A lo largo de las siguientes líneas vamos a considerar algunos aspectos en
relación a la tesis de Locke respecto a la adquisición de bienes, entre ellos
la tierra y, nos referiremos a lo que se conoce como cláusula lockeana.
Las consideraciones que presentaremos no pretenden ser en
modo alguno absolutas y acabadas sino que, trataremos de cuestionar
algunos argumentos —sostenidos por Locke y algunos de sus se-
guidores— que han contribuido a cimentar, a través de sus postulados, el
actual sistema de mercado.
La posición libertarista —que sigue la teoría lockeana— parte de
una defensa de las libertades de mercado y, en connivencia con ello
consideran que el estado debe tener un papel limitado respecto a políticas
sociales ―de ahí su negación a la redistribución mediante planes
impositivos― como postula la teoría del liberalismo igualitario.
Una primera cuestión a considerar aquí es si el mercado es en sí
mismo justo o brinda posibilidades de ello a todos los que participan en él,
según creen los libertarios. Pero podemos esgrimir que hay circunstancias
en que el libre mercado no es productivo en forma sostenible y puede
conducir a formas monopólicas, de ahí que los utilitaristas consideren
viable la intervención estatal en los derechos de propiedad.1
Lo planteado hasta aquí nos conduce a ahondar en el tema de la
adquisición de los derechos de propiedad. ¿Cómo se llegó a adquirir la
propiedad? ¿Cómo puede ser que un agente llegue a tener derecho sobre
una cosa que no era poseída por nadie y que de esta forma logre la
exclusión de su uso a los demás?
Nozick dice al respecto de la propiedad: “Una teoría de la
propiedad contendría... tal clasificación de limitaciones y modos de
decisión y, a partir de un número reducido de principio, se seguiría una
1En palabras de Will Kymlicka “... los utilitaristas sostienen que la redistribución puede incrementar la utilidad
global aun cuando disminuya la productividad. Debido al margen de beneficio decreciente, aquellos que están
en las posiciones más bajas obtienen más de la redistribución de lo que pierden aquellos que están en las
posiciones más altas, aun cuando la redistribución disminuya la productividad.”
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Ora consultemos la razón natural, que nos dice que los hombres, una
vez nacidos, tienen derecho a su preservación, por tanto a manjares y
bebidas y otras cosas que la naturaleza ofrece para su mantenimiento.
(II, Cap. V.24)
Pero aquí cabe aclarar que, si bien podemos tomar todo aquello que
necesitemos para vivir, no debemos tomar más de lo que necesitamos.
Locke dice al respecto:
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4 Várnagy, T., El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo, Cap. II p.55.
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Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sean a todos los hombres
comunes, cada hombre... tiene una propiedad en su misma persona. A
ella nadie tiene derecho alguno, salvo él mismo. El trabajo de su cuerpo
y la obra de sus manos podemos decir que son propiamente suyos.
Cualquier cosa...que él remueva del estado en que la naturaleza le pu-
siera y dejara, con su trabajo se combina y, por tanto, queda unida a lago
que de él es, y así se constituye en su propiedad. Aquélla, apartada del
estado común en que se hallaba por naturaleza, obtiene por dicho
trabajo algo anejo que excluye el derecho común de los demás hombres.
Porque siendo el referido trabajo propiedad indiscutible de tal trabajador,
no hay más hombre que él con derecho a lo ya incorporado, al menos
donde hubiere de ello abundamiento, y común suficiencia para los
demás. (II, 27)
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8 “Dada esta situación, si fuera legítimo para un sistema impositivo apoderarse de algo de la recreación del
hombre (trabajo forzado) con el propósito de servir a los necesitados, ¿cómo puede ser legítimo para un sistema
impositivo apoderarse de alguno de los bienes del hombre con tal propósito? ¿Por qué debemos tratar al hombre
cuya felicidad requiere de ciertos bienes o servicios materiales, de manera diferente de cómo tratamos al hombre
cuyas preferencias y deseos hacen innecesarios tales bienes para su felicidad? [...] ¿No es,... sorprendente que
los retribucionistas decidan desentenderse del hombre cuyos placeres son tan fácilmente alcanzables sin trabajo
extra, mientras añaden...una carga más al pobre infortunado que debe trabajar por sus placeres?” en: Nozick,
op.cit. pp.171-172.
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poder decidir sobre el tipo de riesgos que se quieran correr.9 Así sostiene
que la apropiación de un objeto particular es legítima si esta privación del
uso general no empeora la situación de las personas, en términos
materiales, por lo que hace a la situación en la que se hallaban cuando el
objeto en cuestión se encontraba disponible para el uso general.
Agrega Nozick que una teoría que incluye la estipulación en su
principio de justicia en la apropiación/adquisición no debería dejar de lado
la justicia en la transferencia ―tema que daría lugar a un trabajo más
extenso y ambicioso del que nos propusimos aquí―. De ello se deduce
que la apropiación total del abasto no se podría permitir a ninguna persona.
Pero su adquisición posterior ―por compra, intercambio, etc.―, no
necesariamente significa que la apropiación original haya violado la
estipulación. “... es la combinación de la apropiación original más todas las
transferencias y acciones posteriores lo que viola la estipulación
lockeana”10
La estipulación de Locke centra su atención sobre una forma
particular en que las acciones de apropiación afectan a otros y no en la
estructura de la situación que resulta,
En el caso de que la apropiación inicial haya implicado el uso de la
fuerza significa que no existe objeción moral a la redistribución de la
riqueza existente. Quizás sería ideal “parar el juego” y “barajar de nuevo”.
¿Es coherente la idea de tratar a las personas como iguales y
seres libres con la forma de adquisición inicial de derechos incuestionables
sobre recursos por nadie poseídos? La respuesta podría ser que la
adquisición no vulnera la igual consideración si no empeora la situación de
nadie ―como vimos más arriba que sostiene Nozick―. (Como ejemplo
podemos decir que si A pasa a trabajar para B quizás gane más con esta
relación que antes cuando tenía acceso a la tierra)
Locke tomó en cuenta esta cuestión y teniendo presente lo
expresado en su cláusula “mezclándola” con el factor trabajo aduce el
ejemplo de las bellotas o el tomar agua de un arroyo ya que en ambos
casos queda suficiente. Pero aquí no hay ningún tipo de trabajo o labor
propia involucrada ―más que el esfuerzo físico que implicó el aga-
charse―. Pero mientras quede tanto e igual de bueno para los demás
―porque hay suficientes bellotas y agua―, ¿Quién puede hacer reparos a
9 “Un proceso que normalmente da origen a un derecho de propiedad permanente y legable sobre una cosa
previamente no poseída, no lo hará si la posición de otros que ya no están en libertad de usar la cosa empeora
con ello.” Nozick, Op.cit., p.179.
10 Nozick, op.cit., p.180 Para ver cómo este autor puede justificar el abasto total ver. P.181.
Asimismo podríamos decir que Locke se contradice respecto al acaparamiento ya que en cierto momento del
Segundo tratado termina justificando el acaparamiento de tierra en un trasfondo que no deja de ser de corte
meritocrático. La propiedad de la tierra, por lo tanto, no era tan limitada como esgrimía en otras partes de su
obra ya que cada hombre podrá poseer legítimamente todo lo que pueda abarcar con su trabajo.
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vivir con lo que queda. Entonces Amy le ofrece a Ben que ahora trabaje en
su tierra a cambio de un salario que excede lo que Ben obtenía por sí
mismo en la situación anterior. Ahora Amy obtiene mayor beneficio por
incremento de la productividad a causa de la división de trabajo y el
incremento de su parte es mayor que el incremento que le correspondería
a Ben ―éste ha sido separado de sus medios de producción, la tierra, y
ahora debe vender su fuerza de trabajo en el mercado por un salario―.
Ben debe aceptar esta situación porque no hay suficiente tierra disponible
―Amy es la que establece ahora el acceso a la propiedad de la tierra y
decide cómo trabajarla― Así Ben acaba con menos de la mitad de los
beneficios de la división del trabajo.
Este ejemplo satisface la estipulación de Nozick ya que tanto la
situación de Ben como la de Amy han mejorado —tras la apropiación de
tierra de esta última— en cuanto a recursos materiales se refiere, respecto
de la anterior situación comunitaria.
Nozick parte de la idea de que somos propiedad de nosotros
mismos (igual consideración encontramos en Locke), lo que equivale a
considerar que somos individuos aislados, cada uno con su propia vida
―siendo que el hombre se define por ser uno en sociedad―. Esta situación
nos llevaría a alcanzar una concepción acerca de nosotros mismos
―llámese conciencia― que nos permitiría hacer frente a intentos de
utilización o subordinación de otros para lograr nuestros fines. Sin
embargo, Nozick no explicita esta potencialidad que surge del ser dueño
de uno mismo. Si volvemos al argumento de Amy y Ben vemos cómo éste
no tiene voz respecto de la condición de la tierra, que antes había utilizado
a su gusto y, tampoco puede decidir cómo encarar el trabajo —qué y cómo
cultivarla— en la misma.
De acuerdo con ello “la apropiación de la tierra por parte de Amy
puede dejar a Ben en una situación que lo desfavorece, aun cuando le
permita un leve incremento en cuanto a sus ingresos materiales” (Kymlicka
p. 129). Creemos que Nozick se contradice aquí ya que si bien él juzga a
la libertad como valor último para llevar adelante nuestras vidas ―justifi-
cando así el derecho de apropiación―, en este caso está dejando de lado
la autonomía de Ben.11
11 Según Kymlicka, hay que “advertir que aunque considere que la situación de Ben no empeora a partir de la
apropiación de Amy, Nozick no exija el consentimiento de Ben a dicha apropiación. En caso de haberse requerido
el acuerdo, Ben podría haberse negado. (Si no lo hiciere) Tal vez las ganancias que podría obtener en cuanto a
su bienestar material podrían compensar sobradamente las pérdidas que sufre en cuanto a su autonomía. En
este caso podríamos permitir la apropiación de Amy como un acto de paternalismo. (Pero Nozick está en contra
del paternalismo) Critica el seguro de salud obligatorio o los planes de pensiones. Pero la apropiación de
propiedad puede ser contraria tanto a la voluntad de una persona como puede serlo el cobrarle un impuesto.
...Nozick se opone al paternalismo cuando éste amenaza los derechos de propiedad, pero lo invoca...cuando se
hace necesario para crear derechos de propiedad.” Op.cit., p.130
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CONCLUSIONES
Por lo expresado hasta aquí, quizás debamos admitir que no hay una teoría
fehaciente que justifique un derecho absoluto e incuestionable sobre la
propiedad privada, evidente en el caso tanto de Locke como de R. Nozick.
Podemos pensar que una sociedad libertaria debería rectificar su
posición acerca de cómo se adquirió la propiedad; esto es muy difícil desde
el punto de vista empírico pero al menos sería beneficioso hacerlo desde
el plano teórico. Los defensores del libre mercado no tienen suficientes
argumentos lógico-morales para defender la propiedad privada, sin
embargo se ven obligados a defender su existencia por otros medios. Sus
argumentos no son fehacientes por lo que podemos decir que el mismo
sistema de mercado descansa sobre bases poco sólidas.
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BIBLIOGRAFÍA
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♣Es un tema que se me escapa. Pero “Mientras las cosas no están ordenadas del
entiendo que a un superhéroe lo todo, se hallan inquietas. Se ordenan y
descansan”.
explica su gesto inicial: Como si esa San Agustín, Confesiones, XIII,7
pose fuera el icono que guarda dentro
de sí toda su historia, aún sin de-
sarrollar, con sus analepsis y sus prolepsis apuntadas para desvelar luego
el resto del relato. El punto de partida, por tanto, para una hermenéutica de
la historieta, que le busca al gesto que se desencadena por una acción, o
un accidente, o simplemente al tomar conciencia el superhéroe de esa
naturaleza extraordinaria, lo que Peirce le buscaba al icono: un parecido,
como símbolo, para estirar desde ahí el sentido de su historia, la imagen
capaz de comprimir sus motivaciones y objetivos. Un gesto que se revela
como expresión: Como un querer comunicarse, explicándose o justifican-
dose, primero ante sí mismo y luego ante los demás, haciendo del gesto
su emblema, repitiéndolo con cada acción, hasta identificarse con él, hasta
comprenderse desde él. Como si fuera la invitación a acercarse, a iniciar
una relación, el pie que ofrece a los demás para que lo entiendan. Aunque
para ese encuentro que busca no se propone un diálogo, un trato entre
iguales, en un mismo nivel, sino más bien un ejercicio de mirar y ser mirado,
cada uno con su papel, él por encima del resto, como si estuviera en una
tarima, cómodo al mostrarse. Porque su gesto es siempre teatral,
dramático, muchas veces incluso afectado. Como si necesitara un escena-
rio para reclamar otra perspectiva que pueda diferenciarlo, para que pueda
ser visto, como en una representación: porque se ocupa de los demás, los
ayuda, como se intuye rápido, pero con una dinámica que tiene dos
tiempos, o dos enfoques para el héroe: primero como salvador, porque los
socorre; y luego como actor, porque hace de su acción, de su auxilio, un
espectáculo, para que lo observen, e incluso lo admiren.
El guion se repite siempre o casi siempre, con los mismos
supuestos. El superhéroe asume una responsabilidad tremenda que, con
ese planteamiento un tanto ingenuo del cómic, parece que se corresponde
con su condición excepcional. Como si tuviera que haber una sintonía entre
la responsabilidad y los superpoderes del héroe. Movido siempre por
1
Conferencia impartida en el Seminario Permanente de Artes y Humanidades de la Escuela Superior de Arte
Dramático de Castilla y León. Valladolid (España), 16 de enero de 2013
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2
NICOL, E.: Metafísica de la expresión, México DF, 1957, p. 257.
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esperanzas. Muy cerca del autor, por su relación con el público, porque su
actuación queda referida a las expectativas de estos, con las que cobra
sentido, no con unos pocos absolutos morales impertérritos, que parece
que funcionan más bien en la narración para calibrar las acciones
concretas del superhéroe con una escala de valores más o menos común.
En filosofía este relativismo ha tenido siempre mala prensa. Y a
estas alturas no va a ser fácil cambiársela. Pero, aunque enfade a muchos,
Joseph Margolis tiene razón: La historia del relativismo ha sido un desastre
conceptual, pero solo por ese rechazo atávico que entiende que este no se
puede construir con coherencia, aunque desde el comienzo solo haya
habido uno o dos argumentos en contra, formulados ya por Platón y
Aristóteles, que se invocan una y otra vez, copiándolos y pegándolos, sin
caer en que esas objeciones se apoyan en una convicción que, bien
mirada, parece poco trabajada: primero, que lo que es verdaderamente real
posee una estructura que no cambia; y, segundo, que lo que cambia en el
mundo real puede ser explicado en términos de lo que no cambia: Algo que
es imposible demostrar. Aunque en el copia y pega se nos olvida. Porque,
como digo (como dijo Kant antes), cuesta dejar a un lado errores tan
queridos, tan interiorizados. Al menos en algunos ámbitos. En la ética, por
ejemplo, que parece estar hecha de moldes para ajustar las decisiones o
las valoraciones. Aunque relativo signifique solo, con su etimología, que
está en relación, que necesita de un primer elemento para dotarse de
sentido. En principio bastante sensato. Aunque ahora haya quedado en un
segundo plano, como una cuestión menor, o accesoria, dentro de esa casa
de putas que es el campo de batalla entre modernos y posmodernos, con
un debate que está vacío, o al menos desorientado, pero que es
tremendamente mediático, capaz de fagocitarlo todo, también la puntería
de Protágoras con aquello de que el hombre es la medida de todas las
cosas, o de Hegel –de un Hegel un tanto podado– con la historicidad.
También para la reflexión moral, para darle vueltas a lo que podemos
entender por responsabilidad: que implica, con ese nombre, responder.
También una segunda acción, la respuesta a una primera que le da el tono:
por tanto, relativa, cuantificada o valorada a partir de otra (o una acción o
una condición). Aunque las éticas deontológicas hayan intentado driblar
esa relatividad: El imperativo kantiano, por ejemplo: Obra de tal forma que
la máxima que rija tus actos pueda valer como principio de legislación
universal y necesario. Como si esa máxima pudiera soportarlo todo, o
abarcarlo todo; como si pudiera funcionar como moral sin ser tan flexible,
tan maleable, que tuviera que dejar de funcionar como máxima: con ese
equilibrio difícil, imposible, entre la extensión y la precisión del predicado
cuando se pone en relación con el caso concreto.
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BIBLIOGRAFÍA
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CREACIÓN LITERARIA
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Desde la ventana,
a la calle.
Cinco pisos en picada,
con el viento pasando por los dedos.
De la calle, al edificio.
Tus pasos se mecen en la liquidez
de una acera que nos separa.
Desde la ventana,
el cuerpo te observa.
No tiene el valor del corazón
que sin pensarlo
ha saltado del balcón para seguirte.
Desde la ventana,
a la calle.
Estoy quieto.
Cinco pisos en picada,
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Batiéndose en latidos,
el amor
aunque muera al tocar el piso
te sigue
sin dudarlo.
CANTO PRIMERO
José Carlos Vilchis Fraustro
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La verdad
no me importa
tu veneno.
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