Comentario de Fuentes:

‘’ Martín Dobrizhoffer - Sobre la

religión de los Abipones’’.

Profesora: Ximena Urbina.

Ayudante: Henry Styles
Estudiante: Cristian Contreras
Asignatura: Historia de América Colonial
Fecha: 17 de julio de 2018
 La fuente que seleccioné es parte de la ‘’Historia de los abipones, ecuestre y belicosa nación del
Paraguay’’, publicada en 1784 por el padre jesuita Martín Dobrizhoffer. Centralmente se abordan
en el comentario dos apartados del primer tomo de la obra, llamados ‘’Sobre la religión de los
Abipones’’ y ‘’Sobre los magos de los abipones, los hechiceros y los ancianos’’. Me serviré de la
traducción1 realizada por el Departamento de Historia de la Universidad Nacional del Nordeste, a
cargo de la Profesora Clara Vedoya en 1968.

El padre Martín Dobrizhoffer (1717 - 1791) fue un naturalista, cronista y sacerdote misionero
austríaco que sirvió en América entre 1736 y 1749, años en los que fue enviado a Paraguay y
trabajó con diversas tribus, principalmente guaraníes y abipones. Estuvo a la cabeza de la misión
jesuítica abipona del Santo Rosario y San Carlos del Timbó, se le encomendó la dirección de esta
reducción por su experiencia con las costumbres de los abipones, etnia del chaco paraguayo,
parte de lo que se conoce como ‘’nación guaycurú’’, que integraban mocovíes, abipones, pilagás,
payaguás y tobas.

Entre las características más importantes que destacan las crónicas sobre estos aborígenes se
encuentran la hostilidad y la violencia con que reaccionaron al proceso de colonización,
Dobrizhoffer plantea que los asesinatos eran pan de cada día en el Chaco, por su lado ‘’Susnik
señala que el robo de ganado por parte de abipones y mocovíes también era común en los
pueblos de Santa Rosa y Santiago, que sufrían permanentes asaltos menguándoles su
subsistencia y ocasionando fugas entre los pobladores2.

El proyecto de una historia de los abipones se enmarca entre una serie de trabajos etnográficos
que fueron realizados por misioneros en el marco de la política indigenista de reducciones en el
Paraguay y Río de la Plata y que a su vez son parte de una recopilación de datos de América,
propiciado a fines del s.XVIII por la casa de los borbones, enmarcado en un afán de
conocimiento de los confines de América para reconocer las posesiones y a la vez ejercer
territorio.

1
Dobrizhoffer, Martín, Historia de los abipones, Volumen I, Resistencia, Facultad de humanidades universidad del
nordeste, 1968.
2
Wilde, Guillermo, “De las crónicas jesuíticas a las etnografías estatales: realidades y ficciones del orden
misional en las fronteras ibéricas”, Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, Debates, 2011, p.10
 La colonización del Chaco fue un proceso que se llevó a cabo como un proyecto en paralelo al
sur de Chile (Araucanía) y tuvo un carácter religioso, por que se comprendía que esta era la vía
más práctica para atraer a los indios hacia la imagen de súbdito a la cual los españoles desean
asimilarlos, además así se dejaba este trabajo a cargo de los misioneros, siguiendo así los
preceptos de la política indigenista de las reducciones. Todo se fundamentó últimamente en la
responsabilidad encomendada a España por el papado, de ser un Estado misional, que tiene como
fin primordial la difusión de la fe; ''Es decir, antepone esta tarea religiosa a la demás tareas
temporales del gobierno3''.

En el caso particular de estas tribus, la importancia de su entrada al sistema español colonial

reside en los daños que realizaban al permear los complejos fronterizos y la existencia de un
espacio de selva profunda, en el que se los límites con la influencia Portuguesa en Brasil estaban
difuminados. En este contexto, el terreno del chaco se plantea como un excepcionalidad en
América, pues representa un espacio en el cual aún existía un exuberante mundo indígena que no
había tenido mayor contacto con los elementos que desde el punto de vista occidental europeo se
comprenden como propios de la civilización. En el mundo del complejo fronterizo se vivió un
fuerte proceso de alteridad, coexistiendo procesos de resistencia y aculturación a partir del
contacto con los europeos, por lo cual ‘’este lugar borroso que solemos llamar la ''frontera'' es,
ante todo, un espacio de transformación social que tiende a estabilizar a los diferentes grupos en
presencia según unos criterios dictados por los imperativos de la pax hispánica’’4.

. En su trabajo, el padre Dobrizhoffer se interesa por las formas en que los indígenas comprenden
la religión y luego caracteriza y valoriza las prácticas del culto aborigen interpretándolas desde
sus patrones culturales, para Wilde este tipo de trabajos posee un carácter etnográfico, puesto
que: ‘’predican sobre la diferencia sociocultural al tiempo que la construyen, la clasifican y la
regionalizan.5’’

3
Salinas, Carlos, El Derecho canónico en Chile, Ediciones Universitarias de Valparaíso, Valparaíso,p.310.
4
Giudicelli, Christophe, “¿‘Naciones’ de enemigos? La identificación de los indios rebeldes en la Nueva
Vizcaya (siglo XVIII)” en Bernabeu, Salvador (coord.), El gran norte mexicano, CSIC, Madrid, 2009,p.27.
5
Wilde, Guillermo, “De las crónicas jesuíticas a las etnografías estatales: realidades y ficciones del orden
misional en las fronteras ibéricas”, Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, Debates, 2011,p.8.
Sobre la religión de los abipones:

Este apartado entrega información valiosa acerca de las prácticas de la oratoria misional en
América, sobre qué formas fueron para Dobrizhoffer las más apropiadas para asociar a los
indígenas a una idea de Dios.

Primeramente, se refiere a una conversación con el cacique Ychoálay, en la cual utilizó

referencias alegóricas para preguntarle acerca de la interpretación propia o la de sus antepasados,
acerca de la autoría de diversos fenómenos naturales que plantea como dudosamente fortuitos, en
la búsqueda de una explicación divina por parte del cacique. No obstante, Ychoálay le responde
que no existía un cuestionamiento de estos hechos, puesto que las preocupaciones de su gente y
sus ancestros sólo ‘’solían mirar la tierra en derredor, solícitos para ver si el campo ofrecería
pasto o agua para los caballos’’6.

Fundamentado en diferentes fuentes, el padre Dobrizhoffer se preguntó acerca de las

capacidades de los nativos y según las lecturas concluyó que los indígenas americanos poseían
un cerebro de corto bagaje de entendimiento y perezoso para razonar, explicando así las
demostraciones de poco interés que los grupos de abipones o guaraníes prestaban a los objetos
que les presentaban y el desconocimiento del numen divino; para aseverar esto tomó en cuenta
las descripciones de los primeros Europeos llegados a América, como López de Gómara en su
‘’Historia de las Indias’’ y Ciriaco Morelli en ‘’Fastos del nuevo Mundo’’, replicando el
prejucio hacia los nativos que las fuentes contenían, no obstante, esta imagen más adelante no es
rectificada.

En este punto de su obra , traza un recuento de diferentes fuentes entre las que figuran cartas,
sínodos, bulas y libros que tratan sobre las posibilidades de la obra evangelizadora en América
en relación a la construcción histórica de la imagen de la naturaleza de los indígenas, debate en el
que presenta vislumbran distintas posturas respecto al tema, siendo de gran relevancia las
consideraciones del obispo de Santa Marta, Thomás Ortiz en sus cartas enviadas a la Corte de

6
Dobrizhoffer, Historia de los abipones, Volumen I, Resistencia, Facultad de humanidades universidad del
nordeste,p.2
Madrid, en ellas plantea que los indígenas aunque poseían edad de adultos, eran considerables
como niños, en cuanto carecían de razón, por lo cual se les debía aplicar el bautismo, pero no
podían ser sacerdotes, además de sugerir eximirles de los demás sacramentos. El padre se
mantiene de acuerdo con Ortiz, lamentando la decisión del sínodo religioso de La Paz de 1638,
que atribuyó la ignorancia de los naturales ‘’a la negligencia de los Pastores; pero con trabajo
diligente saldrían de las innatas tinieblas del espíritu y del miserable cieno de sus maldades.’’7

Estas especulaciones son sólo el preludio de su propio testimonio con los indígenas, de los
dieciocho años que pasó en la selva entre guaraníes y abipones. Habla así: ‘’yo mismo conocí a
bárbaros muy salvajes, nacidos en las selvas, acostumbrados toda su vida a supersticiones,
rapiñas, y muerte, brutos e ignorantes, que sin embargo una vez trasladados a nuestras colonias,
por la cotidiana instrucción y el ejemplo de los más antiguos, abrazaron finalmente con gran
tenacidad y conocimiento las leyes divinas’’8.

Es importante su concepción implícita de la dicotomía entre civilización y barbarie que expresa

en sus palabras, asociando a la selva, lugar de fronteras étnico-culturales con lo indeseable según
sus cánones occidentales, sin embargo, es importante cómo para él este tipo de comportamientos
es asociado a la fuerza de la una costumbre, siendo para el padre algo que a base de instrucción
se puede cambiar; esto nos da una idea acerca de cómo se ve la necesidad de hacer emerger un
proyecto aculturador, que no sólo tenga por objeto el cambio en las costumbres de las
comunidades, sino que también cambie la conexión del individuo indígena con sus creencias
personales.

Sin embargo, todas las opiniones elaboradas anteriormente por el austríaco son matizadas
cuando comienza a esbozar una imagen de las fundaciones de los guaraníes en que involucró su
trabajo, puesto que aquí presenta una imagen de la reducción que la distingue, en cuanto habla de
la destreza de los indígenas en el desarrollo de diversos oficios que se les impartían; entre ellos la
fabricación de todo tipo de objetos, de los que destacan los instrumentos musicales, que los
mismos aborígenes tocaban con motivo de las celebraciones religiosas, un ejemplo de las tácticas

7
Ibíd.,p. 2
8
Ibíd., p. 2
que se utilizaron para realizar la evangelización, en cuanto la música era una forma distinta de
llegar a los nativos.

Detalla en este punto que logró que el indio pretor de la ciudad o alguno de los maestros
principales repitiera en público, en la calle o en el patio de su Casa, el Sermón dicho por el
sacerdote en el púlpito; esto involucró a los indígenas de puestos más relevantes en la pequeña
estructura institucional de las reducciones con el culto católico, siendo importante para el padre
la constatación de la recepción del mensaje de la misa. El uso de un ‘’indio pretor’’ es una
demostración de cómo ‘’los jesuitas influyeron en la creación de todo un lenguaje político que
integrara a los líderes indígenas, los “caciques”, al nuevo esquema para darle cohesión’’9.

La fuente plantea como inexcusable el desconocimiento de Dios por parte de los abipones, a la
luz del ingenio que poseían para las empresas militares, el cual es tal, que es una rareza que no
conozcan siquiera su nombre. Aquí se pueden descubrir retazos de la psicología del autor, pues
se ve contrariado al realizar una alabanza de las prácticas indígenas a la vez que estos no poseen
el nombre de Dios, esto los hace tildarlos de locos, evidenciando que para él la realización de las
virtudes - en este caso las militares - no existe exenta del conocimiento del Dios, al que los
abipones no poseen dentro de su conocimiento, a la vez que el padre llama absurda la teología de
los indios y demoniza ‘’al mal espíritu Aharaigichî, o Queevèt, y a su antepasado Groaperikie’’,
nombres de los ancestros de la tribu, que le manifiesta al padre ‘’éste es tan antepasado suyo
como de los españoles’’. Sin embargo, el padre se inquieta al recoger más información respecto a
estos ‘’antepasados’’, en cuanto las caracterizaciones que le dan los indígenas difieren.

Pese a que continúa denostando las creencias indígenas, los datos que entrega sobre las
prácticas religiosas son relevantes para la reconstrucción de la representación de la religiosidad
abipona. Es importantísimo en este ámbito el vínculo que los indígenas poseen con la
constelación de las pléyades. la que tienen como su ancestro y le realizan diferentes cultos a lo
largo del año conforma su visibilidad se acentúa o atenúa. La reaparición de las pléyades en
Mayo suponía la festividad más importante para los abipones, en el amanecer de esta noche se

9
Wilde, Guillermo, “De las crónicas jesuíticas a las etnografías estatales: realidades y ficciones del orden
misional en las fronteras ibéricas”, Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, Debates, 2011,p.5.
reunían todos mientras una hechicera dirigía las danzas, el desenlace que Dobrizhoffer relata
sobre el ritual es un ejemplo de cómo los procesos de aculturación tuvieron una fuerte
importancia en el proceso de abandono de las prácticas aborígenes: ‘’Esta supersticiosa fiesta fue
desterrada por nosotros, no sin gran trabajo, sobre todo entre los abipones Nakaigetergehes’’10.

Es relevante esta historia, en cuanto se les va dando una nueva forma de religiosidad traída por
los conquistadores y que contrapone la antigua actitud de sacralización activa de la realidad de
parte de los indios con la tendencia de la iglesia a la limitación de a experiencia de lo sagrado a
templos y culto regular11.

Sobre los magos de los abipones, los hechiceros y los ancianos:

En relación a los hechiceros, Dobrizhoffer habla de que no existe pueblo en Paracuaria que no
posea una figura de este tipo, considerándolos equivalentes a sujetos sociales de diferentes
contextos históricos europeos, de hecho Chocano plantea algo similar respecto de los relatos
españoles: ‘’Los ritos y creencias prehispánicas que los indios todavía practicaban fueron vistos
como regazos supersticiosos, equiparables a las supersticiones de los campesinos europeos, que
irían desapareciendo con el tiempo’’12. En cuanto a los abipones, destaca la figura del Keebèt, a
quién interpreta como un poseído por el espíritu maligno ‘’porque creen que han recibido del
espíritu maligno, al que consideran su abuelo, el poder de realizar actos sobrehumanos’’13.

El hechicero podía ser tanto hombre como mujer y se consideraba que tenía la facultad de
realizar cualquier proeza mientras lo acompañara la fuerza de su ancestro. En cuanto a las formas
en que era adquirido el cargo, según el mito al sentarse bajo un sauce inclinado sobre un lago
durante varios días, viviendo en abstinencia, haría que en algún momento se logre comenzar a
predestinar el futuro; esto es interpretado por el jesuíta como una mentira, para él la abstinencia
les trastornó el cerebro a los hechiceros, haciéndoles creer que poseían una conexión sagrada.

10
Dobrizhoffer, Historia de los abipones, Volumen I ,p.2
11
Chocano Mena, Magdalena, La América colonial (1492-1763) Cultura y vida cotidiana, Editorial
Síntesis, Madrid, 2000, cap. 6, “Religiosidad colonial”,p.114.
12
Ibíd., p. 131.
13
Dobrizhoffer, Historia de los abipones, Volumen I,p.2
 La menospreciacion de la figura del mago también es nutrida por el autor con ejemplos de las
reacciones de los indígenas frente a las herramientas Europeas: ’’Cualquier obra de pirotecnia,
neumática, o experimento de óptica, que entre los europeos son conocidos y cotidianos, son
tomadas entre ellos como rotundas pruebas de magia’’14. No obstante, el autor no atribuye
culpabilidad en este tipo de prácticas a la población, sino que directamente a los personajes por
ser ellos quienes engañaban a sus comunidades, especialmente respecto a las falsas alarmas de
ataque que los hechiceros daban constantemente en base a sus presentimientos.

Este punto del relato también ofrece una idea de cómo los abipones se relacionaban con su
entorno selvático en base a sus patrones culturales en los que la guerra poseía una importancia
mayor, no sólo debido al constante peligro de invasión por parte de otras tribus, sino que ‘’la
guerra constituye así un dispositivo de producción, captación e incorporación de la diferencia y
de la exterioridad. Está vinculada al ejercicio de la función de shamán (“guerrero de lo
invisible”) y remite a las concepciones energéticas de las poblaciones amerindias.’’ 15

Otro blanco de las críticas del autor son las artes adivinatorias de los abipones, que consisten en
la consulta a la ‘’choza de las viejas’’ a la cual asimila al oráculo de Delfos, en detrimento de
esta práctica, señala que ‘’las viejas siempre son ambiguas y de doble sentido, de modo que con
cualquier cosa que sobrevenga, parezca que han predicho la verdad’’16. En relación a la cultura
mortuoria de los abipones, el autor habla de constantes evocaciones a los antepasados en los
rituales, de lo cual deduce que ellos creen en la inmortalidad de los individuos, argumento que
alimenta al hablar de los ajuares funerarios, llenos de objetos prácticos para una vida más allá de
la muerte, que según el padre los abipones no saben detallar, pues dicen que la desconocen.
También destaca que cada vez que los abipones emigran llevan consigo huesos de sus
antepasados como honorífica prenda sagrada.

14
Ibíd., p. 3
15
Boccara, Guillaume, “Génesis y estructura de los complejos fronterizos euro-indígenas. Repensando los
márgenes americanos a partir (y más allá) de la obra de Nathan Wachtel”, Memoria Americana, 13,
2005, pp. 36.
16
Dobrizhoffer, Historia de los abipones, Volumen I, p.3
 Para Dobrizhoffer es común que los hechiceros se comuniquen con ‘’el maligno’’, sin embargo,
no cree en su poder y les provoca a propósito a hacer uso de sus poderes, en otras ocasiones
formó parte de las ceremonias en búsqueda de evangelizar al resto en cuanto los hechiceros se
inclinaran por el dios cristiano, sin embargo esto falló inapelablemente, inclusive habla acerca de
la resistencia indígena a la evangelización, los mismos hechiceros interpelaban al pueblo con el
fin de que no entraran a las eucaristías: ‘’Los amenazaban continuamente con mil muertes, con
seguros perjuicios y con la ruina de todo el pueblo’’17. Esto es fundamental para Boccara, pues
‘’la aculturación no es sinónimo de conversión a secas y que tampoco fue percibida e
interpretada por los mismos agentes sociales como abandono de las tradiciones llamadas
ancestrales algunas estructuras nativas tendieron a perpetuarse muy a menudo la aculturación,
entendida como proceso, da cuenta del rechazo a la dominación18’’.

En efecto, autores como Wilde subrayan que el ‘’ritual cristiano tenía importancia fundamental
para crear cohesión y definir un sentido de pertenencia ligado a la misión: ordenaba el tiempo y
espacio cotidianos y establecía el canon de una vida política y religiosa. Por esta vía, es posible
que ciertos elementos de la religión nativa no fueran eliminados sino que adquirieran nuevo
significado en el contexto de la liturgia cristiana’’19; esto indica que existía un plan determinado
para la evangelización, un norte hacia el cual se apuntaba con la inserción de los indígenas en los
ritos católicos.

Estos son los elementos más destacables en el presente apartado, en cuanto el padre construyó
una imagen de la religión abipona en la cual se destaca la figura del hechicero, así como la
congregación y convivencia que se da en los tiempos rituales importantes, sobre todo en las
festividades dedicadas a las pléyades, cabe mencionar también la presencia mínima del legado de
dominación machista en el ámbito religioso, lo cual contrasta con la cultura invasora, siendo la
figura del hechicero un cargo al que tanto hombres como mujeres podían optar.

17
Ibíd., p. 3.
18
Boccara, Guillaume, “Génesis y estructura de los complejos fronterizos euro-indígenas. Repensando los
márgenes americanos a partir (y más allá) de la obra de Nathan Wachtel”, Memoria Americana, 13,
2005, pp. 24.
19
Wilde, Guillermo, “De las crónicas jesuíticas a las etnografías estatales: realidades y ficciones del orden misional
en las fronteras ibéricas”, Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, Debates, 2011,p.6
 Respecto al caso de de las reducciones de abipones en el Chaco paraguayo es patente cómo ‘’la
historia es orquestada por la lógica de la cultura20’’. Como en todo complejo fronterizo, existen
interacciones y soberanías imbricadas que conforman un espacio de alta maleabilidad y cambio,
en al cual se dan a relucir las diferencias e identidades de los individuos y se realizan diferentes
fenómenos que tienen su fin en la conformación permanente de nuevas formas de comprender la
realidad, atravesadas por la visión de dos culturas que convergen.

Esta convergencia tuvo un relato de desencuentro en el caso de la evangelización en las

reducciones de los abipones, pues está detallada en la fuente una fuerza que busca rescatar las
tradiciones de los antepasados en pos de que estos no abandonen a la tribu, como protectores
desde lo sobrenatural. Así se gestó una resistencia permanente, que rompió más de una vez con
el ‘’paradigma de pureza cristiana’’21 para el cual fueron construidas por los jesuitas las
reducciones en el Chaco.

20
Sahlins, Marshall, Islas de Historia. La muerte del capitán Cook. Metáfora, antropología e Historia.
Editorial Gedisa, Barcelona, 1997, cap. 1, “Suplemento al viaje de Cook. Le calcul sauvage”.p.27
21
Wilde, Guillermo, “De las crónicas jesuíticas a las etnografías estatales: realidades y ficciones del orden misional
en las fronteras ibéricas”, Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, Debates, 2011,p.5