Cruz Cruz Introd Al in de Sensu Et de Memoria PDF

TOMÁS DE AQUINO
COMENTARIOS A LOS LIBROS DE ARISTÓTELES
SOBRE EL SENTIDO Y LO SENSIBLE

Y
SOBRE LA MEMORIA Y LA REMINISCENCIA
2ª EDICIÓN
Introducción y traducción anotada de

Juan Cruz Cruz
PAMPLONA
2009
ÍNDICE
ESTUDIO PRELIMINAR: DIALÉCTICA DE LA PRESENCIA SENSIBLE

Juan Cruz Cruz
I. EXTERIOR E INTERIOR
1. Un problema crítico............................................................................. 9
2. Los sentidos externos .......................................................................... 12
a) La inmediatez mediada del objeto ................................................ 12
b) De lo tangible a lo etéreo: primacía teleológica de la vista......... 18
c) La raíz de los sentidos: primacía genética del tacto .................... 21
3. Los sentidos internos ........................................................................... 23
a) Dialéctica de presencia y ausencia ............................................... 23
b) Formas intencionales sentidas y sobresentidas ............................ 25
c) La índole tacto-visual de la conciencia sensible.......................... 28
4. El sentido, el medio y el objeto .......................................................... 30
II. CONFORMACIÓN TRASCENDENTAL DE LA PRESENCIA
1. Planteamiento de la génesis de la sensación ...................................... 33

2. Causa de la sensación .......................................................................... 34
a) Inmutación física e intencional........................................................... 34
b) La impresión informativa.................................................................... 36
c) El conocimiento como asimilación .................................................... 39
d) La objetivación de lo real.................................................................... 41
e) La inmaterialidad de la sensación....................................................... 43
3. División de los objetos sensibles ........................................................ 45
a) El objeto esencialmente sensible ........................................................ 45
8 Juan Cruz Cruz
b) El objeto accidentalmente sensible..................................................... 49
III. RESPUESTA TRASCENDENTAL A LA PRESENCIA
1. La naturaleza de la sensación.............................................................. 52
a) Recepción sensorial y acción inmanente...................................... 52
b) La sensación como emanación...................................................... 54
c) La inmaterialidad de la sensación................................................. 57
d) El grado cognoscitivo de la sensación.......................................... 62
2. Organicidad de la sensación................................................................ 63
a) Operación transcorporal ................................................................ 63
b) Relación entre estímulo y sensación............................................. 66
c) Sede de la sensación ...................................................................... 68
3. El contacto inmediato del sujeto con lo real ...................................... 73
a) La expresión representativa y su excepción................................. 73
b) Intuición y presencia intencional .................................................. 79
c) Lo real en los sentidos: el realismo natural.................................. 82
d) La correlación de sujeto y objeto .................................................. 90
IV. LA CENTRALIZACIÓN DE LA PRESENCIA
I. EL SENTIDO COMÚN
1. Funciones del sentido común.............................................................. 92

2. La conciencia sensible......................................................................... 94
a) ............................................... La integración de los datos externos 94
b)................................... Función subjetiva de la conciencia sensible 96
a) .................................La irreflexividad de los sentidos externos 96
b) .................................... El sentido común como visión especial 99
c) La unidad de la conciencia sensible ............................................. 101
3. Organicidad del sentido común .......................................................... 103
Dialéctica de la presencia sensible 9
II. LA ESTIMATIVA
1. Las intenciones sobresentidas............................................................. 105

2. Participación de la inteligencia: la cogitativa .................................... 107
V. LA EXPANSIÓN DE LA PRESENCIA
I. LA FANTASÍA
1. Acepción genérica y específica de la fantasía ......................................... 110

2. La fantasía como facultad cognoscitiva ................................................... 116
II. LA MEMORIA
1. La memoria y lo pretérito ......................................................................... 119

2. La reminiscencia........................................................................................ 122
3. Memoria sensitiva y memoria intelectual................................................ 124
COMENTARIO AL LIBRO DE ARISTÓTELES
SOBRE EL SENTIDO Y LO SENSIBLE
SANTO TOMÁS DE AQUINO
PROEMIO: El lugar sistemático de estos libros .............................................. 131
SECCIÓN PRIMERA: PUESTO DE LOS SENTIDOS EXTERNOS
1. El orden de los sentidos externos ....................................................... 143

2. Complexión elemental de los sentidos externos ............................... 156
3. La sensación no es una emisión corporal .......................................... 164
4. El dispositivo orgánico de la sensación ............................................. 174
SECCIÓN SEGUNDA: LOS OBJETOS SENSIBLES
5. El color y su relación con la luz y lo diáfano..................................... 187

6. Las especies del color.......................................................................... 203
7. La mezcla de colores ........................................................................... 211
8. El sabor: tesis erróneas........................................................................ 218
9. Causa y esencia del sabor.................................................................... 227
10. Especies de sabores ............................................................................. 236
11. Génesis y naturaleza del olor .............................................................. 242
12. Especies de olores................................................................................ 250
13. La odoración sin respiración............................................................... 257
SECCIÓN TERCERA: UNIDAD DE LA SENSACIÓN
14. Totalización de las cualidades sensibles ............................................ 267

15. Modificación del sentido y del medio por el objeto sensible ........... 276
16. La simultaneidad de sensaciones en los sentidos .............................. 286
17. Ausencia de simultaneidad de sensaciones por la contrariedad de ...
objetos sensibles..................................................................................................... 293
12 Juan Cruz Cruz
18. La simultaneidad de sensaciones opuestas en un sentido .................. 299

COMENTARIO AL LIBRO DE ARISTÓTELES

SOBRE LA MEMORIA Y LA REMINISCENCIA
SANTO TOMÁS DE AQUINO
PROEMIO: Plan del tratado ............................................................................... 309
SECCIÓN PRIMERA: LA MEMORIA

1. La memoria y el pretérito..................................................................... 315
2. La memoria en el orden de los sentidos internos................................ 318
3. Lo ausente como objeto de la memoria............................................... 326
SECCIÓN SEGUNDA: LA REMINISCENCIA

4. El acto de la reminiscencia .................................................................. 337
5. Causa y modo de la reminiscencia ...................................................... 340
6. Reminiscencia y aprendizaje ............................................................... 345
7. Reminiscencia y tiempo ....................................................................... 350
8. La reminiscencia como pasión............................................................. 355
***
ÍNDICE DE MATERIAS ........................................................................................ 361

DIALÉCTICA DE LA PRESENCIA SENSIBLE
Juan Cruz Cruz
“Mientras que los actos de las otras potencias sensibles se

producen en un movimiento que va de las cosas al alma, el
acto de la memoria se efectúa, a la inversa, en un movimiento
que va del alma a las cosas” (De anima c13).
I. EXTERIOR E INTERIOR
1. Un problema crítico
El Comentario que santo Tomás escribió sobre El sentido y lo sensible del

Estagirita comienza con un proemio en el que indica la situación exacta que esa
obra tiene en el cuerpo doctrinal de la biología y psicología aristotélica. Afirma
que ella es un complemento del tratado Del alma y que ya da por supuesto lo
que este tratado explica sobre la esencia, las facultades y los actos del alma,
especialmente los actos de los sentidos, tanto externos como internos. Aunque a
lo largo de su Comentario santo Tomás repite algunos rasgos básicos de la
sensación expuestos en Del alma, su preocupación es explanar la psicofísica de
tales actos en relación con sus objetos respectivos.
Uno de los escollos más punzantes y desalentadores superpuesto a la tra-
dición aristotélica sobre el conocimiento sensible es la rigidez con que se han
mantenido, hasta el siglo XIX, algunas tesis psicofísicas o fisiológicas que en
realidad sólo eran hipótesis accesorias ideadas para explicar fenómenos cuyo
funcionamiento se ignoraba. Los comentarios medievales al libro aristotélico
sobre El sentido y lo sensible son buena prueba de ello. La fuerza de la
autoridad –como la de Aristóteles, Galeno o Averroes– era tan abrumadora en
cuestiones puramente científicas que a lo sumo se permitía establecer acerca de
la hipótesis inicial –que nunca se ponía en tela de juicio– otras hipótesis
subsidiarias que sirvieran para decorarla o completarla.
Por ejemplo, para interpretar la influencia del objeto sobre los sentidos se
utilizaba la hipótesis de que las determinaciones que provienen del objeto,
16 Juan Cruz Cruz
especialmente las visuales, tendrían que existir intencionalmente en un medio

antes de incidir en el sujeto. ¿Cómo es posible, se preguntaban, que la luz y el
color –y con parecida expectación se hablaba también del olor y del sonido– se
transmitan a grandes distancias y, sin embargo, conserven su ser real? La
explicación plausible para muchos aristotélicos era que la transmisión se haría
de un modo intencional en un medio adecuado; y si las especies sensibles1
fuesen materiales al salir del objeto, llegando inmateriales al sentido, entonces
habían de ser purificadas en el medio para que se tornaran inmateriales. Otra
hipótesis básica era también la teoría humoral, referente a la constitución quí-
1
En el uso filosófico de los aristotélicos latinos el nombre de species posee varias flexiones.
Significa, por ejemplo, una realidad tersa o bella, es decir, formada: en consecuencia, la especie
recibe el significado de forma. De ahí que, además, haya derivado ese nombre para significar la
especie representativa de una cosa, especie intencional, porque representa otra cosa y se le
asemeja sólo formalmente, no existiendo material o físicamente en la misma entidad (llámese
inteligencia o sentido) en la que el objeto es representado: como la especie de piedra representa en
el ojo la piedra, pero no es la piedra material y entitativamente. 1º Debido a su índole de forma, la
especie representa muy propiamente lo que hay formalmente en el objeto, despojado de sus
condiciones materiales; es formalmente y sólo representativamente el objeto. 2º Estas especies
tienen la categoría ontológica de accidentes. Y la tienen por doble título: primero, porque se origi-
nan de los objetos esencialmente sensibles, los cuales no son la sustancia misma de las cosas (que
es objeto accidentalmente sensible); segundo, porque tales objetos no pueden obrar directamente
sobre las facultades sensitivas, sino mediante un representante, una imagen que debe tener el
mismo rango que los accidentes representados. 3º Son cualidades, porque “no todos los acci-
dentes tienen poder de inmutación en sí mismos, sino sólo las cualidades de la tercera especie,
según las cuales acontece la alteración: y por eso sólo tales cualidades son objetos de los sentidos;
porque como se dice en Physica, VII, el sentido es alterado con las cosas que alteran los cuerpos
animados” (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q78, a3, ad1). Así, pues, el objeto esencial-
mente sensible es una cualidad: “el sentido se orienta esencialmente a la cualidad pasible, la cual
se divide esencialmente en color, sonido y aspectos similares” (Summa Theologiae, I, q77, a3). 4º
Pero no basta decir que las especies sensibles tienen el rango ontológico de accidentes y
cualidades, si no se añade en seguida que son materiales, pues aunque “en el sentido se reciben
las especies sin materia, sin embargo mantienen las condiciones de la materia” (Tomás de
Aquino, De veritate, q10, a1, ad2): la forma viene sine materia al sentido, pues deja fuera la
materia que antes informaba; por eso dice a veces santo Tomás que las especies sensibles son
espirituales. Aunque sólo en la inteligencia es recibida la forma absolutamente sin materia y sin
ninguna condición material. 5º En el sentido es recibida la forma sin materia, pero con algunas
condiciones materiales, las cuales no pueden ser las mismas en número con que se encontraba en
el agente (en tal caso serían accidentes reales), aunque pueden ser las mismas específicamente
(Tomás de Aquino, In De anima, II, c24); o sea, en el paciente se encuentra la forma en las
mismas condiciones materiales específicas que tenía en el agente, a saber, la espacio-
temporalidad concreta, prout est hic et nunc (De veritate, q10, a1, ad2): y por eso, santo Tomás
dice a veces que las especies sensibles son materiales. 6º La especie intencional es la misma
forma del objeto, aunque bajo otro modo de ser (el natural y el intencional): “La forma que existe
en el sentido, la que hace que el sentido esté en acto, y la forma de la cosa sentida, son en verdad
una sola, aunque se distingan sólo por los diversos modos de ser” (Tomás de Aquino, Contra
Gentes, I, c44).
mica de los cuerpos por elementos naturales simples, tales como el aire, el agua,
el fuego y la tierra. O la hipótesis que implica la existencia fisiológica de
spiritus animales y vitales que circulan por las vías nerviosas y musculares
como diminutos puntos de energías básicas –materiales– de movimiento y
pensamiento.
Es cierto que, si no se penetra en el mecanismo ideal que enhebra todos
estos conceptos, difícilmente podríamos realizar un enfoque histórico que
sirviera para pulsar la vitalidad singular del pensamiento que los elaboró.
Estamos ante un capítulo sustancioso de la historia de la psicología en Occi-
dente.
Pero son muchas las hipótesis subsidiarias –en este Comentario del Aqui-
nate– de las que necesariamente hemos de prescindir hoy. Los hechos que ellas
tratan de dilucidar han recibido ya de la psicofisiología una explicación más
satisfactoria. Y la mayor parte de tratadistas escolásticos que, desde la primera
mitad del siglo XX, conocieron los avances científicos de la moderna biología y
de la psicología experimental, procuraron integrar en sus manuales las nuevas
investigaciones. De la Vaissiére, Fröbes, Michotte, Gemelli, Fabro, Palmés,
Barbado, Siwek son nombres que, entre muchos otros, van unidos a ese intento
renovador, viendo hacedera la tarea de fundamentar el progreso científico de la
psicofisiología en los principios básicos de una filosofía de la sensación que res-
ponda a la constitución ontológica del hombre2.
2
Esta tarea sobre los sentidos externos puede encontrarse en la siguiente bibliografía: –M. Bar-
bado: Estudios de psicología experimental, Madrid, 1948. – C. Baeumker: Die Aristoteles Lehre
von der äussern und innern Sinnesvermögen, Leipzig, 1887. –Ch. Boyer: “Reflexions sur la con-
naissance sensitive selon S. Thomas”, Archives de Philosophie, 1925 (3), pp. 97-116. – R. E.
Brennann: General Psychology. An interpretation of the Science of Mind based on Thomas
Aquinas, New York, 1937. –H. De Hove: La perception extérieure, Lille, 1931. –C. Fabro:
Percezione e Pensiero, Milano 21962. –J. Fröbes: Psychologia speculativa, Friburg im Brau,
1927; Compendium psychologiae experimentalis, Roma, 1937. –A. Gemelli, G. Zunini: Intro-
duzione alla Psicologia, Milano, 1945. –J. Gredt: Unsere Aussenwelt. Eine Untersuchung über
den gengeständlichen Wert der Sinneserkenntnis, Innsbruck, 21921; De cognitione sensuum
externorum, Roma, 21924. –A. Hayen: L'intentionnel dans la philosophie de Saint Thomas
d'Aquin, Bruxelles, 1942. –T. .K. Johansen: Aristotle on the sens organs, Cambridge, 1998. –O.
Knape: The scholastic theory of the species sensibilis, Washington, 1915. –A. Michotte: “Rapport
sur la perception des Formes”, VIII Intern. Cong. of Psychol., Gröningen, 1927. –T. V. Moore:
“Gestalt Psychology and Scholastic Philosophy”, The New Scholasticism, 1933 (8), pp. 298-325;
1934 (8), pp. 46-80. –J. Neuhäuser: Aristoteles Lehre von dem sinnlichen Ernkenntnisvermögen
und seine Organe, Leipzig, 1878. –L. Noël: Le réalisme immédiate, Louvain, 1938. –F. M.
Palmés: Psicología experimental y filosófica, Barcelona, 1949. –E. Pisters: La nature des formes
intentionnelles, Paris, 1933. –A. Riera Matute: La articulación del conocimiento sensible, Pam-
plona, 1970. –F. Salis-Seevis: Della conoscenza sensitiva, Prato, 1881. –P. Siwek: La psychophy-
sique humaine d’après Aristote, Paris, 1930; Aristotelis De anima libri tres, Graece et Latine,
Roma, 1957. –Y. Simon: “Positions aristotélicienn concernant le problème de l'activité du sens”,
18 Juan Cruz Cruz
Si bien los hechos del mundo natural o físico quedaron, durante la Edad
Media, prendidos en las pinzas mentales de hipótesis científicas adormecidas –
otra cosa es el análisis filosófico fundamental de tales hechos–, es asombrosa la
especial perspicacia con que la tradición del aristotelismo –y también del
platonismo– registró los hechos de la vida interior y sus causas psicológicas.
Por ejemplo, el tratado de las pasiones que santo Tomás insertó en la Suma
Teológica es un dechado de lectura fenomenológica bien realizada y de vigor
introspectivo.
Por lo que a la secuencia de estos libros se refiere, se aprecia un avance vital
desde el comentario esquivo al De sensu et sensato al cautivante comentario al
De memoria et reminiscentia. Al traspasar la raya ideal que divide el mundo
exterior y el interior, penetramos en un ámbito de luz orientadora y de ejercicio
persuasivo3.
2. Los sentidos externos
a) La inmediatez mediada del objeto
1. El Comentario de santo Tomás al libro Del sentido y lo sensible encierra

análisis apreciables sobre el funcionamiento psicológico de la sensación, bajo
principios filosóficos fundamentales. Y eliminado todo lo accesorio, quedan en
Revue de Philosophie, 1933 (33), pp. 229-258. –J. A. Tellkamp: Sinne, Gegenstände and sensibi-
lia. Zur Wahrnehmungslehre des Thomas von Aquin, Leiden, 1999.
3
Pretendo mostrar en esta introducción la doctrina de santo Tomás sobre los fundamentales
aspectos psicológicos y gnoseológicos de la sensación. Durante siglos, a través de prestigiosas ex-
posiciones, ya clásicas, penetró esa doctrina en las esferas intelectuales europeas de formación
humanista y filosófica, dentro de las cuales se formaron legiones de alumnos que, a su vez, la
extendieron por los países americanos. Esta notable circunstancia histórica me ha obligado a
eliminar cualquier prurito de originalidad en la tarea, ciñéndome a observar el sencillo criterio de
atenerme a los escritos del propio Aquinate. Así, he procurado registrar el pulso histórico de una
doctrina cuyo afán de vigencia intelectual sigue pareciendo legítimo. He intentado además
adentrarme en la problemática estrictamente filosófica que plantea la doctrina de los sentidos bajo
la tutela de dos grandes autores renacentistas que, aceptando la orientación del Aquinate,
repensaron el texto aristotélico De anima: Francisco Suárez, en Commentaria una cum quaes-
tionibus in libros Aristotelis De anima (1621); y Juan de santo Tomás, en Philosophia Naturalis,
IV Pars: In libros De anima (1634). En la abundante bibliografía que estos autores manejan está
reflejada una amplia tradición doctrinal volcada en comentarios y cuestiones. He procurado
también verificar la continuidad de ese enfoque clásico en algunos conocidos expositores
modernos de la doctrina tomista, elegidos entre decenas de manuales de corte similar, como P.
Siwek, Psychologia Metaphysica, Romae, 61962 y J. Gredt, Elementa Philosophiae I: Philosophia
Naturalis, Pars III, De anima, Barcinone, 1961.
pie, acerca de la sensación, algunas tesis vertebrales como las siguientes: pri-
mera, que la actividad vital de los sentidos está afectada de una pasividad
trascendental; segunda, que la sensación es una acción inmanente; tercera, que
ella es un modo de asimilación; y cuarta, que es un conocimiento intuitivo.
Dichas tesis, con otras también importantes, ayudan a comprender la génesis y
la naturaleza de la sensación, dentro de un enfoque filosófico riguroso. Y es lo
que intentaré poner de relieve en esta Introducción.
Lo que llamamos sensación fue entendido por Aristóteles como una ope-
ración vital sensible de índole cognoscitiva. Distinguía, al igual que los
modernos, dos niveles de complejidad entre las sensaciones: por una parte,
están los conocimientos sensitivos cuyo objeto formal es cada una de las
cualidades sensibles simples, como el color, el sonido, el olor, el sabor, lo táctil;
por otra, se encuentran las síntesis de varias cualidades sensibles, complejos que
representan un objeto determinado: una manzana, por ejemplo. A lo primero lla-
mamos hoy “sensaciones elementales”; a lo segundo “percepciones”. A
configurar una percepción confluyen varios sentidos, unos externos, otros
internos. Aristóteles formuló esta división de los sentidos atendiendo al objeto
formal, o sea, al modo en que ellos nos conducen hacia las cosas materiales. De
suerte que los sentidos externos4 alcanzan su objeto inmediatamente: como la
vista, el oído, el gusto, el olfato y el tacto5. Mientras que los sentidos internos –
como el sentido común, la imaginación, la estimativa y la memoria– alcanzan
su objeto sólo mediante otros sentidos6.
2. La fijación del número o división de los sentidos externos viene acoplada,

en la obra de santo Tomás, a tres determinaciones dialécticas.
4
El sentido se llama «externo» por existir en órganos materiales: las potencias sensitivas están
unidas a órganos materiales. El sentido externo está formado por una potencia que emana
directamente del alma y por un elemento material u órgano. Por eso, el sentir no procede de la
potencia sola ni del órgano solo, sino del órgano informado por la potencia. Cf. Tomás de
Aquino, Summa Theologiae, I, q77, a5.
5
Curiosamente el hecho de que hoy se discuta en la psicología experimental acerca de la zona
intencional de sensaciones tales como el hambre, la fatiga, el sentido estático, el cenestésico, el
articular, el de equilibrio, etc., no ha orillado la cuestión básica de si tales sensaciones contienen
realmente algo específico que, debido a su objeto formal, permita situarlas fuera del contexto de
los cinco sentidos aludidos.
6
Fue Avicena el filósofo que distinguió con nitidez dos clases de facultades sensitivas: las
externas y las internas, tomando como hilo conductor de distinción el lugar en que se encuentran
sus respectivos objetos. Avicena, De anima, Venecia, 1508, fol. 4vb-5rb, pp. 20-21.
20 Juan Cruz Cruz
a) Inmediatez-mediación.– El criterio más antiguo utilizado para diferenciar

los sentidos en externos e internos proviene de la accesibilidad del objeto. Es
externo el sentido que alcanza su objeto inmediatamente y no a través de otros
sentidos; es interno el sentido que alcanza su objeto mediante otros sentidos.
Pues el conocimiento de los sentidos internos consiste en que elabora algo que
ya ha sido captado cognoscitivamente. Por el contrario, los sentidos externos se
remiten inmediatamente al objeto propuesto por una estimulación física, al
objeto estrictamente externo 7. Ahora bien, los objetos de los sentidos internos
no son puramente externos, por cuanto siempre se refieren a algo intencio-
nalmente ya recibido en el cognoscente. Pues bien, el conocimiento de los
sentidos externos –o la simple sensación– es un elemento primitivo, desde
donde comienza todo conocimiento humano 8.
b) Objetivo y subjetivo.– Santo Tomás establece una agrupación jerárquica

de sentidos externos, desde el más inmaterial al más material, siendo la vista el
grado supremo. Los sentidos externos se dividen así en superiores, como la
vista y el oído, e inferiores, como el olfato, el gusto y el tacto –el cual podría
abarcar el sentido de resistencia y de temperatura–. Los sentidos superiores se
refieren a su objeto propio de manera objetiva. Los inferiores se refieren a su
objeto propio de manera no puramente objetiva, pues incluyen un respecto
subjetivo: sienten su objeto en tanto que afecta al sujeto; así perciben la resis-
tencia, la temperatura, los sabores y los olores, pero de tal manera que perciben
a la vez concomitantemente el modo placentero o molesto en que ese objeto
afecta al órgano sensorial; sirven especialmente a la vida vegetativa, como el
tacto, el gusto y el olfato. Por el contrario, los sentidos superiores, como la vista
y el oído, captan las cosas de manera más neutral y objetiva, sin aquel respecto
subjetivo: se fijan en lo que objetivamente conviene o no al sujeto sentiente; y
7
Por «objeto externo» se entiende en este contexto todo lo que es conocido por los sentidos
externos. No es, por tanto, sinónimo de «cosa», que es un término muy general; ni tampoco es
sinónimo de «extrasubjetivo», que puede corresponder también a lo que conoce la inteligencia. Se
llama «externo» el objeto cuando es extramental –porque está fuera de la facultad cognoscitiva–,
pudiendo ser tanto extraorgánico como intraorgánico y, en este caso, forma parte del mismo
organismo. Summa Theologiae, I, q77, a5, ad3: “pues el alma siente algunas cosas con el cuerpo,
es decir, existentes en el cuerpo, por ejemplo, una herida o algo semejante”. En cualquier caso, y
a diferencia de lo que ocurre en el plano intelectual, los objetos de los sentidos son accidentes
materiales. Tomás de Aquino, De veritate, q10, a5, ad5: “el sentido conoce lo concerniente a las
disposiciones materiales y a los accidentes exteriores”.
8
La percepción es un nexo de varias sensaciones cumplido por el sentido común y perfec-
cionado por las representaciones de la fantasía, las cuales se fundan, a su vez, en las sensaciones
antes cumplidas. Por su parte, nuestra inteligencia elabora intelectualmente el objeto de la
percepción interesándose por el conocimiento de la esencia.
por eso eran considerados como los más idóneos para captar lo bello, “lo que
place a la vista”.
Hecha esta aclaración, en la que se determina la distinción de los sentidos
por su relación al objeto, es necesario recordar que santo Tomás rechaza que el
fundamento de la distinción de los sentidos externos se encuentre o bien en los
órganos, o bien en el medio, o bien en ciertas cualidades sensibles. Porque
siendo el sentido externo una facultad pasiva, susceptible de ser inmutada por
los objetos sensibles exteriores, en la diversidad de estos debe encontrarse la
base de sus diferencias; y no en la composición química del órgano, ni en la
estructura física del medio, ni en la complexión físico-química de las cualidades
sensibles. “El fundamento de la distinción y número de los sentidos externos
quisieron unos encontrarlo en los mismos órganos, según que en ellos pre-
domine uno u otro de los elementos, bien sea el agua, el aire u otro cualquiera.
Otros, a su vez, en el medio sensible que les es anejo o les es extrínseco, pu-
diendo ser el aire, el agua, etc. Otros, finalmente, por parte de la diversa na-
turaleza de las cualidades sensibles, según sean cualidades del cuerpo simple o
supongan alguna composición. Pero nada de esto es admisible. Pues no existen
las potencias por razón de los órganos, sino los órganos para las potencias; y
por eso no son diversas las potencias porque existan distintos órganos, sino que
la naturaleza proveyó de diversos órganos en adecuada correspondencia con la
diversificación de las potencias. Como asignó asimismo a los distintos sentidos
medios diferentes, en correspondencia con la actividad de las potencias. Y el
conocimiento de la naturaleza de las cualidades sensibles no es propio del sen-
tido, sino de la inteligencia. Por consiguiente, el número y distinción de los
sentidos externos tiene su razón de ser en aquello que es propio y esencial al
sentido. Mas el sentido es una potencia pasiva susceptible por su naturaleza de
ser inmutada por los objetos sensibles exteriores. Por tanto, lo que por su natu-
raleza percibe el sentido es el objeto exterior que lo inmuta; y según sea la di-
versidad de estos objetos, se distinguirán las distintas potencias”9.
c) Lo físico y lo intencional.– A continuación, el Aquinate indica que hay dos

clases de inmutación: una física y otra intencional10. “Física [naturalis] cuando
9
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q78, a3. De una manera breve expone santo Tomás
este principio de distinción de los sentidos en In De anima, III, c1.
10
Conviene advertir que, a propósito de la presentación del objeto sensible en la sensación,
santo Tomás califica de tres maneras la misma inmutación provocada por el objeto: como spi-
ritualis, como inmaterialis y como intentionalis. Las dos primeras no las toma aquí en sentido
propio y quedan reducidas adecuadamente a la tercera. A su vez, de dos maneras puede en-
tenderse lo intencional. Primera, como «ente ideal» o ente de razón, en cuyo caso se contrapone al
«ente real»; no es este el sentido que aquí priva. Segunda, como lo cognoscible (sea real o ideal) o
22 Juan Cruz Cruz
la forma de lo que produce la inmutación es recibida en el objeto inmutado

según su ser físico, como el calor en lo calentado. Intencional [spiritualis],
cuando la forma que produce la inmutación es recibida en lo inmutado según su
ser inmaterial; como la forma del color en la pupila, la cual no queda por ello
coloreada. Pues bien, para la operación del sentido se requiere una inmutación
inmaterial, en virtud de la cual se establezca en el órgano del sentido una forma
intencional de la forma sensible. De lo contrario, si la sola alteración física
bastase para sentir, todos los cuerpos físicos sentirían al padecer una altera-
ción”11.
De este planteamiento surgen tres conclusiones: las dos primeras funda-
mentales, básicas para una teoría realista de la sensación; la tercera es accesoria
y prescindible. Primera, que toda sensación exige una inmutación intencional,
dada la esencial o trascendental pasividad del sentido, el cual ha de ser actuado
por el objeto necesariamente, actuación que consiste en asimilación. Segunda,
que el sujeto de esa inmutación es la facultad –el órgano informado por la
potencia–, pues no obra el órgano solo ni la potencia sola, sino el compuesto.
Tercera, que la inmutación intencional no siempre va acompañada de la
inmutación natural, pues en el caso de la vista se da, según la tradición
aristotélica, la inmutación intencional sola.
En el orden de los sentidos externos, la vista es el más noble o perfecto entre
todos los sentidos, y el más inmaterial, según el modo de ser ella inmutada por
el objeto –la vista está libre de inmutación física, tanto en el órgano como en el
objeto–. El tacto es la raíz física de todos los sentidos; la vista es su cima incor-
pórea, transfísica: es el sentido más universal, porque con su acto alcanza una
distancia mayor que todos los demás; conoce asimismo con la más alta per-
también como lo cognoscitivo, por cuanto la facultad «tiende –tendit in– al objeto»; sólo a este
segundo sentido se alude aquí.
11
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q78, a3. La inmutación natural y la intencional se
diferencian por el modo de recibir la forma en cada caso. 1º Si en el compuesto natural la materia
jamás es la forma, en el compuesto intencional ocurre precisamente que el cognoscente es la cosa
conocida: la unión de la forma intencional con la facultad es más íntima que la de la forma con la
materia. 2º Si por la unión de la materia y la forma resulta naturalmente una tercera cosa, que es
distinta de los dos elementos, en cambio, por la unión de la facultad con la forma intencional no
surge un tercer ser distinto de ambas: simplemente la facultad, sin perder su forma propia, se
convierte en la forma intencional. 3º Si la forma sustancial no es recibida en la materia para que
la materia o la forma obren, sino para que obre un tercer ser que resulta de ambas; y si, a su vez,
las formas accidentales son recibidas en la materia para que obre la forma misma, de suerte que la
operación se atribuye a la forma y no a la materia (y así el calor es recibido en el agua para que
obre el calor, pues cuando el agua calienta a otro cuerpo, la operación de calentar se atribuye al
calor y no al agua), en cambio, la forma intencional es recibida en la facultad cognoscitiva para
especificar la operación del cognoscente: el fin de la unión no es aquí la operación del compuesto
ni de la forma, sino la operación de la facultad.
fección los matices sensoriales implicados en los objetos; acoge lo más

ampliamente posible los objetos que no son próximamente sensibles, pues se
extiende a los cielos, al movimiento, al tamaño y figura de aquellos cuerpos que
ningún otro sentido conoce.
Hasta tal punto estaban los medievales convencidos de la superioridad de la
vista, que consideraban incluso «intencional» la propagación del color por el
aire hasta llegar al interior del ojo –a través de una especie intencional comuni-
cada con el aire–. Hoy se sabe que el color no difiere de la luz y que allí donde
hay luz hay color; mas ellos afirmaban que luz y color se distinguen: la luz
estaría en un medio diáfano –como en el aire o en un cuerpo transparente–, pero
el color sólo se hallaría en una superficie opaca. Lo diáfano, como el aire, es
sólo transparente en potencia y se pone en acto por la luz: la luz es el acto de lo
diáfano. Al incidir la luz sobre una superficie opaca se constituye formalmente
el color, el cual viene a ser como una «lux terminata»: una luz en su confín. Los
colores de las cosas que hay fuera del ojo son vistos sin objeto intermedio
alguno que existiera en el interior del ojo. Pero mediante la luz produciría el
color su especie tanto en el medio como en el ojo.
Tan evidente era para los aristotélicos medievales el carácter intencional
objetivo de la luz y el color que plantearon incluso la cuestión de si un intenso
objeto podría con su acción intencional dañar el sentido, habida cuenta de que lo
puede dañar físicamente o alterarlo con su acción real. Algunos autores
renacentistas pensaron que, también por la acción intencional, mediante la cual
se emiten las especies, si estas son intensas, se pudiera dañar el sentido, siempre
que rebasen la proporción y equilibrio biológico que éste tiene. Sin embargo, a
la pregunta de si el ojo no glorioso puede ver la luz del cuerpo glorioso, el
Angélico responde afirmativamente12. Antes propone el Aquinate la siguiente
objeción: “La claridad del cuerpo glorioso será mayor que la claridad del sol; es
así que el ojo no puede ver la claridad del sol en el disco solar; luego tampoco la
luz del cuerpo glorioso”. Y responde: “La claridad intensa no molesta la vista,
en cuanto obra por la acción del alma, sino, al contrario, deleita más; en cambio,
molesta cuando obra por la acción de la naturaleza, al calentar y destruir el
órgano de la vista y destruir sus energías. Por esto, la claridad del cuerpo
glorioso, aunque rebase la claridad del sol, sin embargo, no molesta la vista por
su naturaleza, sino que la acaricia”. En este pasaje el Aquinate distingue
expresamente entre acción natural y acción intencional en el objeto sensible
intenso. Es claro que la lesión o alteración del órgano es afección natural o
física, puesto que el equilibrio físico del órgano es perturbado; en cambio, una
acción puramente intencional sólo produce un efecto y afección intencional.
12
Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d44, q2, a4, qc2.
24 Juan Cruz Cruz
Ciertamente el sentido se puede mantener en su propia proporción biológica

cuando, desde el punto de vista intencional, el sensible superior le rebase, pero
entonces el sentido se limita al hecho de no poder percibir ni ser movido
intencionalmente por aquel objeto desproporcionado en el orden intencional: el
equilibrio del órgano no es perturbado en aquel momento por aquella moción
intencional, si no se introducen cualidades físicas contrarias que destruyan
dicho equilibrio. Pero las cualidades intencionales no son contrarias a las físicas
o naturales, puesto que sólo son representativas y no alteran de manera natural.
Luego, contando con la precisa moción intencional, las cualidades naturales del
órgano no son ni dañadas, ni destruidas13.
b) De lo tangible a lo etéreo: primacía teleológica de la vista
Contando con esa triple dialéctica de inmediatez y mediación, de subjetivo y

objetivo, de físico e inmaterial, traza el Aquinate el siguiente esquema de
sentidos externos14:
1. En un solo sentido se encuentra una inmutación inmaterial, como es la vista.
2. En otros sentidos, junto con la inmutación inmaterial, se produce también

inmutación física, pero realizada en el objeto solamente.
a) En el objeto puede existir inmutación física de cambio local, y es el
caso del sonido, que es el objeto del oído: el sonido es producido por una
percusión y una vibración del aire.
b) En el objeto puede existir inmutación física de alteración, y es el caso
de lo odorífero, objeto del olfato: porque es necesaria cierta alteración del
cuerpo oloroso mediante la acción del calor para que exhale olor.
Los órganos del olfato y del oído no experimentan inmutación física en el
acto de sentir, a no ser indirectamente.
13
Juan de santo Tomás, Philosophia Naturalis, IV Pars, q4, a3.
14
Esta deducción de los sentidos sigue la Summa Theologiae, I, q78, a3 y se resume en el
siguiente gráfico:
3. Y, en fin, en otros sentidos existe una inmutación inmaterial hecha por el

objeto fusionada con una modificación natural realizada en el órgano del
sentido:
a) En el órgano puede haber inmutación física determinada por una mis-
ma cualidad sensible, y es el caso del tacto: por ejemplo, la mano se templa
al contacto con lo caliente.
b) En el órgano puede haber inmutación física determinada no por una
misma cualidad, sino por otra, y es el caso del gusto: en el objeto sápido, el
humedecimiento viene a fusionarse con su modificación, puesto que la
lengua se impregna de la humedad de los alimentos.
Como se puede apreciar en esta deducción, la vista es el más noble de los
sentidos externos, por estar libre de inmutación física, tanto en el órgano como
en el objeto. “Le siguen después, el oído y el olfato, que sufren inmutación
física por parte del objeto. Pues el movimiento local es más perfecto y
naturalmente anterior al movimiento de alteración, como prueba Aristóteles en
libro VIII de la Física. El tacto y el gusto son los más materiales. Y de ahí que
los tres primeros sentidos no actúen por un medio a ellos unido, a fin de evitar
que llegue al órgano alguna transmutación física, como llega a los dos
últimos”15.
***
El mirar, el ver son actos supremos de la vida sensitiva. Tan altos, que el
conjunto de los sentidos cobra valor psicológico por relación a la vista16. Ella es
el analogado principal de los sentidos, el término hacia el cual apunta el conoci-
miento sensitivo para culminarse y perfeccionarse.
Incluso los signos del universo no son acogidos adecuadamente por la vida
humana si falta la visión. El mudo, el sordo, el sordomudo son seres encerrados
en un sigilo de signos: sin conexión cósmica, podría decirse17.
15
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q78, a3.
16
En la Quaestio disputata De anima, santo Tomás realiza una similar exposición, muy mati-
zada, aunque en orden inverso, recurriendo también al progresivo grado de inmaterialidad de los
sentidos externos, donde la vista se lleva la palma: QD De anima, c13: “Hay en fin otros sensibles
que afectan el sentido sin que haya además una inmutación material, como la luz y el color, a los
que se refiere la vista. Este sentido, en consecuencia, es el más elevado de todos y el más
universal, porque los sensibles por él percibidos son comunes a los cuerpos corruptibles y a los
incorruptibles”.
17
Tomás de Aquino, In De sensu et sensato, c1: “Entre los privados desde su nacimiento de uno
de los sentidos, a saber, de la vista y el oído, ocurre que los ciegos, que carecen de vista, son más
sabios que los mudos y los sordos que carecen de oído”.
26 Juan Cruz Cruz
El hombre es un ser que ve, que mira. Y hasta el pensar, escrutar y meditar
son formas de dirigir la mirada. “De dos maneras podemos nombrar una cosa: o
según el primer sentido del nombre o según el uso corriente. Así, el nombre de
visión (visionis) significa ante todo el acto del sentido de la vista; pero, por la
nobleza y certidumbre de este sentido, se extiende en lenguaje corriente al
conocimiento de todos los otros sentidos. Por esto decimos: mira cómo sabe,
mira cómo huele, mira qué caliente está. Y por encima de esto se extiende al
conocimiento intelectual [...]. Esto mismo se ha de decir de la luz. Primero se
emplea para significar lo que nos permite ver, y luego se extiende a cualquier
otro conocimiento. Si tomamos la luz en su primer sentido, sólo
metafóricamente se puede decir de los seres espirituales; pero si se toma en el
sentido más extenso, como es usual, entonces se les puede aplicar en sentido
propio”18.
Por eso, cuando Tomás de Aquino deduce el tipo y el número de sentidos en
el hombre toma como hilo conductor la valencia de la luz sobre los demás
objetos sensibles19: ella arrastra, por su calidad y objeto, el destino antro-
pológico de los demás sentidos.
Y no sólo el destino antropológico, sino también el estético. De modo que el
placer visual se convierte en el placer estético por excelencia: o sea, aquel que
define la belleza20. Pues son bellas las cosas que complacen a la vista. Y las
18
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q67, a1, co.
19
La luz es “un acto de lo diáfano en cuanto diáfano” (fw`” dev ejstin hJ touvtou ejnevrgeia
tou`` diafanouj” h{/ diafanev”: De anima, II, c7, 418 b 9). El color es “el confín de lo diáfano en
un cuerpo con término” (extremitas perspicui in corpore terminato: Crw``ma a[n ei[n to; tou`
diafanou`” ejn swvmati wJrismevnw/ pevra”: De sensu et sensato, c3, 439 b 11). En torno a la
doctrina aristotélica sobre la vista, Francisco Suárez destaca cinco puntos importantes: el objeto
visible, el color, la luz, lo diáfano, la oscuridad, y dice en De anima, II, d8, proemio: “1º Visible
es aquello de lo que tenemos visión; por ejemplo: el color. 2º Color es lo que reside por sí mismo
en lo visible. Por tanto el color es lo que mueve a lo actualmente diáfano; y en esto consiste su na-
turaleza. 3º Sin luz no existe lo visible, sino que todo color se deja ver en la luz. 4º Diáfano es lo
que es visible no por sí mismo, sino por mediación de color ajeno. La luz es el acto de lo diáfano,
en cuanto es diáfano. 5º No todas las cosas visibles se ven en la luz, sino solamente el color; de
ellas las hay que pueden verse tanto en la luz como en la oscuridad, otras que sólo en la oscuri-
dad. Lo coloreado aplicado sobre la vista no puede verse. Lo mismo acontece en los demás
sentidos. Si entre lo visible y la vista media el vacío no se realiza la visión”.
20
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q5, a4, ad1: “La belleza y la bondad que hay en un
sujeto determinado son una misma cosa, pues se fundan en una misma realidad, que es la forma, y
por esto lo bueno se considera como bello. No obstante, difieren sus conceptos, porque el bien
propiamente se refiere al apetito, ya que bueno es lo que todas las cosas apetecen; tiene, por tanto,
la índole del fin, debido a que el apetito se comporta como si fuese un movimiento hacia las
cosas. En cambio, lo bello se refiere a la potencia cognoscitiva, pues se llama bello a aquello que
agrada a la vista (pulchra enim dicuntur quae visa placent). Y por eso la belleza consiste en la
debida proporción, ya que los sentidos se deleitan en las cosas debidamente proporcionadas, como
en algo semejante a ellos, pues los sentidos, al igual que toda facultad cognoscitiva, participan en
demás formas de belleza (la auditiva, la olfativa, la gustativa, la táctil) han de

recibir, por garantía de la vista, su certificación estética21. Incluso cuando el
Aquinate trata de reunir los elementos constitutivos de la belleza, recurre al
objeto de la vista –luz y color– para determinar el integrante del esplendor22.
De un lado, lo bello subjetivamente complace a la vista; de otro lado, lo
bello objetivamente se plenifica con el objeto de la visión: el color. Y si, ade-
más, la visión puede ser atribuida a todo tipo de conocimiento, en cierto modo
podría llamarse «estetismo visual» este enfoque de la belleza.
c) La raíz de los sentidos: primacía genética del tacto
1. Entre el tacto y la vista se ordenan los sentidos. Así podría estimarse una
plausible ley de gradación sensorial que preside la división y determinación de
los sentidos externos en la obra de santo Tomás.
Si la vista es el vuelo corporeizado del espíritu que se quiere distanciar de lo
físico, el tacto es la expresión más inmediata y originaria de la unión sustancial
de alma y cuerpo, de una forma intelectual con una materia. Porque la forma no
es por la materia, sino más bien la materia por la forma. Y en la forma tiene su
razón de ser el hecho de que la materia sea de tal naturaleza, y no al contrario.
Pero esa forma que, en el hombre, es el alma intelectiva ocupa en el orden de la
naturaleza el grado ínfimo entre las sustancias espirituales: el Aquinate indica
neoplatónicamente que a ella no le es connatural el conocimiento innato de la
cierto modo de la razón. Dado que el conocimiento se realiza por asimilación, y la semejanza se
refiere a la forma, lo bello tiene la índole de causa formal”.
21
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q27, a2, ad3: “La belleza es una misma cosa que
la bondad, difiriendo en sus conceptos. Siendo el bien lo que todos apetecen, es propio de su
naturaleza que el apetito descanse en él; a su vez es propio de la belleza el que a su vista o cono-
cimiento se aquiete el apetito (in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus); por eso, los
sentidos que perciben principalmente la belleza son los más cognoscitivos, como la vista y el oído
al servicio de la razón (visus et auditus rationi deservientes). Decimos que hay objetos visibles
bellos y sonidos bellos; en cambio, en los objetos de los otros sentidos no empleamos el nombre
de belleza: no decimos bellos sabores u olores. Resultando así evidente que la belleza añade al
bien cierto orden a la potencia cognoscitiva, de tal modo que se llama bien a todo lo que agrada
en absoluto al apetito; y bello a aquello cuya aprehensión nos complace (id cuius ipsa
apprehensio placet)”.
22
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q39, a8: “La belleza posee tres constitutivos. En
primer lugar, la integridad o perfección: las cosas amputadas son, por lo mismo, desmañadas
(quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt). En segudo lugar, la debida proporción o con-
sonancia. Y finalmente la claridad: de ahí que se llamen bellas las cosas que tienen un color
esplendente (colorem nitidum)”.
28 Juan Cruz Cruz
verdad –eso sería propio de un espíritu puro–, y se encuentra forzada a buscarla

mediante los sentidos en la multiplicidad de las cosas. Y bajo esta severa
urgencia, ¿la naturaleza le fallaría al alma humana en lo necesario? La
naturaleza no hace eso: y otorga necesariamente al alma humana no sólo la
facultad de entender, sino también la de sentir. ¿Y podría la acción de sentir
ejercerse sin contar con los medios de un órgano corpóreo? No sería posible.
Luego se requiere que, en el hombre, el alma intelectiva se una a un cuerpo de
tal modo constituido, que pueda servir convenientemente de órgano a los
sentidos. Y dado que, según asegura un principio metafísico inveterado, las
cualidades del ser inferior se encuentran de modo más perfecto en el superior –
vuelve neoplatónicamente el Aquinate–, entonces el alma humana posee en el
más alto grado la facultad de sentir. Por tanto, el cuerpo que se une al alma
humana necesariamente ha de estar compuesto con tal proporción y tener una
complexión tan equilibrada que destaque por encima de todos los demás. Y en
esta armónica complexión se fundamenta el hecho de que el hombre sea, entre
todos los vivientes animados, el que posee mejor tacto.
Por la función antropológica que el tacto tiene de ser la primitiva expresión
trascendental de la unión de alma y cuerpo, todos los sentidos se fundamentan o
enraízan en él. Y no sólo es el fundamento, sino que se encuentra en todos los
otros sentidos, en los cuales puede percibir las cualidades que le son propias:
“Siendo el sentido del tacto como el fundamento de los demás sentidos, ocurre
que en el órgano de cualquier sentido no sólo se halla lo esencial del sentido que
tiene órgano propio, sino también el atributo del tacto: por ejemplo, el órgano
de la vista no solo percibe lo blanco y lo negro, en cuanto es órgano de la vista,
sino que siente lo caliente y lo frío y se corrompe por los excesos de ambos, por
ser órgano del tacto”23.
Mas el órgano del tacto ha de ser algo intermedio entre los contrarios que
precisa sentir, cuales son lo frío y lo caliente, lo húmedo y lo seco, etcétera; y de
este modo se halla en potencia con respecto a unos y otros y puede recibir sus
sensaciones. De ahí que cuanto más se acerque a ese punto medio de armonía la
23
Tomás de Aquino, De veritate, q22, a5. In De anima, II, c19: “El tacto es el fundamento de
todos los demás sentidos: pues es manifiesto que el órgano del tacto se difunde por todo el
cuerpo, y cualquier instrumento de cada uno de los sentidos es también instrumento del tacto”.
Summa Theologiae, I, q78, a3, ad3: “Como parece decir Aristóteles, el sentido del tacto es uno
genéricamente, pero con múltiples especies: y por eso percibe diversas contrariedades. Pero estos
sentidos no están vinculados a distintos órganos, sino que se hallan entremezclados por todo el
cuerpo, y por eso no se echa de ver su diferencia. En cambio, el gusto, que percibe lo dulce y lo
amargo, va unido al tacto en la lengua, pero no en el resto del cuerpo, por lo cual se distingue
fácilmente del tacto. Pudiera, no obstante, decirse que los miembros de una de esas contrariedades
convienen en un género próximo, y todas ellas en un género común, que es el objeto del tacto
tomado en su generalidad. Si bien este género común no tiene nombre, como tampoco el género
próximo de la contrariedad de caliente y frío”.
contextura del órgano del tacto, más perfecta será la sensibilidad táctil. Hasta tal
punto se considera lógica esta ley estructural –de lo táctil a lo etéreo– que hasta
los hombres de tacto más delicado son apreciados como los de mejor inte-
ligencia, según la respetable tradición aristotélica24.
2. Del tacto, como sentido necesario y primitivo, brotan acciones que
reportan también el placer más imperioso y primario. En verdad, el placer nace
de operaciones connaturales –o dicho de otro modo, de operaciones que además
de no lesionar la naturaleza, la promueven–. Por tanto, los actos más naturales
del viviente animado son aquellos que mantienen su vida, tanto la individual –
por el alimento– como la específica –por la unión sexual–. Los placeres
alimentarios y los sexuales dependen del tacto.
Esa primitiva expresión trascendental entre alma y cuerpo, el tacto, es
también el venero de los actos más primordiales e inexcusables. También de los
menos espirituales 25. El alma meramente animal, que por su forma queda
absorbida en el destino de la materia, funda también un tacto primitivo, pero ya
rendido a las necesidades imperiosas de un instinto volcado a la supervivencia
meramente biológica. Por eso puede el Aquinate afirmar que el placer produ-
cido por los otros sentidos no es idéntico en el hombre y en el animal. Pues
ocurre que en el animal todo el placer de los demás sentidos se ordena al del
tacto26, por imperio del instinto, “cual sucede, por ejemplo, en el león, que se
recrea viendo al ciervo y escuchando su voz, porque luego ha de ser su
alimento”. El hombre, en cambio, puede experimentar también ese placer, pero
no sólo ése. En él pujan las sensaciones agradables que cada sentido percibe en
su objeto; eso sí, arraigadas en un tacto superior al meramente animal. Y hay
placeres experimentados por diversos sentidos que no pertenecen ya a la con-
servación de la naturaleza, como el de la belleza27.
24
25
Tomás de Aquino, In De anima, II, c22: “Entre todos los sentidos, el tacto parece ser el
menos espiritual, aunque sea el fundamento de todos los demás sentidos”.
26
El sentido del tacto se encuentra en todos los animales: Tomás de Aquino, In De anima, II,
c3: “Aristóteles muestra que entre todos los sentidos, el primero que existe en los animales es el
tacto. Y lo prueba diciendo que así como lo vegetativo puede separarse del tacto y de todo
sentido, así también el tacto puede separarse de los demás sentidos. Pues hay muchos animales
que tienen el solo sentido del tacto, como los animales imperfectos. Ahora bien, todos los
animales tienen el sentido del tacto”. Es ésta un tesis admitida por la psicología contemporánea.
El Aquinate añade que sin el sentido del tacto no puede vivir el animal. In De anima, III, c17:
“Siendo necesario al animal poseer el tacto, es obvio que sólo por la privación de este sentido del
tacto necesariamente ha de morir el animal. Aquí, pues, el sentido se identifica con el animal, y no
hay un solo ser que lo tenga que no sea animal, ni hay un solo animal que no tenga este sentido.
Conforme a este sentido se determina la vida animal; y tanto dura el animal cuanto perdura el
sentido del tacto en él”.
27
Tomás de Aquino, Contra Gentes, II, c83.
30 Juan Cruz Cruz
3. Los sentidos internos
a) Dialéctica de presencia y ausencia
Los animales no sólo conocen las cosas presentes, sino también las ausentes;
si de otro modo fuera, no se moverían para buscar algo ausente, como la comida
o los hijos. De manera semejante, tienen memoria de una realidad pretérita,
porque se vuelven a los mismos lugares, por ejemplo, a los mismos nidos, a los
mismos pastos, etc. Ahora bien, las cosas ausentes no son percibidas por los
sentidos externos, que sólo conocen las mutaciones de los objetos. Pues bien, el
número y orden de facultades sensoriales internas28 nace de la dialéctica misma
de lo sensible que, elevándose sobre la puntualidad del estímulo y del instante,
28
Sobre el alcance de los sentidos internos puede consultarse la siguiente bibliografía: –S.
Adamczyk: De objecto formali intellectus nostri, Analecta Gregoriana, II, Roma, 1933. – M. W.
Bundy: The Theory of Imagination in classical and medieval Thought, Illinois, 1927. –J.
Castonguay: Psychologie de la mémoire, Montréal, 1963. –J. W. Cornman: Perception, Common
Sense, and Science, Newttaven, 1975. –A.da Castronovo: “La cogitativa in S. Tommaso”, Doctor
Communis, 1959 (12), pp. 99-240. –J. de Ercilla: De la imagen a la idea, Madrid, 1959. –S.
Everson: Aristotle on Perception, Oxford, 1997. –G. Fausti: Teoria della astrazione, Padova,
1947. –M. A. Gafney: The Psychology of the Internal Senses, St. Louis, 1942. –G. Garezzo: La
mnemotecnia secondi i sistemi di Cicerone e di S. Tommaso d’Aquino, Bena Vagienna, 1940. –A.
García Jaramillo: La cogitativa en Tomás de Aquino y sus fuentes, Pamplona, 1997. –P. Garin: Le
théorie de l’idée suivant l’école thomiste, 2 vols., Paris, 1932. –D. González: La cogitativa según
Santo Tomás, Manila, 1960. –G. González Carreño: La imagen genérica y la idea, Madrid, 1905.
–J. González Pola: El idealismo tomista, Valladolid, 1957. –F. Leist: Die sensus interiores bei
Thomas von Aquin, Speyer, 1941. –J. A. Lindworsky: Das Seelenleben des Menschen, Bonn,
1934. –B. Lonergan: La notion du verbe dans les écrits de St. Thomas d’Aquin, Paris, 1966. –M.
F. Manzanedo: La imaginación y la memoria según Santo Tomás, Roma, 1978. –J. Muñoz:
Psychologia philosophica, Santander, 1961. –G. Rabeau: Species, Verbum: l'activité intellectuelle
élementaire, París, 1938. –V. Rodríguez: “La imaginación: conservación de las impresiones,
reproducción imaginaria, creación fantástica”, Estudios Filosóficos, 1963 (12), pp. 197-231. –R.
J. Roth: “The Aristotelian Use of Phantasia and Phantasmata”, The New Scholasticism, 1963 (37),
pp. 312-326. –E. J. Ryan: The rôle of the sensus communis in the psychology of St. Thomas Aqui-
nas, Carthagena (Ohio), 1951. –J. Santeler: Der Platonismus in der Erkenntnislehre, des hl.
Thomas von Aquin, Innsbruck, 1939. –A. Suárez: “Los sentidos internos en los textos y en la
temática tomista”, Salmanticensis, 1959 (6), pp. 401-475. –J. de Tonquedec: La critique de la
connaissance, Paris, 1961. –M. Úbeda Purkiss: “El «sensus communis» en la psicología aris-
totélica”, Salmanticensis, 1956 (2), pp. 37-39. –G. van Riet: L’épistemologie thomiste, Louvain,
1946. –G. Verberke: “Le developpement de la connaissance humanae d’après St. Thomas”, Revue
Philosophique de Louvain, 1949 (47), pp. 437-457. –F. A. Walsh: “Phantasm and Phantasy”, The
New Scholasticism, 1935, pp. 116-133. –J. Wébert: “L’image dans l’oeuvre de St. Thomas”,
Revue Thomiste, 1926 (31), pp. 427-445.
se ofrece al organismo animal. Triple dialéctica. Una primera general, habida

entre lo presente y lo ausente. Una segunda particular, entre la recepción y la
retención. Y otra tercera, también particular, entre la impresión informativa
inmediata y la mediata.
1. Dialéctica entre lo presente y lo ausente: “Para la vida de un animal per-

fecto se requiere no solamente que perciba la realidad presente, sino también la
que está ausente. De no ser así, como el movimiento y la acción del animal
siguen a una percepción, el animal no se movería en la búsqueda de cosas
alejadas; lo cual es contrario a lo que vemos, sobre todo, en los animales que
tienen movimiento de marcha y se mueven hacia un objeto ausente que ellos
han percibido”29.
2. Dialéctica entre la recepción y la retención: “Es necesario, por tanto, que

el animal reciba, mediante el alma sensitiva, no sólo las impresiones in-
formativas de los objetos sensibles mientras con su presencia lo están inmu-
tando, sino también que las retenga y conserve. Mas recibir y retener se atri-
buyen en los seres corporales a principios distintos: así, los cuerpos húmedos
reciben bien y retienen mal, y los secos al contrario. Luego, como la potencia
sensitiva es acto de un órgano corporal, es preciso que sean distintas la potencia
que recibe y la que conserva las especies de los objetos sensibles”30.
3. Dialéctica entre la información inmediata y la mediata: “Por otra parte,

hay que tener en cuenta que, si el animal se moviese impulsado solamente por
lo que deleita o molesta a los sentidos, no habría necesidad de atribuirle nada
más que la aprehensión de las formas sensibles que le produjeran deleite o
repulsión. Pero es necesario que el animal busque unas cosas y huya de otras, no
sólo porque sean convenientes o nocivas al sentido, sino también por razón de
otras conveniencias y utilidades o perjuicios. Y así, la oveja que ve venir al lobo
huye, no por lo repulsivo de su figura o color, sino como de un enemigo de su
naturaleza; e igualmente el pájaro recoge pajas no por placer sensible, sino
porque son útiles para construir su nido. Por eso le es preciso al animal el
percibir esas determinaciones intencionales que no percibe el sentido exterior y,
además, que exista en él un principio propio para esta percepción, puesto que la
percepción de las formas sensibles proviene de la inmutación del sentido, mas
no así la de estas otras formas”31.
29
30
31
32 Juan Cruz Cruz
b) Formas intencionales sentidas y sobresentidas
Fijada esta dialéctica de lo sensible, pasa el Aquinate a concretar las cuatro

facultades sensoriales correspondientes: dos para las formas intencionales
sentidas (a través de los sentidos externos) y otras dos para las formas intencio-
nales sobresentidas (insensatae o que no se captan por los sentidos externos);
estos modos de conocer por formas intencionales sentidas y sobresentidas
fundan de suyo las distintas facultades, por el diverso y abstracto modo de
conocer los dos tipos de formas intencionales32. En cada uno de los órdenes de
estas formas intencionales se da una doble facultad: una aprehensiva, otra
retentiva.
1. Respecto de las formas intencionales sentidas, el sentido común sirve para
aprehender en presencia de los objetos; en cambio, la imaginación sirve para
conservar y conocer las cosas en su ausencia.
2. Por otro lado, respecto de las formas intencionales sobresentidas, la es-
timativa sirve para aprehender tales determinaciones como lo nocivo y lo útil,
en presencia del objeto; en cambio la memoria sirve para conservarlas y
conocerlas en ausencia del objeto. Lo que se llama cogitativa no es facultad
diversa de la estimativa; y la reminiscencia tampoco es distinta de la memoria;
pero ambas muestran una perfección añadida de actividad racional por su unión
con la inteligencia.
Como se puede apreciar, la diversidad de sentidos internos resulta en rea-
lidad del objeto: porque hay un modo de conocer más abstracto y más elevado
en un sentido interno que en otro; lo cual es suficiente para distinguir
específicamente los conocimientos y, en consecuencia, sus principios próximos
e inmediatos, que son las facultades, las cuales comparecen en función de varia-
dos actos de especie distinta y de inmaterialidad cada vez mayor.
Esa diversa elevación y abstracción se observa en las formas intencionales
que no se captan por los sentidos externos, las cuales son más abstractas que las
aprehendidas por ellos: no sólo representan la realidad como conveniente o
32
Sobre el número de sentidos internos hay diversidad de opiniones entre los autores medie-
vales y renacentistas. Algunos establecieron que eran cinco: sentido común, imaginativa, fantasía
componente y dividente, estimativa y memoria. Santo Tomás atribuye esta opinión a Avicena
(Summa Theologiae, I, q78, a4). También sostuvo cinco Alberto Magno en De anima, II, tract. 4,
c7. Otros, como Suárez, sólo admitieron un solo sentido interno (De anima, III, c30, n16): esas
potencias no se diferenciarían ni real ni formalmente, sino que sólo se distinguirían por sus
diversos actos; de la misma manera que la inteligencia no se distingue porque sea práctica o
especulativa.
disconveniente al sentido externo que la percibe –al igual que algunos colores
molestan a la vista, otros la alegran, e igualmente ocurre con los sabores–; sino
también representan la realidad como conveniente o no conveniente a la propia
naturaleza, a su conservación y propagación: y así el pájaro recoge paja no
porque ésta sea útil o deleitable a su gusto y vista, sino porque es útil para
anidar en provecho de su conservación. Luego se da un motivo más alto en estas
intenciones y se presentan de modo más abstracto que los objetos sensibles, en
sí considerados; por eso exigen un principio más alto, puesto que aquella conve-
niencia o disconveniencia a la propia naturaleza o a su conservación no es
representada por ningún sentido externo y es más excelente y más universal que
la conveniencia o no conveniencia respecto a cualquier sentido particular. Eso
exige una facultad superior que no se limite a juzgar sobre los mismos sensibles
y sobre la conveniencia particular de ellos. Quiere esto decir que las formas
intencionales sobresentidas, captadas por la estimativa, no son tales por
representar lo conveniente o disconveniente respecto al sentido externo; pues
todos los sentidos conocen la conveniencia o no conveniencia de su propio
objeto. Las formas sobresentidas representan conveniencias o disconveniencias
superiores, como las que se refieren a la conservación de la naturaleza o de la
descendencia. La paja es vista de color conveniente por el ojo de un ave y
también conveniente para fabricar un nido en el que se conserve a sí misma y a
su descendencia. Las conveniencias meramente sensoriales no requieren de una
forma sobresentida, porque cualquier sentido externo es suficiente para
aprehender lo que le conviene como tal; pero la segunda conveniencia reside en
las formas intencionales sobresentidas, en cuanto que no sólo es percibida la
conveniencia respecto al propio sentido, sino también respecto a otras utilidades
más profundas y, por lo tanto, más generales o abstractas.
Así hay que entender la deducción de los sentidos internos que hace santo
Tomás: “En efecto, a la recepción de las formas sensibles se ordena el sentido
propio y el sentido común. A su retención y conservación se ordena la fantasía
o imaginación, que son una misma cosa. La fantasía o imaginación es, en
efecto, como un depósito de las formas recibidas por los sentidos. A la
percepción de las determinaciones intencionales no percibidas por los sentidos
se ordena la estimativa. Y adviértase que, en cuanto a las formas sensibles, no
hay diferencia entre el hombre y los animales, pues del mismo modo ambos son
modificados por los objetos sensibles exteriores. Pero sí hay diferencia en
cuanto a estas determinaciones intencionales especiales; pues los animales las
perciben tan sólo por cierto instinto natural, mientras que el hombre las percibe
también mediante una cierta deducción. De ahí que lo que nombramos en los
animales como estimativa natural se llame en el hombre cogitativa, la cual
descubre esta clase de representaciones por medio de una cierta comparación.
Por eso se le llama también razón particular, a la cual los médicos le asignan un
determinado órgano, que es la parte media de la cabeza; y confronta estas
34 Juan Cruz Cruz
intenciones particulares como la intelectiva confronta las universales. A su

conservación se dedica la memoria, que es una especie de archivo de tales
determinaciones intencionales. Prueba de ello es que los animales empiezan a
recordar partiendo de alguna de ellas, de lo que les es nocivo o conveniente, por
ejemplo. Incluso la razón de pretérito, que la memoria enfoca, se computa entre
ellas. Y por parte de la memoria no sólo tiene el hombre memoria, como los
demás animales, por el recuerdo súbito de lo pasado, sino también
reminiscencia, con la cual inquiere, como discurriendo, el recuerdo de lo pasado
con respecto a las determinaciones intencionales individuales. Por consiguiente,
no hay necesidad de admitir nada más que cuatro potencias interiores de la parte
sensible, a saber: el sentido común, la imaginación, la estimativa y la me-
moria”33.
c) La índole tacto-visual de la conciencia sensible
1. El sentido común cumple la función de conciencia sensible, por cuanto

discierne no sólo los objetos de los sentidos propios entre sí, sino los actos de
esos sentidos, pues por ejemplo sentimos que oímos, que vemos, que olemos.
Cuando a veces santo Tomás habla de la vista, no se refiere al sentido ex-
terno asentado en el ojo, sino al sentido común, en cuanto es centro consciente
que juzga sobre los sentidos externos. Afirma que «la vista percibe su
sensación», lo cual significa que el sentido común cumple la función de «ver»
los actos de los demás sentidos externos 34.
En esta trama perceptiva, el sentido común acaba siendo configurado como
visión particular (visus particularis)35. Ya sabemos que el sentido externo de la
vista es el más espiritual y el más universal. Llamar al sentido común “visus
particularis” es elevar la visión a puro ejemplar de conocimiento; y no sólo el
sentido común es visus particularis: también lo es la inteligencia, cuyo acto
central será siempre interpretado como una visio. Incluso “todos los demás
sentidos reciben el nombre de la vista, porque es la principal de entre ellos”36. Y
es que “la facultad [común] por la que vemos que uno ve no está fuera del
género de la facultad visiva”37. Y eso es así, porque “la vista es, entre los demás
sentidos, la más noble y espiritual y, por eso, la más afín a la inteligencia”38. Por
33
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q78, a4. La misma doctrina es expuesta en un texto
paralelo de la Quaestio disputata De anima, a13.
34
Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q17, a7, ad3.
35
Cf. Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d17, q1, a5, ad3.
36
Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, c53.
37
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d38, a1, ad2.
38
In De anima, III, lect2.
lo tanto, el Aquinate considera que la vista es nada menos que una facultad
genérica que comprende el sentido externo y el sentido común 39.
2. Según el Aquinate, Aristóteles parte de un hecho obvio: que hay una

operación –de conciencia sensorial– por la que sentimos que vemos y oímos
(qua sentimus nos videre et audire). El hecho de esta operación intrasubjetiva
se añade al hecho de que la misma facultad visiva externa tiene una función ex-
trasubjetiva, pues siente el objeto sensible externo. Pero, ¿la facultad que juzga
o iudicativa acerca de los actos de cada uno de los sentidos es una y común o
son varias? Esta cuestión la resolvía Aristóteles poniendo de manifiesto otra
operación intersubjetiva que muestra la existencia de una facultad común que
se relaciona con los cinco sentidos. Esta operación intersubjetiva consiste,
inicialmente, en discernir (discernere) los objetos sensibles entre sí. Para llegar
a este punto Aristóteles expone, primero, la amplitud que puede tener el juicio o
la evaluación o discretio extrasubjetiva que hace cada sentido propio; y
segundo, cómo puede ser o darse aquella evaluación intersubjetiva de los
objetos sensibles, la cual excede la capacidad de cada sentido propio.
En primer lugar, cada sentido conoce su respectivo objeto sensible, cuya
impresión informativa surge en su órgano en cuanto es tal órgano sensorial40.
Pero, en segundo lugar, ¿a qué ha de ser atribuida la evaluación (discretio)
intersubjetiva que excede al sentido primero, a saber: la evaluación entre el
objeto sensible de un sentido y el objeto sensible de otro? Para responder a este
interrogante, debe indicarse que el sentido común discierne no sólo lo blanco de
lo negro o lo dulce de lo amargo, sino también lo blanco de lo dulce y cada
objeto sensible de otros, pues percibimos sus diferencias. Mas es preciso que
esto se realice por un sentido –en este caso, interno–, porque conocer los objetos
sensibles en cuanto sensibles pertenece a la esfera del sentido. “Dicho de otro
modo, aunque conocemos por la inteligencia lo que son en sus aspectos
esenciales cada una de las diferencias entre lo blanco y lo dulce, también es
cierto que antes tenemos noticia de esas diferencias en cuanto a la diversa
inmutación del sentido: y esto no puede acontecer sino por el sentido”41.
Siguiendo al Estagirita, observa santo Tomás –respondiendo a la anterior
39
Manuel Barbado, “La conciencia sensitiva, según Santo Tomás”, La Ciencia Tomista, 1924
(89), pp. 169-203, p. 197.
40
Tomás de Aquino, In De anima, III, c3: “El órgano de cada sentido es inmutado
esencialmente y no accidentalmente por el objeto propio del sentido. Además, cada sentido
discierne (discernit) las diferencias de su objeto sensible propio, como la vista discierne la dife-
rencia de lo blanco y lo negro; el gusto, la de lo dulce y lo amargo; y lo mismo ocurre en los otros
sentidos”.
41
Tomás de Aquino, In De anima, III, c3.
36 Juan Cruz Cruz
pregunta– que como aquella evaluación se produce en la esfera del sentido, más
propiamente ocurrirá por medio del tacto, el cual no sólo es el primer sentido
(primus sensus), sino en cierto modo es raíz y fundamento de todos los sentidos
(radix et fundamentum omnium sensuum), de suerte que incluso por él puede el
animal denominarse sensitivo. Mas a pesar de todo, el Aquinate insiste en que
nuestra masividad corporal, nuestra carne (caro), no es el último órgano del
sentido del tacto: pues como por el tacto se produce tal evaluación, es necesario
que a través del mero contacto de la carne con lo tangible, pero ya en la
interioridad, se produzca la evaluación entre los objetos tangibles y los demás
objetos sensibles. Tal distinción es atribuida al tacto: “no en cuanto es un
sentido propio, sino en cuanto es fundamento de todos los sentidos (fun-
damentum omnium sensuum) y el que más se acerca a la raíz fontal de todos los
sentidos que es el sentido común (sensus communis)”42. Dicho de otra manera:
la conciencia sensitiva –que ilumina en la interioridad del sentido común– es
constitutivamente táctil. La conciencia elemental de realidad es la conciencia de
que ésta se nos da tangiblemente.
En la esfera del sentido común acontecería la misma dialéctica que encon-
tramos en el conocimiento humano superior: la relación entre aprehensión y
juicio; de modo que el aspecto visual del sentido común cumpliría la función
aprehensiva; el aspecto táctil, la función judicativa. Con esta doctrina, santo
Tomás nos induce a reconvertir las determinaciones cognoscitivas en el ser
humano: el juicio intelectual mismo habría de ser interpretado como una
superior modalidad táctil de encuentro con las cosas. La teoría clásica del cono-
cimiento adquiriría, bajo este prisma, una dimensión insólita.
4. El sentido, el medio y el objeto
1. La certidumbre que tenían los antiguos sobre la transmisión de la impre-

sión informativa a través de un medio sensible se debe a que ignoraban la
estructura de los procesos psicofísicos: desconocían que los colores, los soni-
dos, los olores se propagan físicamente, o sea, realmente, hasta el órgano del
sentido. Y enseñaban que esta propagación ocurre, en algunos casos, inten-
cionalmente43: la especie intencional sería producida ya en el medio de manera
42
Tomás de Aquino, In De anima, III, c3.
43
Por ejemplo, según los antiguos, en el interior del ojo vemos inmediatamente –o sea, sin inter-
mediario alguno– los colores de las cosas que hay fuera de nuestro ojo. Los colores no existen
físicamente como tales en el aire como medio; y el color que vemos, como tal, no está en el ojo,
sino sólo en el objeto externo. Sin embargo, este color físico externo se comunica con el ojo
atravesando el medio espiritualmente, como una determinación intencional o imagen intencional.
transeúnte o vial, y así, a través del medio se transmitiría hasta el órgano del
sentido. Por ejemplo, la especie sensible del color, o del sonido o del olor sería
producida en el aire y transportada a la vista.
Para Aristóteles: 1º el objeto no impresiona por sí mismo al sentido; 2º todos
los sentidos tienen un medio; 3º las especies del objeto han de atravesar un
medio antes de ponerse en contacto con el sentido. Dado que las especies
sensibles no son sustancias, sino «accidentes», los aristotélicos admitían que
dichas especies se hallan primero en el medio y después en el sentido. “La
forma del color –dice santo Tomás– tiene en la pared un ser natural, pero en el
medio que la transporta (in medio deferente) tiene un ser intencional”44. O
también: “Como lo sensible es particular no imprime ni en el sentido ni en el
medio una especie de otro género distinto; pues la especie en el medio y en el
sentido es solamente particular”45. La especie puede existir, pues, de manera
intencional en el medio, por ejemplo, en el aire. Ahora bien, aunque en el aire
se reciba intencionalmente la forma de blanco, sin embargo, no se recibe allí
como una perfección real de lo blanco, sino –según muchos aristotélicos– sólo
como una perfección del aire mismo; si bien en el sentido se recibe
intencionalmente la forma de la cosa conocida –en tanto que es perfección de la
cosa–, por cuya virtud el cognoscente puede conocer dicha cosa. Esta solución
pone en evidencia los límites de la teoría del «medio», enredándose en
dificultades como las siguientes: ¿Cómo se puede afirmar que la especie del
color es perfección del aire mismo sin hacer del aire un sujeto que recibe en su
estructura entitativa u operativa un cambio, un complemento de perfección? ¿O
podría quizás decirse que en el aire se recibe la especie de lo coloreado para ser
llevada hasta el sentido, sin que la operación propia del aire reciba mediante tal
especie un incremento determinado? Y si fuese así, ¿para qué serviría el aire
como medio? ¿No sería más correcto sostener que las especies de los objetos
sensibles no se reciben formalmente en el aire como se reciben en la facultad
visiva, o mejor, que no existen las especies en el medio, sino sólo en el sentido;
y que sólo la energía procedente del objeto se transmite por el aire o por un
medio hasta la potencia visiva, en donde se forma y reside propiamente la
especie visual?
2. Además, si las especies son producidas por el objeto en el medio y si las
especies cognoscibles son accidentes –como enseñan los aristotélicos–, no
pueden pasar horizontalmente de mano en mano, o en lenguaje técnico, de
Y a esto concurre la luz como condición. Solamente mediante la luz puede el color producir su
especie en el medio y en el ojo. De veritate, q27, a4, ad4: “La especie del color está en el aire
como una determinación intencional (per modum intentionis) [...], las especies del color están en
el aire espiritualmente”.
44
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q56, a2, ad3.
45
Tomás de Aquino, Q. D. De anima, a4, ad5.
38 Juan Cruz Cruz
sujeto en sujeto; ni pueden cruzar así del objeto al medio y de éste al sentido.
Para solucionar este problema de mediación, los medievales apelaban al influjo
de los astros sobre los cuerpos: una manera de participación formal vertical que
desde los cielos presionaba a los seres corporales y les hacía difundir su ser
formal por todas las vías o medios disponibles. “El cuerpo tiene dos maneras de
actuar. Una que es conforme con lo propio del cuerpo: se trata de que el cuerpo
obra mediante un movimiento [...]. Y tiene otra acción en cuanto el cuerpo
limita con el orden de las sustancias separadas y participa algo del modo de
ellas, como las naturalezas inferiores participan algo de lo que es propio de la
naturaleza superior. Esta acción del cuerpo no está dirigida a que se modifique
la materia, sino a que se difunda la semejanza de su forma en el medio, a la
manera en que la semejanza de la intención espiritual es recibida desde la cosa
en el sentido o en la inteligencia, y de este modo el sol ilumina el aire y el color
multiplica su especie en el medio. En estas naturalezas inferiores uno y otro
modo de acción es causado por los cuerpos celestes. Pues incluso el fuego
modifica por su calor la materia debido a la virtud del cuerpo celeste; y los
cuerpos visibles multiplican sus especies en el medio por la virtud de la luz,
cuya fuente está en el cuerpo celeste. Luego si cesara una y otra acción del
cuerpo celeste, no quedaría ninguna acción en estas naturalezas inferiores”46. De
este modo, la forma del cuerpo propaga o expande así su especie (o intención).
El convencimiento que los medievales tenían de este oficioso «influjo de lo
celeste» era una forma mental básica, una evidencia implícita, que condicionaba
todos los demás argumentos que acerca de la existencia de las especies
intencionales –y de los movimientos físicos– podrían haberse dado 47.
* * *
Dejando aparte esta hipótesis secundaria sobre la propagación de la especie,
rebatida por el hecho de que esta, en cuanto producida en el medio y llevada
hasta el órgano del sentido, no es algo psíquico, sino físico, conviene adentrarse
en el meollo de la sensación misma, para resaltar la considerable aportación
46
Tomás de Aquino, Q. D. De potentia, q5, a8.
47
Por ejemplo, santo Tomás argumenta de modo más convincente que “el receptor no puede
transferir la especie recibida de un género a otro; sin embargo, permaneciendo el mismo género,
puede variar la especie recibida en cuanto al modo de ser” (Q. D. De anima, a4, ad3). La especie
cognoscible no se diferencia del objeto en cuanto al género, sino en cuanto al modo de ser, pues la
forma está de modo natural en el objeto, y de modo intencional en la especie. El género de la
especie cognoscible es el mismo que engloba al objeto sensible: “como lo sensible es algo
particular, no imprime en el sentido ni en el medio una especie de otro género” (Q. D. De anima,
a4, ad5). Por lo tanto, sin necesidad de acudir al «influjo de lo celeste», el principio escolástico de
que “lo que es recibido se acoge según el modo del recipiente” ofrece aquí la clave para entender
que la especie adquiera un modo de ser natural en lo real y un modo de ser intencional en la
potencia cognoscitiva.
filosófica que los antiguos hicieron a la psicología, en dos grupos de cuestiones

que van a ser abordados en esta Introducción.
El primero se refiere a la inmediata presencia del objeto en el sujeto:
1. La conformación de la presencia (génesis de la sensación).
2. La respuesta a la presencia (naturaleza de la sensación).
El segundo grupo se refiere a la mediación entre la presencia y la ausencia
ya conformadas:
1. La centralización de la presencia (sentido común y estimativa).
2. La expansión de la presencia (fantasía y memoria).
II. CONFORMACIÓN TRASCENDENTAL DE LA PRESENCIA
1. Planteamiento de la génesis de la sensación
1. Los sentidos, en cuanto facultades que captan objetos sensibles, son po-
tencias unidas a órganos materiales; cada sentido está formado por dos
elementos esenciales: uno material, que es el órgano; y otro formal, que es la
potencia emanada directamente del alma. El acto de sentir, pues, no procede del
órgano solo ni de la potencia sola, sino del órgano informado: “Hay operaciones
del alma que se ejercen por medio de órganos corporales, como la visión por el
ojo, la audición por el oído; y algo similar ocurre con las demás operaciones de
la parte nutritiva y sensitiva. Por eso, las potencias que son principios de tales
operaciones no existen en el alma sola, sino en el compuesto humano como en
su sujeto”48. El sentido o la facultad sensorial es una estructura constituida por
el órgano y la potencia, la cual es la parte formal del sentido. Pero la potencia
no radica inmediatamente ni en la materia ni en el alma, sino en el órgano
animado, expresión del compuesto de alma y cuerpo. Por tanto, estrictamente
48
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q77, a5. La facultad cognoscitiva sensorial, o el sen-
tido, es el compuesto de órgano (parte material) y potencia (parte formal). Y es preciso destacar
que, en esta doctrina, el «órgano» no es propiamente una materia cualquiera, sino una «materia
animada»: la potencia no radica en el alma sola, sino en esa materia animada que se llama
«órgano». Quiere esto decir que de la unión de la materia primera y de la forma sustancial que es
el alma surge el ser corporal, viviente y sensitivo, o sea, el órgano animado; y de la unión de este
ser sensitivo u órgano con esa forma accidental que es la potencia surge el sentido determinado.
Cuando se estudia la operación de sentir no se examina propiamente la potencia, sino el sentido
constituido por órgano y potencia.
40 Juan Cruz Cruz
hablando, el sentido es una facultad cognoscitiva compuesta de órgano y

potencia.
2. La sensación, considerada como conocimiento, es una acción. Pero no es
propiamente un movimiento; porque éste es algo esencialmente incompleto, es
tránsito a un estado perfecto, el cual constituye el término o el fin del
movimiento mismo. Por ese motivo, el movimiento no es pretendido por sí
mismo, sino por el fin. Ahora bien, la sensación es pretendida por sí misma, y
no por algo que desde ella se produzca: el sujeto descansa en ella como en un
fin propio: goza con la visión, con la audición o con la olfacción. Por eso decía
Aristóteles que no pretendemos la sensación en razón de un término que sea
producido por ella, sino en razón de sí misma, por cuanto es un ejercicio de la
facultad, una acción pura49.
Ese acto cognoscitivo que se llama sensación es, pues, una acción metafísica
por la que se posee inmaterialmente la forma de algo: tal forma es poseída de un
modo eminente, justo el que trasciende la potencialidad. En esa acción el sujeto
cognoscente tiene la forma ajena sin entrar en composición estructural con ella;
y no la tiene siquiera como momento de una interna evolución o actuación del
sujeto mismo; la tiene de modo perfecto: al poseer la forma el sujeto no se
comporta como una potencia respecto a ella, sino como un acto que posee un
acto, como acto inmaterial.
Sólo si no se pierde de vista la índole ontológica de esta acción de sentir se
podrá explicar la génesis de la sensación. Porque el comienzo de la producción
de la sensación no está en la dimensión subjetiva de la sensación misma, sino en
el objeto sensible externo, el cual inmuta el órgano sensorial.
Hay que empezar por lo real extramental. Y al hacerlo, santo Tomás utiliza
una serie de términos que, confluyendo doctrinalmente en la misma explicación,
ayudan a entender la primacía «objetiva» de lo real. Vamos a detenernos en los
principales, como son: pasividad, especie, forma, asimilación, inmaterialidad.
2. Causa de la sensación
a) Inmutación física e intencional
49
Aristóteles, Metaphysica, XII, c8, 1050 a – 23 b 2.
1. Empecemos por entender la pasividad. Porque los sentidos son, en primer

lugar, potencias pasivas, aunque no estáticas: el criterio para conocer si una
potencia es activa o pasiva es su relación con la acción del objeto50, pero no la
operación que la misma facultad ha de ejercer: “La potencia activa no se
distingue de la pasiva por el hecho de tener operación; pues no hay potencia del
alma, sea activa o sea pasiva, que no tenga cierta operación, y en este caso
cualquier potencia del alma será activa. Su distinción se reconoce cuando
referimos las potencias al objeto. En efecto, si el objeto se comporta respecto a
la potencia como algo que recibe y es transformado, entonces la potencia será
activa; mas si, inversamente, se comporta como agente y moviente, entonces la
potencia será pasiva; y de ahí que todas las potencias vegetativas del alma sean
activas [...]. Pero todas las potencias sensitivas son pasivas, porque se mueven y
se ponen en acto mediante los objetos sensibles”51. Los sentidos tienen
operaciones propias, las cuales reciben a su vez, y antes de ejercerse,
especificación o determinación de los objetos. Por la acción que parte
inicialmente del objeto –y que en definitiva enriquece al sujeto–, el sentido se
llama pasivo52; por la iniciativa subsiguiente del sentido, la operación es vital.
Que el sentido sea pasivo significa que está, desde el origen, cognoscitivamente
indeterminado; y sale de su indeterminación por obra del objeto externo que
actúa sobre él y lo determina para emitir la sensación: el objeto se agota en su
presentación alusiva, por la que el sentido queda excitado a la operación.
2. La acción del objeto sobre el sentido es una inmutatio, palabra que quizás
podría traducirse en lenguaje psicológico moderno por excitación, aunque
prefiero mantener el más apropiado término de origen latino: inmutación, la
cual consiste en la recepción de una forma, habiendo tantos modos de
inmutación cuantas sean las maneras de recibir la forma. Como ya se dijo, hay
dos tipos de inmutación: la intencional (también llamada spiritualis e inma-
terialis) y la física (llamada asimismo naturalis o materialis). En la inmutación
50
Por «objeto» se entiende aquí –como se dijo en una nota anterior– todo aquello que es
conocido por los sentidos externos: no es exactamente la «cosa» ni lo «extramental» o ajeno al
sujeto, sino lo que es esencialmente sensible; es más, aunque sea extramental, el objeto sensible
puede ser intraorgánico y formar parte del propio organismo, como una herida o algo semejante
(Cf. Summa Theologiae, I, q77, a5, ad3). Los objetos de los sentidos son los accidentes
materiales, pues solamente las disposiciones materiales y los accidentes exteriores son conocidos
por los sentidos (Cf. Q. D. De veritate, q10, a4; a5, ad5 y a6, ad6).
51
Tomás de Aquino, Q. D. De veritate, q16, a1, ad3.
52
La acción que del objeto se recibe en el sentido fue llamada «pasión». No se trata de una
pasión propiamente dicha, la cual es debilitante, pues supone pérdida o privación de una forma o
de una perfección; más bien, es una pasión perfeccionante, porque el sujeto que está en potencia
para recibir una perfección, la recibe efectivamente de un agente externo, sin perder ninguna de
las que poseía (Cf. In De anima, II, c11; Summa Theologiae, I-II, q41, a1). La facultad
cognoscitiva sensible recibe una forma que la perfecciona y la determina.
42 Juan Cruz Cruz
física, la forma de lo que causa el cambio se recibe en el ser cambiado bajo un

modo físico. En la inmutación intencional, la forma se recibe bajo un modo
inmaterial. La acción del sentido requiere previamente una inmutación, por cuya
virtud comparece la forma intencional del objeto sensible en el órgano del
sentido. No es, pues, suficiente la inmutación física para producir la sensación53.
Lo decisivo es que la inmutación física o material, en cuanto producida por la
actividad de los objetos sensibles externos, encierra ya una semejanza intencio-
nal del mismo objeto sensible. En la inmutación inmaterial la especie es re-
cibida “en el órgano del sentido o en el medio como una determinación in-
tencional y no como una determinación de la forma natural; pues la especie
sensible no se recibe en el sentido conforme al ser que tiene en la cosa sen-
sible”54. Se llama física la inmutación si se tiene en cuenta el objeto sensible
externo, o mejor, el estímulo que afecta al órgano sensorial siguiendo leyes
físico-químicas; pero podría llamarse fisiológica si se tienen en cuenta los
53
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q78, a3, co. La inmutación intencional consiste en
que por medio de la forma intencional el objeto sensible actúa sobre la facultad, sacándola de su
indeterminación; el objeto es así el complemento intrínseco de la potencia: es complemento
porque da a la potencia lo que le falta para obrar, y es intrínseco porque se une a la potencia para
que ésta emita su operación propia de conocer. No es un complemento de orden entitativo –a la
facultad no le falta nada para ser órgano y potencia simultáneamente–, sino de orden operativo,
determinando y concretando la actividad, aunque no sustituyendo esa actividad vital, propia del
sentido. Tal especificación y concreción acontece en una asimilación del sujeto al objeto, del
cognoscente a la cosa conocida, siendo pasivo el sujeto y activo el objeto. La inmutación
intencional es la acción por la que el objeto asimila a la facultad y ésta recibe pasivamente la
forma de ese objeto.
54
Tomás de Aquino, In De anima, II, c14. En el texto citado, aparece la palabra «medio», la
cual refleja –como ya se advirtió– el modo de pensar antiguo sobre la propagación de las especies
desde el objeto hasta el sujeto. El sentido no es paciente respecto del objeto sensible como el agua
lo es respecto del fuego. Que la especie sea recibida “en el órgano corporal” o en el “medio”
significa, para un medieval, que el sujeto de las especies es primeramente el medio y luego el
sentido. Summa Theologiae, I, q56, a2, ad3: “La forma del color tiene en la pared su ser natural,
pero en el medio que la transporta tiene un ser intencional”. Y no sólo las especies de la vista,
sino las concernientes a los demás sentidos se conectan previamente a un medio (De anima, a14,
ad5). Para Aristóteles, todas las especies se vinculan a un medio, debido a que: 1º el objeto no im-
presiona por sí mismo al sentido; 2º todo sentido tiene un medio; 3º La especie del objeto ha de
estar intencionalmente en el medio y atravesarlo antes de entrar en el sentido. Teniendo en cuenta
que es propio del cognoscente el recibir en sí mismo de manera intencional la perfección de otro –
tener la forma del otro–, hay que aclarar que, incluso para el Aquinate, esta condición de re-
cepción intencional, compartida por el medio, no es la única del conocimiento, ni en ella consiste
esencialmente el conocer: el acto cognoscitivo es una acción inmanente, no pudiendo consistir
meramente en recibir una forma. De ahí se sigue que, a propósito de la especie visual, aunque en
el aire se recibiera la forma de lo blanco en su ser intencional, sin embargo sólo sería propiamente
conocida cuando el sujeto produjese la cualidad inmanente en que consiste formalmente el
conocer. La exclusión de la hipótesis del «medio» deja, pues, intacto el hecho de que la sensación
es una recepción del objeto.
mismos órganos sensoriales, en los cuales se recibe y transmite siguiendo las

leyes de la materia orgánica.
b) La impresión informativa
1. Otro concepto primordial que ayuda a entender la génesis de la sensación

es el de forma. A través de la inmutación física causada en el órgano, el objeto
sensible externo produce en la facultad sensorial una inmutación o forma de
orden estrictamente psíquico o intencional55. Esta inmutación se ordena
directamente a producir la sensación, y por eso se llama también forma sensible;
y en virtud de que se imprime en la facultad por obra del objeto externo, se
llama impresión informativa, species impressa; tal impresión es de un orden
superior al de la inmutación material: consiguientemente fue llamada también
species spiritualis, forma inmaterial. Y como la impresión informativa es efecto
del objeto sensible externo, encierra necesariamente una semejanza intencional
con dicho objeto.
Respecto a la impresión informativa, inscrita por el objeto, la facultad se
comporta meramente de modo pasivo: sólo la recibe. Pero la causa que la
produce eficientemente es el objeto sensible externo: aunque éste no la origine
agregando realidad 56. La facultad que hasta el momento estaba en potencia
remota se constituye, mediante la recepción de esa forma sensible, en potencia
55
Como ya quedó explicado, lo intencional equivale aquí a lo cognoscitivo o cognoscible que se
opone a lo natural, físico o entitativo. En el compuesto natural de materia y forma, nunca la
materia es la forma; pero en el compuesto intencional de sujeto y objeto, el cognoscente es la cosa
conocida. Además, cuando la materia se une a la forma comparece una tercera entidad, distinta de
sus dos componentes; pero cuando la facultad se une a la forma intencional no resulta un ser
distinto de ambas. La forma intencional es recibida en la facultad cognoscitiva especificando y
determinando la operación del cognoscente: y así, el objeto sensible, por medio de la forma inten-
cional, actúa la facultad y la saca de la indeterminación, disponiéndola para obrar. En el cono-
cimiento sensitivo, la forma intencional es la misma forma del objeto, sólo que bajo otro modo de
ser, justo el inmaterial; ya que el objeto no pasa entitativamente a la facultad, sino que ingresa
mediante la especie intencional (Quodlibetum, VIII, a4, Contra Gentes, IV, c14).
56
El objeto se convierte en un complemento intrínseco de la facultad para realizar su propio
acto. El conocimiento necesita que el objeto haga la asimilación de la facultad, o lo que es igual,
que el cognoscente reciba la forma de la cosa ajena: una recepción que es pasiva en la facultad re-
ceptora y es activa en el objeto que comunica su forma propia. Que el objeto se convierta en un
complemento intrínseco de la facultad no quiere decir que produzca una actividad en la facultad:
toda la actividad de la facultad es propia, vital, oriunda de un principio intrínseco; el sentido no la
puede recibir de un objeto. La función del objeto consiste en concretar y determinar
intencionalmente el sesgo del acto de conocer.
44 Juan Cruz Cruz
próxima de emitir la sensación. En resumen: el principio adecuado que emite la

sensación es la facultad sensitiva con la colaboración simultánea de la
impresión informativa; o mejor, es la facultad sensitiva contagiada y sellada por
la impresión informativa sensible57. Expliquemos este punto con cierto detalle,
pues la perspectiva general se ha dado antes.
En la emisión de la sensación la impresión informativa sensible concurre
sólo como una causa formal. Pero la unión de la forma intencional con la
facultad es más íntima y elevada que la de la forma física con la materia, pues
hace que la facultad se convierta en la misma forma intencional. El sujeto en
que se produce la inmutación aludida es la facultad, o sea, el órgano informado
por la potencia: lo que obra no es el órgano solo, ni la potencia sola, sino el
compuesto. (Por lo demás, santo Tomás está convencido de que, en el nivel
sensorial, la inmutación intencional no va acompañada siempre de una
inmutación natural o física: es lo que ocurre con la vista, la cual sólo recibe una
inmutación spiritualis, o sea, intencional e inmaterial. Pero esta es una hipótesis
subsidiaria prescindible)58.
2. Además, si la facultad cognoscitiva sólo recibiera una comunicación o
información entitativa venida del exterior, no podría mantener la alteridad que
exige el conocimiento. La forma no emigra de un sujeto a otro físicamente, pues
en cuanto es acto de una cosa no se hace acto de otra físicamente,
entitativamente. Si hubiera información entitativa, la forma se desplazaría
físicamente a la facultad cognoscitiva, y constituiría con ella un tercer ser. Pero
esto no es posible, porque la forma de lo real extramental se circunscribe y
limita a su propio ser: es tan esencialmente la forma o acto de un sujeto que no
puede hacerse forma de otro.
Sólo si la información extramental es intencional, el objeto se limita a in-
formar a través de una semejanza suya. Es esta semejanza o forma sustitutoria
del objeto la que se entendió como impresión informativa, species impressa. Se
57
Una facultad formalmente cognoscitiva es pasiva y actuable por el objeto; pero no es su-
ficiente que el objeto la asista y concurra simultáneamente con ella. Esa facultad sólo depende del
objeto para emitir el acto del conocimiento; y cuando este acto surge de la facultad sale ya
especificado y determinado por un objeto concreto. El acto no brota parcialmente del objeto y
parcialmente de la facultad, sino que se emite con una génesis única y una sola salida: brota como
un acto vital; y a su emisión concurre tanto la vitalidad del sujeto, como la especificación del
objeto. Y puesto que esta unión se realiza dentro de la facultad, donde el objeto no existe
físicamente según el modo entitativo que tiene realmente, conviene que el objeto esté existiendo
según su ser inmaterial o intencional: en una semejanza suya; y de esta manera, debe antes
fecundar la facultad, para que esta pueda emitir vitalmente su acto. En consecuencia, el objeto no
se encuentra solamente de manera extrínseca y como término, sino actuando con su
determinación en el interior de la facultad, fecundándola (Cf. Contra Gentes, III c51; In IV
Sententiarum, d49, q1, a1; De veritate, q8, a1).
58
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q78, a3; In De anima, II, c14.
trata de una forma delegada del objeto; y por ella la facultad cognoscitiva se
actualiza y se determina a conocerlo. Incluso cuando el objeto se une a la
facultad por contacto inmediato con el órgano –por ejemplo, cuando hay
conocimiento propio del tacto y del gusto–, y cuando surge el conocimiento de
todos los sentidos externos, el objeto no se hace por sí mismo la forma y la
determinación de la facultad, sino que produce en la facultad algo distinto de sí
mismo, o sea, produce la especie, la impresión informativa.
Tiene capital importancia para la crítica del conocimiento el hecho de que la
unión intencional del sentido y del objeto se haga por medio de la impresión in-
formativa (species impressa). Esta es producida en el sentido naturalmente por
la actividad del objeto externo: su valor es objetivo, pues la impresión in-
formativa sensible es real y causada por un agente extrínseco, y no por el sujeto;
el conocimiento termina en el objeto, cuya forma sensible está en el sujeto.
c) El conocimiento como asimilación
1. Comparece frecuentemente otro concepto en el momento de explicar el

conocimiento sensorial: el de asimilación59.
Como se acaba de explicar, el objeto no penetra en el sujeto cognoscente por
un impacto entitativo. Y aunque la forma que ingresara en el sujeto cognoscente
fuese numéricamente la misma que la de la cosa extramental, no estaría en él de
la misma manera. La sensación es un conocimiento y, en cuanto tal, consiste en
una asimilación. No equivale a la absorción que la nutrición realiza de cuerpos
extraños, transformándolos y haciéndolos semejantes al sujeto. El conocimiento
es una cierta asimilación inversa a la nutritiva: y es el sentido el que se hace se-
mejante al objeto. Si en toda asimilación biológica hay una pérdida de identidad
del elemento asimilado, puesto que se hace sustancia del asimilador, es claro
que en el conocimiento es el objeto el principio activo y el sentido el elemento
pasivo: “Cualquier conocimiento se hace por asimilación del cognoscente en lo
conocido [...]. Pues conocemos por la vista a Sócrates, en cuanto nuestra vista se
asimila a Sócrates”60. Pero el conocimiento humano implica sólo una asimila-
59
Asimilación equivale, en su significación más amplia, a semejanza. Pero en sentido estricto
significa una identidad, debida a la incorporación de un elemento en otro: en este caso, una cosa
no sólo hace suya a la otra, sino además la convierte en su misma sustancia. En la asimilación hay
un elemento activo o agente –que asimila– y un elemento pasivo –que es asimilado–. El
conocimiento sensible ocurre como una asimilación que tiene su principio activo en el objeto y su
principio pasivo en el sujeto o sentido. Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, c65: “la asimilación
que acontece en el conocimiento humano se hace por una acción de las cosas sensibles sobre las
facultades cognoscitivas humanas”. De modo que «cosa sensible» y «facultad humana» acaban
siendo semejantes.
60
Tomás de Aquino, Q. D. De veritate, q8, a5.
46 Juan Cruz Cruz
ción pasiva: “El conocimiento que viene de las cosas conocidas consiste en una
asimilación pasiva, mediante la cual el cognoscente se asimila a las cosas
conocidas que existen previamente; pero el conocimiento que es causa de las
cosas conocidas consiste en una asimilación activa, mediante la cual el
cognoscente asimila a sí lo conocido”61. El fundamento de aquella semejanza
sólo puede consistir en que los dos extremos, sujeto y objeto, tienen la misma
forma62. Sólo cuando el sentido posee la misma forma que tiene el objeto
sensible hay asimilación, o sea, conocimiento. La facultad sensible, pues, acaba
teniendo la misma forma que el objeto. Se trata de la misma forma con iden-
tidad específica y con identidad numérica, aunque de distinta manera63. Y dado
que la forma dat esse (la forma da el ser), se sigue que en la sensación el sentido
tiene en sí mismo la forma del objeto, o sea, está asimilado al objeto: pero se
asimila a los objetos conservando su naturaleza propia. El sentido es la cosa
sensible en el orden intencional; y un sujeto conoce algo cuando es ese algo en
el orden intencional 64.
2. Quiere esto decir –como ya se ha explicado– que lo real entra en el sujeto
por medio de la forma o especie que lo real mismo emite: o sea, entra por medio
de la especie representante o delegada. Pero en el órgano sensorial sólo puede
recibirse la mera forma de las cosas sin la materia: y aunque la forma recibida
en el órgano sensorial sea causada por un cuerpo –compuesto de materia y
forma–, sin embargo, tal cuerpo obra por virtud de su forma, la única que en el
cuerpo es un principio dinámico. Por lo tanto, también para el conocimiento
sensitivo se requiere una semejanza de la forma, una impresión informativa. En
el objeto está la forma en su índole natural o entitativa: determinando y especifi-
61
Tomás de Aquino, Q. D. De veritate, q2, a8, ad2.
62
Tomás de Aquino, Q. D. De veritate, q8, a8: “La semejanza entre dos cosas ocurre por
conveniencia en la forma”.
63
Expliquemos esto. Cuando la conveniencia que hay entre dos cosas sólo se debe a la forma
accidental, y ello sólo específicamente, no numéricamente, entonces hay entre ellas mera seme-
janza externa (v. gr., la blancura que hay en un papel y una pared). Si ambas cosas sólo tienen una
misma forma esencial desde el punto de vista específico, pero no numérico, entonces mantienen
simple igualdad (v. gr., entre dos hombres). Y si dos cosas tienen la misma forma esencial tanto
desde el punto de vista específico como numérico, es que hay estricta identidad entre ellas. En
este último caso, cuando numéricamente se trata de la misma forma que, además, está de la misma
manera en dos sujetos, entonces hay identidad formal. Por último, cuando numéricamente se trata
de la misma forma esencial que, sin embargo, no está de la misma manera en ambos sujetos, es
que hay identidad cognoscitiva. Este último modo de identidad es el prisma bajo el cual debe
entenderse que el conocimiento sensitivo se asimila al objeto: sentido y objeto poseen la misma
forma numérica, aunque no la tienen de la misma manera. Porque la forma está en el objeto
entitativamente –determinando y especificando su ser–, mientras que en el sujeto o sentido está
intencionalmente, determinando y especificando su operación. Y si en el sentido la forma esencial
está sola, en el sentido se encuentra esa forma junto con la forma entitativa del sujeto mismo.
64
Tomás de Aquino, Quodlibetum, VIII, a3.
cando al ser correspondiente; mas en el sujeto cognoscente la forma está

intencionalmente: determinando y especificando la operación de conocer. En el
objeto está la forma sola; en el sujeto está intencionalmente esa forma junto con
la propia forma entitativamente. Como la forma da el ser a las cosas, en el
conocimiento el sujeto que recibe la forma del objeto es el objeto mismo. Por
eso, conocer algo es ser ese algo, aunque en el orden intencional.
Para formar el conocimiento en los sentidos se requieren las semejanzas o
especies que hacen las veces del objeto y que, en lugar de este, informan la
facultad sensitiva para producir el conocimiento; consecuentemente, ellas se
comportan como principio de conocimiento, concurriendo con la facultad para
emitir el acto; aunque no han faltado autores que, como los nominalistas,
sostienen que la impresión informativa no es requerida en el sentido para el
conocimiento. Aristóteles afirma contundentemente que se dan estas especies,
mediante las cuales el objeto se une intencionalmente a la facultad. Aunque los
sentidos externos conocen en presencia del objeto, precisan las especies inten-
cionales como impresiones informativas. El sentido puede recibir especies sin
materia. Y lo mismo enseña santo Tomás 65.
En resumen, la impresión informativa es producida en las facultades
sensitivas por el mismo objeto sensible, el cual puede obrar sobre el órgano del
sentido y, por tanto, también sobre el sentido mismo que depende del órgano.
Pues física, química y fisiológicamente es inmutado el órgano informado por
una potencia sensitiva, la cual, por tanto, también es inmutada, por cuanto
depende del órgano en su ser. Pero la impresión informativa no se debe
confundir con las determinaciones físicas, químicas y fisiológicas que operan
eficientemente desde el objeto en el órgano y que no son sino medios con los
que la impresión informativa surge en el sentido.
d) La objetivación de lo real
1. Inmutación, especie, forma y asimilación son términos técnicos cuya

difusión semántica ayuda a comprender la participación del objeto en la sen-
sación. Pero en la sensación el mismo objeto está frente al sujeto ob-jetándose,
enfrentándose: lo cual acontece también en el plano intencional, ya referido. Al
explicar este peculiar enfrentamiento, santo Tomás decide la suerte del realismo
frente a cualquier tipo de idealismo.
65
Tomás de Aquino, In De anima, III, c7; In De memoria et reminiscencia, 1, lec3; Summa
Theologiae, I, q55, a1; q79, a2; Contra Gentes, III, c49.
48 Juan Cruz Cruz
Los aristotélicos reiteraban que la unión del cognoscente con la forma de lo

real no ocurre subjetivamente, sino objetivamente, pues el cognoscente no
recibe la forma de la cosa al igual que, en la realidad extramental, la materia
acoge la forma sustancial o el compuesto sustancial recibe la forma accidental
del color o del sonido: las formas que se reciben de este segundo modo pierden
su índole ajena, su extrañeza, y se hacen algo propio del sujeto; e incluso a
veces substraen al sujeto su forma primitiva, lo transforman y cambian. Al
contrario: cuando en el conocimiento el sujeto recibe las formas de lo real, estas
no pierden su índole ajena, ni dejan de ser formas de otras cosas, ni privan de la
forma propia al sujeto en el que entran. De suerte que la forma de la cosa que
debe conocerse está en el sujeto cognoscente urgida a oponerse, haciéndose ob-
jeto. Esta manera de unión del sujeto con la cosa fue llamada intencional. Y en
esa manera estriba que el sujeto esté volcado a la cosa, sin que se confunda con
ella en modo alguno. Por eso se decía que incluso el alma sensitiva es en cierta
manera todas las cosas 66.
2. Aunque parezca lo contrario, esta permeabilidad subjetiva del cognos-
cente –esta potencialidad67 que sólo consiente una unión ob-jetiva– no tiene en
el idealismo su mejor valedor. Éste afirma que el conocimiento carece de una
comunicación o información venida del exterior: se originaría, por tanto, desde
el interior del sujeto cognoscente. Contra esta tesis, el realismo clásico admite
en el acto de la facultad cognoscitiva humana la comparecencia de una entidad
intencional que nos remite ineludiblemente a la realidad extramental: gracias a
esa entidad la facultad conoce lo que es distinto de ella misma. Y esa entidad
fue entendida como una impresión informativa (species impressa).
Esta precisa entidad viene exigida necesariamente por ese realismo que se
apoya en el principio de potencialidad del conocimiento. “El entender es
semejante al sentir. Esta semejanza se manifiesta porque así como el sentir es
66
Aristóteles, De anima, III, c8, 431 b 21.
67
Los medievales, por su peculiar concepción del «medio» que se precisa para que, a su través,
el órgano reciba adecuadamente las especies del objeto, llegaron a plantearse si no debería el
órgano estar solamente en potencia respecto a las especies intencionales, pero no respecto a las
cualidades reales. Los tomistas respondían que debe estar en potencia para ambas cosas. Pues la
facultad recibe, en cuanto potencia, las especies intencionales y, en cuanto órgano físicamente
dispuesto, debe carecer de las cualidades de su objeto, como el órgano de la vista debe carecer del
color real y el del oído del sonido; y no es suficiente que carezca de las especies intencionales,
como la del color. Por lo tanto, aunque el sentido solamente debe ser actuado intencionalmente
por la impresión informativa, sin embargo, el órgano debe carecer de la cualidad de su objeto;
“consecuentemente, debe estar en potencia respecto a la cualidad como actuable y como capaz de
ella y estando carente de ella, aunque de hecho no sea actuada; de otra manera, si la poseyera y no
careciera de ella, por esto mismo, la facultad u órgano tendría el impedimento de no poder ser
llevada universal e indiferentemente a los colores, olores, etc.”. Cfr. Juan de santo Tomás, Phil
Nat., IV Pars, q5, a4.
cierto conocimiento, y sentimos unas veces en potencia y otras veces en acto,

así también el entender es un conocer: y unas veces entendemos en potencia y
otras en acto. De aquí se sigue que como el sentir es un cierto padecer pro-
vocado por el objeto sensible o por algo semejante a la pasión, también el
entender es o bien un padecer algo que es provocado por el objeto inteligible o
bien por otra cosa de esta índole, a saber, semejante a la pasión. De estas dos
opciones, la segunda es la más verdadera. Pues el sentir no es propiamente un
padecer [...]. Pero tiene algo que es semejante a la pasión, en cuanto el sentido
está en potencia respecto al objeto sensible y es receptivo de los objetos
sensibles. Y aunque el entender es semejante al sentir, lo cierto es que la parte
intelectiva necesariamente es impasible, si se toma la pasión en sentido propio.
Mas es preciso que tenga algo que sea semejante a la pasibilidad, porque
conviene que tal parte sea receptiva de la especie inteligible y que esté en
potencia respecto a tal especie, pero no que sea esto en acto. Y así conviene que
al igual que se comporta lo sensitivo con los objetos sensibles, similarmente se
comporte lo intelectivo con los objetos inteligibles: ambos están en potencia
respecto a su objeto y son receptivos de él”68.
Contando con esta potencialidad o pasibilidad del sujeto, el conocimiento
humano surge debido a una operación por la que el cognoscente se hace y es el
mismo objeto conocido en acto segundo. El cognoscente, estando en acto
primero, o en su actualidad primaria, no se identifica con lo que es distinto de él
mismo: no es por identidad el objeto conocido; semejante facultad cognoscitiva,
confinada como está y restringida a su entidad limitada y determinada, no se
identifica entitativamente con lo que es distinto de ella misma.
e) La inmaterialidad de la sensación
El lenguaje de la inmaterialidad fue ampliamente utilizado para aclarar el

significado ob-jetivo de la sensación. Se indicaba que, en el conocimiento, el
sujeto no se mueve hacia los objetos actuando eficientemente sobre ellos, pues
no los cambia realmente: y así, no por ser vista una cosa, esta se modifica
intrínsecamente; ni tampoco se vuelve el sujeto hacia los objetos por una
inclinación, pues esto pertenece a la voluntad. Dicho sujeto se dirige a los
objetos con una simple apertura que dispone a la unión y asimilación, lo cual
ocurre dentro de la misma facultad. Pero es imposible que esta haga la unión
con algo que no puede concurrir como extremo de la conjunción y asimilación;
sólo con el concurso de los extremos se produce la unión.
68
In De anima, III, c7; también c8 y c9.
50 Juan Cruz Cruz
Para santo Tomás, el sujeto es esencialmente pasivo en el ámbito cognos-

citivo. No ciertamente pasivo como la materia recibe las formas o el sujeto los
accidentes –pues este es el modo de recibir entitativamente algo–: por ejemplo,
la especie es, en primer lugar, un accidente que queda recibido y radicado en la
facultad pasivamente; cuando una forma, sea interior o exterior, informa al
sujeto, se hace propia del que la recibe; mediante la recepción pasiva física se
posee algo que comparte el ser con el propio receptor. Mas en el ámbito
cognoscitivo no es así como el sujeto se comporta respecto al objeto, pues sólo
es pasivo mediante una recepción inmaterial, en la cual es recibido algo que,
perteneciendo a una cosa exterior, no comparte ya el ser con ésta. Por lo tanto,
únicamente en la recepción pasiva inmaterial se puede acoger la forma de otro
objeto: “Los seres que no poseen conocimiento solamente tienen su propia
forma; en cambio, los seres cognoscentes pueden tener la forma de otra cosa”69.
La recepción pasiva, propia del conocimiento, debe realizarse de modo inmate-
rial, puesto que no puede llevarse a cabo conforme a la condición de la materia
–que de suyo restringe y limita la forma, haciéndola incomunicable a un sujeto
posterior, de modo que esa forma no pueda ser compartida con otra cosa si esta
no cambia su ser–. Para que algo llegue a ser otra cosa distinta de sí mismo y la
reciba sin coparticipar su ser con ella y sin eliminar su distinción, ha de carecer
de aquella condición restrictiva de la materialidad y tener la amplitud que se
denomina inmaterialidad. Volveré a tocar este tema en el próximo capítulo.
El ejercicio causal de la facultad cognoscitiva es entonces la misma facultad
actuada, de la que depende inmediatamente el ser conocido propio del objeto: el
conocimiento es acción vital justo porque incluye esta causalidad de la facultad;
es una acción que permanece toda ella en la misma facultad cognoscitiva. Pero
además el conocimiento es una acción en grado máximo, porque el sujeto, en el
acto de conocer, tiene o posee para sí algo inmaterialmente, objetivamente.
Tener lo otro en cuanto otro es poseerlo como opuesto a sí mismo o como
objeto70.
69
Summa Theologiae, I, q14, a1; De veritate, q2, a2.
70
El sujeto cognoscente no recibe las formas o especies de las cosas simplemente por estar en
potencia –pues la potencia sólo explica, en la realidad física, la receptividad que es propia de la
materia respecto a la forma y del compuesto sustancial respecto a los accidentes–, sino por estar
en acto. Solamente hay conocimiento por el acto y desde el acto: el ser que careciese de todo acto
no podría esencialmente ni conocer ni ser conocido. Pues bien, tanto el sentido como lo sensible
–v. gr., el oído y el sonido– tienen dos significados, a saber, en acto y en potencia. Dado que la
acción y la pasión tienen por sujeto el paciente y no el agente, pero sólo en cuanto principio
material, entonces el acto del objeto sensible y el acto del sentiente se hallan en lo sensitivo como
en su sujeto. Siendo esto así, ¿se conservan y se corrompen simultáneamente tanto el sentido
como los objetos sensibles? Para Aristóteles, como el acto de lo sensible y del sentido son
idénticos en un mismo sujeto, aunque difieran conceptualmente, es necesario que el oído
considerado en acto y el sonido considerado en acto se conserven y se corrompan
3. División de los objetos sensibles
a) El objeto esencialmente sensible
1. Aristóteles explica que las cosas captadas como objetos por los sentidos
son sensibles o aijsqhvmata de tres modos. De dos modos esencialmente,
kaq’auJtov, porque inmutan de suyo, por su naturaleza y capacidad propia, al
sentido; y de un solo modo accidentalmente, kata; sumbebhkov”, porque no in-
mutan de suyo o por su propia naturaleza al sentido, aunque estén siempre
unidas al objeto que es esencialmente sensible.
a) Entre los objetos esencialmente sensibles, se llama propio aquel objeto
que no solamente por su propia naturaleza, sino también de manera primaria,
mueve al sentido externo singular: por eso fue llamado objeto per se primo, o
sea, objeto que es esencial y primariamente sensible: el que se adecúa plena-
mente a la facultad y le da una especificación propia, no pudiendo ser percibido
por otro sentido71.
b) Y hay otro tipo de objetos esencialmente sensibles que son percibidos en
común por todos los sentidos. Los objetos sensibles comunes son, según santo
Tomás, cinco: el movimiento, la quietud, el número, la figura y el tamaño. Estos
no son propios de ningún sentido, sino comunes a todos, mas no como si todos
ellos fuesen comunes a todos: sólo algunos de ellos, a saber el número, el
movimiento y la quietud son comunes a todos los sentidos. Por su parte, el tacto
y la vista perciben los cinco 72. Estos objetos comunes, por estar
simultáneamente; y lo mismo ocurre con el sabor y el gusto, y con los restantes sensibles y
sentidos. Mas, si se consideran en potencia, no es necesario que simultáneamente se corrompan o
se conserven. Con este argumento excluye Aristóteles la opinión de los más antiguos naturalistas,
los cuales opinaban que nada es blanco o negro sino cuando es visto, ni tiene sabor sino cuando es
gustado, y de igual modo ocurriría respecto de los restantes objetos sensibles y sentidos. In De
anima, III, c2: “En cierto modo tenían razón y en cierto modo no. Pues como el sentido y el
objeto sensible tienen un doble significado, a saber en acto y en potencia, respecto al sentido y a
lo sensible en acto ocurre lo que sostenían: que no se da el objeto sensible sin el sentido. Pero esto
no es verdadero del sentido y de lo sensible en potencia”.
71
Aristóteles, De anima, II, 6, 418 a 8 – 25.
72
Debe advertirse que los objetos sensibles comunes no son los objetos propios del sentido
común. Este es cierta facultad sensorial interna en la que terminan –como en el centro los radios–
las inmutaciones de todos los sentidos. Por eso es imposible que el sentido común tenga un objeto
adecuado que no sea el objeto del sentido propio; y sobre las mismas inmutaciones de los sentidos
propios por sus objetos tiene el sentido común unas operaciones características que los sentidos
propios no pueden tener: él es el que percibe las mismas inmutaciones de los sentidos y discierne
(discernit) entre los objetos sensibles de los diversos sentidos, v. gr. entre lo blanco y lo dulce.
52 Juan Cruz Cruz
indisolublemente ligados a los propios, fueron llamados también mediatos y se

pueden reducir a uno solo: a la cantidad y a lo que se relaciona directamente
con la cantidad73. Todos ellos son conocidos por los sentidos mediante el objeto
inmediato, o sea, a través del objeto sensible propio. La cantidad es conocida
por el ojo mediante el color; y sólo por estar coloreada la cantidad es visible.
Por el tacto se conoce la cantidad mediante la resistencia: pues lo extenso que
no está dotado de resistencia sensible alguna no es táctil. Así cada sentido al-
canza a su modo la cantidad mediante su propio objeto sensible. Lo mismo cabe
decir de los accidentes que inmediatamente se conectan con la cantidad:
movimiento, quietud, figura, sitio. La cantidad, por tanto, es un objeto sensible
común, un objeto común.
La terminología de «objeto sensible propio» y «objeto sensible común» es,
desde luego, escolástica; pero responde perfectamente a la intención aristotélica.
El objeto sensible propio es el color para la vista, el sonido para el oído, el olor
para el olfato, lo tangible para el tacto, el sabor para el gusto. En general viene a
coincidir con lo que desde la edad moderna se llaman “cualidades secundarias”;
pues, por ejemplo, el color es un objeto sensible propio que radica a su vez en la
extensión o en la cantidad, la cual es tenida como accidente primario de los
cuerpos. Por su parte, el objeto sensible común es aquel que por su naturaleza
mueve de suyo a los sentidos externos, pero puede ser alcanzado por varios
Además, que los objetos sensibles comunes figuren como objetos propios del sentido común, no
excluye que sean objetos accidentalmente sensibles respecto de los sentidos propios (In De
anima, II, c13).
73
“El tamaño y el número son indudablemente especies de la cantidad. La figura es una cuali-
dad que afecta a la cantidad, puesto que consiste en el contorno de la magnitud. El movimiento y
el reposo se dejan sentir según sean unas o múltiples las relaciones del sujeto con respecto a la
magnitud del objeto o la distancia, como en el movimiento de crecimiento y en el movimiento
local; también con respecto a las cualidades sensibles, como en el movimiento de alteración. De
suerte que sentir el movimiento y el reposo equivale en cierto modo a sentir lo uno y lo múltiple.
Ahora bien, la cantidad es el sujeto próximo de la cualidad alterante, como la superficie lo es del
color. Por tanto, los sensibles comunes no mueven al sentido directamente y por sí mismos, sino
por razón de la cualidad sensible; como la superficie por razón del color. Y, sin embargo, no son
realidades sensibles indirectamente percibidas, puesto que establecen diversidad en la inmutación
del sentido. El sentido es inmutado por una superficie grande de distinto modo que por una
pequeña; pues incluso de la blancura misma se dice que es grande o pequeña y, en consecuencia,
se divide por su propio sujeto” (Summa Theologiae, I, q78, a3, ad2). Todos los objetos sensibles
comunes están contenidos en los señalados por Aristóteles y participan de alguna manera de la
cantidad. Si participan de la cantidad continua, se reducen al tamaño, del que en algo participan la
posición, la distancia y el vestido que connotan esa cantidad. Si participan de la cantidad discreta,
se reducen al número, al que también se reduce la unidad, puesto que es el principio del número.
Si participan de la cantidad sucesiva se reducen al movimiento, al que también pertenece el
tiempo que es duración y medida del movimiento.
sentidos a la vez: y tal es la extensión, la figura, el movimiento y la quietud; o

sea, las modernas “cualidades primarias”.
2. No existe un sentido específico distinto que sea cognoscitivo de los
sensibles comunes: estos los percibimos esencialmente –no accidentalmente–
por cada uno de los sentidos74. El objeto común toma a su cargo el que sea
percibida alguna realidad, de modo que sin él no podría sentirse nada: por ejem-
plo, una cosa no es vista de modo sensible y corpóreo sin la cantidad o el
tamaño. De mamera similar, el movimiento y el reposo modifican el objeto
sensible hasta tal punto que pueden hacer variar el conocimiento sobre él; el
objeto sensible no puede ser sentido si no hay alguno de estos accidentes,
74
In De anima, III, c1: “Porque cualquier objeto que es conocido por un sentido como su objeto
sensible propio, sólo es captado por los demás sentidos accidentalmente. Ahora bien, los objetos
sensibles comunes no se perciben accidentalmente por ningún sentido, sino que son percibidos
esencialmente por muchos. Por lo tanto, los sensibles comunes no son objeto propio de ningún
sentido. Acerca de este asunto, Aristóteles determina tres puntos. Primero, expone la conclusión,
diciendo que no puede existir un órgano propio del sentido que conozca los objetos sensibles
comunes –que son el movimiento, el reposo, etc.–, sino que los percibimos esencialmente por
cada uno de los sentidos y no accidentalmente. Segundo, prueba que estos sensibles comunes son
percibidos de modo esencial y no accidentalmente. En verdad los objetos que son percibidos
porque inmutan al sentido, se sienten esencialmente y no accidentalmente, pues esto es sentir
esencialmente: padecer algo por el objeto sensible. Mas todos estos objetos sensibles se perciben
por cierta inmutación. Por esto afirma que todos ellos los percibimos por el movimiento, es decir,
por cierta inmutación. Es manifiesto que la magnitud inmuta al sentido, porque es el sujeto de la
cualidad sensible, como el calor, el sabor y otras que no obran sin su sujeto. Incluso se evidencia
que también conocemos la figura por cierta inmutación, porque la figura es una especie de
magnitud, ya que constituye el contorno de la magnitud; la figura, como se dice en el libro
primero de Euclides, es lo contenido por el término o términos. Es claro también que la quietud se
comprende por el movimiento, al igual que las tinieblas por la luz; pues la quietud es la privación
de movimiento. El número también es conocido por la negación del continuo que es la magnitud;
en verdad el número de las cosas sensibles es producto de la división del continuo; de ahí que las
propiedades del número se conozcan por las propiedades del continuo; y así como el continuo es
divisible al infinito, el número puede crecer al infinito, como se esclarece en el libro tercero de la
Física. Es manifiesto también que cada sentido propio conoce un objeto porque es inmutado por
uno sólo. De ahí que estos objetos sensibles comunes se sientan esencialmente y no acciden-
talmente. Por esto concluye que es imposible que exista algún sentido propio de alguno de ellos.
Tercero, muestra que si se percibiesen propiamente por algún sentido, serían objetos
accidentalmente sensibles. Así afirma que lo mismo ocurriría con los objetos sensibles comunes,
si fuesen objetos propios de algún sentido, como cuando por la vista percibimos lo dulce. Esto es
así porque poseemos un sentido para ambos, a saber, para lo blanco y lo dulce. Por tal razón,
cuando éstos coinciden en un mismo objeto, aquello que pertenece a un sentido es conocido
esencialmente por ese sentido y accidentalmente por otro. En consecuencia, al ver lo
esencialmente blanco, vemos accidentalmente lo dulce. [...] Los sentidos perciben
accidentalmente entre sí los objetos sensibles propios, como por ejemplo la vista el objeto
sensible del oído, e inversamente. Ahora bien, la vista no conoce el objeto sensible del oído ni el
oído el sensible de la vista en cuanto tales, porque la vista nada padece por lo audible, ni el oído
por lo visible”.
54 Juan Cruz Cruz
porque mediante los sentidos externos es percibida la realidad en singular y en

concreto; mas el ser singular y sensible depende directamente de esas condicio-
nes o accidentes, sin las cuales no ejercería la singularidad. Luego el objeto
sensible común y el propio toman a su cargo directamente la propia índole y
singularidad del sensible.
Al objeto sensible propio conviene esencial y primordialmente la especifi-
cación de la sensación; también el sensible común pertenece, como modo del
sensible propio, a la especificación de la sensación, pero sólo en cuanto
modifica la donación sensorial del objeto sensible. Santo Tomás dice que “hay
algunas cosas que establecen la diferencia en la modificación de los sentidos;
mas no en cuanto a la especie del agente, sino en cuanto al modo de la acción.
En efecto, las cualidades sensibles mueven el sentido de manera corporal y
posicional (situaliter); por lo tanto, mueven de distinta manera según que estén
en un cuerpo mayor o menor, y según que estén en diferente lugar, a saber,
según que estén en un lugar más próximo o más alejado”75. Luego los objetos
sensibles comunes no se extienden directamente a la especificación del sentido,
sino a la modificación que ella recibe: el objeto propio de cualquier sentido debe
ser modificado de manera que pueda actualizarse sensiblemente en el sentido; y
esto depende de las circunstancias por las que es afectado y sin las cuales no se
actualiza. Los objetos sensibles comunes se extienden directamente a los
sentidos, pero no especificando, sino modificando la especificación: pues lo que
esencialmente especifica establece también las diferencias o distinciones; una
cosa se constituye en especie y se distingue de otra cosa por el mismo principio.
Como los objetos sensibles comunes no marcan la diferencian de un sentido
respecto de otro, justo porque son comunes, por eso no pueden esencialmente y
en primer lugar ser especificativos y, sin embargo, en ellos recae esencialmente
y por necesidad el hecho de que los objetos propios y especificativos muevan
los sentidos; pues con ellos comparecen condiciones o modificaciones sin las
cuales no puede corporalmente y de modo sensible ejercerse la especificación
misma, ya que las modificaciones corporales y sensibles no se hacen sin la
cantidad, la figura, el movimiento o el reposo. En resumen, el objeto sensible
común es exigido esencialmente, pero no como especificativo del sentido, sino
como modificativo, y esencialmente requerido para la inmutación del sentido
por su objeto sensible actual76.
75
In De anima, II, c13.
76
El objeto sensible común no inmuta el sentido mediante una especie distinta de la especie del
objeto sensible propio, pero es como la condición y modificación del sensible propio. En cambio,
el objeto que es accidentalmente sensible se comporta como el sujeto sustentador de ambos, a
saber, del sensible propio y del común (Báñez, Summa Theologiae, I, q78, a3, dub9; Suárez, De
anima, III, c8, n5). El mismo santo Tomás, In De anima, II, c13, afirma que los objetos sensibles
comunes “realizan la modificación de los sentidos no en cuanto a la especie del agente, sino en
Una e idéntica especie intencional representa el objeto y su modificación, no

como dos objetos, sino como uno solo. La especie que representa algo con al-
guna modificación no expresa la modificación ni como algo representable
directamente y distinto, ni con una representación distinta; se trata de una
misma representación modificada. La modificación no es propiamente un
objeto, sino un modo del objeto; luego tampoco su representación es una
representación directa, sino un modo de la representación: la modificación no
representa, ni ejerce como algo directamente representable por sí mismo, sino
como modo de lo que es representado por sí mismo.
b) El objeto accidentalmente sensible
1. Los objetos accidentalmente (kata; sumbebhkov”) sensibles no inmutan

de suyo o por su propia naturaleza al sentido, aunque éste se encuentre siempre
unido al objeto que es esencialmente sensible y se capte incluso por el sujeto
sentiente; así, en el ejemplo de Aristóteles, veo lo dulce, el pasado, etc. Para que
algo se llame objeto accidentalmente sensible debe cumplir, según santo Tomás,
dos requisitos: “Primero, que sobrevenga al objeto que es esencialmente
sensible; segundo, que sea captado por el sujeto sentiente. Porque si
sobreviniera al objeto sensible de modo que se ocultara al sentiente, no diríamos
que se siente accidentalmente. Es preciso, pues, que sea esencialmente conocido
por otra facultad cognoscitiva del sentiente. Y esta podría ser ciertamente u otro
sentido, o la inteligencia, o la cogitativa o la estimativa”77. Así decimos que un
cuanto al modo de la acción”; y en Summa Theologiae, I, q78, a3, ad2, dice: “Los objetos
sensibles comunes no mueven al sentido de manera primaria y esencial, sino por razón de la
cualidad sensible, como la superficie por razón del color”. Para que el objeto sensible común
mueva especificativamente algún sentido –indica Juan de santo Tomás en la obra antes citada–, es
necesario que no lo haga por razón de sí mismo, sino por razón del objeto sensible propio e
incluyendo la razón formal de éste; en consecuencia, lo que es distinto del objeto sensible propio
no puede emitir la especie al sentido, porque es la especie emitida la que inmuta y mueve la
facultad. Así pues, como la modificación no puede ponerse separadamente de la realidad de la que
es modo, tampoco el objeto sensible común que modifica al sensible propio puede representar
separado del sensible propio del que es modo, principalmente cuando depende de estas
modificaciones la singularidad del sensible propio.
77
In De anima, II, c13. El objeto accidentalmente sensible no se muestra propiamente al sen-
tido, ni es aprehendido en verdad por él, sino que es representado por otra facultad cognoscitiva y
se añade al conocimiento del sentido: no es objeto propiamente, sino objeto concomitante o algo
que se añade al objeto. Así la sustancia corpórea es accidentalmente sensible: no comparece
propiamente a ningún sentido, ni es conocida por sentido alguno, sino solamente por la
inteligencia, y viene unida a los accidentes que son conocidos por los sentidos. Tampoco el sabor
y el olor de la manzana son objetos esencialmente visibles, sino solo accidentalmente: el sabor y
56 Juan Cruz Cruz
objeto, por ejemplo, Sócrates, es accidentalmente sensible, porque acaece que es

blanco. En verdad, se percibe accidentalmente lo que acaece a lo sentido
esencialmente: así, a lo blanco que es objeto esencialmente sensible acaece el
que sea Sócrates, y por eso Sócrates es objeto accidentalmente sensible. En con-
secuencia, el sentido en cuanto tal no es afectado por este objeto. Asimismo, el
objeto que es esencialmente sensible de uno de los sentidos externos, es ac-
cidentalmente sensible respecto de otro, como lo dulce es accidentalmente
visible.
Los sensibles comunes –el tamaño, la figura, etc.– son considerados como
algo intermedio entre los objetos accidentalmente sensibles y los objetos
sensibles propios; estos últimos son los que alteran primaria y esencialmente el
sentido, porque son cualidades alterantes.
El objeto sensible común y el objeto accidentalmente sensible convienen en
estar relacionados con el objeto sensible propio; sin embargo difieren en que el
objeto sensible común está implicado en la objetividad misma del sensible
propio; pero no así el objeto accidentalmente sensible. En efecto, la conjunción
de la cantidad y de la cualidad es requerida de suyo para que el objeto sensible
pueda mover la facultad de manera sensible. En cambio, la sustancia es
requerida solamente para sustentar el objeto sensible propio en su propio ser y
en su género de ser, pero sin modificar ni ordenar por sí misma el objeto
sensible. Pues si el objeto sensible es algo que aparece externamente, en cambio
la sustancia es una esencia interna y de por sí oculta al sentido. Por lo tanto,
aunque la sustancia es exigida como raíz y sustento de los accidentes externos –
porque todos los accidentes dependen de la sustancia–, sin embargo no es
requerida como algo que modifica formalmente ni pertenece al propio fenómeno
externo y sensible y a la índole del objeto sensible como sensible o externa-
mente manifiesto. En cambio, la cantidad o las cosas que se refieren a la canti-
dad conducen a esto último, puesto que la cantidad se extiende respecto al lugar
externo; también las cosas que son propias de la cantidad pertenecen a la mu-
danza externa y pueden modificar y realizar por sí mismas el fenómeno
sensible. Por su parte, la sustancia es lo latente, la raíz: por eso, no sirve de
manera sensible, ni es útil externamente, pero sí entitativamente, como también
lo son las relaciones unidas al objeto sensible, aunque no lo sean directamente,
porque son ocultas.
el olor no se revelan a la vista; sólo mediante la representación de una fantasía fundada en la

experiencia del gusto y del olfato se añaden a los accidentes que son percibidos por la vista. Mas
el color de la manzana es esencialmente visible, y en general lo son las cualidades
inmediatamente sensibles: el color –que es objeto esencialmente visible–, el sonido –que es es
objeto esencialmente audible–, etc. También la cantidad y la figura: los accidentes mediatamente
sensibles son esencialmente sensibles, aunque de manera secundaria.
En resumen, –como indica Juan de santo Tomás– el objeto sensible común

conviene con el objeto accidentalmente sensible en que ninguno de los dos
emiten, directamente y por separado, una especie distinta del sensible propio.
Pero respecto a la modificación de la especie del sensible propio se diferencian
mucho los dos: puesto que el objeto sensible común modifica directamente la
especie del mismo sensible que externamente aparece, mientras que el objeto
accidentalmente sensible no la modifica, aunque la sustancia sea exigida en el
género entitativo, siendo aquello que contiene radicalmente y sustenta el objeto
sensible; no mueve de manera sensible y externa ni modifica.
2. Ahora bien, acerca de los objetos accidentalmente sensibles y los objetos
sensibles comunes se engañan los sentidos; como se engaña quien por la vista
quiere discernir (iudicare) un hombre por lo que es coloreado o por el lugar en
que está. De igual modo se engaña quien por el oído pretende discernir
(iudicare) qué es lo que suena. Pues color y sonido son objetos sensibles
propios de los sentidos de la vista y del sonido.
Por lo tanto, aunque los objetos sensibles comunes y los propios son objetos
esencialmente sensibles, no obstante los objetos sensibles propios son es-
trictamente sensibles de modo esencial, porque la naturaleza de cualquier
sentido estriba en que es originariamente apto para ser afectado por tal objeto
sensible: la razón de ser de cada facultad consiste en su relación al objeto
propio.
***
La incidencia modificativa del sensible común sobre la especificación
presentada por el sensible propio ofrece, desde el punto de vista moderno, un
estímulo alentador para comprender la totalidad del complejo perceptivo. En
este sentido se pronunciaron varios estudiosos del tema de la percepción,
conocedores también de la tradición escolástica, tales como Gemelli, Moore,
Michotte y Fabro. La conclusión más generalizada de estos autores es que en la
vida sensorial no se dan inicialmente contenidos informes, sino totalidades
organizadas. Y, al contrario, aunque la percepción como totalidad es el hecho
fenomenológico más importante de la vida sensorial, no por eso queda
desprovista de valor la sensación elemental, siendo esta “la primera forma y el
punto de partida del conocer”78.
Otros autores escolásticos, como Gredt, optaron por atender al análisis de las
sensaciones elementales –y de los datos primarios del sentido, las cualidades
secundarias–, para desde ahí aclarar el plexo perceptivo79, viéndose envueltos en
78
Fabro, C.: Percepción y pensamiento, Eunsa, Pamplona, 1978, 85.
79
Gredt, J.: De cognitione sensuum externorum, Roma, 1924. Un libro claro y profundo, que
desarrolla equilibradamente las distintas sensaciones y sus respectivos objetos sensibles.
58 Juan Cruz Cruz
algunas aporías, como la que concierne a la difícil objetividad que, en esta

orientación, muestran las cualidades sensibles.
En realidad, una vez superada la antigua teoría del «medio», referente a la
propagación de las especies sensibles, resultan sugestivas esas propuestas.
Desde ellas se impone también la tarea de repensar, dentro de la psicología de
santo Tomás, la génesis y el alcance objetivo de la sensación.
III. RESPUESTA TRASCENDENTAL A LA PRESENCIA
1. La naturaleza de la sensación
a) Recepción sensorial y acción inmanente
1. Por lo dicho podría parecer que lo más propio y formal de la sensación

consiste solamente en recibir la impresión informativa sensible; pero esto sería
determinar la sensación causalmente, atendiendo a su origen, como se ha hecho
en el capítulo anterior. Esto es insuficiente e incluso preparatorio. Es preciso
destacar que la sensación consiste además en ser una acción que sigue a esa
recepción: y en esto estriba formalmente su ser. Los sentidos tienen operaciones
propias, surgidas solamente de la misma facultad, y, no obstante, para ejercerlas
precisan antes de la acción determinante y especificativa del objeto: por lo
primero son potencias activas, por lo segundo, son potencias pasivas. Lo cual
significa que para ejercer su acción, en lo que esta tiene de estricta operación
cognoscitiva, no influye directamente el objeto; la sensación no es una
recepción pasiva de la especie sensible: “Ser movido por el objeto no pertenece
a la esencia del cognoscente en cuanto cognoscente, sino en cuanto es
cognoscente en potencia”80. La acción previa que ejerce el objeto sobre la
facultad no es confundible con la acción propiamente cognoscitiva, la cual se
debe en exclusiva a la facultad misma.
Al subrayar el momento de «acción», Aristóteles se distancia de todo tipo de
enfoque materialista que hubiera pretendido reducir las sensaciones a meras
impresiones físicas recibidas en el sujeto desde un cuerpo externo. A este
«inmaterialismo» añade santo Tomás la aclaración de que la sensación no
consiste en la mera «recepción» de la impresión informativa (species): pues, de
un lado, el sentido es ciertamente pasivo respecto a su objeto, ya que lejos de
obrar sobre éste modificándolo, sólo se limita a recibir su influjo; mas de otro
80
Summa Theologiae, I, q56, a1.
lado, el sentido es activo respecto a su propio acto, pues él mismo lo pone: acto
que se sigue de la recepción de la impresión informativa sensible, y en ese acto
consiste esencialmente la sensación. Esta no es, pues, una mera recepción de la
impresión informativa sensible, sino una operación que le sigue. Ahora bien,
esta no es acción transitiva.
De un lado, en la recepción de la impresión informativa sensible se com-
porta el sujeto de manera puramente pasiva, de suerte que, desde esta pers-
pectiva, toda la actividad ha de ser atribuida a la realidad externa: se trata en
este caso de una actividad transitiva que proviene de la cosa externa y es re-
cibida en el sujeto. De otro lado, la sensación misma es una acción del viviente
y no de las cosas externas, que bien podrían ser inanimadas: procede, así,
eficientemente del mismo sujeto que conoce y, una vez producida, permanece
en el mismo sujeto: es inmanente.
2. Y es que hay en el hombre potencias cuyo fin es el uso o ejercicio de la
misma potencia, de modo que la acción queda en el interior de aquélla: son ac-
ciones inmanentes; y otras potencias que tienen por fin la producción de alguna
cosa externa, pasando la acción propiamente al efecto: son acciones transitivas.
En la acción inmanente sólo comparecen dos elementos: la potencia y la acción,
pero de suerte que la acción se remansa en la potencia; no hay efecto distinto de
la misma acción, la cual permanece en la potencia productora justo para
perfeccionarla. La acción transitiva muestra tres elementos: la potencia, la
acción y el efecto externo, distinto de la acción: la acción pasa al efecto, al igual
que el movimiento está en la cosa movida. “El fin último de algunas potencias
activas es solamente el uso de la potencia y no algo efectuado por la acción de
la potencia, como el fin último de la potencia visiva es la visión, y fuera de ésta
no es producido ningún efecto por la potencia visiva. Pero en otras potencias
activas surge algo además de la acción [...]. Cuando por la acción de la potencia
se constituye algún efecto externo, esa acción perfecciona al efecto y no al
agente. Pero cuando no hay ningún efecto externo realizado por la acción de la
potencia, entonces la acción existe en el agente también como perfección suya y
no pasa a perfeccionar ningún efecto exterior, al igual que la visión está en el
vidente y es su perfección”81. En la acción inmanente no hay efecto distinto de
la misma acción, pues esta queda inscrita en la potencia que la produce,
perfeccionándola además. Se trata, desde el punto de vista ontológico, de una
cualidad que permanece, no de una acción que se desplaza. A la prime9ra suele
llamarse acción metafísica; a la segunda, acción predicamental: “La acción que
es un predicamento significa algo que sale del agente y que se produce con
81
In Metaphysicam, IX, lect8. Para evitar equívocos, santo Tomás propone varias veces que las
acciones inmanentes sean llamadas «operaciones», v. gr. en Contra Gentes, II, c1 y De veritate,
q8 a6.
60 Juan Cruz Cruz
movimiento”82. La acción inmanente no pasa del agente a un paciente distinto,

ni es recibida en un paciente distinto, ni produce un efecto exterior o distinto de
la misma acción.
Al explicar la sensación como acción inmanente, santo Tomás utiliza una
fórmula rotunda: “El sentido en acto es el sensible en acto”. Quiere decir que el
sujeto del conocimiento sensorial no es la facultad sensitiva sola; si así fuese,
estaríamos en una posición idealista, donde el cognoscente y lo conocido se
comportarían como agente y paciente respectivamente. El sujeto del
conocimiento es, desde luego, la facultad, pero informada por el objeto: y de
esos dos elementos se hace un solo principio del conocimiento: “El cognoscente
y lo conocido no se comportan como agente y paciente, sino como dos
elementos que contribuyen a formar un solo principio de conocimiento”83. De
un lado, la forma intencional que se recibe del objeto es el principio formal de la
sensación –como operación–. De otro lado, el objeto se comporta con la po-
tencia como el agente con el paciente, pero no por ello es causa formal del
paciente, o sea, de la potencia cognoscitiva como potencia. La facultad está ya
constituida entitativamente –de órgano y potencia– antes de que el objeto actúe
sobre ella. En relación con la operación, el objeto es principio formal; pero en
relación con la potencia misma no es causa formal, sino causa agente que va a
incidir sobre una potencia pasiva. La operación de la facultad sería
indeterminada si exteriormente no le viniese una determinación, la que le presta
el objeto: sólo en el orden operativo es el objeto la causa formal de la facultad.
El principio operativo de la sensación consta entonces de la facultad y de la
especie, las cuales se comportan como materia y forma respectivamente, aunque
sin constituir una estructura física de orden natural.
De este modo, el objeto sensible es lo que puede ser sentido y, de suyo, es
algo potencial. Mas una vez que entra en el sentido y lo informa se llama
«sensible en acto» y, además, «es sentido en acto». Un sentido es una facultad
pasiva; de suerte que cuando es hurgado por la impresión informativa sensible
puede llamarse «sentido en acto», pues entonces realmente siente en acto. “El
sentido en acto es el sensible en acto; pero no porque la misma facultad
sensitiva sea cabalmente la semejanza sensible que está en el sentido, sino
porque de ambos se hace una misma entidad, como de acto y de potencia”84.
b) La sensación como emanación
82
In I Sententiarum, d8, q4, a3.
83
De veritate, q8 a7 ad2. La fórmula del texto es sicut duo ex quibus fit unum.
84
Summa Theologiae, I, q55, a1, ad2.
1. Para que la sensación surja en los sentidos externos se exige el influjo

causal tanto del objeto externo como de la misma facultad sensitiva, pues del
objeto y de la facultad emerge el conocimiento: se requiere el influjo del objeto
externo para que la sensación sea una semejanza o representación de un objeto
determinado; el influjo de la facultad sensitiva es necesario para que esa
semejanza sea vital e intencional85.
La condición de posibilidad de esta unidad de sujeto y objeto está en la
adaptación de los extremos que concurren para formarla. En primer lugar, se
precisan los extremos. Pues quizás podría pensarse que no se requiere la
conjunción del objeto con la facultad antes de la operación de conocer; y que el
objeto no es un principio concurrente con la facultad, sino sólo un término
extrínseco hacia el que se orienta la operación: en este caso no tendrían por qué
darse en la facultad misma delegados o suplentes del objeto, llamados especies
intencionales. Pero el Aquinate pensaba que la facultad sensitiva es pasiva con
respecto al objeto –por lo que se requieren las especies intencionales– y,
mediante la especie que le ayuda a ponerse en acto, tiene en el objeto mismo su
término: la facultad es determinada y actuada por el objeto para producir su
acto, el cual varía en conformidad con la diversidad del objeto. El objeto debe
unirse a la facultad cognoscitiva y concurrir con ella en la emisión de la
operación de conocer. El conocimiento es originado simultáneamente por el
objeto y la facultad 86. En el conocimiento colaboran las especies intencionales –
en lugar del objeto– juntamente con la facultad.
2. ¿Cuándo pasa el sentido a la operación? ¿Será acaso después de recibir la
forma intencional? Y si es así, ¿existe un hiato entre el acto por el cual la forma
intencional completa el sentido, de un lado, y la sensación, de otro lado? En
realidad la potencia pasa al acto por la acción de los objetos externos. Pero el
conocimiento mismo, la sensación, no es la mera y estricta unidad que hacen la
facultad sensitiva y la especie intencional constituyendo una entidad llamada
«cognoscente en acto»: el conocimiento, la sensación, se sigue una vez
establecida esa unidad o entidad que es el sentiente en acto; la sensación,
además, es distinta de esa entidad. Pero, ¿se seguiría ella entonces por un nuevo
acto? No, porque de ser así habría que proceder al infinito: un acto se pondría
mediante otro, y así indefinidamente. Por eso afirma santo Tomás que la
sensación se sigue por simple emanación, al igual que las propiedades emanan
85
“Aunque el vidente no esta coloreado, puede incluso afirmarse que el vidente está como co-
loreado, pues en él se da una semejanza del color, y de ahí es que el vidente sea semejante a lo
coloreado [...]. Que el vidente sea en cierto modo coloreado, se prueba por el hecho de que cada
órgano del sentido es receptivo de la especie sensible sin la materia” (In De anima III c2).
86
De veritate, q8, a6 y Summa Theologiae, I, q79, a2.
62 Juan Cruz Cruz
de la esencia87, en cuyo caso no se precisa de un nuevo acto para que resulten

las propiedades o, en su caso, la sensación: una vez puesta la entidad unitaria
que se llama «cognoscente en acto» emana o se deriva la sensación 88.
La cabal comprensión de esta doctrina se encuentra en la tesis de que el
conocimiento es una acción inmanente, la cual no es propiamente acción, sino
una cualidad que tiene su principio en el sentido actualizado: el sentiente y lo
sentido son un solo principio de ese acto que es sentir. Y como la acción
inmanente, la cualidad, no es producida por una acción especial cuya finalidad
fuese producir esa cualidad, entonces hay que concluir que se trata de una
emanación: la acción inmanente procede del agente por simple emanación, la
sensación emana del sentiente. Esto se debe, claro está, a que el sentido no
puede ejercer ninguna acción si no ha sido informado por la especie sensible, de
modo que la sensación procede del sentido informado por la especie. Dicha
sensación así surgida es una emanación del compuesto vital que es el sentido en
acto. Mas la emanación no debe ser imaginada como algo que fluye del sentido,
al estilo del movimiento que discurre: la sensación es una acción inmanente que
regolfa en el sujeto activo; a diferencia de la acción transitiva, la cual sale del
sujeto y se pierde en el objeto. La sensación es una emanación que no sale del
sentido: simplemente resulta de él.
Incluso la facultad informada por la especie, que es el sujeto de donde emana
o resulta la sensación, no sólo es principio activo o eficiente de la sensación,
sino también su causa final: la acción inmanente se remansa dentro del sujeto
que la produce y no tiene más fin que el de perfeccionarle.
En resumen: la sensación no consiste propiamente en la unión de la especie
con la potencia, sino en la emanación que se sigue de esta unión. Ahora bien, la
sensación es, en cuanto conocimiento, un discernimiento, una especie de
«juicio» esencialmente limitado acerca de la cosa sensible89. No un juicio
formalmente intelectual y judicativo, claro está. De esta manera podría decirse
que en la operación de cualquier sentido concurren dos elementos: de un lado, la
recepción de la especie objetiva y, de otro, el juicio sobre tal especie; por
ejemplo, a la visión concurren la recepción de la especie visible y el juicio sobre
la cosa vista. “En el sentido hay un doble movimiento, sea cual fuere el modo,
formal o real, en que se distinga. Por el primero se transforma el sentido en lo
sensible al recibir las especies. Por el segundo el sentido mismo percibe su
objeto sensible. El primer movimiento se precisa previamente para el segundo,
87
Cfr. Juan Cruz Cruz, “Emanación: ¿un concepto neoplatónico en la metafísica de Tomás de
Aquino?”, Anuario Filosófico, 2000 (33), pp. 461-489.
88
Cfr. Manuel Barbado, “Teoría del conocimiento sensitivo”, en su libro Estudios de Psicología
experimental II, Madrid, 1948, 55-56.
89
Francisco de Silvestre, el Ferrariente, In Contra Gentes, II, c57.
por cuya razón decimos que nuestro sentir es previamente cierto padecer. Mas
el segundo es formalmente la sensación y es causada por el primero; por eso
nuestro sentir es sólo causalmente cierto padecer”90. Oler no consiste en recibir
pasivamente el olor, sino sentir el olor. Por lo tanto, la unión del objeto con el
sentido constituye la sensación causalmente, pero no formalmente; pues esa
unión es causa de la sensación, mas no es la sensación misma: “Todo
conocimiento se realiza por asimilación del cognoscente a la cosa conocida, de
modo que esa asimilación es causa del conocimiento; como la vista, al quedar
preparada por la especie del color, conoce el color”91. La asimilación, la unión
de la potencia con el objeto, no es el conocimiento, sino la causa del
conocimiento.
c) La inmaterialidad de la sensación
1. La sensación tiene, para un aristotélico, algo de material: mas no posee,

claro está, la materialidad que se adscribe a lo físico y químico, pues su prin-
cipio entitativo, por cuanto supera la materia bruta, fue llamado alma sensitiva.
De modo que la sensación es el acto de un ser compuesto de alma y cuerpo, es
un acto orgánico. En la sensación, es inmaterial el sujeto y es inmaterial el
objeto. Sobre la inmaterialidad del objeto ya se habló antes.
En un texto esclarecedor, el Aquinate explica que “los seres cognoscentes se
distinguen de los no cognoscentes en que estos no tienen nada más que su
forma; mientras que el ser cognoscente está por naturaleza dispuesto a tener
también la forma de otra cosa. Adviértase que la especie de lo conocido está en
el cognoscente. Luego obviamente la naturaleza del ser no cognoscente está más
coartada y limitada. En cambio, la naturaleza del ser cognoscente tiene mayor
amplitud y extensión. Por eso dice Aristóteles que el alma es en cierto modo
todas las cosas. Pero la coartación de la forma ocurre por la materia. Luego las
formas, en la medida en que son más inmateriales, poseen también un acceso a
90
Domingo Báñez, In Summa Theologiae, I, q78, a3, dub1. Santo Tomás afirma que los
sentidos tienen, aparte de la función pasiva, una operación característica que consiste en un
“judicium de propriis objectis” (Quodl VIII, a3). “El sentido propio juzga acerca del objeto
sensible propio, distinguiéndolo de todo lo que cae bajo el mismo sentido; por ejemplo, discierne
lo blanco de lo negro o de lo verde” (Summa Theologiae, I, q78, a4, ad2). El juicio sensorial
consiste tan sólo en discernir objetos que formalmente pertenecen al mismo sentido –es este un
juicio impropiamente dicho–, como la vista discierne entre lo blanco y lo negro; pero no es
competente en discernir objetos que pertenecen a varios sentidos distintos y que le son, por tanto,
ajenos.
91
De veritate, q1, a1.
64 Juan Cruz Cruz
cierta infinitud. Es claro, pues, que la inmaterialidad de una cosa es la razón de

que pueda conocer; y según sea el modo de inmaterialidad será también el modo
de conocimiento”92. El ser cognoscente se diferencia del que no lo es, en que
este último se reduce o coarta a su propia forma, mientras que el ser
cognoscente se ensancha y puede tener, además de su propia forma, las formas
de las demás cosas –entendiendo por forma la determinación que un ser tiene,
pues lo indeterminado es potencial y, como tal, no es cognoscible de suyo; lo
meramente potencial sólo es cognoscible mediante el acto al que se ordena–.
Por eso, el ser cognoscente, además de su propia forma que lo determina a un
ámbito específico, tiene también las formas de otras cosas, precisamente las que
conoce. El asunto es que no las tiene como propias, sino como ajenas, como
opuestas a sí mismo, como enfrentadas. Los escolásticos decían –ya lo vimos
oportunamente– que el sujeto las tenía de manera objetiva. Pero, al fin y al
cabo, las tenía en sí mismo. De suerte que tales formas son a la vez ajenas y
propias. Y aunque el ser no cognoscente reciba formas, es claro que en su caso
no las acoge de modo objetivo, sino comportándose como receptor físico de
tales formas, estando determinado o transformado por ellas, sin que las formas
mismas le queden enfrentadas de manera objetiva, como formas de otro ser: por
ejemplo, la cera que recibe la impronta del sello tiene la forma como suya, y no
como ajena: es una cera transfigurada, transformada. En cambio, cuando el
sujeto conoce la cosa real que es distinta de sí mismo, recibe y guarda la forma
de tal realidad, en cuanto distinta, mostrando entonces ella su índole ajena y
objetiva. Recibir las formas sin materia es, desde un punto de vista común y
general, algo propio no sólo de la inteligencia, sino también del sentido, según
dice Aristóteles en el libro II Del alma: hJ me;;n aisqh[siv” ejsti to;; dektiko;n
tw`n aisqhtw[n eijdw[n a{neu th` u{le”93. En una primera aproximación podría
decirse que el sentido se comporta como la cera que recibe la señal del anillo,
aunque sin el oro. Pero yendo al fondo de lo que ocurre en el sentido, santo
Tomás explica que “la forma se recibe en el paciente según un modo de ser dis-
tinto del que tiene en el agente, ya que la disposición material del paciente para
recibir no es semejante a la disposición material que existe en el agente. Por
ello, la forma se recibe en el paciente sin la materia, en cuanto el paciente se
asemeja al agente en la forma y no en la materia. Pues bien, de este modo el
sentido recibe la forma sin la materia, porque la forma se halla de un modo de
ser diferente en el sentido y en la cosa sensible: en la cosa sensible tiene una
realidad natural, en el sentido, sin embargo, una realidad intencional y
espiritual”94. En síntesis: para que un sujeto tenga siquiera facultad sensitiva de
92
93
Aristóteles, De anima II 12, 424a32.
94
In De anima II c2. Aunque algunas veces el Aquinate toma la espiritualidad como equiva-
lente de inmaterialidad, conviene advertir que, en los textos decisivos, jamás confunde la una con
conocer debe estar dotado de cierta inmaterialidad, siendo también aquí la

inmaterialidad la raíz del conocimiento. Y cuanto más distante de la materia
esté una sustancia –cuanto más inmaterial sea– tanto más capaz será de co-
nocimiento perfecto. Por eso decían los medievales que la sustancia
cognoscente o es absolutamente inmaterial, sin ninguna sujeción a condiciones
materiales, o es relativamente inmaterial, como la sensitiva95.
Recordemos, en fin, que ha de ser inmaterial también la cosa conocida, pues
“la perfección que una cosa tiene en otra no puede darse conforme al ser
determinado que tenía en aquella cosa; y por eso, en virtud de que por
naturaleza viene a existir en otra cosa, es preciso considerarla sin aquellas
determinaciones que por naturaleza la determinan. Y dado que las formas y las
perfecciones de las cosas se determinan por la materia, se sigue que, conforme a
esto, una cosa es cognoscible en la medida en que se aparta de la materia”96.
La sensación figura como un auténtico conocimiento. Este es una unión del
sujeto con la realidad. Ocurre que por el conocimiento las cosas entran en
nosotros de algún modo y comienzan a existir en nuestro interior con un tipo de
ser que antes no tenían. Ellas no penetran en nosotros con su realidad física o
natural, a la manera que los elementos simples forman físicamente estructuras
complejas o el nutriente se implica en la vida vegetativa. Por lo tanto, entran en
el sujeto cognoscente mediante la forma que tienen.
2. La condición radical que ha de tener una forma para estar en el cono-
cimiento es la inmaterialidad, o sea, una cierta independencia –mayor o menor–
la otra: la inmaterialidad es más universal que la espiritualidad, pues no todo ser inmaterial es
espiritual. Inmaterialidad significa independencia de la materia; esta independencia puede ser
mayor o menor: inmaterial es también lo que no depende totalmente de la materia, por tener
energías superiores a las materiales, es lo que no está coartado a todas las condiciones de la
materia. Espiritualidad, en cambio, significa inmaterialidad simple, total independencia subjetiva
de la materia en el ser y en el obrar. Así lo entiende santo Tomás en el siguiente texto,
refiriéndose primero a lo espiritual estricto y luego a lo inmaterial: “Existe una cierta operación
del alma que de tal manera sobrepuja la naturaleza corporal que ni siquiera se ejerce mediante
órgano corpóreo: tal es la operación del alma racional. Inferior a ésta hay otra operación del alma,
que se realiza mediante un órgano corporal, aunque no mediante cualidad alguna corpórea: tal es
la operación del alma sensitiva; pues si bien para el ejercio de los sentidos son necesarios el calor,
el frío, la humedad, la sequedad y otras cualidades corpóreas, no lo son, sin embargo, de tal modo
que la operación del alma sensitiva se produzca en virtud de tales cualidades, sino que se
requieren exclusivamente para la debida disposición del órgano. La ínfima entre las operaciones
del alma es la que se produce mediante un órgano corpóreo y en virtud de alguna cualidad
corpórea” (Summa Theologiae, I, q78, a1).
95
Hay un grado de inmaterialidad, propio del sentido: “Dentro de este grado ocurre que en el
alma están las cosas sin sus materias propias; pero mantienen la singularidad y las condiciones
individuales que se siguen de la materia; y este es el grado del sentido, el cual puede recibir
especies individuales sin materia, aunque siempre en el órgano corporal” (De anima a13).
96
De veritate, q2 a2.
66 Juan Cruz Cruz
respecto a la potencialidad y a la coartación suscitada por la potencialidad. Por

eso decían los escolásticos que esa inmaterialidad es la raíz del conocimiento.
Raíz, claro está, no significa aquí aquello de lo que brota propiamente el
conocimiento, sino aquello en que consiste formalmente el conocimiento y el
grado cognoscitivo correspondiente: la inmaterialidad es el fundamento de la
cognoscibilidad tanto del objeto para emitir formas intencionales, como del
sujeto para responderle con su actividad propia. Pues que un ser tenga a la vez
su propia forma y la ajena sólo se debe a una amplificación de su ser, y ésa se la
otorga justo la inmaterialidad. Si la materia es principio de limitación o coar-
tación, y si la potencia es esencialmente imperfección, aquella eminencia
aludida no es otra cosa que la elevación por encima de la materia y de la co-
artación, de suerte que el ser cognoscente adquiere cierta amplitud para ser,
además de sí mismo, otra cosa.
Como precisamente el ser cognoscente tiene o recibe en sí mismo lo otro
como otro, esto «otro que sigue siendo otro» no entra en composición con él, ni
forma con él un tercer ser integrado por receptor (como una cera) y recibido
(como una figura). Ciertamente la forma puede ser recibida y poseída de manera
imperfecta, a saber, materialmente, físicamente, entrando en composición es-
tructural dentro de un ser; pero también, de manera perfecta, inmaterial, objetiva
o intencional: que es la propia del ser cognoscente. Este modo último de recibir
la forma es indudablemente inmaterial: no es como una potencia que recibe un
acto y queda actualizada por este acto, sino como un acto que objetivamente se
hace aquello mismo que recibe o conoce. La recepción inmaterial compete a un
ser que sobresale por encima de la materia. El ser que recibe algo materialmente
es material. Por este motivo, el conocimiento fue llamado perfección
absolutamente simple, por cuanto de suyo no implica imperfección alguna en su
propio concepto formal. Pues conocer es tener una forma, una perfección o un
acto inmaterialmente, de modo perfecto, de suerte que el ser que tiene la forma
no se comporte, teniéndola, como una potencia actualizada por la forma, o sea
como un ser imperfecto que se perfecciona por la forma recibida, sino como un
ser perfecto, como un ser que de modo eminente tiene un acto por encima de
toda potencialidad. La forma conocida está en el cognoscente de modo inmate-
rial, pues este sujeto, en cuanto está en posesión de la forma, no es potencia
actualizada por la forma, sino que él mismo es el objeto conocido, aunque la
forma de lo conocido está en el cognoscente de un modo tan sobreeminente que
trasciende la unión entitativa que es característica de una composición estructu-
ral97.
97
A esta posesión intencional de la cosas, que es una eminente perfección, le dedicó el Aquinate
una excelente glosa en De Veritate: “Una cosa es perfecta de dos modos. De un modo, por la
perfección de su ser, el cual le corresponde según su propia especie. Pues el ser específico de una
cosa es distinto del ser específico de otra. En toda cosa creada que es de esta condición, la perfec-
Se puede comprender así que la expansión y el crecimiento que experimenta

el ser cognoscente no tenga límites, pues se extiende al infinito; y eso acontece
mediante esa función eminente del conocimiento, donde los mismos objetos que
existen en la realidad comienzan a ser en el cognoscente objetivamente, o como
dicen los escolásticos, intencionalmente.
Por eso, la inmaterialidad es la raíz por la que un ser puede tener, además de
su propia forma, las formas de las otras cosas: es la raíz del conocimiento, el
cual consiste en que una forma es recibida y es poseída inmaterialmente,
trascendiendo la potencialidad; de modo que el ser cognoscente tiene esa forma
no por entrar en composición con ella mediante una transformación del sujeto,
sino de un modo más eminente, cual es el objetivo.
d) El grado cognoscitivo de la sensación
ción es tan absolutamente deficiente en cada una de las cosas cuanta es la cantidad de perfección
que en otras especies se da, de manera que la perfección de cada cosa en sí considerada es
imperfecta como parte de la perfección de todo el universo. Esta perfección es el resultado de las
perfecciones reunidas de las cosas singulares. Para remedio de esta imperfección, se da otro modo
de perfección en las cosas creadas: acontece cuando la perfección que es propia de una cosa se da
en otra. Es la perfección del cognoscente en cuanto cognoscente. Según esto, el cognoscente
conoce algo que, en cierto modo, es el mismo conocido en el cognoscente. Por eso dice
Aristóteles en el libro III Del alma, que el alma puede conocer todas las cosas, pues por su
naturaleza está constituida para conocerlas todas. Puede darse, de este modo, en una cosa la
perfección de todo el universo. Luego esta es la última perfección que puede conseguir el alma,
según los filósofos, de modo que en ella se refleje todo el orden del universo y de sus causas. [...]
Mas la perfección de una cosa no puede estar en otra según el ser determinado que en aquella
cosa tenía. Para que pueda naturalmente estar en otra cosa, hay que considerarla sin aquello que
por naturaleza puede determinarla. Y ya que las formas y las perfecciones de las cosas están
determinadas por la materia, acaece, en este aspecto, que una cosa es cognoscible en la medida en
que se separa de la materia. Es, por tanto, necesario que sea también inmaterial aquello en lo que
la perfección de tal cosa se reciba. Si fuere material, la perfección recibida estaría en ello según su
ser determinado, y, así, no estaría ahí según que es cognoscible, es decir, como la perfección
existente de uno puede estar naturalmente en otro. Por eso, erraron los antiguos filósofos que
afirmaron que lo semejante es conocido por lo semejante. Con ello sostenían que el alma, que
conoce todas las cosas, estaba materialmente constituida de todas ellas, como la tierra conoce la
tierra, el agua el agua. Y así las otras cosas. Juzgaron que la perfección de la cosa conocida debe
estar en el cognoscente según el ser determinado que en la propia naturaleza tiene. Sin embargo,
la forma de la cosa conocida no se recibe de esa manera en el cognoscente. Dice, por ello, el
Comentador en el libro III Del alma, que no con el mismo modo de recepción se reciben las
formas en el intelecto posible [cognoscente] y en la materia primera. Es necesario que algo se
reciba inmaterialmente en el intelecto cognoscente. Observamos que la naturaleza del
conocimiento se da en las cosas según el orden de inmaterialidad que hay en ellas: nada
inmaterial pueden recibir las plantas ni las otras cosas inferiores. Se hallan, así, privadas de todo
conocimiento, como es patente en el libro II Del alma. El sentido recibe especies sin materia,
aunque con condiciones materiales. Mas la inteligencia recibe también las especies, aunque
depuradas de las condiciones materiales” (De veritate, q2 a2).
68 Juan Cruz Cruz
De lo dicho se desprende que todo conocimiento –sensible o espiritual–

consiste en que el sujeto viviente se transforme intencionalmente en la cosa
conocida, recibiendo en sí mismo su forma, pero no subjetivamente o de modo
material, sino objetivamente o de modo inmaterial. Y si el sentido recibe
especies sin materia, aunque con condiciones materiales, la inteligencia recibe
también las especies, aunque depuradas de las condiciones materiales.
Los grados de conocimiento son grados de inmaterialidad. “Existen ope-
raciones del alma elevadas, que trascienden las operaciones de las formas
naturales, incluso en cuanto a lo efectuado, pues en el alma está por naturaleza
todo lo que existe, según un ser inmaterial. El alma es en cierta medida todas las
cosas en tanto sentiente e inteligente. Porque es necesario que existan diversos
grados para esta clase de ser inmaterial. En efecto, según un primer grado
existen en el alma cosas sin su materia propia, aunque conservan su singulari-
dad y las condiciones individuales que se siguen de la materia. Y este es el nivel
del sentido, que es receptivo de las especies individuales sin materia, pero con
un órgano corporal. Ahora bien, el grado de inmaterialidad más elevado y
perfecto es el de la inteligencia, que recibe las especies completamente abs-
traídas de la materia y de las condiciones materiales, y sin un órgano corpo-
ral”98. Así, pues, el primer grado es el del conocimiento sensitivo; también él
recibe inmaterialmente las formas concretas corpóreas: pues tales formas o
cualidades sensibles de los cuerpos son el objeto de tal conocimiento. Se trata,
claro está, de una muy limitada recepción inmaterial de las formas: restringida a
las formas corpóreas concretas e individualizadas. El segundo grado es el
conocimiento intelectual humano, el cual recibe asimismo las formas corpóreas,
pues su objeto propio e inmediatamente conocido es el corpóreo o sensible.
Pero la inteligencia humana comienza por el conocimiento sensitivo y lo
elabora intelectualmente; pues incluso lo que es puramente espiritual no puede
conocerse si no es mediata e imperfectamente, a semejanza de las cosas corpo-
rales. Mas si elabora intelectualmente el objeto propuesto por el conocimiento
sensitivo, es que no recibe las formas corpóreas en su estado concreto, sino en
cuanto abstraídas de las determinaciones que en la realidad natural les son
accidentales y no pertenecen a su esencia. Por eso conoce la esencia universal y
necesaria. El objeto propio de la inteligencia humana es lo corpóreo, pero de
manera incorpórea, abstractamente, en su esencia.
En conclusión: también el sentido como tal es receptivo de las especies sin
materia, como la cera recibe la señal del anillo sin el metal. Pero el sentido
recibe la forma sin la materia, porque la forma se halla de un modo de ser dife-
rente en el sentido y en la cosa sensible: en la cosa sensible tiene una realidad
98
De anima q13.
natural, en el sentido una realidad intencional o inmaterial. El sentido es

afectado o padece por el objeto sensible que tiene color o sabor o sonido, pero
no en cuanto es este o aquel ser, a saber: no padece o es afectado por la piedra
coloreada en cuanto es piedra, ni por la miel dulce en cuanto es miel. Esto es así
porque en el sentido no se da una disposición semejante con respecto a la forma
que hay en aquellas entidades, sino que es afectado por ellas en cuanto colo-
readas, o sabrosas, y en cuanto a una determinación que es la forma: el sentido
se asemeja al objeto sensible en cuanto a la forma, pero no en cuanto a la
disposición de la materia.
2. Organicidad de la sensación
a) Operación transcorporal
1. Ningún conocimiento, ni siquiera el de la sensación, puede explicarse

mecánicamente por fuerzas físico-químicas y vegetativas, sino que requiere
facultades especiales: pues bien, las sensitivas son facultades orgánicas que
radican en el compuesto de alma y cuerpo, de modo que en el ser y en el obrar
dependen de un órgano: la sensación no es un acto del alma sola, sino que es
una operación orgánica; lo cual significa que brota del compuesto de alma y
cuerpo. Obviamente el cuerpo es necesario para que sean emitidas las
sensaciones. Pero esta necesidad no es la de una condición, sino la de una
causa. Dicho de otra manera: la sensación no depende sólo extrínsecamente del
cuerpo –en cuyo caso sería formalmente una operación del alma sola–, sino
intrínsecamente: de suerte que el cuerpo concurre a la constitución de un solo
principio –el compuesto de alma y cuerpo– que emite el acto de sentir. Con esta
tesis se oponía Aristóteles a Platón y a todos los que después afirmaron que la
unión de alma y cuerpo se reduce a un mero influjo mutuo, de manera que todos
los actos psíquicos serían igualmente simples, oriundos del alma sola.
Aristóteles defendió que el alma sola es ciertamente el principio formal de la
sensación, pero no el principio que emite el acto de la sensación: este principio
es el compuesto de alma y cuerpo 99. Esta tesis ha de ser interpretada con la
máxima seriedad histórica: el órgano material –el órgano sensitivo–,
considerado en sí mismo e independientemente de la potencia psíquica que lo
informa, no es una mera ocasión de la sensación, ni tampoco simple condición,
sino verdadera concausa de ella; la misma sensación no es un conglomerado de
99
De anima I 1, 403a6; De sensu et sensato 1, 436a8-9. Ya ha sido dicho que, en el plano
sensitivo, la «facultad» es una estructura formada por la potencia (como forma) y el órgano (como
materia).
70 Juan Cruz Cruz
dos operaciones –la corporal y la psíquica–, sino una e indivisa operación: acto
de un compuesto100. A diferencia de la sensación, la intelección es realmente
una operación del alma sola. Esa tesis de la sensación ejemplifica la doctrina
aristotélica de que el cuerpo y el alma constituyen una naturaleza, y que el alma
sensitiva se reabsorbe en la forma sustancial.
La sensación comparece así como una cualidad, una operación vital que,
como tal, no puede colocarse en la categoría de la extensión, ni es extensa por sí
misma: sólo es accidentalmente extensa, en razón del sujeto del cual es acto. Y,
por lo mismo, la sensación es esencialmente una: pues si estuviese compuesta
de dos realidades –una física y otra psíquica– uno de los elementos estaría en el
cuerpo y el otro en el alma.
2. La tesis de que la sensación es una operación orgánica la extrae Aristó-
teles del hecho de que ella se especifica por el objeto formal, de modo que el
grado de perfección de la sensación depende de la perfección que tenga su
objeto formal. Mas ese objeto formal –el color, el sonido, el olor, etc.– está
intrínsecamente afectado de materialidad; lo cual hace que la sensación también
lo esté de la misma manera, pues se relaciona intrínsecamente a la materia: se
refiere a ésta como a su causa, no ciertamente como a su causa única, pero sí
como a su concausa101.
100
El principio total de la sensación es el órgano animado o el órgano informado por la potencia
sensitiva: siendo esta potencia solamente un principio parcial. “El sujeto de la potencia operativa
es lo que tiene capacidad para obrar, puesto que todo accidente da nombre a su sujeto propio. Uno
mismo es, pues, el que puede obrar y el que obra. Luego es preciso que la potencia pertenezca a
quien realiza la operación, como a sujeto, como dice Aristóteles. Pero, según hemos dicho, hay
ciertas operaciones del alma que se ejecutan sin la intervención de órganos corporales. Por tanto,
las potencias que son principio de estas operaciones se hallan en el alma como en su propio
sujeto. Mas hay también otras que se ejecutan por medio de los órganos corporales, como la de
ver, mediante los ojos; la de oír, mediante los oídos; y lo mismo se debe decir de todas las demás
potencias vegetativas y sensitivas. Por consiguiente, las potencias que son principio de tales
operaciones se hallan en el compuesto como en propio sujeto, y no en el alma sola” (Summa
Theologiae, I, q77, a5). “Todas las potencias pertenecen al alma, no como a sujeto, sino como a
principio, puesto que al alma se debe el que el compuesto pueda realizar tales operaciones”
(Summa Theologiae, I, q77, a5, ad1). “Todas las potencias del alma están en ella antes de estar en
el compuesto, no como en su propio sujeto, sino como en su principio” (Summa Theologiae, I,
q77, a5, ad2).
101
No debe extrañar que Aristóteles, a pesar de su rotunda afirmación de la inmaterialidad del
conocimiento sensitivo, señale que los sentidos son “materiales”. Los llama materiales por su
relación a la misma materia: si esta relación fuese de identidad, entonces el sentido sería es-
trictamente material; pero dicha relación sólo expresa una dependencia intrínseca en el orden de
la causalidad. Cierto es que la dependencia puede ser mayor o menor: por eso las cosas pueden
ser más o menos materiales. Por su parte, la sensación es “material” porque depende intrínseca-
mente de la materia: es un acto del compuesto humano; aunque es menos material que el acto de
la vida vegetativa, al depender de la materia menos que éste: si el acto de la vida vegetativa se
Varias veces hace notar el Aquinate que el sentido es receptivo de las es-
pecies sin materia, y que la receptividad también conviene a la inteligencia. Mas
recuerda que para los platónicos el sentido no es una facultad que reside en el
cuerpo, como tampoco lo es la inteligencia. Para excluir esta tesis Aristóteles
asignó un órgano al sentido, explicando que el órgano del sentido se engloba en
una facultad que recibe las especies sin materia. Subraya, en tal dirección, el
Aquinate que “el órgano del sentido junto con la misma potencia, por ejemplo el
ojo, constituyen un mismo sujeto, pero por su esencia son diferentes, porque la
índole de la potencia difiere del cuerpo, ya que la potencia es como la forma del
órgano. Por eso añade Aristóteles que lo extenso, o sea el órgano corpóreo, es el
que siente, el que recibe la sensación, como la materia a la forma. Sin embargo,
la esencia de la extensión no es la misma que la de lo sensitivo o del sentido,
sino que el sentido es cierta razón o proporción, forma y potencia de aquella, es
decir de la extensión [...]. En base a lo expuesto se ve claramente por qué los
objetos sensibles de grado excesivo dañan los órganos de los sentidos. Para que
se sienta en los órganos sensoriales es necesario que se dé cierta proporción,
como se dijo. En consecuencia, si el movimiento sensible fuese muy fuerte,
excediendo la capacidad receptiva del órgano, se destruiría la proporción y se
dañaría el sentido que, como fue dicho, consiste en una proporción orgánica.
Sucedería aquí como cuando alguien pulsa muy fuerte las cuerdas y destruye la
sinfonía y la afinación del instrumento que consiste en una proporción”102.
Todas las sensaciones, incluso las más corporeizadas, como las táctiles103,
cumplen el requisito de que la sensación es un acto inmanente, el cual per-
manece en el sujeto que la produce. Ahora bien, según lo establecido por
Aristóteles, es producida tanto por el alma como por el cuerpo, los cuales
intrínsecamente se unen para constituir un solo sujeto, una naturaleza. No
pueden concebirse el alma y el cuerpo como dos previas sustancias completas
que se conectan posteriormente formando unidad meramente dinámica u
operativa, pero no intrínseca y sustancial o entitativa. Al subrayar que la sen-
realiza por fuerzas afines a la materia, la sensación se realiza por fuerzas especiales, a saber,
intencionales o inmateriales.
102
In De anima II c2.
103
Paulus Siweck, Psychologia Metaphysica, Roma, 1962, 196. La experiencia de las sensa-
ciones táctiles corrobora, según Siwek, esa tesis. Pues experimentamos en ellas que nuestra
sensación es coextensiva al objeto: v. gr., la sensación del tacto es coextensiva al objeto del tacto.
El modo de ser extenso no conviene sólo al objeto sentido, sino también al acto de sentir: pues en
la sensación táctil el mismo acto de la sensación se adecua al objeto extenso. De aquí se sigue que
o bien la sensación misma es en sí formalmente extensa –en cuyo caso el acto que es formalmente
extenso no puede ser acto del alma sola, la cual es de suyo simple– o bien al menos que es un acto
del sujeto extenso –de modo que este sujeto, cuyo acto es una sensación, no puede ser el alma
sola, la cual es simple–. Por lo tanto, la sensación no es acto del alma sola, sino del compuesto,
Cfr. Siwek, o. c., 197.
72 Juan Cruz Cruz
sación no es una operación transitiva, sino inmanente –pues permanece en el

mismo sujeto que la emite– hay que señalar entonces que si el alma aislada
emitiera la sensación, esta quedaría necesariamente en el alma sola; pero en-
tonces el alma no podría sentir su sensación de modo extenso104.
3. Asimismo, la tesis de la organicidad de las sensaciones se apoya en el
hecho de que la sensación depende del estado material del órgano sensitivo.
Pues la sensación –sea visión, audición, olfacción, etc.– tiene un comienzo y un
fin, en la medida en que la excitación fisiológica comienza y cesa; además,
aumenta y disminuye, tanto en extensión como en intensidad, al aumentar y
disminuir la excitación fisiológica nerviosa; y por ese motivo las modificaciones
de la sensación pueden considerarse aproximadamente como si fueran funciones
matemáticas 105 de las modificaciones fisiológicas. Además, las enfermedades
nerviosas, los tóxicos, el alcohol, etc., los cuales afectan directamente a la sola
materia, modifican profundamente las sensaciones, o enfatizándolas o
amortiguándolas. El mismo Aristóteles indica que por una pequeña intensidad
del estímulo se perturban las sensaciones 106: la vista, después de percibir un
objeto muy brillante, es incapaz durante cierto tiempo de percibir los objetos; y
si mira de modo atento y continuo un objeto rojo se hace durante cierto tiempo
incapaz de percibir lo blanco, etc. Estos hechos arguyen a favor de que la
sensación es una operación orgánica, o sea, del compuesto humano. La total
dependencia que la sensación tiene del estado fisiológico del sentiente se
explica así por el hecho de que en la génesis de la sensación el cuerpo del sujeto
sentiente concurre no como mera condición, sino como concausa. Para que ésta
surja, debe recibir el sujeto que la emite una determinación del objeto sensible.
Pero el alma humana sola, que es espiritual, no puede recibir una determinación
del objeto sensible, que es material. El receptor ha de ser por tanto el sujeto
compuesto.
b) Relación entre estímulo y sensación
Por este carácter orgánico se explica la relación que la sensación mantiene

con su correspondiente estímulo externo. Ya por experiencia ordinaria consta
que cuando aumenta la excitación o el estímulo, crece también vivamente la
cantidad de sensación; y que la cantidad de sensación no se acrecienta al ritmo
del estímulo, sino más lentamente. Así, cuando se duplica el estímulo, no se
104
Paulus Siweck, Psychologia Metaphysica, Roma, 1962, 197.
105
Paulus Siweck, Psychologia Metaphysica, Roma, 1962, 198.
106
Aristóteles, De anima III 4, 429a41 y 429b5.
eleva equivalentemente la intensidad de la sensación. La relación que hay entre

el aumento del estímulo y el incremento de la sensación, indicada por Weber,
fue propuesta en forma de ley por Fechner: si la excitación crece en progresión
geométrica, aumenta la sensación en progresión aritmética; o también: la
sensación crece como el logaritmo del estímulo; y de aquí surge la fórmula: s=
log e; o sea, la cantidad de sensación (s) equivale al logaritmo del estímulo (e).
La razón de esta correlación entre sensación y estímulo reside en que la
sensación se embota por la intensidad y la viveza. Este embotamiento puede
aumentar tanto que la cantidad de sensación no aumente ya con el incremento
del estímulo. Por tanto, al igual que se da un término o un límite ínfimo, por
debajo del cual el estímulo es demasiado débil para producir una sensación, así
también hay un término superior, por encima del cual el estímulo no puede
aumentar la sensación. A estos límites se les llamó umbrales o dinteles de
sensación. Una vez alcanzado el umbral superior, no puede aumentar la
sensación, aunque crezca el estímulo. Luego el objeto debe ser proporcionado a
la potencia no sólo en cuanto a la cualidad (y por eso el sonido no es para el
olfato), sino también en cuanto a la cantidad.
El fundamento de esta ley de umbrales fue ya conocido por los medievales.
Y así, comparando la inteligencia con el sentido, el Aquinate observa que el
sentido, aunque no llega a destruirse esencialmente en sí mismo por la presencia
de estímulos excesivos, sin embargo, “padece accidentalmente en cuanto se
corrompe la proporción del órgano por un objeto sensible excesivo. Pero esto
no puede suceder con la inteligencia porque carece de órgano, de donde ni
propia ni accidentalmente es pasible. Por esto, la desemejanza entre la
impasibilidad de la parte sensitiva y la de la parte intelectiva se manifiesta desde
el órgano y el sentido, pues éste se hace impotente para sentir después de un
objeto sensible muy intenso, como el oído no puede oír un nuevo sonido
después de que ha sido alterado por un sonido intenso, ni la vista puede ver, ni
el olfato oler, si estos sentidos han sido alterados antes respectivamente por
colores y olores fuertes que corrompen el órgano. Pero la inteligencia, como no
tiene órgano corpóreo que pueda corromperse, debido a la excelencia del objeto
propio, cuando entiende algo muy inteligible, después no entenderá menos los
inferiores, sino más”107. Es obvio que los fenómenos psíquicos no pueden ser
calculados como los físicos. Por eso, la ley de Weber-Fechner, aunque vale de
modo general, se ve sometida a muchas excepciones, debido a las disposiciones
individuales. Tal ley no vale para aquellas sensaciones de máxima intensidad,
con las que se rebasa al umbral superior.
Santo Tomás conecta a esta ley de los umbrales sensoriales otra ley de los
dinteles afectivos: sólo dentro de los umbrales pertinentes de cada nivel sen-
107
In De anima III c7.
74 Juan Cruz Cruz
sorial se hace gratificante el estímulo: “¿Por qué algunos sensibles corrompen

el sentido y otros lo deleitan? Afirma Aristóteles que como la sinfonía, esto es
la voz consonante y proporcionada, es cierta voz, y la voz es en cierto modo
idéntica al oído, y siendo la sinfonía cierta proporción, entonces, es necesario
que el oído consista en cierta proporción. Ahora bien, como cualquier
proporción se corrompe por exceso, así el objeto sensible excesivo corrompe el
sentido, como lo que es grave o agudo en exceso corrompe el oído, lo sápido en
exceso corrompe el gusto, lo intensamente lúcido u obscuro corrompe la vista, y
el olor fuerte corrompe al olfato. Y es que el sentido es cierta proporción. Por
otra parte, si muchos objetos sensibles se resuelven en una mezcla
proporcionada son eficazmente deleitables; como en los sabores, cuando según
una debida proporción algo es agrio, dulce o salado, sólo entonces es
completamente deleitable. Además, todo lo que es mixto es más deleitable que
lo que es simple, como la sinfonía lo es más que la sola voz aguda o grave. Y lo
mismo ocurre con el tacto, que es un compuesto de cualidades calientes y frías.
El sentido, entonces, se deleita en las cosas proporcionadas, como las que son
semejantes entre sí, porque el sentido es cierta proporción; mientras que el
objeto excesivo corrompe al sentido o al menos lo afecta”108.
c) Sede de la sensación
1. En la segunda parte de su libro De anima y en De sensu et sensato

Aristóteles parte de un hecho de conciencia inmediata, a saber: que las sensa-
ciones están situadas en diversas partes de nuestro cuerpo. Incluso cuando ce-
rramos los ojos percibimos claramente, por ejemplo, que las punciones prac-
ticadas en varias partes, como pies y manos, no están todas ellas en el mismo
lugar; que gustamos con la lengua y olemos con la nariz; que nuestras sen-
saciones musculares acontecen allí donde realmente se realiza el movimiento
muscular; que percibimos el dolor en aquella parte del cuerpo en la que hay una
lesión. Estos hechos de conciencia inmediata expresan que la sensación externa
se ejerce en los órganos propios de cada uno de los sentidos.
Ya se ha visto que la sensación externa es una operación no atribuible al
alma sola, sino al compuesto humano y, por lo tanto, se ejerce mediante un
órgano. ¿Cuál es propiamente este órgano? Desde la perspectiva del objeto, los
órganos propios están destinados a percibir los objetos sensibles propios, como
el color, el sonido, etc.; y, desde la perspectiva del emplazamiento que tienen en
el organismo, tales órganos son el ojo, los oídos, etc. Pero, ¿la sensación externa
108
In De anima III c2.
se ejerce en los órganos propios de cada uno de los sentidos? Para los
aristotélicos, así es.
2. Ahora bien, conforme han avanzado las investigaciones fisiológicas y
neurológicas se ha insistido también en que el órgano que emite la sensación es
el cerebro, o mejor, el cortex cerebral. ¿No habría que decir entonces que la
sensación se realiza en los centros sensoriales del cerebro, responsables de la
vista, del oído, etc.? ¿Acaso cuando se destruye un centro cerebral, no se
elimina la sensación que le corresponde? Por tanto, ¿no sería exacto afirmar que
la sede de todos los sentidos externos está en el cerebro? ¿No sería preferible
decir que el órgano sensitivo externo, como el ojo, se limita a recibir de modo
puramente pasivo las impresiones o estímulos externos, los cuales serían
transmitidos por los nervios aferentes al cerebro, donde se realizaría
formalmente la sensación? Desde esta perspectiva, los órganos sensoriales
externos serían meros aparatos receptivos. ¿Cómo habría que interpretar en-
tonces el hecho de que nos parezca sentir el calor, por ejemplo, en el mismo
dedo que toca el fuego, y no en el cerebro? Provendría –se dice– de una mera
ilusión espacial, o sea, de una acción psíquica que permite referir la sensación a
la parte del cuerpo que recibe la excitación. La ilusión del que siente el dolor en
el dedo aplicado al fuego sería similar a la que tiene el ciego que toca con su
báculo la cosa distante y le parece que siente el contacto en la extremidad del
báculo109.
Los aristotélicos nunca dejaron de afirmar que la sensación externa se ejerce
en los órganos propios de cada uno de los sentidos externos. No niegan que el
cerebro ejerza su influjo sobre la sensación externa; ni restringen la función del
cerebro a completar la mera excitación material o fisiológica recibida por el
objeto sensible externo en el órgano sensorial. Más bien otorgan al cerebro un
papel decisivo en completar la sensación misma como tal. E indican que la
destrucción de algún centro cerebral hace ciertamente imposible la sensación
que le corresponde, pero no por ello queda probado que la sensación tenga en
este centro cerebral su sede. Ni queda probado que la destrucción de tales
centros cerebrales superiores haga imposible la sensación. En cualquier caso,
santo Tomás 110 y muchos escolásticos enseñaron que la sede de la sensación se
halla en la periferia, pero afirmaban asimismo que los sentidos externos
109
Paulus Siwek, Psychologia Methaphysica, Roma, 1962, 227-228
110
In De anima III c3. No estaría de más recordar unos hechos fácilmente observables: los ani-
males superiores –perros, palomas, gallinas– que han sufrido la ablación del cerebro conservan las
sensaciones de los sentidos externos, como la visión y la audición. Signo inequívoco de que éstas
no se realizan en el solo cerebro. Esos animales quedan privados solamente de las sensaciones de
los sentidos internos: no tienen percepciones que relacionen las sensaciones elementales con un
objeto preciso, ni reconocen las cosas que antes les eran familiares.
76 Juan Cruz Cruz
obtienen su fuerza sensitiva de la conjunción con el cerebro, bajo el exponencial

psicológico del sentido común.
Para Aristóteles los sentidos externos tienen su sede concreta en los co-
rrespondientes órganos sensoriales externos111, menos el órgano del sentido del
tacto y del gusto, que estaría en la región del corazón; tal hipótesis se debe a que
los antiguos consideraban que éste es el órgano central de la vida animal 112. Mas
para el núcleo de la tesis comentada, este detalle carece de importancia. Porque
dejando aparte la incorrección de las localizaciones –como la propuesta en el
corazón–, lo decisivo de esa tesis es que las sensaciones son ejercidas por un
órgano periférico y que, a su vez, los sentidos externos reciben una asistencia
sensorial superior del llamado “sentido común”113: la sensación no es emitida
solamente en el cerebro, aunque haya una causalidad psíquica del cerebro en la
sensación, la cual es ejercida en los órganos externos 114.
111
Aristóteles, De anima II 8, 420a4-19, 9 421b14-20; De sensu et sensato c2, 438a12-16; c3,
439b1-24; c5, 444b22-27.
112
Aristóteles, De anima II 11, 423b1-26; 10, 422b19-23. Santo Tomás conoce la teoría
aristotélica de la centralidad estructural y dinámica del corazón, pero no la comparte, y comenta
que el corazón es el principio del movimiento, mientras que el cerebro es el lugar en que
principalmente se manifiestan las operaciones sensitivas: “Para unos, lo primero en el animal es el
corazón y, para otros, es el cerebro u otro miembro semejante. Pues el animal se distingue del no
animal por el sentido y el movimiento. Ahora bien, el principio del movimiento parece estar en el
corazón. Mas las operaciones del sentido se manifiestan sobremanera en el cerebro. Y por eso,
quienes consideraron al animal por el movimiento, situaron el corazón como principio en la
generación del animal. Pero quienes consideraron al animal sólo por el sentido, establecieron que
el cerebro es el principio. Aunque incluso el primer principio del animal resida en el corazón, las
operaciones del sentido se perfeccionan en el cerebro. Sin embargo, Aristóteles estima que lo
primero es el corazón, porque desde el corazón se difunden todas las energías del alma por el
cuerpo” (In Met V lect1). “El corazón es el principio de las fuerzas vitales en todo el cuerpo, y es
el primer principio de todos los miembros en cuanto al ser, como dice Aristóteles; pero la cabeza
es el principio de las fuerzas animales que pertenecen al sentido y al movimiento” (In III
Sententiarum, d13, q2, a1, ad5).
113
Aristóteles, De somno, c2, 455 b 34, De partibus animalibus, II, 656 a 27 - 28; Summa
Theologiae, I, q78, a4, ad1.
114
En la cabeza residen todos los sentidos, tanto externos como internos, y desde ella se regulan
todas las funciones animales: “Hay en el cerebro tres condiciones con respecto a cada uno de los
demás miembros. La primera es que excede en dignidad por tres aspectos: por estar colocado en
lo alto, por la nobleza de sus virtualidades (porque las potencias más nobles, como la
imaginación, la memoria y otras, tienen su sitio en el cerebro), y también por la perfección,
porque en el cerebro se congregan todos los sentidos, mientras que en los demás miembros sólo
está presente el tacto. La segunda es que por la cabeza existen todas las potencias animales en los
demás miembros; y así se dice que es el principio de los demás miembros, a los cuales da sentidos
y movimiento. La tercera es que dirige todos los miembros en sus actos, debido a la imaginación
y a los sentidos, los cuales están formalmente presentes en el cerebro” (In III Sententiarum, d13,
q2, a1). “El cerebro se refiere a los demás miembros de dos maneras, a saber, por la distinción y
por la conformidad. Por la distinción ciertamente, en cuanto a dignidad, porque la cabeza posee
3. Acerca de del proceso de aproximación y posible contacto del objeto

sensible con el órgano sensorial, surgió un interesante debate en el que se
preguntaba si se siente el objeto sensible cuando es colocado encima del
sentido, e incluso si en ese roce queda dañado el sentido. Con otras palabras,
¿hay necesidad de algún medio entre el sentido externo y el objeto sensible, de
forma que no esté radicado en el sentido ni le sea enteramente contiguo, sino
que esté a cierta distancia? Los aristotélicos distinguieron un doble medio: uno
externo, otro interno. El externo es un cuerpo distinto, unido al sentiente. El
interno es una parte del sentiente, unida al órgano. Acerca de ambos intentaron
averiguar si el sentido puede percibir algo que esté colocado inmediatamente
sobre él sin medio alguno interno ni externo.
Algunos autores pensaron que el objeto sensible puesto sobre el sentido
puede absolutamente sentirse. Así lo estimaron los Conimbricenses 115 y Suá-
rez116 acerca del tacto y del gusto. Otros pensaron lo mismo acerca de todos los
sentidos. Sin embargo, santo Tomás mantiene lo contrario117 siguiendo al
Estagirita, quien advierte que si sobre el mismo órgano del sentido se colocara o
bien lo que emite el sonido o bien lo que emite el olor, ningún sentido realizaría
ciertamente su operación. Por ejemplo, el órgano del tacto está en el interior, ya
que los objetos sensibles que se ponen sobre la carne son percibidos, pero no los
que se ponen sobre el órgano mismo del sentido; por lo tanto la carne es medio,
y no lo es el órgano del tacto. Lo mismo hay que decir acerca de la vista, del
oído y del olfato: ningún objeto sensible es percibido si toca el órgano sensorial:
el medio es movido por el olor y el sonido, pero los órganos del oído y del
olfato son movidos por el medio. Cuando el cuerpo oloroso o sonoro es
colocado sobre el órgano sensorial, no es percibido; tampoco el objeto visible
que se pone sobre el ojo es visto118.
En realidad, que la sensación se haga en el órgano sensorial externo no
significa que ella tenga de suyo un lugar, un sitio determinado. Pues la de-
terminación del lugar en que se emite la sensación externa es debida al sentido
plenamente todos los sentidos, aunque no los demás miembros. En segundo lugar, por
gobernación, porque el cerebro gobierna a los demás miembros en sus actos y los regula tanto por
los sentidos exteriores como por los interiores, porque tienen su sede en la cabeza. En tercer lugar,
por causalidad: pues el cerebro ejerce en todos los miembros el sentido y el movimiento; y por
eso dicen los médicos que en el cerebro se originan los nervios y todo lo que pertenece a las
fuerzas animales de aprehensión y de conocimiento” (De veritate, q29, a4).
115
De anima, II, c11, q13.
116
De anima, III, c27.
117
In De anima, II, c15 y c23.
118
Cayetano, De anima, II, c10; Báñez, In Summa Theologiae, I, q79, a3.
78 Juan Cruz Cruz
común, el cual colabora en la aprehensión externa, conectando en unidad o

totalidad las sensaciones elementales externas119.
Por último, los sentidos propios pueden ser inmutados de dos maneras: por
los líquidos orgánicos internos que los inundan o los recorren y por los objetos
sensibles que objetivamente les corresponden como tales: “Los sentidos son
inmutados de dos modos: uno, desde el exterior, como cuando son inmutados
por el objeto sensible; otro, desde el interior. Pues vemos que cuando se
perturban las energías y los humores queda inmutado el sentido. En efecto, la
lengua de los enfermos, cuando se inunda del humor amargo, lo siente todo
como desabrido; y lo mismo ocurre en los demás sentidos”120.
119
En lo referente a la localización de la sede de los sentidos externos, algunos neoescolásticos,
como Gredt, hacen una matización que concierne a la distinción entre los sentidos inferiores y los
superiores. a) La sede de los sentidos inferiores podría determinarse inmediatamente por la
sensación de estos sentidos, la cual manifiesta por sí misma el lugar en que se produce: el sentido
inferior siente que su objeto obra físicamente en determinada parte del cuerpo del sentiente, y que
ahí produce la sensación. Así percibimos que la lengua gusta, que la nariz olfatea: o sea, que estas
partes son la sede del gusto y del olfato. b) Pero la acción física del objeto se desvanecería en los
sentidos superiores, pues estos perciben el objeto de manera puramente objetiva. No experimen-
tamos, como ocurre con lo sentidos inferiores, la sede de la sensación en la misma sensación. Sin
embargo, mediante las sensaciones del tacto que acompañan a las sensaciones de la vista y del
oído, cuando la pupila se contrae por el influjo de la luz, cuando abrimos y cerramos los ojos,
cuando movemos la cabeza, cuando nos tapamos los oídos, experimentamos que vemos con los
ojos y oímos con los oídos, o sea: estos órganos proporcionan al menos algo a la visión y a la
audición. Pero que la visión acontezca en el ojo, la audición en el oído, y, por tanto, que el ojo sea
la propia sede de la visión y el oído de la audición, eso no está claro para tales autores
neoescolásticos. Es posible que el ojo y el oído no sirvan para otra cosa que para recibir las ondas
de la luz y del sonido, aunque la sensación no acontezca aquí, sino en otro punto fisiológico. Pero,
de otro lado, no ven una razón suficiente para admitir que la visión no acontezca en el ojo y la
audición en el oído. De ahí que por analogía con los sentidos inferiores, el ojo y el oído hayan de
ser considerados como sedes de la visión y de la audición. Y aunque las sensaciones táctiles,
olfativas y gustativas son fácilmente localizables en sus sentidos externos respectivos, no parece
que percibamos con la misma claridad que la sensación de otros sentidos superiores acontezca en
los órganos externos: así no tenemos conciencia clara de que la sensación auditiva se culmine en
el oído. Cfr. J. Gredt, Elementa Philosophiae, I, Pars III, De anima in communi, n486 (Barcelona,
1961, p. 406).
120
3. El contacto inmediato del sujeto con lo real
a) La expresión representativa y su excepción
1. En el anterior capítulo se explicó que para la eclosión del acto cog-

noscitivo humano –sea sensitivo, sea intelectivo–, acto por el que la facultad
conoce algo distinto de sí misma, se requiere siempre la impresión informativa.
Y esta es exigida por la naturaleza del mismo conocimiento humano, el cual la
necesita para que brote el acto de una facultad cognoscitiva que en su actualidad
primaria no se identifica con lo que es distinto entitativamente de ella misma121.
Cuando los aristotélicos quisieron llegar a la aclaración minuciosa del
conocimiento sensitivo como acción inmanente se enzarzaron en una sutil
controversia.
Unos –como Escoto y Suárez– consideraron que la operación vital es una
acción meramente predicamental, de modo que la acción sensitiva produciría
siempre, incluso en los sentidos externos, un término, por el cual el sujeto
expresaría en sí mismo el objeto externo: y ese término fue llamado expresión
representativa, species expressa. Esta diferiría sólo virtualmente de la acción
misma de sentir y pondría al sujeto en estado de conocimiento formal. No
obstante, el término producido en la sensación, o sea, la expresión
representativa sensible, no sería aquello que primariamente es conocido sen-
121
La negación de la impresión informativa es de tal alcance que, en cierto modo, conduce al
panteísmo: porque sólo un ente infinito contiene en su interior, como causa primera, todo lo que
es distinto de sí mismo –o sea, lo contiene por identidad, de una manera causal eminente–. El
realismo clásico siempre afirmó que la forma del objeto se hace forma de la facultad mediante la
impresión de una semejanza que informa cognoscitivamente, y así en la facultad se aventura el
objeto mismo. ¿Cómo ocurre esta información? Ya se ha dicho que es absurdo que en el orden
físico la forma de un ser transmigre a otro. Pues la forma no emigra de esa manera. Pero en el or-
den psíquico esta transmigración es un hecho normal. El calor del fuego se recibe en el
cognoscente: tal calor es conocido y, por tanto, está en el sujeto cognoscente. La forma de un ser
emigra sólo intencionalmente a otro ser, y sólo de esa manera es la misma. Mediante la impresión
informativa, aquella forma que el objeto extramental tiene en acto primero se recibe en la facultad
cognoscitiva. Tal impresión constituye con la facultad un principio eficiente del acto
cognoscitivo. Emerge, pues, el conocimiento eficientemente de la facultad determinada por la
impresión informativa: una y otra –facultad e impresión, sujeto y objeto– constituyen un solo
principio eficiente completo de conocimiento. El perfil concreto y distintivo de la acción
cognoscitiva sólo tiene su causa eficiente en una facultad que es determinada por la impresión
informativa. Pero ante todo, la impresión informativa ejerce una causalidad formal en el acto de
conocer. Pues ese acto se especifica por el objeto. Y el objeto es causa formal extrínseca que
especifica el conocimiento. El objeto sólo ejerce esta causalidad mediante una impresión que in-
forma cognoscitivamente.
80 Juan Cruz Cruz
sorialmente, sino aquello por lo que el objeto primariamente se conoce: sería el

medio a través del cual el cognoscente alcanza formalmente el término normal
de su acto en la cosa externa, en cuanto conocida; aunque en sí mismo no sería
conocido; también podría ser explicado como aquello en que el objeto externo
es alcanzado por el sentido.
Otros –como santo Tomás– estimaron que la operación vital es una acción
metafísica. De suerte que nada es producido por la operación cognoscitiva de
suyo: esta es pura acción que esencialmente (per se) no produce término alguno.
Produciría un término o «expresión representativa» sólo cuando el objeto
estuviera ausente; y como la acción cognoscitiva no puede desembocar en la
nada, por eso, cuando no está presente el objeto externo, la facultad
cognoscitiva produce una semejanza sustitutoria de tal objeto –la expresión
representativa–, en la cual tiene su término la acción cognoscitiva. Luego sólo
accidentalmente (per accidens) el conocimiento produce un término, una
«expresión representativa»: esto ocurre en los sentidos internos –exceptuando el
sentido común– y en la inteligencia. La expresión representativa se llama
imagen sensible (phantasma) cuando es producida por la fantasía y los sentidos
internos; la que es producida por la inteligencia se llamó concepto, palabra men-
tal (verbum mentis): es aquello en que la inteligencia conoce el objeto formal-
mente entendido. Pero en los sentidos externos no habría expresión
representativa, pues en ellos está siempre presente el objeto. Aquí, el co-
nocimiento, el acto de conocer formalmente considerado, no es de suyo una
representación, sino una operación orientada hacia el objeto. Así, pues, sólo a
veces se produce la «expresión representativa», y es claro que entonces se mani-
fiesta siempre por una acción cognoscitiva, la cual podría llamarse represen-
tación, pero solamente en sentido causal, nunca formal. Como se ha dicho, la
semejanza del objeto no es activamente expresada ni en los sentidos externos ni
en el sentido común: ahí no se produce ninguna «expresión representativa»; mas
en los sentidos internos o en la inteligencia se produce accidentalmente, y en-
tonces el acto de conocer difiere realmente de la «expresión representativa».
Con esta cautela puede decirse que si el principio del conocimiento es la
impresión informativa, en cambio, el término de éste puede ser una expresión
representativa: una representación de la cosa que se produce por el acto de
conocer, y en ella el cognoscente contempla el objeto conocido. Por tanto,
mientras la impresión informativa es un medio principiativo (quo), la expresión
representativa –cuando se da– es un medio especular (in quo): “es como un
espejo en el que se manifiesta la cosa, sin que el espejo desborde aquello que en
él se manifiesta”122.
122
“Est enim tamquam speculum, in quo res cernitur, sed non excedens id, quod in eo cernitur”.
Opusc. 14 (De natura verbi int).
El supuesto de todo lo dicho es –como se acaba de decir– que el acto de

conocimiento no es una acción transitiva, la que pasa a una cosa exterior y se
comporta como un flujo que va desde el agente al paciente. Más bien, es una
acción inmanente, la cual no pasa a una cosa exterior, sino que permanece en el
mismo agente123; en verdad, toda ella se mantiene en el agente, en la facultad
cognoscitiva, como acto y perfección de ella. Y eso vale también para aquel tipo
de conocimiento que produce una expresión representativa. Pues esta surge
cuando el conocimiento mismo ha de ser generador del objeto: el modo de ser
de la cosa es en sí mismo distinto del modo de ser que ella tiene en el co-
nocimiento. Esto ocurre en un conocimiento que, como el humano, siempre pro-
duce la expresión representativa por indigencia. Lo generado entonces por
medio del conocimiento es la expresión representativa. Esta es el objeto, en
cuanto que en el cognoscente posee un ser conocido, diverso del ser que tiene
en su realidad propia. La expresión representativa no es nada más que el objeto
constituido por el conocimiento: es engendrada por éste como término de la
causalidad eficiente que compete al cognoscente: ella es el modo o el término o
la forma o la medida intrínseca del conocimiento.
2. La sensación tiene inmediatamente su término intencional en el objeto
sensible externo; el cual, en cuanto término inmediato de la acción sensitiva, es
también aquello de lo que más certeza tenemos. Esa acción es lo más propio y
constitutivo de la sensación, teniendo su término inmediato en los objetos
sensibles externos. Lo cual significa que tal término se le ofrece sin mediadores
algunos.
La expresión representativa es un mediador que comparece tanto en la
inteligencia como en los sentidos internos. Por lo que hace a los sentidos
externos, la tesis aristotélica –que el Aquinate adopta– se reduce a decir que sin
mediador alguno –sin expresión representativa– alcanza la sensación su término
en los objetos sensibles externos, los objetos que son esencialmente sensibles
(per se sensibilia).
Esta inmediatez no debe ser interpretada, según hacen algunos modernos,
como si la sensación fuese lo primario conocido «en acto», mientras que la
realidad externa se conociera mediante el auxilio de una especial operación
psíquica que hiciera de puente para que el sujeto pasara desde su sensación a la
cosa externa. Semejante operación psíquica medial podría consistir, por
ejemplo, en un proceso instintivo natural que nos impulsara subjetivamente a
interpretar nuestras sensaciones como signos de las realidades externas, o en
una asociación de sensaciones entre sí. Estas tesis de mediación psicológica y
gnoseológica, que han proliferado desde Descartes, marginan la significación
realista que la postura aristotélica implica: la sensación no alcanza me-
123
Summa Theologiae, I, q54, a2, c.
82 Juan Cruz Cruz
diatamente los objetos sensibles externos. Si la acción sensitiva no tuviera su

término inmediato en el objeto sensible externo, sino en la inmutación misma
interior producida en el sujeto cognoscente, jamás podríamos conocer los
objetos sensibles tal como son. Pues partiendo de las inmutaciones subjetivas,
¿cómo lograríamos conocer esos objetos como sensibles y externos? ¿Quizás
por medio de un impulso o instinto natural? Si así fuera, habría que estar antes
seguros de la existencia, naturaleza y alcance de semejante entidad psicológica;
cosa que no ocurre. ¿O podrían ser conocidos los objetos sensibles a través de la
asociación psicológica, por ejemplo, de dos sensaciones? En tal caso, ¿cómo
sería posible que dos actos meramente subjetivos tuvieran, por el mismo hecho
de asociarse, un valor objetivo y nos llevaran a las cosas externas? ¿No serían
estas mismas cosas inicialmente algo vago e indistinto que, sólo por la fuerza de
una asociación subjetiva sobreimpuesta, empezarían a tener consistencia
objetiva? En tal hipótesis, nunca sabríamos a ciencia cierta si fuera de nosotros
existen cuerpos propiamente dichos o solamente agentes desconocidos.
Estaríamos en inferioridad de condiciones respecto al mero animal, el cual
distingue de sí mismo las cosas externas, pues reacciona inmediatamente a ellas.
3. Los sentidos externos no necesitan de expresión representativa, porque
esta no siempre es exigida para conocer. Ella es requerida para que la facultad
tenga un término al que se remita el conocimiento; o sea, sólo cuando no hay
término, la misma facultad lo produce mediante su propio acto cognoscitivo,
justo para realizar el conocimiento en él: produce la expresión representativa.
¿Cuándo no está presente a la facultad el término? En dos casos: primero,
cuando ella se remite al objeto bajo una perspectiva que prescinde de la pre-
sencia del objeto; y segunda, cuando el objeto –bien por su excelencia, bien por
su deficiencia– no es proporcionado a la facultad. Esto acontece tanto en el
conocimiento sensitivo como en el intelectivo: tanto la inteligencia como
algunos sentidos (la fantasía, la estimativa y la memoria) se remiten a los
objetos bajo una perspectiva que prescinde de la presencia del objeto. Y
entonces los sentidos y la inteligencia se dirigen a su correspondiente objeto de
una manera más abstracta, porque el objeto que existe en la realidad natural no
responde absolutamente al objeto en cuanto término del conocimiento.
Pero en los sentidos externos acontece otra cosa. Dos son las condiciones
generales que, respecto de los sentidos externos, guardan los objetos sensibles:
primera, el objeto está presente, pues de ningún modo los objetos ausentes
pueden ser percibidos; segunda, el objeto informa a los sentidos mediante las
especies intencionales, las cuales hacen sus veces.
Es necesario que el objeto exterior esté presente para que pueda ser per-
cibido. El conocimiento de los sentidos externos es intuitivo y no se lleva a cabo
sobre una cosa ausente; lo que se llama conocimiento abstractivo –que es de
cosa ausente– no se encuentra en estos sentidos: los objetos ausentes no pueden
ser percibidos por el sentido externo debido a defecto de impresión informativa,

la cual es emitida naturalmente por el objeto presente y depende en su
constitución y en su conservación del propio objeto, como consta por
experiencia en las especies visuales que cesan tan pronto como desaparece el
objeto.
En resumen, un objeto física y realmente ausente no es percibido en sí
mismo de modo inmediato por el sentido externo, el cual requiere la presencia
física del objeto, de un objeto que propia e inmediatamente se comporta como
objeto: el sentido externo es llevado directamente al objeto externo que le está
presente. Es posible que algunas veces alguien sea engañado y burlado por la
vehemencia de la imaginación, creyendo que ve verdaderamente o siente
exteriormente alguna cosa que, sin embargo, no está para él presente. Pero, en
esas circunstancias, ni ve ni siente exteriormente, sino que se imagina que siente
o ve. Por consiguiente, el sentido exterior es el que emite verdadera y
propiamente el acto; y esto exige que el objeto exterior, hacia el que el sentido
es llevado, esté físicamente presente; objeto en el que tenga el acto su término
inmediatamente; y no es suficiente decir que la especie intencional está, en el
sentido, representando algo como presente: se requiere más, a saber: que el
objeto mismo esté presente para ser término del acto.
Cuando santo Tomás distingue el objeto de los sentidos externos y el de los
internos indica que aquellos versan sobre un objeto presente, y estos sobre el
objeto ausente124; y al explicar cuál es el objeto presente, dice que éste tiene el
ser fuera del sujeto sentiente; luego, por la propia y específica índole de sentido
externo, el objeto debe estar presente con una presencia exterior o física y no
solamente con una presencia representativa. Pero esa presencia debe estar fuera
del sujeto sentiente, porque por ejemplo, “las cosas que son vistas por nosotros,
tienen un ser distinto fuera del vidente”125: la visión se refiere a la existencia de
las cosas, la cual –y no sólo la representada– está fuera del conocimiento; la
visión requiere la presencia de la realidad en sí y no sólo en su especie.
El fundamento de esta tesis reside en que los sentidos externos, por su propia
naturaleza, son ínfimos en el género del conocimiento e inmediatamente están
en continuidad con las mismas realidades de las que reciben las especies; y,
entre todas las facultades cognoscitivas, son los más materiales. Por lo tanto,
dado que nuestro conocimiento tiene su inicio en ellos y en ellos se resuelve, es
necesario que sean inmutados por los objetos, recibiendo de estos las especies y,
de nuevo, que la sensación tenga su término en las mismas realidades de fuera.
Esa relación pertenece a la índole especificativa de la sensación externa en
cuanto que es externa.
124
Summa Theologiae, I, q78, a4; I-II, q15, a1 y q35, a1, ad2.
125
Summa Theologiae, I, q14, a9; De veritate, q3, a3, ad8.
84 Juan Cruz Cruz
Los sentidos externos muestran, en verdad, una doble condición: primero,

deben tener conocimiento experimental y, algunos de ellos –como el gusto y el
tacto– exigen un contacto real; segundo, no pueden sentir el objeto mediante
una reflexión sobre sí mismos, pues son facultades materiales, las ínfimas entre
todas las cognoscitivas, no pudiendo volver sobre sí mismas. Deben percibir
inmediatamente el objeto en sí mismo. Que el conocimiento en el sentido
externo sea experimental significa que la experiencia es lo primero por lo que el
conocimiento se introduce inductivamente en nosotros y lo último en lo que éste
se resuelve: y es claro que el conocimiento solamente puede resolverse
últimamente en el propio objeto, tal como este es realmente en sí, porque si se
resolviera en una imagen o en algún otro medio, ocurriría que este medio o
imagen habría de ser comparado con la misma realidad del objeto –al que la
imagen pertenece– para mostrar si es verdadera o no. Por lo tanto siempre
habría la misma necesidad de contrastar ese medio con el objeto del que aquel
es representante. Para tener certeza y evidencia experimental, es necesario llegar
a un conocimiento que, por su propia índole, se vuelca a las realidades en sí
mismas; este es el conocimiento del sentido exterior y, por la propia índole de
conocimiento último y experimental, exige que el objeto esté presente. En
verdad si, una vez alejado el objeto externo, el sentido pudiera percibirlo, conse-
cuentemente el ojo lo percibiría y el gusto y el tacto lo sentirían sin contacto con
su objeto; pero no es así. Porque, por ejemplo, ni el tacto ni el gusto pueden
tener contacto físico con una realidad ausente. Pero, sin contacto, ¿cómo puede
paladearse o tocarse algo?
4. Insistamos en que no todo conocimiento se hace mediante una expresión
representativa. Esta no es necesaria en el conocimiento de los sentidos externos
y del sentido común; sí en cambio, en el conocimiento de las demás facultades.
En el conocimiento propio de la inteligencia y de la fantasía somos productores
de objetos, o sea, de conceptos e imágenes sensibles, en los cuales percibimos
los objetos.
Pero en el conocimiento de los sentidos externos y del sentido común no hay
tal cosa: conocemos los objetos que se nos imponen y no son producidos por
nosotros. El objeto de estas facultades está presente, e incluso está en contacto
inmediato con los órganos de tales sentidos, siendo además proporcionado a
esas facultades; por tanto, el conocimiento experimental encara los objetos tal
como estos inmediatamente existen en la realidad natural.
Así, pues, la producción de la expresión representativa no es de la esencia
del conocimiento como tal, sino que acaece accidentalmente, en cuanto que por
la indigencia entitativa del sujeto se distingue el modo de ser del objeto en el
cognoscente y el modo de ser del objeto en sí mismo.
Como puede apreciarse, la impresión informativa concierne al acto primero
del conocimiento; mientras que la expresión representativa concierne al acto
segundo. Aunque la expresión representativa misma no es, claro está, el acto

segundo.
b) Intuición y presencia intencional
1. Los sentidos externos nos proporcionan cognoscitivamente intuiciones, o

como decían los renacentistas, noticias «intuitivas», pero no «abstractivas». La
noticia intuitiva responde a la cosa presente; y se dice “presente” para no
confundirla con la noticia “presentada” a la misma facultad cognoscitiva: pues
el ser “presente” conviene tan sólo a la cosa en sí misma, la cual está fuera de la
facultad; y el ser “presentada” conviene a la cosa que está constituida ya en
objeto ante la misma facultad, objetivación que es común a todo tipo de noticia.
La noticia abstractiva responde a la cosa ausente; y como tal se opone a la
noticia intuitiva. Esta división –intuitiva / abstractiva– no sólo abarca la noticia
intelectual, sino también la de los sentidos externos (que siempre es intuitiva) y
la de los sentidos internos (que en unos es intuitiva, y en otros abstractiva).
Suelen enumerarse cuatro diferencias entre lo intuitivo y abstractivo. La
primera, por la causa: la noticia intuitiva es producida por la presencia del
objeto, y la abstractiva por las formas intencionales dejadas en ausencia del
objeto. La segunda, por el efecto: la noticia intuitiva es más clara y segura que
la abstractiva. La tercera, por el orden temporal: la intuitiva es anterior a la
abstractiva, ya que nuestro conocimiento tiene su origen en algún sentido
externo, mediante una noticia intuitiva. La cuarta, por el sujeto: la intuitiva
puede encontrarse en todas las facultades –ya sensitivas, ya intelectivas–,
mientras que la abstractiva no puede encontrarse en los sentidos externos126.
De estas cuatro diferencias, la principal es la que se refiere a la cosa al-
canzada: la noticia intuitiva es de la cosa presente, la abstractiva es de la cosa
ausente. Pero varios renacentistas pensaron, al respecto, que la presencia ob-
jetiva –la presencia en tanto que conocida– de la cosa es suficiente para la
noticia intuitiva, y que no se requiere la presencia física de la cosa –coexistente
con la noticia misma–: de lo cual se seguiría que puede darse esencialmente una
noticia intuitiva acerca de una cosa físicamente ausente.
Por otra parte, y acerca de la cuarta diferencia –debida al sujeto en el que
pueden encontrarse tales noticias, especialmente las que recaen en los sentidos–,
muchos preguntaron si la noticia abstractiva puede encontrarse en los sentidos
externos; pensaban que, en la hipótesis de que mediara quizás un poder
126
Juan de santo Tomás, Cursus Philosophicus, I, Ars Logica, q23, a2.
86 Juan Cruz Cruz
sobrenatural, podría percibirse por el sentido externo una cosa físicamente

ausente, con tal de que fuese representada como presente127.
Juan de santo Tomás resume en una pocas palabras la tesis más plausible del
Aquinate al respecto: la noticia intuitiva no sólo exige la presencia objetiva de
su objeto, sino también la física, y de esta manera no hay intuición alguna del
pasado o del futuro. La noticia intuitiva debe referirse al objeto presente. Por
ejemplo, la visión alcanza las cosas en sí mismas y en tanto que están fuera del
vidente; la visión intuitiva se comporta, pues, como un conocimiento experi-
mental. No puede darse la experiencia de lo ausente en tanto que ausente: la
presencia física del objeto es exigida para que haya noticia intuitiva; no es
suficiente la presencia objetiva128. La intuición está volcada a la cosa presente,
en la medida en que la presencia concierne a la cosa en sí misma –tal como se
da físicamente–, y no en cuanto que está contenida en otra cosa o en cuanto que
esa presencia es conocida como una esencia más –en tanto que está
objetivamente presente a la facultad–. El estar objetivamente presente acontece
en la noticia abstractiva; esta puede conocer la presencia no en tanto que
presencialmente está siendo término de la noticia, sino en tanto que contenida y
deducida de algún principio, o representada como una determinada esencia.
2. Contando con este supuesto, la conclusión más común entre los autores
tomistas es que el Aquinate niega que haya noticia abstractiva –noticia de una
cosa ausente– en el sentido externo 129. Es claro que una cosa ausente no puede
de hecho sentirse, puesto que los sentidos externos deben recibir las especies de
los objetos. Si los objetos no están presentes a los sentidos, no pueden mover a
estos ni producir especies. Luego, la presencia física del objeto se requiere al
menos para esto. Además, en los sentidos que exigen un contacto físico para la
sensación, como el tacto y el gusto, se requiere esencialmente la presencia física
del objeto, ya que es necesario el contacto por el que se realiza intrínsecamente
127
Conimbricenses, De Anima, II, c3, q3, a1 y a2.
128
“Sin duda la presencia de la cosa sólo puede conocerse de dos maneras: o explícitamente en
un acto directo (in actu signato), como una determinada esencia, o connotativamente en el
ejercicio de un acto (ut exercetur) que se refiere a la cosa misma, haciéndola presente en sí. El
primer modo acontece en la noticia abstractiva, porque es propio del conocimiento abstractivo en-
focar las cosas como esencias o naturalezas, e incluso enfoca también la presencia como una cosa
y como una esencia; y la noticia abstractiva se realiza también respecto a la presencia enfocada,
en cuanto que es una cosa y es un objeto del cual se trata. En el segundo modo, lo intuitivo como
tal requiere que la cosa sea alcanzada bajo la perspectiva de la presencia, de suerte que sea
afectada por la presencia misma y que esa presencia sea ejercida físicamente sobre la misma cosa.
Si la presencia es lograda de este modo, no puede alcanzarse como estando aún dentro de sus
causas, y como futura; ni tampoco como ya pasada y como algo pretérito; porque ni lo uno ni lo
otro es ver la cosa en sí misma, ni ser movido por ella, ni ser alcanzada, a no ser como estando en
otro”. Juan de santo Tomás, Cursus Philosophicus, I: Ars Logica, q23, a1.
129
Summa Theologiae, III, q76, a7, y In IV Sententiarum, d10, q1, a4, qc1.
la sensación. Si el contacto no puede realizarse entre cosas distantes, mucho

menos entre ausentes. Esto vale también para todos los sentidos. Puesto que el
conocimiento exterior del sentido debe necesariamente tener su término en
algún objeto, no como representado dentro de él, sino como colocado fuera de
él. Lo que se pone fuera del vidente, tiene existencia física; y si no existe, el
sentido carecerá de objeto que funcione como término y, por ello, no tendrá
objeto acerca del cual ver o percibir. Y es que los sentidos externos no forman
imágenes sensibles para que el conocimiento se culmine en ellas como en un
término interno. Esto tiene su razón de ser: “porque las cosas percibidas son
sensibles en acto último fuera del propio sentido, como el color se hace visible
definitivamente mediante la luz; de ahí que no necesite de una expresión
representativa (species expressa) para que en ella el objeto quede formado como
en acto último sensible. El sentido externo no ha de carecer de objeto que haga
de término, pero él no forma interiormente la especie en la que tiene su término
el conocimiento. Si el objeto existe en algo que le es propio, como en una ima-
gen o en un efecto, no será visto inmediatamente, sino como ya contenido en la
imagen, más aún, es la misma imagen la que es vista”130.
Para el tomismo renacentista (Soto, Báñez, Araújo, Juan de santo Tomás), el
criterio de la “intuición” no es la evidencia y la claridad de lo visto, sino la
presencia o ausencia de la cosa misma extramental; si esa cosa está ausente, por
clara y evidente que sea, ya no es intuitiva. Además, la presencia y ausencia no
se toman desde el punto de vista intencional, o sea, por la propia presencia o
unión del objeto con la facultad, pues esta presencia no puede faltar en co-
nocimiento alguno –sea intuitivo o no–: ningún conocimiento puede producirse
en la facultad sin el objeto unido y presente a ella. Así pues, las palabras “pre-
sencia” y “ausencia” se refieren a la cosa real en sí misma. La intuición añade al
simple conocimiento algo que está fuera del pensamiento (extra genus notitiæ),
a saber: la existencia real de las cosas, no solamente la existencia intencional y
objetiva, la cual no está fuera del pensamiento; la existencia que exige la
intuición debe ser real y física. La intuición, en cualquier caso, es real porque
alcanza la realidad concreta y presente, aunque no de manera intencional, sino
física. En consecuencia, no debería hablarse de “intuición ideal”, conocimiento
inmediato y directo de un objeto que sólo tiene existencia ideal. Lo decisivo es
que la intuición, en sentido estricto, es un conocimiento de un objeto individual
y real.
c) Lo real en los sentidos: el realismo natural
130
Juan de santo Tomás, Cursus Philosophicus, I: Ars Logica, q23, a2.
88 Juan Cruz Cruz
1. Queda dicho que el sentido externo realiza su acto recibiendo del objeto
sensible no sólo la inmutación física, sino también la impresión informativa
(species) sensible. El objeto sensible externo, como el color o el sonido, es
ciertamente una realidad de orden dinámico, una cualidad; y cuando obra sobre
el sentido produce en él una inmutación material –mecánica o química–. Esta
inmutación material es instrumental, a cuyo través el objeto sensible produce en
el sentido una forma de orden psíquico, una especie intencional o impresión
informativa.
Es claro que para el idealismo más radical estaría de más la inmutación
material venida de fuera, porque al negar la objetividad del mundo externo
propone que el sujeto despliegue desde sí mismo sus conocimientos, de suerte
que el sentido externo se determinaría a sentir por una acción inmanente, una
autoexcitación. En cambio el realismo subraya ese influjo externo operado por
el objeto sensible131: pues lo que de suyo está en potencia respecto al acto y a la
forma –y el sentido externo está de suyo en potencia respecto a la forma
sensible– no puede salir al acto y a la forma si no hay influjo de un ser en acto
que tenga en sí mismo esa forma –a saber, el objeto sensible–. En efecto, el
sentido externo a veces tiene la forma sensible, pero a veces carece de ella; a
veces tiene una y a veces otra. Y fuera del objeto sensible externo no hay
ningún otro ser que tenga en acto la forma sensible: obviamente los objetos
sensibles externos no son percibidos sino en cuanto ejercen actualmente su
influjo sobre los órganos sensitivos: no se oye un estrépito si se tienen los oídos
tapados132. En conclusión:
131
Aunque la intelección y la sensación difieran en el nivel psicológico y en la índole de sus
correspondientes objetos, mantienen una semejanza de actitud gnoseológica realista, a saber en
su capacidad para recibir los objetos. Así lo expresa el Aquinate In De anima (III, lect7): “Es
preciso que tal como se relaciona lo sensitivo a los objetos sensibles, así se relacione lo intelectivo
a los objetos inteligibles, porque ambas partes están en potencia con relación a su objeto y son re-
ceptivas de él”.
132
Pero el sentido externo debe recibir, además de la inmutación material, la impresión in-
formativa (species) sensible. Pues como es una potencia pasiva –indiferente de suyo a sentir, ya
que unas veces siente y otras no, a veces siente de un modo y a veces de otro–, no actúa si no es
por la forma que se recibe en esa potencia: una forma que no puede ser meramente material, sino
intencional, aunque de refrendo sensible. Es claro que la inmutación meramente material
producida por el fuego puede calentar la mano de una estatua metálica. Pero la sensación de calor
no se produce sino en la mano de un viviente animado. Para que haya sensación no basta la
actuación de la potencia meramente material: se requiere además otra actuación que llegue hasta
la facultad intencional de sentir (existente en un órgano material) y la actualice. La facultad
intencional de sentir solamente puede ser actualizada por la forma sensible intencional, la
impresión informativa.
a) Nuestra sensación no tiene su término en la modificación meramente

subjetiva, sino en los objetos sensibles externos; y no connota solamente los
objetos sensibles comunes, sino también los objetos sensibles propios en su
existencia real extramental; o sea, en tanto que realmente radican en los cuerpos
como formas o cualidades de estos.
b) Mediante el objeto accidentalmente sensible el objeto de la sensación se
convierte en objeto de percepción, en la cual intervienen otras facultades
internas. Porque el objeto de la simple sensación es lo esencialmente sensible.
Dentro de la percepción sólo es sentida propiamente una concreta cualidad, mas
muchas otras determinaciones son añadidas por la representación de la fantasía,
fundada en una experiencia anterior, o sea, en sensaciones antes adquiridas.
Especialmente se asocia la distinción del objeto respecto del cuerpo del sujeto
sentiente. Así, la campana que se oye es objeto de percepción; mas por el
sentido externo sólo es captado un sonido. A esta sensación se incorporan otras
cualidades, las cuales pertenecen a otros sentidos, como el color y la resistencia.
Se agrega también por la inteligencia la sustancia, que no pertenece ya como
objeto a ningún sentido. Y tal conjunto es representado como una cosa distinta
del cuerpo del sentiente y enfrentada a él.
2. La tesis criteriológica del realismo natural sostiene que el conocimiento
en general, por su propia naturaleza, es verdadero y se ordena a la realidad de
las cosas; por tanto, todas las facultades cognoscitivas, incluidas las sensoriales,
son de suyo infalibles. “Ninguna facultad cognoscitiva falla en el conocimiento
de su objeto, si no es por algún defecto o por propia corrupción, puesto que está
esencialmente ordenada al conocimiento de tal objeto. Por ejemplo, la vista no
yerra al conocer el color si el órgano no está deteriorado. Mas todo defecto,
como toda corrupción, es antinatural, porque la naturaleza busca el ser y la
perfección de las cosas. Es imposible, pues, que haya alguna facultad
cognoscitiva que falle naturalmente en el juicio de su objeto”133.
Así, pues, todo conocimiento –no solo el intelectual, sino también el sen-
sorial– está ordenado por su naturaleza a captar las cosas tal como son en sí
mismas. Por eso decían los clásicos que aunque la verdad se exprese for-
malmente en el juicio, está ya virtualmente en la sensación: pues si las sensa-
ciones no estuviesen destinadas a lograr los objetos tal como son, tampoco el
juicio se correspondería con las cosas y, así, habría falsedad. ¿Qué significaría
que una facultad es falible de suyo? Que por su propia naturaleza estaría or-
denada a la falsedad. O sea, que la misma naturaleza que la define sería anti-
133
Contra Gentes, III, c107. Por «juicio» no hay que entender en este texto un acto de la
inteligencia que asocia y disocia representaciones e incluso afirma resolutivamente que una cosa
es y no puede no ser. Se trata de un simple «discernimiento» prejudicativo y antepredicativo
acerca de la presencia real de una cosa o de sus cualidades.
90 Juan Cruz Cruz
natural. Eso es absurdo. Lo cual no excluye que la facultad sea falible acci-
dentalmente; porque podría fallar por una causa extrínseca que impidiera la
operación espontánea de la naturaleza. El obstáculo puede provenir unas veces
de la misma facultad que, estando vulnerada accidentalmente, yerra al emitir el
conocimiento; eso ocurre en las facultades sensitivas por un trastorno del
órgano; y en la inteligencia por los prejuicios que impiden ver la verdad; o yerra
también si la facultad no se aplica con la debida atención, como ocurre en el que
está distraído o excitado. Asimismo, la causa del error puede provenir de otra
facultad; como cuando la inteligencia es dificultada por la voluntad para juzgar
rectamente, o incluso es impulsada a juzgar con falsedad.
Los clásicos decían que no es demostrable la tesis de que el conocimiento en
general está por su naturaleza ordenado a la verdad: porque toda demostración
supone ya un conocimiento esencialmente aprestado a la verdad. Esa tesis
enuncia una proposición evidente de suyo: conocer es manifestar o representar
una cosa tal como es y, por eso, un conocimiento que no esté orientado por su
naturaleza a la verdad, tampoco se ordena a conocer; estaríamos ante un acto
que sería y no sería a la vez conocimiento.
En resumen, para santo Tomás, el sentido externo –como cualquier facultad
cognoscitiva– tiende a manifestar la verdad dentro de los límites de su objeto; y
en esa medida es esencialmente infalible y veraz. Sólo accidentalmente puede
ser falso un conocimiento, por la privación que acaeciera en su naturaleza, la
cual fallaría entonces en algún aspecto de su ordenación natural. Todo error
presente en las captaciones de la inteligencia y de los sentidos lo es
accidentalmente, debido a que falte alguna de las condiciones requeridas por la
naturaleza misma.
3. En el orden de los hechos inmediatos de la experiencia externa –dejando
aparte el orden de las verdades universales y el de los hechos de experiencia
interna, que exceden los límites de esta introducción134– hay conocimiento
134
En el orden de las verdades universales y abstractas, la inteligencia puede estar segura en
varios puntos. En primer lugar, los primeros principios, evidentes de suyo, son conocidos de
manera inmediata como absolutamente necesarios, de modo que la inteligencia no yerra en ellos.
En segundo lugar, los juicios deducidos de esos principios arrastran la posibilidad de error si la
argumentación no se lleva a cabo de forma rigurosa, como cuando se cambia un concepto por
otro: pero la inteligencia siempre puede examinar la disposición de la secuencia racional y llegar a
la certeza evidente de la conclusión. En el orden de hechos de experiencia interna, que
constituyen el objeto del conocimiento reflejo, la inteligencia es completamente infalible respecto
a esos mismos hechos subjetivos, prescindiendo de su constitución o de la determinación íntegra
de la naturaleza de tales hechos. Este conocimiento acerca de los hechos inmediatos de la
conciencia tiene una necesidad fáctica o condicionada: porque es completamente imposible y
absurdo que el sujeto conozca la existencia de un sentimiento o una representación sin que haya
tal cosa. Y al igual que ocurre con los primeros principios en el orden abstracto, así también los
infalible, pues debido a la intuición que ejercen los sentidos externos, se alcanza
inmediatamente el objeto realmente presente, tal como es en sí mismo, sin que
medie ninguna expresión representativa (species expressa). Como este
conocimiento no emite o produce una imagen por la que se hubiera de
representar intencionalmente una cosa, necesariamente se dirige al objeto
realmente presente, tal como éste es en sí mismo. Así, pues, acerca de los
objetos de los sentidos externos el conocimiento sensorial nunca yerra
positivamente, ni de modo esencial, ni de modo accidental, siempre que esos
objetos sean esencialmente sensibles.
Sobre este conocimiento sensorial destaca santo Tomás tres puntos:
“Primero, acerca de los objetos sensibles propios siempre es verdadero, o a lo
sumo cabe un mínimo de falsedad. Como las facultades naturales no yerran en
las operaciones propias, sino en una parte mínima y por alguna corrupción, así,
tampoco los sentidos yerran el juicio verdadero de los sensibles propios, sino en
una mínima parte por alguna corrupción del órgano, por ejemplo en los
afiebrados, quienes, por la indisposición de la lengua, estiman amargas las cosas
dulces. Segundo, el sentido también versa sobre los objetos accidentalmente
sensibles y en esto el sentido puede engañarse. En efecto, si se trata de que ve lo
blanco, el sentido no miente, pero de que lo blanco sea esto o aquello, por
ejemplo nieve o harina o algo semejante, aquí el sentido puede equivocarse y
mucho más en las cosas alejadas. Tercero, el sentido versa sobre los objetos
sensibles comunes que se derivan de los objetos en los que son accidentes, los
cuales son objetos sensibles propios: tales son el tamaño y el movimiento,
objetos sensibles comunes que advienen a los sensibles corpóreos. Acerca de
ellos es mayor el engaño, porque el juicio sobre ellos varía conforme a la
diversa distancia, pues lo que se mira de más lejos se ve menos”135. Este claro
texto merece un breve comentario.
En el sentido externo no hay formalmente falsedad ni engaño136; entendiendo
por falsedad formal la que se contrapone a verdad formal; se trata de una
falsedad que acontece en el juicio: comparece en un acto intelectual de
composición o división, orientado al ser o no-ser de las cosas. El juicio de
composición es comparativo y, consecuentemente, no puede encontrarse en el
sentido exterior, el cual se limita a aprehender simplemente el objeto, sin
establecer un juicio de comparación ni hacer analogías de una cosa con otra:
únicamente aprehende directamente el objeto; por lo tanto, tampoco reflexiona
sobre su propio acto.
hechos inmediatos de la conciencia –en el orden de la conciencia interna– constituyen elementos

básicos que fundamentan y aseguran un conocimiento que pretenda ser cierto y evidente.
135
In De anima, III, 6.
136
Summa Theologiae, I, q16, a2; q17, a2; De veritate, q1, aa9-11.
92 Juan Cruz Cruz
En el sentido interno puede haber verdad o falsedad a modo de juicio137;

pues dicho sentido conoce las intenciones representativas por cierta analogía y
comparación. Puesto que el sentido interior establece comparación y discurre
sobre las cosas singulares –aunque no sobre las universales ni sobre la sus-
tancia–, no es incompatible que juzgue sobre esas cosas estableciendo
analogías; y, consecuentemente, puede ser engañado cuando no hay adecuación
a la realidad.
En el sentido externo no hay de suyo engaño de aprehensión acerca del
objeto sensible propio en su índole formal –v. gr. es imposible que la vista no
vea el color ni en general ni en particular–; solamente puede engañarse
accidentalmente: el sentido externo puede sufrir engaño acerca del objeto
sensible común y del objeto accidentalmente sensible138. El sentido externo
nunca se engaña de suyo acerca del sensible propio; por ejemplo, la vista nunca
se engaña respecto al color, si éste es propuesto debidamente y si el medio o el
órgano no están indispuestos. Pero si el medio no está debidamente dispuesto, o
el órgano no está rectamente ordenado, entonces puede haber engaño respecto al
color, pero no de modo esencial, sino por ese accidente ocurrido; como acontece
si el medio está impregnado de color verde, todas las cosas son percibidas como
verdes; y si la lengua, que es el órgano del gusto, está impregnada de un humor
amargo, todas las cosas saben amargas.
Pero acerca del objeto sensible común y del objeto accidentalmente sensible
puede ocurrir engaño, debido a la propia índole del sensible común, puesto que
los sentidos sólo son inmutados por el objeto sensible común a través del objeto
propio. Esto es de por sí ocasión de embaucamiento, pues lo que es sentido
mediante otra instancia puede de suyo ocultarse, pareciendo otra cosa: como en
el color aparece oro lo que en realidad es imitación del oro. Pues si todo fuera
aprehendido y apareciera tal como es en sí, no fallaría la aprehensión y, de esta
manera, en cuanto que existe por la fuerza del objeto mismo, no fallaría el
juicio. Cosa que no sucede con el objeto sensible propio, el cual de suyo im-
prime directa e inmediatamente la especie y mueve el sentido, sin ocultar nada.
Acerca del objeto sensible común puede esencialmente ocurrir engaño, aun
establecidas las condiciones de proporción del órgano y de donación del objeto:
como cuando vemos un bastón dentro del agua y nos parece partido; y, sin
embargo, tal objeto no está distante, ni el medio ni el órgano están indispuestos.
Así pues, el yerro acontece sobre los objetos sensibles comunes y los objetos
accidentalmente sensibles, los cuales no aparecen al sentido directamente, sino
137
De veritate, q1, a11; Summa Theologiae, I, q78, a4. Que la verdad sea aquí «a modo de
juicio» significa que no está ya en la órbita intelectual estricta, aunque se determine de una
manera parecida.
138
In De anima, III, c6; Summa Theologiae, I, q17, a2, q85, a6; De veritate, q1, a11.
mediante otro; de esta manera los objetos sensibles comunes pueden dar lugar a
que una cosa se oculte y parezca otra, siendo esto causa de embaimiento. Y
aunque es cierto que el objeto sensible común informa mediante especie, como
el objeto sensible propio, lo cierto es que informa de manera mediata, a saber, a
través del sensible propio; por lo tanto, no aparece ni informa igualmente de
manera inmediata, sino de manera que puede ocultar y ocasionar error. Mejor
dicho, el objeto sensible común no es aprehendido por una especie propia y
separada del sensible propio, sino por la especie modificada del sensible propio:
semejante modificación es ofrecida en una sola representación natural, pero no
comparece de manera inmediata como lo hace el sensible propio; y, así, el
sentido puede ser informado, de un lado, confusamente por esa sola especie
respecto al objeto sensible común y, de otro lado, claramente respecto al
sensible propio. De esta manera, se presta ocasión al engaño139.
De este planteamiento se desprende que los sentidos externos alcanzan
inmediatamente los objetos, tanto en sus elementos constitutivos como en su
presencia extrasubjetiva; de suerte que por todos nuestros sentidos conocemos
los objetos transubjetivos.
4. El objeto de los sentidos externos es perfectamente objetivo: en su
materia, en su forma y en su presencia existencial. A la tesis de que el hombre
conoce inmediatamente los objetos extramentales tanto sensorial como
intelectualmente se le debe llamar realismo natural. Y tal es la propuesta de
santo Tomás.
Al realismo natural, con sus objetos extramentales, se opone la tesis idea-
lista que niega que los objetos del conocimiento sean los así indicados. Un
idealismo radical –prescindiendo de que haya existido en estado puro– afirmaría
que no hay ser alguno fuera del conocimiento: todo ser es un ser conocido, o
consiste en el mismo conocimiento y en accidentes del conocimiento; y si los
objetos aparecen como objetivamente distintos del conocimiento, sin embargo,
subjetivamente no se distinguen de éste: son diversas formas objetivas,
conforme a las cuales se despliega el conocimiento; su ser es un ser conocido.
Incluso el mismo cuerpo del sujeto cognoscente y sus órganos sensoriales serían
objetos meramente subjetivos. Y aunque el mundo corpóreo fuese extramental,
no podría ser conocido por nosotros tal como es en sí, sino tal como se nos
aparece. A todo tipo de idealismo, más o menos mitigado, se opone el realismo,
el cual admite los objetos extramentales.
Si al realismo tomista se le ha llamado natural es porque, en círculos afines,
se han dado varios intentos de plantear un realismo de tipo crítico, o mejor,
criticista, el cual sostiene que alcanzamos sólo mediatamente los objetos
extramentales. No conoceríamos inmediatamente sino los hechos meramente
139
Juan de santo Tomás, Phil Nat, IV Pars, q4, a4.
94 Juan Cruz Cruz
subjetivos, a partir de los cuales se puede inferir el mundo extramental mediante

la aplicación del principio de causalidad: el objeto subjetivo interior nos llevaría
al extramental como a su causa. Según el realismo crítico, se conoce la exis-
tencia y la esencia de las cosas extramentales mediante la proporción del efecto
a la causa: los diversos efectos producidos en el sujeto cognoscente desde el ex-
terior postulan también diversas causas extramentales. Por lo cual, partiendo del
objeto subjetivo –que es interior al sujeto cognoscente– se conocería ana-
lógicamente el objeto extramental, el cual no aparecería nunca de manera
inmediata y tal como es en sí absolutamente, aunque analógicamente se co-
nociera en su efecto, en el objeto meramente subjetivo, que es interior al
cognoscente.
5. Ni el idealismo ni el realismo crítico explican convincentemente la unión
máxima que hay entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. El punto
álgido de estas posturas está en la explicación de la unidad de identidad
intencional entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. El objeto que está
en el conocimiento y que tiene un ser conocido en el cognoscente no se debe
identificar realmente con el acto mismo del cognoscente, porque entonces
tendría el ser de éste. El Aquinate recuerda con insistencia y claridad este error:
“Hubo quienes opinaron que nuestras facultades cognoscitivas no conocen más
que las propias afecciones subjetivas (proprias passiones); que el sentido, por
ejemplo, no conoce nada más que la alteración de su órgano. Y, en este
supuesto, la inteligencia no entendería nada más que su propia afección, es
decir, la representación inteligible (speciem intelligibilem) recibida en ella. Se-
gún esto, son esas representaciones lo que ella entiende. Mas esta opinión es
evidentemente falsa por dos razones. Primera, porque los objetos que enten-
demos son los mismos que constituyen las ciencias. Si, pues, los objetos que
entendemos fuesen solamente las representaciones existentes en el alma, se
seguiría que ninguna ciencia versaría sobre las cosas exteriores al alma, sino
sólo sobre las representaciones inteligibles que hay en ella; al modo como los
platónicos afirmaban que todas las ciencias versan sobre las ideas, las cuales
suponían que eran entendidas en acto. Segunda, porque se seguiría el error de
los antiguos, que afirmaban que es verdad todo lo que aparece (omne quod
videtur est verum); de modo que las proposiciones contradictorias serían
simultáneamente verdaderas. Pues, si una facultad no conoce nada más que su
propia afección subjetiva, solamente de ella juzga. Ahora bien, lo que una cosa
parece, depende del modo como es afectada la facultad cognosicitiva. Luego el
juicio de la facultad cognoscitiva tendría siempre por objeto aquello de que
juzga, es decir, su propia afección tal y como es; y, en consecuencia, todos sus
juicios serían verdaderos. Así, por ejemplo, si el gusto sólo siente su propia
afección subjetiva, cuando alguien tiene un gusto sano y juzga que la miel es
dulce, formará un juicio verdadero; y de igual modo juzgaría con verdad el que,
por tener el gusto enfermo, afirmase que la miel es amarga; pues ambos juzgan
en conformidad con la afección subjetiva de su gusto. De donde se seguiría que

todas las opiniones son igualmente verdaderas y, en general, todo conocimiento.
Debe, por tanto, afirmarse que la representación inteligible es con respecto a la
inteligencia como el medio por el que entiende. Y demostramos esto. Puesto
que, como dice Aristóteles, hay dos clases de acciones, unas que permanecen en
el agente, como el ver o el entender, y otras que pasan a una realidad externa,
como las de calentar o cortar: unas y otras se realizan según una determinada
forma. Y como la acción que pasa a una realidad exterior se realiza de acuerdo a
una forma que es una semejanza del objeto de esta acción, como el calor de la
cosa que calienta es una semejanza de lo calentado, así también la acción que es
inmanente al agente se realiza de acuerdo a una forma que es una semejanza del
objeto. De ahí que en conformidad con la semejanza de la cosa visible perciba
la vista; y la semejanza de la cosa entendida, que es la especie inteligible, sea la
forma en conformidad con la cual la inteligencia conoce”140.
En resumen, el sujeto no conocería ningún objeto distinto de sí mismo, sino
solamente las afecciones subjetivas, a partir de las cuales no se ve cómo pueda
llegarse a los objetos extramentales.
En la doctrina del Aquinate, expresada en numerosos textos, no hay vestigio
alguno de realismo crítico: la tesis de su realismo natural afirma que conocemos
inmediatamente los objetos extramentales tanto por conocimiento sensitivo
como por conocimiento intelectual. Y, en lo que concierne al conocimiento de
los sentidos externos, sostiene que estos alcanzan inmediatamente los objetos
tanto en sus elementos constitutivos como en su presencia existencial
extrasubjetiva: el conocimiento de los sentidos externos es una intuición del
objeto físicamente presente, sin mediar imagen o expresión representativa
alguna. Tales sentidos no producen sus objetos –ni en su constitución ni en su
presencia existencial–, sino que los reciben. Sólo producen una acción
cognoscitiva por la que captan un objeto que es puramente objetivo.
d) La correlación de sujeto y objeto
1. La sensación, como operación cognoscitiva es, pues, producida por la

facultad y por el objeto. La sensación no es un proceso sólo pasivo que
consistiese, por ejemplo, en la mera información de la especie, en cuanto que
actúa e informa al sentido de manera intencional, haciendo las veces del objeto.
Tampoco la sensación es un mero hacer, y no un cierto padecer, porque en-
tonces sería emitida solamente en virtud de la especie y no mediante el concurso
140
96 Juan Cruz Cruz
activo de la facultad, a pesar de que esta fuese receptiva del objeto. La sola
facultad no produce la sensación sin que concurra la especie. Lo que santo
Tomás, siguiendo a Aristóteles, enseña es: 1º que el sentido, como facultad
cognoscitiva, es pasivo al recibir las especies –de modo intencional y represen-
tativo–; 2º que la facultad actuada y fecundada por la especie –que hace las
veces del objeto– emite activamente el acto del conocimiento con una sola e
indivisible emisión y mediante una producción dependiente de la facultad
fecundada; 3º que no concurre parcialmente la especie y parcialmente la fa-
cultad141. “Para que se produzca la acción inmanente que permanece en el
agente, es necesario que el objeto esté unido al agente; y, para que se produzca
la acción de sentir, es indispensable que lo sensible se una al sentido. Y así, el
objeto unido a la facultad en este tipo de acción se comporta como la forma que,
en otros agentes, es principio de operación. En efecto, así como el calor es en el
fuego el principio formal de calefacción, así también, la especie de la cosa vista
es en el ojo el principio formal de la visión”142.
Por lo tanto, en el conocimiento, la especie no es la causa entera del obrar
cognoscitivo, como ocurre en el hierro incandescente, cuya causa es el calor del
fuego: la operación del conocimiento no puede provenir totalmente de una
forma externa, sino de la vitalidad del alma, ya que es un acción vital, como se
ha explicado en este capítulo. En consecuencia, la operación del conocimiento
no puede producirse como la incandescencia del hierro en la que la operación
procede totalmente del calor como de única fuente de actividad. Por su parte, la
especie sólo tiene la función de fecundar y determinar la facultad, puesto que
hace las veces del objeto, pero no la de darle una energía activa. El acto de
conocer es más perfecto que la especie, ya que es un acto vital, y, en este
sentido, la especie sólo determina la facultad para que emita el acto vital
concreto.
2. El objeto informa de dos maneras a la facultad cognoscitiva: como prin-
cipio de conocimiento mediante una impresión informativa y como término del
conocimiento mediante una expresión representativa o verbo mental. Y cuando
el objeto –en cuanto conocido– hace de término en la expresión representativa,
consigue una perfecta y actual unidad con la facultad.
También la sensación se realiza debido a la acción del objeto sensible en el
sentido143. Aunque los sentidos externos tienen su término en el objeto sensible
mismo; son inmutados pasivamente, pero no actúan formando una imagen sen-
sible o expresión representativa.
141
In De anima, III, c7 y c8; Quodlibeta, VIII, a3.
142
Summa Theologiae, I, q56, a1; De veritate, q8, a6.
143
Summa Theologiae, I, q27, a5; q85, a2, ad3.
Es evidente que sujeto y objeto, facultad y especie, no concurren parcial-

mente, sino que coinciden en una sola acción, única e indivisible, ya que todo lo
que hay en el conocimiento, corresponde equitativamente a la facultad y al
objeto. En efecto, la facultad solamente puede tener un influjo que esté
determinado y especificado por los objetos; y el objeto sólo puede ofrecer un
concurso estimulante. Por lo que el concurso es singular y solidario, a saber,
vital y determinado o especificado. Lo que pertenece a la especificación, lo
posee por el objeto; y lo que pertenece a la vitalidad lo posee por la facultad. No
puede obrar el uno sin el otro: ni hay un influjo vital que no esté especificado, o
viceversa. El aspecto vital de la facultad y el aspecto especificativo del objeto se
dan aquí de manera original e infraccionable.
IV. LA CENTRALIZACIÓN DE LA PRESENCIA
I. EL SENTIDO COMÚN
1. Funciones del sentido común
El objeto del sentido común es el mismo objeto de cualquier sentido externo,

aunque conocido por él de manera más abarcadora. Pues el sentido común
percibe tanto los objetos sensibles comunes, como los propios: todas las cosas
que son percibidas por el sentido exterior, las alcanza el sentido común y las
compara, constituyéndose en conciencia sensible de todo ello. Los clásicos
asignaron al sentido común una triple función objetiva y una cuarta subjetiva144.
a) La función objetiva consiste: primero, en discernir los objetos sensibles –
propios y comunes– dispares; segundo, en reunirlos en la representación de un
solo objeto; tercero, en distinguir los objetos reales de las imágenes fantásticas.
El sentido común hace la comparación y separación entre los objetos sensibles
conocidos por los diversos sentidos externos, v. gr. entre el color y el sonido o
144
Son aspectos constitutivos del sentido común que compendia así santo Tomás: “Cada sentido
juzga del objeto sensible que le es propio, distinguiéndole de otras cualidades que caen también
bajo el ámbito del mismo sentido, como lo blanco de lo negro o de lo verde. Pero ni la vista ni el
gusto pueden distinguir lo blanco de lo dulce, por cuanto el que discierne entre dos cosas es
forzoso que conozca las dos. Por tanto, es preciso que sea competencia del sentido común el
juicio de discernimiento a que se refieran, como a su término común, todas las aprehensiones de
los sentidos; y asimismo, que perciba las determinaciones intencionales de los sentidos, como
cuando uno ve que ve. Pues a esto no alcanza el sentido propio, el cual no conoce sino la forma de
lo sensible por la que es inmutado, en cuya inmutación se consuma la visión, y de la cual se sigue
otra inmutación en el sentido común, que percibe la visión misma” (Summa Theologiae, I, q78,
a4, ad2).
98 Juan Cruz Cruz
el sabor, los cuales no son discernidos por ningún sentido externo. Éste no
puede conocer algo del objeto propio de otro sentido y, consecuentemente,
tampoco puede juzgar sobre la conveniencia y diferencia de ambos objetos entre
sí; tampoco puede formarse este juicio con la intervención conjunta de todos los
sentidos externos, porque ninguno de estos produce una acción que aborde algo
sobre el objeto de otro.
b) La función subjetiva consiste en percibir las sensaciones de cada uno de
esos sentidos, sensaciones que están en el sujeto sentiente como afección
sensitiva y subjetiva, ocurrida en un aquí y ahora concretos.
En lo que concierne a la relación entre sentidos externos y sentido común,
santo Tomás mantiene cuatro tesis fundamentales. Primera, la inmutación
recibida en el sentido común no proviene directamente del estímulo externo,
sino de la misma sensación externa producida por el estímulo. Segunda, los
sentidos externos influyen objetivamente en el sentido común, pues “en éste se
concentran las inmutaciones de todos los sentidos propios, como a su término
común”145; y es que la capacidad de sentir se difunde en los órganos de los cinco
sentidos “desde una raíz común, de la que procede la capacidad de sentir en
todos los órganos; y en esa raíz tienen su término todas las inmutaciones de los
órganos singulares”146. Tercera, el sentido común puede funcionar sin el
concurso actual de los sentidos externos147; pues en particular es excitado
durante el sueño por la imaginación, sin el concurso de los sentidos externos,
como cuando un hombre juzga que existen las cosas que ve en duermevela148.
Cuarta, el sentido común ejerce una función unificadora, por cuya razón recibe
el nombre que tiene: “Se llama común este sentido interno, no por una
atribución genérica, como si fuera un género, sino porque es raíz y principio co-
mún (communis radix et principium) de los sentidos externos”149.
Incluso llega a decir santo Tomás que cada sentido propio puede distinguir
entre objetos sensibles contrarios, porque participa algo de la virtud del sentido
común, “pues el mismo sentido propio es un término de inmutaciones diversas
que se producen por medio de objetos sensibles contrarios. Pero el último juicio
145
In De anima, III, c3.
146
147
“Los sentidos exteriores necesitan para realizar sus actos exteriores objetos sensibles que los
inmuten, cuya presencia no está en poder de la razón. Pero las facultades interiores, tanto las
apetitivas como las aprehensivas, no necesitan de las cosas exteriores” (Summa Theologiae, I,
q81, a3, ad3).
148
149
y la última discriminación pertenecen al sentido común (ultimum iudicium et

ultima discretio pertinet ad sensum communem)”150.
Estas cuatro tesis se pueden representar en el siguiente esquema:
2. La conciencia sensible
a) La integración de los datos externos
1. El sentido común discierne o distingue entre sí, mediante un cierto juicio,

los sensibles dispares, o sea, los que, como lo dulce y lo blanco, pertenecen a
diversos géneros de objetos sensibles, de modo que no se puede pasar del uno al
otro por un proceso continuo. Discrimina o distingue los objetos sensibles co-
rrespondientes a los diversos sentidos externos, del mismo modo que un sentido
externo, como la vista, distingue sus diversos objetos sensibles –los diversos
colores–, en lo que no hay propiamente ni un juicio ni una comparación, sino
que el sentido simplemente siente que esos objetos son diversos entre sí. El
animal percibe que el sabor no es el color. De ahí que cuando varios objetos
sensibles dispares incitan simultáneamente al animal para realizar diversas
acciones (v. gr. el alimento visto, para acercarse; las amenazas oídas, para huir),
él no responde a cada una de las sensaciones con reacciones singulares que
cederían en beneficio de una de ellas, sino con una sola reacción inicial, que
corresponde a una de estas sensaciones. Señal inequívoca de que previamente
discierne y selecciona entre estos diversos objetos sensibles: el animal pasa de
largo ante un objeto que, a pesar de tener el color de un alimento, carece del
respectivo olor.
Capta además en un nivel eminente los objetos sensibles comunes. El sen-
tido común –como se ha dicho– no tiene un objeto propio y distinto del objeto
de los sentidos externos: “Es imposible que el sentido común tenga un objeto
propio que no sea el objeto del sentido propio”151. Pero cada objeto propio
150
In De anima, III, c3
151
In De anima, II, c13.
100 Juan Cruz Cruz
sentido está modulado internamente y de modo esencial por un objeto común en

que se articula. Entre los objetos sensibles comunes Aristóteles enumera el
movimiento, la quietud, el número, la figura y el tamaño; a veces añade el
tiempo y la unidad, aunque casi siempre omite estos últimos: pues el tiempo
está comprendido en el movimiento y número (el tiempo es el número o medida
del movimiento), y la unidad se reduce también al número, que es su principio.
Pero el objeto sensible común puede estar implicado en varios sentidos propios.
Eso sí, está implicado en el sentido propio no en cuanto es propio, o sea,
distinto de todos los demás, sino en cuanto se enraíza en el sentido común, el
cual es el principio de sus operaciones. “El sentido común se relaciona con los
sentidos propios como un punto central, al igual que el núcleo se relaciona con
las líneas que en él convergen”152. Y los sentidos especiales externos son como
instrumentos suyos.
2. Reúne los objetos dispares en la representación de un solo objeto externo:
la reunión no se puede realizar sin cierto juicio, pues para reunir es preciso
captar la identidad de cada una de las cosas reunidas. Este juicio no es, en
sentido estricto, un juicio formal, sino virtual: en cuanto capta que una y la
misma cosa es simultáneamente blanca y dulce; o siente que esto blanco es
dulce, aunque sin alcanzar la relación abstracta de identidad o diversidad que
existe entre los objetos sensibles. Tan pronto como el animal fija sus ojos en el
alimento tiende hacia él. Pero tiende no para gozarse en la visión, sino para
satisfacer su apetito. El lobo no se acerca a la oveja para mirarla, sino para
comérsela. Y a ello es impulsado por el sabor: el animal atribuye al concreto
objeto coloreado un sabor y, por tanto, reúne diversos objetos sensibles en la
representación de un solo y mismo objeto.
En su función de discernir los objetos sensibles dispares y reunirlos para
representar un solo objeto, el sentido común es el complemento de los sentidos
externos: pues sin él la potencia sensitiva estaría mutilada y no podría alcanzar
su fin propio. El fin de la potencia sensitiva es conocer las cosas externas, los
cuerpos. Precisamente para relacionarse con la diversidad de propiedades
corporales (color, sonido, sabor, etc.) se le han dado al animal las diversas
facultades sensitivas (vista, oído, gusto, etc.). El sentido común carecería de
utilidad si el animal no pudiese hacer que los objetos sensibles dispares que
logra mediante cada sentido singular, se unificaran para representar uno y el
mismo objeto, o sea, si no pudiese referirlos a un solo y mismo objeto, si no
pudiese reducir las sensaciones a una síntesis ni formar una percepción con
ellas. En tal caso –y a pesar del conocimiento neto que ofrecerían los sentidos
externos– el animal sería completamente incapaz de moderar e integrar su modo
de obrar sobre los objetos externos y, por tanto, necesariamente perecería.
152
3. El sentido común distingue además los objetos reales de las imágenes

fantásticas: “Los sentidos pierden su actividad durante el sueño a causa de
ciertas emanaciones y vapores enrarecidos; y el mayor o menor embotamiento
de los sentidos depende de la disposición de estas evaporaciones [...]. Si el
movimiento de los vapores es mínimo, no sólo queda libre la imaginación, sino
también en parte el sentido común, de tal modo que aun durmiendo juzga a
veces el hombre que lo que ve es un sueño, como discerniendo entre las
realidades y sus imágenes. Sin embargo, el sentido común queda en parte
trabado; por eso, aunque distinga la realidad y las imágenes, en cuanto a otras se
engaña siempre”153.
No obstante, sentido común y sentidos externos pertenecen a distintos planos
subjetivos; y la acción del sentido común –por tener un grado mayor de
inmaterialidad– es superior a la de aquellos. Se ha de considerar, asimismo, que
aunque este principio común es inmutado por el sentido propio –porque las
inmutaciones de todos los sentidos propios llegan al sentido común como a un
término común–, sin embargo el sentido propio no es más noble que el sentido
común: éste recibe de modo más noble que aquél, “porque la capacidad
sensitiva se considera en el sentido común como en su raíz y como menos
dividida”154.
En resumen: no sólo tenemos simples sensaciones, sino también percep-
ciones con las que conectamos en unidad los objetos de diversos sentidos. Esto
no puede acontecer sin un sentido superior, o sea, sin el sentido común que
conoce y distingue los objetos de los diversos sentidos externos.
b) Función subjetiva de la conciencia sensible
a) La irreflexividad de los sentidos externos
153
154
“Y esto aunque el que mueve sea más noble que lo movido y el agente que el paciente. Pero
tampoco es más noble el objeto sensible externo que el sentido propio, aunque lo mueva: pues en
cuanto que es en acto blanco o dulce, es relativamente más noble que el sentido propio que está en
potencia. El sentido común es absolutamente más noble por la capacidad sensitiva, ya que de un
modo más noble recibe sin materia: pues todo el que recibe algo lo recibe a su manera. De tal
suerte, el sentido común recibe de modo más noble que el sentido propio, porque la capacidad
sensitiva se considera en el sentido común como en su raíz y como menos dividida. Y no es
preciso que por alguna acción del sentido común se produzca en él la impresión informativa
recibida en el órgano, porque todas las facultades de la parte sensitiva son pasivas y no es posible
que una facultad sea activa y pasiva” (In De anima, III, c3).
102 Juan Cruz Cruz
1. El sentido común conoce las operaciones de los demás sentidos. Es una

facultad sensitiva, por la que el hombre (y el animal) siente el acto sensorial,
hecho que no debe ser interpretado al margen de la totalidad primaria que
forman las diversas sensaciones elementales o parciales de una percepción.
El sentido externo no siente sus sensaciones, porque no puede volverse sobre
sí mismo, ni puede distinguir su objeto del objeto de los demás sentidos
externos. Y el motivo de que el acto del sentido propio sea percibido por el
sentido común es “la imposibilidad de que algo material se modifique a sí
mismo; más bien, una cosa es inmutada por otra”155. Cualquier tipo de cono-
cimiento es una acción inmanente que responde a la categoría de cualidad, o
sea, de perfección de la facultad. “Luego para que el sentido conociera su propia
operación con cualquier género de conocimiento, sería preciso que la facultad
orgánica se inmutara a sí misma, cosa que es imposible según enseña aquí santo
Tomás”156. Lo que no puede ocurrir es que “una potencia que utiliza un órgano
corporal reflexione sobre su propio acto [cualquiera que fuera la reflexión,
directa o indirecta], porque necesariamente el instrumento [órgano] por el que
conoce sería intermedio entre la misma potencia y el instrumento [órgano] por
el que propiamente conoce. Sin embargo, una potencia que utiliza de un órgano
corporal puede conocer el acto de otra potencia, en cuanto la impresión de la
potencia inferior refluye en la superior, al igual que por el sentido común
conocemos que la vista ve”157. La operación visiva no impresiona de suyo la
retina y, por eso, no puede ser vista. “En las facultades materiales acontece que
la potencia no reflexiona sobre su propio acto, porque está determinada por la
idiosincrasia del órgano; y así, la visión particular sólo puede conocer aquello
cuya especie puede ser recibida inmaterialmente en la pupila; y por eso la vista
no puede aprehender su acto”158.
En cambio, el sentido común percibe las sensaciones –en cuanto afecciones
sensitivas subjetivas– de los sentidos externos y discierne los objetos de estas
entre sí. Capta de modo expreso las diversas sensaciones de los sentidos
externos. Este conocimiento es sensorial, y se refiere inmediata y directamente a
las sensaciones de los sentidos externos, en cuanto son afecciones singulares y
concretas; este conocimiento no puede ser intelectual, el cual se ordenaría siem-
pre a las cosas bajo el aspecto universal de esencias. Incluso el animal dirige su
atención a la sensación misma (al oír, al mirar, etc.) como a una cosa que
conoce: el perro, por ejemplo, levanta las orejas para oír, etc.: no sólo tiene
155
156
Manuel Barbado, op. cit., p. 198.
157
In III Sententiarum, d23, a1, a2, ad3.
158
In I Sententiarum, d17, q1, a5, ad3.
simples sensaciones, sino también percepción que unifica los objetos sensibles
de los diversos sentidos.
Así, pues, una potencia sensitiva más alta, como es el sentido común, conoce
los actos de las demás potencias cognoscitivas inferiores, de los sentidos
externos. Se trata de un grado elemental de conciencia.
2. Según observa santo Tomás, la palabra conciencia “designa unas veces la
cosa misma hecha consciente, otras veces la potencia por la que somos
conscientes, otras veces el hábito y otras el acto; aunque en estas denomina-
ciones hay que seguir la costumbre: en el empleo de los nombres hay que
mantener el uso común que se da en la mayoría de los casos (ut in pluribus). El
uso más común de hablar es significar con este nombre la cosa de que tenemos
conciencia (re conscita), como al decir: te abriré mi conciencia, o sea, lo que
hay en mi conciencia. Ahora bien, ese nombre no puede atribuirse propiamente
ni a la potencia ni al hábito, sino solamente al acto [...]. Y en la primera aplica-
ción que hace el conocimiento al acto para saber si es un hecho, se trata de la
aplicación a un acto particular de conocimiento sensitivo, como el de la me-
moria, por la que nos acordamos de lo que está hecho; o como el del sentido,
por el que percibimos este acto particular que realizamos ahora”159. En el nivel
de la sensibilidad, pues, conciencia significa propiamente un acto, un conoci-
miento actual aplicado a los actos sensitivos.
Para santo Tomás, el sentido externo no conoce su operación propia por
reflexión, volviendo intencionadamente sobre la sensación que ha tenido lugar
(conciencia temática refleja o in actu signato), de tal manera que la sensación
sea término directo y único de la operación del sentido; ni tampoco la conoce
connotándola espontáneamente de modo atemático (conciencia concomitante o
in actu exercito)160, mientras tiene conciencia de su objeto como el olor o el
159
160
Algunos escolásticos antiguos –como Lossada, Juan de santo Tomás y Suárez– y otros más
recientes –como Urráburu en Psychologia (Valladolid, 1896, 534) y Gredt– sostienen que para
Aristóteles y santo Tomás el sentido externo, en el mismo acto con que conoce su objeto, conoce
también a la vez su propia operación: tal sentido ejercería una conciencia concomitante, in actu
exercito, de su mismo acto (J. Gredt, De cognitione sensuum externorum, Roma, 1924, pp. 10 y
30). El sentido externo tendría tanto conciencia temática del objeto sensible como conciencia
concomitante de su propia operación. Los referidos autores creen encontrar ya en Aristóteles esta
postura, indicando que en De anima, III, c2 mantiene la tesis de que los sentidos externos conocen
su propia operación. Sin embargo, el planteamiento expreso que el filósofo hace allí de esa
cuestión no se debe confundir con una actitud favorable a lo planteado. Desgraciadamente
Temistio, Simplicio y Filopón consideraron, en sus respectivos comentarios, que Aristóteles
sostenía que cada sentido percibe su propia sensación. En cambio, Alejandro de Afrodisia aseguró
correctamente que Aristóteles rechazaba esa tesis. Pero lo cierto es que en el lugar aludido (De
anima, III, c2) Aristóteles aduce dos argumentos, a los que no pone reparos, para probar que los
sentidos externos sienten su propia sensación; y a continuación pone otro argumento en contra,
104 Juan Cruz Cruz
sabor. Pues ningún sentido se puede conocer a sí mismo, ni mediante conciencia

concomitante, ni mediante conciencia refleja. El sentido externo, por ejemplo,
de la vista, sólo conoce la forma del objeto que le inmuta: no siente nada más
que el color. La visión, la sensación del color, consiste en la inmutación causada
por la forma del objeto. A esta inmutación sigue otra en el sentido común, sólo
el cual percibe o siente la visión: “Ningún sentido se conoce a sí mismo ni a su
operación; pues la vista no se ve a sí misma, ni ve que ve, pues esto pertenece a
una facultad superior, como se prueba en III De anima”161. No es posible que
algo material se inmute a sí mismo, “porque una cosa es inmutada por otra: y
por eso, el acto del sentido propio es percibido por el sentido común”162. Por
tanto, es necesario que al sentido común pertenezca “realizar un juicio
diferencial (discretionis judicium), al que se refieran todas las aprehensiones de
los sentidos; también son percibidas por él las acciones de los sentidos, como
cuando uno ve que ve. Pero esto no puede realizarse mediante un sentido
propio, el cual no conoce sino la forma sensible por la que es inmutado; en esta
inmutación se realiza la visión; y de esta inmutación se sigue otra inmutación en
el sentido común que percibe la visión”163. El argumento es fácil de seguir: una
potencia que ha de utilizar un órgano corporal no puede reflexionar sobre su
propio acto, porque sería necesario que el órgano por el que se opera el
conocimiento estuviese en medio, entre la misma potencia y el órgano por el
que se conoce164. “Por un sentido sentimos que vemos; pero no es el sentido
propio; luego es un sentido común el que siente”165.
b) El sentido común como visión especial
rebatiéndolo detenidamente. Pues bien, es lógico pensar que el texto De anima, III, c2 no debe ser
descuajado del resto de afirmaciones que, sobre el particular, expresó Aristóteles, como la
contundente que se halla en De somno et vigilia, c2: “Los sentidos tienen algo propio y algo
común. Lo propio, como el ver, que es propio de la vista, y el oír que es propio del oído, y lo
mismo se diga de los demás sentidos. Lo común es como una capacidad general que está en todos,
por la cual el animal ve, oye y siente; pero no es el caso que por la vista vea que ve”. En varios
lugares santo Tomás interpretó esta tesis de manera clara: “El sentido mismo no es una entidad
que cause una pasión en sí mismo, porque el sentido no es de sí mismo, sino de otra cosa, la cual
es necesario que exista naturalmente antes que el sentido, como el que mueve es naturalmente
anterior al movimiento. Así, pues, la vista no se ve a sí misma, sino al color” (In Metaphysicarum,
IV, lect14).
161
Contra Gentes, II, c66.
162
163
164
In III Sententiarum, d23, q1, a2, ad3.
165
In de somno et vigilia, lect13.
En algunos textos, cuando Aristóteles y santo Tomás especialmente hablan

de la vista, no significan el sentido externo, sino el sentido común, en cuanto es
término y centro en que confluyen todos los sentidos externos. Y entonces,
cuando dicen que la vista percibe su sensación, en realidad no están hablando
del sentido externo de visión, sino del sentido común. Así lo enseña El
Ferrariense: “Así como el sentido particular que es inmutado por la realidad
sensible es en cierto modo idéntico con ella, pues convienen en la forma
sensible [...], también así el sentido común que es inmutado por el sentido
particular es en cierto modo ese mismo sentido: pues a lo que es inmutado
mediante la vista llamamos, por cierta continuidad, vista en cierto modo; a lo
inmutado por el oído llamamos oído, y así sucesivamente. De aquí se sigue que
la vista puede ser tomada de dos modos. Uno, como una potencia determinada y
particular asentada en el ojo. Otra, como el sentido común, en tanto que por
medio de la vista es inmutado también por el objeto visible [...]. Por eso dijo
Aristóteles que el sentido particular conoce que siente, tomando entonces el
sentido particular no como facultad determinada y distinta del sentido común,
sino como el mismo sentido común que es inmutado por el objeto sensible
mediante el sentido particular; y se le llama en cierto modo sentido particular,
pues el sentido común que es inmutado por la vista juzga que la vista ve, y por
eso se dice que la vista ve que ve”166, Lo mismo piensan Javelli167, Cayetano168,
Domingo de Flandes 169, Báñez170, los Carmelitas Complutenses171, Rubio172,
Toledo 173 y los Conimbricenses174. Los sentidos externos sólo sienten cuando el
objeto sensible está presente, “porque para la aprehensión del sentido se
requiere un objeto sensible exterior, y no está en nuestro arbitrio aprehender
algo por el sentido, a no ser que esté presente el objeto sensible”175. El sentido
común percibe o sigue viendo incluso cuando se ausenta el objeto sensible.
El sentido común es como una visión particular (visus particularis) “que co-
noce aquella realidad cuya forma puede ser recibida en la pupila de modo
166
De anima, III, q1; y Contra Gentes, II, c66.
167
De anima, II, q56.
168
In Summa Theologiae, I, q75, a2.
169
De anima, III, lect2.
170
In Summa Theologiae, I, q78, a3, d10.
171
De anima, III, disp15, q1.
172
De anima, III, c3, q4.
173
De anima, III, c2, q3.
174
De anima, III, c2, q1, a2.
175
Summa Theologiae, I-II, q17, a7, ad3.
106 Juan Cruz Cruz
inmaterial [spiritualiter]”176. Y así hay que leer el texto aristotélico –en el que se
distinguen dos funciones en la conciencia sensorial– comentado por santo
Tomás: “Una vez que Aristóteles ha mostrado que no hay más sentidos propios
que los cinco, procede a investigar si hay otra potencia sensitiva que sea común
a estos cinco sentidos. Y esto lo investiga partiendo de ciertas acciones que no
parecen pertenecer a un sentido propio concreto, sino parecen exigir otra
potencia sensitiva común. Hay dos clases de estas acciones. Una es aquella por
la que percibimos las acciones de los sentidos propios, por ejemplo sentimos
que vemos y oímos. Otra es aquella por la que distinguimos entre los objetos
sensibles propios de los diversos sentidos, por ejemplo, que lo dulce es distinto
de lo blanco. [...] Si el sentido [común] de la visión, por el que sentimos que
vemos, es distinto de la vista, de nuevo tendríamos que preguntarnos, acerca de
tal sentido, si siente que siente y, si no fuere así, será necesario preguntarse por
un tercer sentido que lo siente sentir. Por tanto, o bien se procedería al infinito –
lo cual es imposible, porque imposible es cumplir una acción que dependa de
infinitas acciones, como tampoco una misma cosa puede proceder de infinitas
facultades–, o bien sería preciso llegar a algún sentido que fuese juez de sí
mismo, esto es, que sienta que siente. Pero el mismo argumento podría aplicarse
al primer sentido, a saber, que la vista [común] siente que ve. Luego no es dis-
tinto el sentido que siente el color y el que siente la visión del color.
De modo que por la vista [común] sentimos que vemos; y sentir por la vista
[común] no es otra cosa que ver: en consecuencia vemos que vemos. Pero no se
ve sino solamente el color o lo que tiene color [...]. Luego, sentir por la vista
tiene dos significados. a) De un modo, en cuanto por la vista [común] sentimos
que vemos. b) De otro modo, en cuanto por la vista [singular] vemos el color.
Ahora bien, que sentir por la vista tenga muchas acepciones, se manifiesta
porque algunas veces decimos sentir por la vista [singular] cuando esta es
inmutada directamente por el objeto visible, a saber, por el color. Otras, por la
vista [común] discernimos tanto la oscuridad como la luz, incluso cuando no
vemos por inmutación del objeto sensible externo. Sin embargo, el sentir por la
vista no se toma de igual modo en ambas acepciones.
En consecuencia, [...] la acción de la vista puede considerarse, o bien en
cuanto consiste en la inmutación del órgano por un objeto sensible externo, y
así la vista [singular] no siente sino el color; y de ahí que por esta acción, la
vista no ve que ve. Otra es la acción de la vista [común] por la que, después de
la inmutación del órgano, juzga la misma inmutación del órgano hecha por lo
sensible, incluso cuando se ha retirado lo sensible. Y así la vista [común] no
sólo ve el color, o siente, sino que también siente la visión del color. Además
hay que señalar [...] que el color tiene una doble realidad, una física (naturale)
176
In I Sententiarum, d17, q1, a5, ad3. (In De anima, III, c2).
en la cosa sensible, otra inmaterial (spirituale) en el sentido. Por lo tanto,

conforme al primer ser del color procede la primera acepción; en cambio, la
segunda procede del segundo ser del color”177.
c) La unidad de la conciencia sensible
1. Hay, pues, una esfera sensorial donde se discierne lo blanco de lo dulce,

etc. Pero ¿se distingue lo blanco de lo dulce por una sola facultad o por di-
versas, a saber, tal como por el gusto conocemos lo dulce y por la vista lo
blanco? “Discernir que lo dulce es distinto de lo blanco no se realiza por fa-
cultades separadas o diversas; para discernirlos es preciso que se nos muestren
por medio de una misma facultad: pues, si sintiésemos lo dulce y lo blanco por
potencias diversas, sucedería como si hombres distintos sintiesen uno lo dulce y
otro lo blanco, sin relacionarse entre sí; y entonces se captaría que lo dulce y lo
blanco son distintos entre sí, a la manera en que un hombre recibe de lo dulce
algo distinto que otro hombre de lo blanco”178. El Aquinate advierte que esta
diversidad no nos sería conocida por el sentido: es preciso, pues, que sea una
sola la entidad subjetiva sensorial que detecte que lo dulce es distinto de lo
blanco.
Para apoyar su tesis, acude incluso santo Tomás a un recurso criteriológico,
indicando que al decir que lo dulce es distinto de lo blanco estamos ante una
sola afirmación verdadera (unum verum); por lo tanto, es necesario que tal
unidad veritativa sea expresada por un mismo sujeto. “Pero, la dictio o palabra
es la interpretación de la aprehensión interior y, en consecuencia, como es uno
el que habla, es preciso también que sea uno el que entienda y sienta que lo
dulce es distinto de lo blanco”179. Se trata de la unidad de la conciencia,
expresión de la unidad del sujeto: con mismidad de entidad y de tiempo.
Mismidad de entidad porque, prescindiendo aquí de que la inteligencia es
distinta del sentido, lo importante en este punto es que el mismo sujeto que dice
que lo blanco es distinto de lo dulce sea el que conoce ambos; y, por eso, es
preciso que haya en él una misma facultad que los reconoce. “No es, pues,
posible que a través de sujetos separados –es decir, a través de facultades
distintas– se juzgue (iudicare) que los objetos sensibles están separados o son
distintos: es necesario que sea una misma la facultad que conoce ambos”180.
177
178
179
180
108 Juan Cruz Cruz
Mismidad de tiempo, porque es también necesario que ambos objetos

sensibles sean conocidos simultáneamente, no en distinto tiempo, y en momen-
tos diversos. “El que juzga que ciertas cosas son diversas dice algo uno e
idéntico”181: esto no podría hacerlo si no las aprehendiera simultáneamente, o
sea en el mismo instante en el que juzga que son distintas; las conoce simul-
táneamente. En consecuencia, siendo indivisible la facultad –pues por una y la
misma facultad conoce los objetos sensibles entre los que es juzgada la di-
ferencia–, así es necesario que en un tiempo indivisible aprehenda esos objetos
sensibles.
2. Para esclarecer este asunto, santo Tomás establece una semejanza geomé-
trica con el punto. “El punto que se encuentra entre dos partes de la línea puede
considerarse o bien como uno o bien como dos. Como uno, en cuanto continúa
las partes de la línea como un término común; como dos, en cuanto usamos el
punto desde dos perspectivas, esto es, como principio de una línea y como fin
de otra. Así también se ha de entender cómo se difunde la capacidad sensitiva
en los cinco órganos de los sentidos desde una raíz común, de la que procede la
capacidad sensitiva a todos los órganos y en la que terminan todas las
inmutaciones de los órganos singulares. Ella puede considerarse de dos
maneras. De una en cuanto es principio unitario y término único de todas las
inmutaciones sensibles. De otra en cuanto es principio y término de tal o cual
sentido. Y así como el punto es uno o dos, así es divisible, por cuanto en el
mismo tiempo es usado dos veces por el mismo principio sensitivo, por
ejemplo, como principio y término de la vista y el oído [...]. Corresponde a este
principio sensitivo común conocer simultáneamente muchos objetos,
considerado desde dos perspectivas: como término de dos inmutaciones
sensibles; pero en cuanto es uno solo puede juzgar la diferencia entre uno y
otro”182.
En fin, es preciso que tal principio sensitivo común tenga un órgano par-
ticular, porque la parte sensitiva no realiza ninguna operación sin órgano.
“Ahora bien, como el órgano del tacto se difunde por todo el cuerpo, parece
apropiado que el órgano de tal principio sensitivo común se encuentre donde
reside la raíz primera del órgano del tacto”183. Por esto dice santo Tomás,
repitiendo doctrina de Aristóteles, que si la carne fuese el órgano último del
tacto, al contacto con la carne discerniríamos un sensible de otro. Pero no es así.
181
182
183
3. Organicidad del sentido común
Ya se ha dicho que por conocer los objetos sensibles dispares, el sentido

común se distingue de cualquier sentido externo, el cual no puede lograr los
objetos sensibles de los demás sentidos: la vista no alcanza lo dulce, ni el gusto
lo blanco. Y se ha dicho también que el sentido común no es como una suma de
sentidos externos: porque es imposible distinguir varias cosas si el mismo que
hace la distinción no conoce los términos de la distinción (blanco y dulce) ni los
conoce a la vez. Mas por ser sensible y singular su objeto, el sentido común es
una facultad orgánica. Capta lo blanco y lo dulce de un modo esencialmente
similar a como la vista capta lo blanco y lo negro: ambos captan de modo
concreto y no de manera universal (en la cual se expresa la esencia de la cosa).
“Conocer los objetos sensibles en cuanto son sensibles es propio del sentido.
Ahora bien, conocemos las diferencias de blanco y de dulce no sólo en cuanto a
la esencia de cada uno de ellos, lo cual es competencia de la inteligencia, sino
también en cuanto a la diversa inmutación del sentido. Y esto no puede hacerse
si no es por el sentido”184.
La función del sentido común se esclarece por el nexo que tienen los
sentidos externos con el cerebro. Si las sensaciones externas estuvieran inco-
nexamente diseminadas por varios órganos periféricos, se hallarían en un estado
caótico, careciendo entre sí de vínculos de orden intencional sensible. Pero no
se manifiestan en ese estado de existencia caótica: se ofrecen ajustadas a una
unidad sintética de orden intencional; para constituir este ajuste se precisa de
una facultad especial que las conozca a todas y a cada una en particular: pues la
unión intencional se realiza por el conocimiento. En la medida en que es
sensitiva, esta facultad debe tener un órgano que puede señalarse en el cerebro,
al cual afluyen todas las excitaciones sensoriales. Y en el cerebro se halla la
sede del sentido común.
En los manuales escolásticos modernos, suele explicarse razonablemente que
el fundamento anatómico del sentido común es la conjunción que hay entre las
células nerviosas de la periferia y el cerebro, en el cual se encuentra el órgano
del sentido común. Toda sensación externa, si no es impedida, se transmite por
vías nerviosas hasta el cerebro, debido a procesos físicos y químicos que por
irritación de la periferia de los nervios recorren las fibras y producen en el
cerebro una inmutación orgánica, por la que se trasluce la impresión informativa
(species) sensible que se precisa para el acto del sentido común. La sensación
externa perdura en la fibra nerviosa y en el cerebro como una afección subjetiva
que por el sentido común se hace consciente y así se completa en última
184
110 Juan Cruz Cruz
instancia. Por tanto, en lo que se refiere al sentido común hay que distinguir el
objeto inmediato interior y el objeto mediato exterior que está en la periferia.
Dentro de este contexto orgánico, queda por indicar el modo en que el
sentido común conoce las sensaciones de los sentidos externos. Cuando el
objeto sensible externo excita el órgano sensorial periférico, esta excitación no
se queda en el solo órgano sensorial, sino que a través de los nervios con-
ductores se transmite al cerebro y allí produce unas operaciones de orden
sensitivo intencional que son análogas a las sensaciones externas. La principal
diferencia entre el acto por el que la vista, por ejemplo, alcanza su objeto propio
y el acto por el que el sentido común capta la misma visión, se reduce a que en
el primer caso la excitación viene del objeto externo, mas en el segundo viene
del órgano periférico. Es lo que Aristóteles expresó diciendo que los objetos de
los sentidos externos son aijsqhta;, mientras que los objetos del sentido común
son aijsqhvmata.
II. LA ESTIMATIVA
1. Las intenciones sobresentidas
1. A la estimativa pertenece, en primer lugar, conocer en los objetos sen-

sibles externos también ciertas intenciones que no son percibidas por el sentido
externo y por ello se llamaron sobresentidas (insensatae), porque son conocidas
más allá de los sentidos externos, v. gr. lo útil y lo nocivo: y así una oveja huye
del lobo, no porque éste tenga tal color o figura, sino porque es enemigo suyo;
también el pájaro recoge la paja, no porque ésta tenga tal color, sino porque le
es útil para anidar.
En segundo lugar, la estimativa compara, compone y divide entre sí estas in-
tenciones sobresentidas.
La estimativa es un sentido interno que, en cuanto cognoscitivo, funciona
como un elemento esencial del instinto. Este puede ser entendido como una
facultad psíquica cuyas operaciones se realizan de modo uniforme por todos los
individuos de la misma especie, sin que anteceda una experiencia o instrucción
individual, siendo perfecto su comportamiento desde el comienzo. La actividad
instintiva implica tanto un conocimiento, como una inclinación apetitiva y una
acción. El conocimiento que constituye parcialmente la actividad instintiva fue
llamado “estimativa”, la cual evalúa o juzga algo que no aparece exteriormente:
la oveja ve el color del lobo, pero evalúa que éste es enemigo. Las
determinaciones de lo útil, nocivo, peligroso, enemigo, etc., no son captadas ni

por el sentido externo, ni por el sentido común, ni por la fantasía;
consecuentemente se incluyen entre las determinaciones intencionales
sobresentidas (intentiones insensatae). Se trata de lo que es nocivo o conve-
niente no sólo a los sentidos, sino a la naturaleza del individuo o de la especie:
la estimativa capta la relación de la cosa sensible con la naturaleza del sujeto
sentiente. Por la estimativa percibe el ave la paja como útil para anidar, sin que
por ello capte el fin al que se ordena esa actividad. También capta la relación de
una cosa sensible con otra cosa sensible; así diversos animales utilizan
instrumentos para procurarse alimento, percibiendo la conveniencia del medio
en orden al fin. El animal tiene una aptitud natural para estimar o percibir en la
cosa sensible estas intenciones sobresentidas; y a esa percepción le sigue la
inclinación del apetito y la acción adecuada.
Si la operación instintiva no es un movimiento reflejo y automático, se debe
a que ella implica cierta evaluación o juicio estimativo referente a la
oportunidad de la acción. “Algunos seres obran sin juicio, como la piedra que se
mueve hacia abajo; y de igual manera los seres que carecen de conocimiento.
Otros obran con juicio, pero no libre, como los animales irracionales. Pues la
oveja que ve al lobo juzga, con un juicio natural y no libre, que se debe huir de
él; porque juzga esto por instinto natural y no por inferencia; y lo mismo se diga
de cualquier juicio de animales irracionales”185. Se trata, pues, de un juicio
natural volcado esencialmente a la operación, al obrar práctico: no es un juicio
de índole teórica destinado a enunciar que algo es verdadero o falso en un caso
particular, o que algo es en sí mismo bueno o malo; más bien expresa una orden
que aplica infaliblemente la facultad ejecutiva a obrar. El juicio natural no es
libre, o sea, no está determinado por el mismo ser que juzga, sino que está
determinado por otro, a saber, por la naturaleza misma animal, de la que el
individuo es su portador.
La estimativa, por su objeto formal, difiere de la memoria, del sentido
común y de la fantasía.
2. Se distingue de la memoria por dos aspectos186. Primero, por el diverso
órgano o base nerviosa cerebral que exige la memoria para retener y la
estimativa (o cogitativa) para aprehender. Dejando aparte el problema de si es
exacta la localización señalada por un medieval, lo decisivo es que santo Tomás
la remite ya a los centros nerviosos del cerebro: “La cogitativa tiene su órgano
determinado en el cuerpo, a saber, en la célula medial del cerebro, como afirma
Averroes”187. “La memoria, que es una facultad de la parte sensitiva, tiene su ór-
185
186
Summa Theologiae, I, q78, a4 y q79, a7, ad2; De anima, a13.
187
In IV Sententiarum, d5, q1, a1, ad3; Contra Gentes, II, c60; De veritate, q10, a5; q15, a1.
112 Juan Cruz Cruz
gano en la parte posterior del cerebro”188. Segundo, se distinguen por el diverso

modo de conocer: pues la memoria mira al objeto como pretérito y se eleva así
sobre la puntual inmutación del objeto exterior: el acto de la memoria es el re-
conocimiento; y su objeto formal es lo re-conocido; por lo tanto, implica un
movimiento del alma hacia la completa realidad exterior; en cambio, la facultad
que es aprehensiva conlleva un movimiento de los objetos al alma. Pues,
aunque la estimativa aprehenda las realidades sobresentidas, las aprehende
como presentes, v. gr. la hostilidad del lobo que está presente.
3. Por lo dicho se comprende también que el conocimiento de la estimativa
difiera específicamente del conocimiento de la imaginación. Ésta hace re-
ferencia a las realidades sensibles, sean verdaderas, fingidas o ausentes. En
cambio, la estimativa hace referencia a las intenciones sobresentidas presentes –
como lo útil, lo nocivo y determinaciones semejantes–, las cuales no sólo se
refieren al sentido particular, sino también a la conservación del individuo y de
las cosas que se refieren a él; estas son ciertamente objetos más abstractos y
superiores, no siendo perceptibles por el sentido externo. Por lo tanto, la
estimativa se aproxima al modo del conocimiento racional y de la prudencia;
aún más, en el mismo hombre la estimativa discurre en torno a las intenciones
particulares, aunque, en los otros seres animados es guiada por instinto
natural189. Todas estas actuaciones muestran una distinción específica entre la
estimativa y el conocimiento de la imaginación: si la imaginación es una
facultad ordenada a conservar las especies intencionales sentidas y a conocer las
realidades ausentes o imaginadas, la estimativa es una facultad que aprehende
las realidades sobresentidas en las determinaciones sentidas. Y en cuanto al
órgano se refiere, “la facultad imaginativa tiene su órgano en la parte anterior
del cerebro”190.
2. Participación de la inteligencia: la cogitativa
1. En el hombre la estimativa implica un cierto discurso y comparación

acerca de las determinaciones intencionales sobresentidas; pues por estar unida
a la inteligencia participa de cierto estilo racional, llamándose por eso «cogita-
188
In I Sententiarum, d3, q4, a1, ad2.
189
190
In II Sententiarum, d20, q2, a2. Santo Tomás indica que el sentido común está localizado en
el cerebro, sin especificar dónde.
tiva» –palabra originada del hecho de que, al enfocar su objeto, obra bajo cierto
influjo intelectual, bajo la tarea de un pensamiento191–.
Esa cogitativa o estimativa ya intelectualizada tiene –además de las dos
funciones antes explicadas de la estimativa animal– la tercera función de co-
nocer los objetos accidentalmente sensibles. Ahora bien, la cogitativa no conoce
las especies sobresentidas en abstracto, sino en concreto: percibe en concreto el
sujeto en que están, y lo hace en un nivel superior, pues las intenciones sobre-
sentidas son más abstractas y más perfectas que las meramente sentidas: de la
misma manera que la vista y el sentido común perciben lo coloreado en
concreto, pero el sentido común lo percibe en un plano más elevado que la vista.
Y así, ambas facultades perciben el mismo sujeto material, pero proceden bajo
diversas razones formales: sienten bajo diversa cognoscibilidad y, por ello, tie-
nen simplemente diversos objetos.
En cuarto lugar, la estimativa intelectualizada –o cogitativa– percibe el
individuo en cuanto comprendido bajo la naturaleza común: “Lo que por el
sentido propio no se conoce, por ser algo universal, se capta por la inteligencia
[...]. Mas si es aprehendido en singular –como cuando veo lo coloreado percibo
este hombre o este animal–, este tipo de aprehensión ocurre en el hombre por
medio de la cogitativa, llamada también razón particular, porque compara las
determinaciones intencionales individuales, al igual que la razón universal
compara las razones universales. Pero esta facultad se encuentra en la parte
sensitiva; porque en su grado más alto la parte sensitiva del hombre participa
algo de la parte intelectiva, y en ese nivel el sentido se une a la inteligencia.
Pero en el animal irracional acontece la aprehensión de las determinaciones
individuales mediante la estimativa natural, en cuanto que por el oído o la vista
la oveja conoce a su cría, y a cosas semejantes. Ahora bien, estimativa animal y
cogitativa se comportan de manera diferente acerca de esto. Pues la cogitativa
aprehende el individuo en cuanto existe bajo una naturaleza común (cogitativa
aprehendit individuum ut existens sub natura communi), y esto le acontece por
estar unida en el mismo sujeto a la parte intelectiva; luego conoce este hombre
en cuanto es este hombre, y este leño en cuanto es este leño. Pero la estimativa
animal no aprehende un individuo en cuanto incluido en una naturaleza común,
sino sólo en cuanto es término o principio de alguna acción o pasión”192. El
hombre capta los objetos singulares como sujetos concretos de esencias
universales concebidas por la inteligencia; compara estos objetos entre sí y
191
“El pensamiento, cogitatio, implica cierta indagación: pues cogitare es como agitar a la vez,
simul agitare”. Cf. Summa Theologiae, II-II, q2, a1, ob1.
192
In De anima, II, c13. Dicho de otro modo: el conocimiento animal está comprendido en las
exigencias de una utilidad práctica, incapaz de atisbos teóricos o desasidos de los límites del
instinto.
114 Juan Cruz Cruz
encuentra entonces la determinaciones intencionales sobresentidas, las cuales

son, sin embargo, captadas por la estimativa animal sin ninguna inferencia.
En quinto lugar, la estimativa intelectualizada tiene la función de experi-
mentar, aunque sin deducir conclusiones o leyes generales: “El experimento
resulta de la comparación de varios singulares recibidos en la memoria.
Semejante comparación es propia del hombre y pertenece a la cogitativa,
llamada razón particular, la cual compara las determinaciones intencionales
individuales, como la razón universal las determinaciones intencionales uni-
versales”193. Las fórmulas que el Aquinate acostumbra utilizar pueden resumirse
en esta: “ex multis memoriis unum experimentum”194: la cogitativa está
íntimamente unida a la imaginación y a la memoria para representar un singular
al sujeto pensante.
Y en sexto lugar, la estimativa intelectualizada realiza razonamientos par-
ticulares, función que comparte con la memoria: “La excelencia de la cogitativa
y de la memoria en el hombre no estriba en lo que es propio de la parte
sensitiva, sino en cierta afinidad y proximidad a la razón universal (aliquam
affinitatem et propinquitatem ad rationem universalem), que de algún modo
refluye sobre ellas. Por consiguiente, no son facultades distintas [de las
correspondientes que hay en los animales], sino las mismas, aunque más
perfectas que en los demás animales”195.
Con estos dos sentidos –sentido común y estimativa– se remansa e inte-
rioriza en todos sus matices la impetuosa presencia del objeto sensible en el
sujeto.
V. LA EXPANSIÓN DE LA PRESENCIA
I. LA FANTASÍA
1. Acepción genérica y específica de la fantasía
1. Si el conocimiento de los sentidos externos es directo e inmediato –ya que

estos conocen los objetos físicamente presentes y sin mediación de otras facul-
193
In Met, I, lect1.
194
In III Sententiarum, d14, q1, a3, q3. El texto completo dice: “Por el hecho de que nuestra
inteligencia toma sus contenidos de las imágenes sensibles, se sigue que su ciencia es
comparativa, por cuanto de muchas sensaciones surge una memoria, de muchos recuerdos un
experimento, y de muchos experimentos un principio universal, a partir del cual se concluye lo
demás, y así adquiere la ciencia”.
195
tades–, la fantasía conoce lo sensible desde una perspectiva que prescinde de lo

presente y lo ausente, pero a través de la mediación de los sentidos externos y
del sentido común.
La palabra fantasía se encuentra en Aristóteles, en primer lugar, bajo una
acepción genérica, en cuanto engloba toda facultad interior que forma sus
objetos y los hace aparecer, a diferencia del sentido común y de los sentidos
externos –que no hacen aparecer sus objetos, sino que sólo conocen aquellos
objetos por los que son inmutados–. De esta suerte, toda facultad interna, ex-
cepto el sentido común, tiene el nombre genérico de fantasía –palabra derivada
del griego fw`”, que significa luz–; ella es iluminación o aparición: supone
necesariamente que los objetos han aparecido en el sentido y, a partir de ahí, se
forma la otra aparición mediada.
En este sentido genérico –que no toma la palabra fantasía de un modo
específico, en cuanto distinta de la memoria y de la estimativa, pues abarca toda
facultad interior que forma sus objetos haciéndolos aparecer– la fantasía
dispone del movimiento o huella causada por sensaciones precedentes y
especialmente por el sentido común; de ahí la definición general de fantasía:
“movimiento causado por el sentido que está en acto” (motus factus a sensu
secundum actum). Con esta frase no se define la facultad, sino su acto, esto es,
el acto de representar; aunque se puede fácilmente obtener la definición de
facultad, poniendo “facultad movida” en lugar de “movimiento”. Tampoco se
trata de una definición formal, sino causal: al igual que se define el sonido
como un movimiento producido por la percusión en el aire; o se define la ira
como un encendimiento de sangre, porque es causada por este proceso.
Así pues, la definición dada se refiere al acto de la fantasía genéricamente
tomada, en la medida en que se extiende a todos los actos interiores, a excep-
ción del sentido común; y éste se exceptúa porque en él se consuman las
captaciones de los sentidos externos; y las acciones de estos sentidos penden de
su influjo, puesto que no se ejercen propiamente si él está impedido. Ahora
bien, esa definición tan abarcadora pretende mostrar un punto decisivo: que el
acto de la fantasía es un movimiento o acto que no procede de la inmutación
inmediata de los objetos mismos, sino de los objetos conocidos y percibidos por
el sentido, y discernidos por el sentido común. El sentir, de una parte, y el
representar por la fantasía, de otra parte, se distinguen como dos géneros de
conocimiento: como la presencia y el recobramiento de la presencia. Y, de la
misma manera que el sentir, en general, es un movimiento hecho por el objeto
sensible, así también el representar por la fantasía es un movimiento o acto que
116 Juan Cruz Cruz
no es producido por el objeto sensible, sino por el sentido, esto es, por el objeto
ya conocido 196.
2. Mas en su acepción estricta, la fantasía designa especialmente una fa-
cultad distinta tanto de los sentidos externos y del sentido común, como de la
estimativa y de la memoria.
a) La fantasía no es un sentido propio o externo. Ella no es una de las fa-
cultades que disciernen entre lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. Eso lo
hace, en cierta manera, el sentido externo, por cuanto éste es de suyo siempre
verdadero197: “En las cosas sensibles, cuando sentimos algo, asentimos que es
así. Mientras que, cuando se percibe algo por la fantasía, no asentimos que así
es, sino que así nos parece o se nos aparece. Porque el nombre de fantasía se
toma de la visión o apariencia”198. Además, la fantasía se actualiza en nosotros
cuando queremos; no así las sensaciones: “porque está en nuestro poder el
formar algo que aparece ante nuestros ojos, como montañas de oro o algo que
queremos, lo que se evidencia en aquellos que recuerdan y forman imágenes de
las cosas que desean”199.
b) El sentido común se ordena a recibir las formas sentidas; la fantasía las
conserva y reproduce; e incluso produce formas representativas de cosas au-
196
In De anima, III, c6. Sobre esta definición, cfr. Juan de santo Tomás, Phil Nat, IV Pars, q8,
a1. Así lo aclara puntualmente santo Tomás en su Comentario al texto aristotélico: “Para inves-
tigar qué es la fantasía Aristóteles [...] aclara que la fantasía es cierto movimiento, pues como el
que siente es movido por los objetos sensibles, así el que imagina se mueve por ciertas
representaciones que se llaman imágenes sensibles. A continuación señala la afinidad que tiene la
fantasía con el sentido, porque la fantasía no puede producirse sino por el sentido, pues existe sólo
en los que tienen sentido y es propia solamente de los que tienen sensación, a saber de aquéllos
que sienten. Aquellas cosas, empero, que son sólo inteligibles no pertenecen a la fantasía. Luego
explica que por el acto del sentido se produce cierto movimiento. Esto se evidencia por lo que
señalaba primeramente, a saber, que lo movido mueve a otro. Ahora bien, el sentido se actualiza
en cuanto es movido por los objetos sensibles; de donde resulta que por el sentido en acto se
produce algún movimiento. Lo cual también surge porque el movimiento causado por el sentido
en acto es necesario que sea semejante al sentido, porque todo agente produce algo semejante a sí
mismo. De donde aquello que mueve, en cuanto es movido, causa un movimiento semejante al
movimiento por el que él mismo se mueve. De todo esto concluye que la fantasía es cierto
movimiento causado por el sentido en cuanto está en acto, movimiento que no se produce sin el
sentido, ni puede darse en los que no sienten. Si algún movimiento es producido por el sentido en
cuanto está en acto, como semejante es el sentido a lo movido, sólo a la fantasía le corresponde
ser tal. Resulta por lo tanto que la fantasía sería un movimiento de este tipo. Y porque es un
movimiento causado por el sentido y semejante a él, se sigue que el que tiene fantasía puede por
medio de ella hacer y padecer muchas cosas” (In De anima, III, c6).
197
198
In De anima, III c4 y c5.
199
In De anima, III c4.
sentes y de objetos irreales200. En primer lugar, la fantasía reproduce y evoca

los objetos surgidos a través de aquellas formas o imágenes conservadas,
aunque tales objetos estén ausentes. Es reproductiva. Esta función es la más
característica y formal de la fantasía propiamente dicha. Función que responde a
su etimología: pues si faivnesqai significa hacer aparecer, la fantasía hace que
las cosas ausentes se nos aparezcan. Las imágenes de los objetos sensibles,
surgidas antes por medio de cualquier sentido, pueden ser reproducidas en
ausencia de sus objetos, tarea que pertenece a la fantasía. Es curioso observar
cómo ciertos signos manifiestan que los animales tienen fantasías cuando
sueñan: el perro dormido comienza a veces a ladrar; este hecho no se explica
por sensaciones externas, las cuales no existen a veces, sino por las imágenes
sensibles de lo soñado. “Las imágenes sensibles permanecen, es decir
perseveran incluso ausentes los objetos sensibles y son semejantes a los sentidos
en cuanto están en acto. De ahí que, como el sentido en cuanto está en acto
mueve al apetito en presencia de lo sensible, así la fantasía en ausencia de los
objetos sensibles [...]. Muchos animales actúan en virtud de la fantasía. Pero
esto acontece por faltar la inteligencia, porque cuando ésta se asocia, como es
superior, prevalece su juicio para obrar. Por eso, cuando la inteligencia no
domina, los animales actúan en virtud de la fantasía. Unos, como los animales,
porque carecen absolutamente de inteligencia; otros, como los hombres, porque
algunos tienen la inteligencia oscurecida. Esto acontece de tres formas. Unas
veces, por alguna pasión de la ira, el deseo, el temor o alguna semejante. Otras
veces, ocurre por alguna enfermedad, como en los frenéticos y furiosos. Otras,
por el sueño, como ocurre en los que duermen. Por estas causas sucede que la
inteligencia no prevalece sobre la fantasía y así el hombre sigue la aprehensión
de la fantasía como verdadera”201. En segundo lugar, la fantasía elabora y
combina diversamente las imágenes sensibles. Compone o aúna formas variadas
e irreales: así, de la especie de monte y de la especie de oro forma la especie de
monte áureo 202. Esta es su función creadora o productiva, que será tanto más
amplia y profunda, cuanto mayor participación tenga de la inteligencia203.
Si el sentido común sólo percibe aquello que nos afecta actualmente aquí y
ahora, la fantasía nos representa cualesquiera objetos sensibles, incluidos los
ausentes. La fantasía tiene un objeto formal que es distinto y más elevado que el
del sentido común, pues prescinde de la presencia y de la ausencia: se trata de
un objeto esencialmente representable. El objeto formal y especificativo de la
fantasía es lo representable como tal, o si se quiere, es lo sólo presente como
200
De veritate, q15, a1 y a2.
201
202
Quodlibeta, VIII, a3.
203
“El hombre tiene el acto de la potencia imaginativa más perfecto que otros animales, según lo
que conviene a su racionalidad” (De potentia, q2, a2).
118 Juan Cruz Cruz
representable, aunque esté ausente físicamente. Y si bien todas las cosas

percibidas por los sentidos externos pueden ser percibidas y representadas por la
fantasía, es claro que la fantasía considera formalmente las cosas según un
aspecto más universal y abstracto, prescindiendo de su presencia o ausencia
física. Pero el objeto material de la fantasía es coextensivo con el de los
sentidos externos; por eso, “faltando algún sentido, falta también el co-
nocimiento de las cosas que son percibidas por él, y consiguientemente el ciego
de nacimiento no puede tener ningún saber o ciencia de los colores”204.
c) La estimativa capta las intenciones sobresentidas –implicadas en los sen-
tidos externos y en el sentido común–; y prescindiendo de la formalidad de
presentes o ausentes, la fantasía recibe las formas intencionales sentidas,
captadas antes por otros sentidos. La aparición y formación de imágenes perte-
nece sobremanera a esa facultad; en cambio, a la estimativa le corresponde un
acto distinto: el conocer, bajo la formalidad de presentes, las determinaciones
intencionales sobresentidas y hacer la apreciación o juicio de las realidades
según su conveniencia o disconveniencia con la naturaleza del sujeto mismo.
Por eso, los afectos del apetito no se siguen de la fantasía, sino de la estimativa:
pues para que algo mueva al apetito es preciso que sea captado, en el presente
biológico, como bueno o malo, conveniente o nocivo. Esto lo realiza la estima-
tiva, emitiendo un tipo de juicio compulsivo sobre lo que es terrible o malo, y lo
que es deseable o bueno. “Empero la fantasía no compone ni divide. En síntesis,
el apetito en los animales es afectado por la estimativa natural que opera en
ellos”205.
d) La fantasía recibe las formas de los objetos que el sentido común capta
por medio de los sentidos externos, conservándolas en ausencia de los objetos
sensibles: la fantasía es un tesoro de formas intencionales206, es acumulativa; y
en esto se emparenta con la memoria 207. Retiene las especies o representaciones
captadas por el sentido común, y, por ello, prepara la evocación de esas especies
y el conocimiento de las cosas ya ausentes. Por su parte, la memoria conserva
las intenciones sobresentidas, considerando además todas las determinaciones
intencionales sensibles bajo el aspecto formal de pretéritas o ya conocidas; la
fantasía prescinde de esta consideración temporal.
204
205
206
Summa Theologiae, I, q78, a4: “Est enim phantasia sive imaginatio quasi thesaurus quidam
formarum per sensum acceptarum”.
207
De veritate, q19, a1. En general, y fuera de los casos anormales, las imágenes son menos in-
tensas, menos complejas y menos ricas que las cosas particulares que muestran; tienen además
menos estabilidad y constancia que las sensaciones; dependen menos de condiciones externas y,
por lo tanto, pueden darse en diversas condiciones.
En resumen, la fantasía es un sentido interior capaz de captar intencional-

mente los objetos sensibles que han sido percibidos por los sentidos externos e
internos prescindiendo del hecho de estar presentes o ausentes; su acto dis-
tintivo es el conocimiento de las formas sentidas en cuanto son representables.
En realidad “el objeto de la fantasía y del sentido no es la misma esencia de la
cosa, sino los accidentes que están fuera de ella, como el color, la figura y cosas
semejantes”208; pero también es cierto que “la fantasía trasciende o supera al
sentido exterior en la captación de las cosas ausentes, y por eso se pone este
acto como propio de ella”209. Muestra un mayor grado de elevación sobre el es-
pacio y el tiempo concretos, alejada del estímulo puntual que presiona los
sentidos externos, pudiendo incluso construir imágenes de cosas nunca per-
cibidas. Mira desde una atalaya. Sobre su nombre, santo Tomás se remite a la
etimología (del griego fw`”), que implica la idea de luz y de iluminación. Y si
por su conexión con la luz, “la vista es el principal de los sentidos porque es
más espiritual y conoce más objetos”, igualmente “la fantasía, que es causada
por el sentido en cuanto está en acto, recibe el nombre de la luz, sin la cual no se
produce la visión”210.
Estas funciones de conservación, reproducción y producción las cumple la
fantasía integradas en una tarea cognoscitiva, estructurando con ello la
percepción y transfigurando el tiempo.
En primer lugar, la fantasía conecta o asocia las imágenes entre sí y con la
sensación del sentido externo y del sentido común, colaborando a que la simple
sensación se estructure como percepción. Y dado que los sentidos externos y el
sentido común se comportan, respecto del objeto, receptivamente –pues sola-
mente conocen el objeto que se ofrece presencialmente–, la fantasía es, respecto
del mismo objeto, productiva: completa la percepción mediante una síntesis de
datos ya «ausentes» que no pueden ser conservados por el sentido común, justo
por estar sometido a la presencia del estímulo externo.
En segundo lugar, conoce –como el sentido común– la cantidad y enlaza
superlativamente sus relaciones. Pues como el objeto de la fantasía son los
accidentes corpóreos, y como la cantidad es el vínculo común de todos esos
accidentes con la sustancia material, es claro que esa facultad conoce la can-
tidad corpórea y los accidentes que se le asocian, como las figuras y los nú-
meros –de orden natural o matemático–, y las cualidades sensibles. Junto con la
208
In IV Sententiarum, d49, q2, a7, ad6. Aunque Aristóteles utiliza con frecuencia el término
fantasía para referirse a todos los sentidos internos, hay también lugares suficientes para sacar un
cuerpo bastante homogéneo de doctrina y determinar lo peculiar de esta facultad. Cfr. J. Freudent-
hal, Über den Begriffe des Wortes fantasiva bei Aristoteles, Göttingen, 1863.
209
De veritate, q10, a24, ad1.
210
120 Juan Cruz Cruz
cantidad y el movimiento, el tiempo es un objeto esencialmente sensible, pero

no como objeto propio, sino como objeto común 211. “Es necesario que las fa-
cultades que están fijadas a unos órganos estén vertidas determinadamente a
ciertas naturalezas, es decir, a las naturalezas corpóreas. Pues la operación que
se ejerce mediante un órgano corporal no puede extenderse más allá de la na-
turaleza corporal. Pero en la naturaleza corporal hay algo en lo que convienen
todos los cuerpos, y algo también en que todos los cuerpos se diferencian; por
eso es posible que una facultad ligada al cuerpo se oriente a todas las cosas
corpóreas conforme a lo que estas tienen en común; por ejemplo, en cuanto
todos los cuerpos convienen en tener cantidad, figura y similares, la imagina-
ción se extiende no solamente a las cosas naturales, sino también a las mate-
máticas”212. Se trata, claro está, de la fantasía humana, porque la cantidad
matemática sólo puede especificar a la fantasía como humana; pero no a la
fantasía como tal.
Cuando la fantasía realiza esta función superior o intelectualizada, debería
ser nombrada con una palabra adecuada, al igual que en el hombre la estimativa
tomó el nombre de cogitativa y la memoria el de reminiscencia; quizás debería
llamarse con toda propiedad sólo imaginación.
La dimensión cognoscitiva de la fantasía –aunque ya oportunamente re-
gistrada– merece una explicación detenida.
211
El tiempo concreto y particular puede ser captado por los sentidos internos al percibir el
movimiento sucesivo. “El tiempo, como medida del movimiento y primariamente del movimiento
local, es un sensible común, que es aprehendido ya por el sentido común y la fantasía en las co-
sas, en los objetos móviles. Tanto el sentido común, en efecto, como la fantasía pueden percibir y
reproducir, respectivamente, continuos sucesivos (una carrera, una melodía, por ejemplo). De
suyo, el sentido común, sometido al estímulo actual, sólo percibe el instante; pero lo percibe como
tránsito, como flujo, como movimiento. La fantasía puede reproducir todo el desarrollo de un
movimiento; pero este modo suyo de conocer el tiempo supone, aquí como en el espacio, una
especie de contracción fenoménica, de abreviación proporcional que abstrae tanto del tiempo que
mide el movimiento real externo, como del tiempo interior, el que mide la sucesión de los propios
estados subjetivos, acerca de los cuales no puede reflexionar para adquirir conciencia. El sentido
común, en cambio, percibe el instante temporal y mide de algún modo el movimiento en cuanto
cobra conciencia, sucesiva ella a su vez, de instantes sucesivos y sucesivos actos. Pero, así como
el resultado de su discriminación actual de los diferentes objetos esencialmente sensibles (propios
y comunes) es recogida por la fantasía, que los analiza, descompone, construye y sintetiza, así la
conciencia actual –el otro aspecto captado por el sentido común, el más formal– pasa a la
memoria en forma de recuerdo”. A. Suárez, “Los sentidos internos en los textos y en la temática
tomista”, Salmanticensis, 1959 (6), pp. 401-475, cf. pp. 421-422. Pero la imaginación representa a
las cosas mismas y no el tiempo en que éstas se encuentran.
212
De veritate, q15, a2. Un triángulo particular es un objeto imaginable, aunque como triángulo
es una entidad inteligible.
2. La fantasía como facultad cognoscitiva
1. La fantasía es una facultad especial que no sólo es retentiva de formas

sensibles, sino también es verdadera y propiamente cognoscitiva213. Porque ella
se ordena a que podamos aprehender las realidades sentidas ausentes: el animal
tiene necesidad de moverse y buscar muchas cosas que no le son presentes; por
eso la fantasía retiene y conserva las especies en ausencia de las cosas; pero
además conoce las cosas ya ausentes y, consecuentemente, pueda formar
imágenes sensibles o expresiones representativas, en las que están manifestadas
las cosas ausentes; o sea, puede representar. La variada función evocativa de la
inteligencia es signo inequívoco de que ella, además de retener especies o
representaciones, emite expresiones representativas (species expressas), su-
perando en esta función a los sentidos externos214.
Este conocimiento de lo ausente o imaginado no puede pertenecer al sentido
común: a) porque éste sólo conoce en presencia de los objetos, pues juzga sobre
los objetos conocidos por los sentidos externos, y consuma las aprehensiones de
estos en lo tocante a efectuar una evaluación o un juicio completo; b) porque la
fantasía depende de un movimiento o acto hecho por el sentido común; luego se
distingue de él como el móvil del motor. Se trata de una facultad que conoce
desde dos planos, a saber, dependiendo de los objetos sensibles presentes y, a la
vez, no dependiendo de ellos o en ausencia de ellos; por eso rebasa la
imperfección de las facultades materiales.
La cosa percibida por los sentidos externos graba su especie o represen-
tación, a través del sentido común, en la fantasía. Esa especie o representación
permanece en esta facultad como una disposición habitual psíquica, a la que
como sustrato responde una aptitud permanente en el órgano, en las células del
cerebro. Así, cualquier sensación que pasa a la fantasía deja sus vestigios en
ella.
213
Avicena, según cuenta santo Tomás en Contra Gentes, II, c74, enseñó la opinión opuesta a
ésta. Para Avicena, tanto la imaginación, que guarda las especies sentidas, como la memoria, que
conserva las especies sobresentidas, no aprehenden, sino sólamente conservan. Pero, santo Tomás
(De anima, a13, Summa Theologiae, I, q78, a4 y I-II, q15, a1) enseña que la imaginación
desempeña las dos funciones: conservar las especies y conocer las cosas ausentes.
214
Summa Theologiae, I, q85, a2, ad3: “En la parte sensitiva hay dos clases de operaciones. Una
solamente depende de la inmutación: y así se efectúa la operación del sentido en cuanto inmutado
o afectado por el objeto sensible. Otra depende de la formación, en cuanto que la imaginación se
forma alguna imagen sensible de la cosa ausente e incluso de la nunca vista. Y ambas clases de
operación se dan juntas en la inteligencia”. Pero en la imaginación, la expresión representativa
(species expressa) es una modalidad de imagen sensible (phantasma); esta última es un término
genérico que manifiesta las representaciones expresas de la fantasía, de la memoria y de la
estimativa.
122 Juan Cruz Cruz
Ahora bien, si el objeto que antes era sentido aparece en el sujeto sentiente
bajo forma de imagen sensible, esto sólo puede ocurrir porque perdura algo de
la sensación pretérita en este sujeto. Lo que queda es una disposición o hábito
de orden psicofísico, un hábito que afecta al ser compuesto de alma y cuerpo y
que reside en el cerebro, como se manifiesta por la estricta dependencia que las
imágenes tienen del estado cerebral. En la reproducción de imágenes, los
vestigios materiales son regidos por un principio superior, propio del alma
sensitiva; por eso, tales vestigios no permanecen por necesidad materialmente
los mismos; basta que permanezcan de manera formal, o sea, de manera que
sean informados por un mismo principio (el alma y las potencias). Esta
disposición no está formalmente en los órganos sensoriales periféricos, sino en
el cerebro.
2. Pero, ¿existe una diferencia esencial entre las sensaciones y las imágenes?
¿No se ven ambas afectadas intrínsecamente por las condiciones de materia-
lidad y singularidad? ¿Acaso las cualidades sensibles que muestran las imá-
genes son las mismas que se adquieren por sensación? ¿Quizás no se trata sino
de una diferencia de orden gradual? Estos interrogantes, que se refieren al plano
cognoscitivo, son despejados por el Aquinate indicando que el conocimiento de
la fantasía difiere, específicamente, del conocimiento del sentido común. Esta es
la tesis que defendieron algunos tomistas del Renacimiento, como los del
Cursus Carmelitano215, aunque Báñez mantiene la opinión contraria,
considerando que las especies intencionales por las que la fantasía conoce son
de la misma categoría que aquellas por las que el sentido común conoce, ya que
las conserva. Pero debe tenerse en cuenta lo que santo Tomás plantea: “El
pretérito y el presente pueden ser las diferencias que diversifican a las
facultades sensitivas –de acuerdo con la diferencia de objetos–, y siempre que
no se trate de facultades intelectivas”216. Es evidente que la diferencia del
conocimiento entre el sentido común y la imaginación está en función de lo
presente y lo ausente, que constituyen una diferencia específica en el plano
cognoscitivo. Porque ya se sirvan de la misma especie intencional, ya se sirvan
de especies intencionales diversas, lo cierto es que la fantasía se vale de ellas de
un modo más elevado, más inmaterial, extendiéndose a muchas más cosas;
luego, se da la diversidad específica en el plano cognoscitivo.
En realidad, la fantasía hace referencia a su objeto como re-presentable; este
objeto es más abstracto, más universal y más libre que el sensible, el cual sólo
depende de la inmutación y presencia del objeto sensible. Como las facultades
se distinguen, en el plano cognoscitivo, por la especie de su objeto, según que
éste sea más o menos abstracto, más o menos universal y superior, consiguien-
215
De anima, d15, q2, §5, n53.
216
Summa Theologiae, q79, a7, ad2.
temente, dado que estas condiciones comparecen en el conocimiento de la

fantasía y en el del sentido común, se distinguen en el plano cognoscitivo.
Además, porque, al ser el principal acto de la fantasía conocer y formar sus
expresiones representativas más que retener y conservar las especies intencio-
nales, existe el inconveniente de que la especificación de la facultad se tome del
acto menos importante, ya que nada hay más principal en una facultad que su
especificación. La facultad es especificada por el acto, luego si el acto más
principal es el conocimiento, la facultad imaginativa será especificada por él, y,
consecuentemente, si su conocimiento fuera de la misma especie que el del
sentido común, simplemente esas dos facultades serían de la misma especie; así
habría dos facultades de la misma especie en el mismo sujeto, lo que es incon-
gruente. No quebrantaría esta tesis el hecho de que esas dos facultades utilizaran
las mismas especies, pues aunque así fuese, aún podrían distinguirse por la
especie intencional a causa del diverso modo de utilizarlas; porque la fantasía lo
hace de un modo más elevado que el del sentido común. Aún más, el sentido
común también recibe de los sentidos externos las especies que se encuentran en
estos mismos y, sin embargo, él las utiliza de modo más elevado que tales
sentidos, siendo así su conocimiento diferente del que compete a estos.
En resumen, la fantasía sólo conoce las formas sentidas en cuanto repre-
sentadas; a diferencia de la estimativa, la cual versa formalmente sobre las for-
mas sobresentidas, por ejemplo, aspectos de nocivo y útil no conocidos por los
sentidos externos. Pero a su vez, no se puede confundir la imaginación con
aquel modo de representar las cosas objetivas o los propios actos bajo el aspecto
de ya conocidos o pretéritos, lo cual es oficio de la memoria.
II. L A MEMORIA
1. La memoria y lo pretérito
1. La memoria no se orienta ni a lo presente ni a lo futuro: se refiere a lo que

ya ha pasado y puede ser traído al presente como tal. La memoria es una
función básica para la conservación biológica del animal que posee ya una
cierta libertad de movimientos. Porque los animales imperfectos carecen de
memoria. Sólo los animales capaces de realizar movimientos de desplazamiento
necesitan de la memoria para conservar las intenciones previamente conocidas
124 Juan Cruz Cruz
que los llevan a desplazarse hasta alcanzar un fin. En estos, la memoria no cum-
ple un papel cualquiera, sino el más principal, puesto que es el que rige su con-
ducta.
Con lo pasado están conectados el objeto de recordación, el acto mismo de
recordar, el hábito recordativo y, por último, la potencia recordativa. Y a estos
cuatro elementos también se les suele llamar «memoria»217. Tiene esta facultad
dos funciones básicas: primera, conservar las especies intencionales; y segunda,
asignarles la determinación de lo pretérito o ya conocido.
a) En primer lugar, conserva y retiene las determinaciones intencionales de
la fantasía y de la estimativa, especialmente las sobresentidas: pues el principio
del recuerdo en los animales nace de alguna de las intenciones de este tipo, v. g.
de lo nocivo o de lo conveniente y semejantes. Y a partir de ahí, el animal se
orienta a rememorar algo que conoció antes.
b) En segundo lugar, conoce la determinación intencional de pretérito que
las imágenes pueden tener: dicho de otra manera, el acto propio de la memoria
es el recuerdo o el reconocimiento, pues conoce ahora un objeto como ya
conocido anteriormente. Esta determinación de pretérito puede ser aplicada a
dos cosas: a nuestros propios actos y a los objetos que hemos conocido por
ellos; pues nos acordamos de haber ejercido antes operaciones que ya no
ejercemos y nos acordamos también de los objetos que actualmente no tenemos
presentes. “Conocer el pretérito como pretérito es propio de aquella facultad que
conoce el presente como presente, o el ahora como ahora; y esta facultad es de
orden sensorial. Pues al igual que la inteligencia no conoce el singular como
«esto», sino según una razón «común», por ejemplo, en cuanto es hombre o es
blanco; o también lo particular, no en cuanto es este hombre o este particular:
así también la inteligencia conoce el presente y el pretérito no en cuanto que es
ahora este pretérito. Consiguientemente, como la memoria, en su acepción
propia, se orienta a lo que es pretérito respecto de este ahora, por eso ella, en
sentido propio, no está en la parte intelectual, sino en la sensitiva solamente”218.
Considerada de una manera general, la memoria implica conocimiento de lo
pretérito o de lo ya conocido del modo que sea. Mas en sentido estricto es
reconocimiento del pretérito concreto, conocido antes por los sentidos. Por lo
cual, la memoria es de orden sensitivo, no intelectivo.
217
Memoria como el «objeto» de recuerdo (v. gr., «voy a escribir mis memorias»): In Meteor, I,
lect17; In de caelo et mundo, lect7. Memoria como «hábito» o retención habitual de imágenes
recordativas: De veritate, q19 a1; De Malo q16 a11. Memoria como «acto» (v. gr. «hago examen
de conciencia de mis actos recordables»): In Met, IV, lect6; In Physicam, VIII, lect20; Contra
Gentes, II, c83. Memoria como «potencia»: In I Sententiarum, d3, q4, a1; De veritate, q10, a3;
Summa Theologiae, I, q78, aa4-5. Su etimología no está en el griego mnéme (memoria), sino en la
raíz sánscrita mem (mente).
218
La memoria es, pues, una facultad cognoscitiva: además de conservar las

especies sensibles, las conoce. Hay facultades sensitivas que se orientan al
presente en cuanto es presente, como los sentidos externos y, además de los
sentidos internos, la estimativa; pero hay una facultad sensitiva que se orienta al
pretérito219 y lo capta o conoce. La memoria es cognoscitiva: conocemos las
cosas pretéritas, en cuanto que son pretéritas, cuando las recordamos. Y no es
necesario que dicho conocimiento pertenezca a la misma facultad –la fantasía–
que conserva las especies en ausencia de la realidad, porque, como dice santo
Tomás, es necesario que las cosas que habían sido exploradas, sean vueltas a
llamar de nuevo a la memoria: luego, semejante activación pertenece a la
memoria: mediante ella algo es convocado de nuevo o comienza a tener un
examen activo. Por otro lado, esta activación sólo puede hacerse sirviéndose de
alguna especie o representación. Si la memoria se aviva, debe producir un acto
que no es nada más que el empleo de una especie, y que, consecuentemente es
un conocimiento: este es sólo el uso de la especie. A la memoria le es común
con la fantasía el acto de conservar las determinaciones intencionales sensibles.
Ahora bien, la memoria, aunque versa sobre lo pretérito, no excluye las
cosas objetivamente presentes ni las realmente existentes: puede acordarse de
los vivos y de los muertos. Por tanto, versa la memoria sobre lo subjetivamente
pretérito, sobre lo que es ya pasado en nuestro conocimiento: se refiere a las
cosas que antes sentimos o conocimos, estén o no estén físicamente presentes.
Incluso conoce lo presente, pero en orden a lo pretérito: por ejemplo, capta lo
conocido actualmente en orden a lo conocido anteriormente.
2. Memoria y fantasía convienen, pues, en que ambas conservan tanto las
especies o formas singulares como las formas o especies sentidas. Se dife-
rencian en que la memoria conserva las intenciones sentidas bajo el aspecto de
pretéritas, cosa que no ocurre en la fantasía; además, la fantasía conserva
solamente las intenciones sentidas, mientras que la memoria retiene tanto las
intenciones sentidas como las sobresentidas.
Podría suscitarse la duda acerca de si la índole de pretérito se halla sola-
mente entre las especies sobresentidas. Para santo Tomás no todas las inten-
ciones captadas por los sentidos internos son sobresentidas, pues también hay
algunas sentidas. La intención de pretérito puede ser común a lo sentido y a lo
sobresentido. Y hay más: santo Tomás computa esa intención de pretérito entre
las intenciones sobresentidas, por cuanto también pertenece a ellas, aunque no
sólo a ellas.
La memoria es la facultad de captar lo pretérito como tal. Lo cual no quiere
decir que la memoria esté dirigida solamente a las cosas que pasaron y ya no
existen realmente; sino a las que pasaron en el conocimiento. La memoria es
219
126 Juan Cruz Cruz
propiamente una facultad de reconocer lo conocido en cuanto fue ya conocido.

Por ella re-gresamos a la realidad. Doctrina que se acopia en el gráfico
siguiente:
Como aquello que antes se conoció no puede ser re-conocido aquí y ahora
por el sujeto si en éste no se hace presente a su vez la misma forma mediante la
cual anteriormente conocía, es claro que existe entre la memoria y la fantasía
una estrecha relación. La principal diferencia entre las dos se reduce a que la
fantasía se orienta a las imágenes en sí mismas, o sea, se mantiene en aquello
que estas imágenes representan; y la memoria se orienta a las imágenes en la
medida en que representan las cosas ya aprehendidas en un tiempo pasado.
Dicho de otro modo: la memoria alcanza su objeto bajo la razón formal de
pretérito. Y como el aspecto de pretérito está en general entre las intenciones
sobresentidas –las que no pueden ser logradas por ningún sentido externo–, la
memoria es un caudal de intenciones sobresentidas. La facultad de captar el
pretérito como tal es la memoria en sentido propio.
La memoria pertenece esencialmente a la sola facultad sensitiva: los objetos
que mediante la memoria recordamos son esencialmente los sensibles; por
tanto, en la inteligencia no hay memoria, a no ser accidentalmente: pues
captamos los objetos inteligibles como pretéritos, en cuanto captamos como
pretérita aquella imagen sensitiva que precedió al conocimiento intelectual.
“Conocer el pretérito como pretérito conviene al ser que conoce el presente
como presente o el ahora como ahora”220. Conocer el presente como presente es
propio de la facultad que conoce lo singular como tal, pues el presente como
presente es esencialmente singular: o sea, es propio de una facultad sensitiva.
2. La reminiscencia
1. La evocación de los recuerdos puede acaecer de dos maneras: por

afluencia espontánea, sin buscarlos; y con empeño y propósito, para hacer que
reaparezcan las imágenes conservadas. En este último caso, la función de la
220
memoria se llama reminiscencia o ajnavmnhsi” la cual consiste en que me-

diante cierto discurso o regulación comparativa pasamos de un objeto
recordado a otro que no se recuerda. La reminiscencia implica dos funciones:
a) Una, el tránsito de la imagen que recordamos a la imagen que no está en
la memoria.
b) Otra, cierto raciocinio.
Así envuelve una operación tanto sensitiva como intelectual. Sensitiva,
porque hay un tránsito de una imagen a otra, y por este aspecto no difiere de la
simple memoria; intelectual, porque hay una elección de medios conducentes al
fin: a encontrar la imagen que no está en la memoria. La reminiscencia es una
facultad propia del hombre solamente. “La excelencia de la cogitativa y de la
memoria en el hombre no estriba en lo que es propio de la parte sensible, sino
en cierta afinidad y proximidad a la razón universal, que de algún modo refluye
sobre ellas. Por consiguiente, no son facultades distintas [de la estimativa y de
la memoria sensible], sino las mismas, aunque más perfectas que en los demás
animales”221.
2. Ahora bien, la reminiscencia no acontece haciendo un silogismo o razo-
namiento con proposiciones singulares; ciertamente procede de un modo
parecido al silogístico, mas se trata en realidad de una simple asociación de
imágenes: y al igual que en el proceso silogístico se parte de principios para
encontrar la consecuencia, también en la evocación del recuerdo se parte de una
imagen presente para encontrar por ella otra olvidada: “Porque la reminiscencia
no es nada más que la búsqueda de algo que se desgajó de la memoria. Y, por
esto, en el acto de la reminiscencia vamos a la caza, esto es, buscamos lo que se
sigue de algo anterior que tenemos en la memoria (pues de la misma manera
que aquel que indaga mediante la demostración parte de algo primero que es
conocido, con lo que se consigue algo posterior que es desconocido, así tam-
bién, el que realiza el acto de reminiscencia parte de algo anterior que se tiene
en la memoria y procede a reencontrar lo que se desgajó de la memoria). Lo
primero por lo que comienza su búsqueda el sujeto que realiza el acto de
reminiscencia es, unas veces, un tiempo conocido; otras veces, una cosa
conocida. Cuando comienza su búsqueda atendiendo al tiempo, unas veces
comienza por el ahora, esto es, por el tiempo presente y avanza hacia el
pretérito, del cual busca algo la memoria (por ejemplo, si intenta recordar lo que
ha hecho hace cuatro días, piensa así: hoy he hecho esto, ayer aquello, anteayer
aquello otro, y, de esta forma, siguiendo la secuencia de los movimientos
acostumbrados, llega a dar con lo que hizo el cuarto día). Pero, otras veces,
empieza por algún otro tiempo (por ejemplo, si alguien tiene en la memoria lo
que hizo hace ocho días, y ha olvidado lo que ha hecho hace cuatro, procederá
221
Summa Theologiae, q78, a4, ad5.
128 Juan Cruz Cruz
descendiendo al séptimo día y así sucesivamente hasta llegar al cuarto día; o

también, ascenderá desde el día octavo al decimoquinto, o a cualquier otro
tiempo pretérito). De manera semejante, también algunas veces, uno comienza
el acto de la reminiscencia partiendo de algún hecho que recuerda; y partiendo
de ese hecho avanza o progresa hacia otro, por triple medio. Unas veces, por
medio de la semejanza (como cuando uno recuerda algo de Sócrates, y le sobre-
viene el recuerdo de Platón que es semejante en sabiduría). Otras veces, por
medio de la contrariedad (como si uno se acuerda de Héctor y viene a su mente
Aquiles). Y finalmente, otras veces por medio de cualquier proximidad (como
cuando uno recuerda al padre y le viene a la mente el hijo; el mismo medio
existe en cualquier otra clase de proximidad, como la de sociedad, de lugar o de
tiempo); la reminiscencia se produce porque los movimientos de todas estas
cosas se siguen entre sí”222.
También la reminiscencia recupera un conocimiento en cuanto antes
poseído. Por eso no puede ser confundida con una demostración silogística (que
va de las premisas a una conclusión nueva), ni con un reaprendizaje (que
permite aprender de nuevo lo que ya se había olvidado hacer, iniciando un
conocimiento absoluto, al margen de la posesión anterior). Volver a estudiar las
cosas que por la herrumbre del tiempo fueron carcomidas hasta en sus mínimos
vestigios no es, sin más, un acto de reminiscencia. Esta recupera el recuerdo
perdido, pero no muerto, partiendo de otra cosa todavía recordada223.
3. Memoria sensitiva y memoria intelectual
1. Acerca de la noción de memoria confluyen en la obra del Aquinate dos

tradiciones: la aristotélica (que considera la memoria como potencia sensitiva) y
la platónico-agustiniana (que llama memoria fundamental a la capacidad
espiritual de conservar ideas originarias). Debido quizás a este hecho, en su
temprana Exposición de las Sentencias el Aquinate parece acoger tres potencias
espirituales: la memoria, la inteligencia y la voluntad224. Pero en De Veritate225 y
Summa Theologiae226 no duda en afirmar que la memoria es, en sentido propio,
222
In de mem et rem, c5.
223
In de mem et rem, c4.
224
In I Sententiarum, d3, q4, a1, ad3: “Según lo cual hay tres potencias en el alma, distintas entre
sí: la memoria, la inteligencia y la voluntad”. Cfr. A. Gardeil, “Le «mens» d’après St. Augustin et
St. Thomas d’Aquin”, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1924 (13), pp. 145-
161.
225
De veritate, q10, aa2-3.
226
Summa Theologiae, I, q7,9 a6. V. J. Bourke llega a decir que santo Tomás se «retractó» sobre
este punto: “Intellectual memory in the thomistic theory of knowledge”, The Modern Schoolman,
una facultad sensitiva y sólo traslaticiamente se llama memoria a la función in-

terna que la misma inteligencia tiene de retener sus conceptos. La primera es
común al hombre y al animal; la segunda está solamente en la inteligencia. Por
lo tanto, en las obras de madurez santo Tomás utiliza la memoria en dos
acepciones:
a) Como capacidad de conservar las especies intencionales inteligibles y,
desde este punto de vista, la memoria reside sólo en la inteligencia. Por esta
función se distingue también de todos los sentidos internos.
b) Como capacidad de captar un objeto pretérito en cuanto pretérito y, en
este aspecto, la memoria sólo reside en la parte sensitiva, la cual capta lo
particular: pues como lo pretérito, en cuanto pretérito, significa el ser bajo un
tiempo determinado, por eso, tiene la condición de lo particular. Por esta
función se distingue también de la fantasía227.
Ambos planos de la memoria son exigidos y fundamentados por el Aquinate
en pugna con la posición de Avicena: “Puesto que es de esencia de la memoria
el conservar las especies intencionales de las cosas que no se captan
actualmente, lo que ante todo se debe averiguar es si las especies inteligibles
pueden ser conservadas así en la inteligencia. Avicena sostuvo que esto era
imposible. Afirmaba que sucedía esto en ciertas facultades de la parte sensitiva,
por cuanto son actos de órganos corporales, en los cuales pueden conservarse
las representaciones de las cosas sin su actual captación. Pero en la inteligencia,
que carece de órgano corporal, nada existe a no ser de modo inteligible. Por
tanto, es preciso que aquello cuya semejanza está en la inteligencia sea
entendido en acto. Así, pues, según dice, tan pronto como uno cesa de entender
en acto una cosa, la especie de ella deja de estar en la inteligencia; y si de nuevo
quiere entenderla es preciso que recurra al intelecto abstractivo [intellectus
agens], que sería una sustancia separada, para que la especie inteligible fluya de
él al intelecto cognoscitivo [intellectus possibilis]. Del ejercicio y costumbre de
dirigirse al intelecto abstractivo se produce, según dice, en el intelecto
cognoscitivo una cierta habilidad para recurrir al intelecto abstractivo, la cual
sería el hábito de la ciencia. Para esta doctrina, por tanto, nada se conserva en la
1941 (19), pp. 21-22. Probablemente esta apreciación es exagerada; pues en la Exposición de las
Sentencias bien pudiera tratarse de un uso poco matizado (el contexto es nada menos que el
asunto teológico de la imagen de la Trinidad en el hombre) y, en cualquier caso, tomaba de
prestado un ilustre y conocido planteamiento, el agustiniano, con su correspondiente termino-
logía.
227
Perciben el tiempo el sentido común, la fantasía y la memoria. El sentido común percibe el
tiempo presente como movimiento actual; la fantasía es capaz de representarse el tiempo pasado,
aunque sólo lo conozca como interiormente presente; la memoria lo reconoce como ya conocido
antes: versa sobre lo pretérito en cuanto pretérito. Cfr. M. F. Manzanedo, La imaginación y la
memoria según Santo Tomás, Herder, Roma, 1978, p. 301.
130 Juan Cruz Cruz
parte intelectiva que no sea entendido en acto; y, por consiguiente, no es posible

que exista en ella la memoria. –Esta opinión está en franca pugna con la doc-
trina de Aristóteles. Pues afirma éste228 que, cuando el intelecto cognoscitivo se
hace cada cosa singular como cognoscente, es que está en acto, lo cual sucede
cuando puede obrar por sí mismo. Mas aun entonces está ciertamente de algún
modo en potencia, pero no como lo estaba antes de aprender o descubrir. Ahora
bien, el intelecto cognoscitivo se hace cada una de las cosas recibiendo las
especies intencionales de cada una de ellas. Del hecho, por tanto, de que recibe
las especies inteligibles se sigue que pueda obrar cuando quiera, pero no que
obre siempre; porque incluso entonces está de algún modo en potencia, si bien
de distinto modo que antes de entender; es decir, a la manera como el que tiene
conocimiento habitual de una cosa está en potencia para pensar actualmente en
ella. –Aquella opinión es también contraria a la razón. Pues todo lo que se re-
cibe en una cosa es recibido según el modo de ser del receptor. Ahora bien, la
inteligencia es por naturaleza más estable e inmóvil que la materia corporal. Si,
pues, la materia corporal retiene las formas que recibe, no sólo mientras
actualmente obra por ellas, sino aun después de que cesa su acción, con mayor
motivo la inteligencia ha de recibir de modo más estable y fijo las especies
inteligibles, ya provengan de los objetos sensibles o ya emanen de una
inteligencia superior. –Por consiguiente, si por memoria entendemos
únicamente la capacidad de conservar las especies, es preciso afirmar que la
memoria reside en la parte intelectiva. –En cambio, si es de esencia de la
memoria el que su objeto sea el pretérito en cuanto pretérito, la memoria no
residirá en la parte intelectiva, sino sólo en la sensitiva, que capta lo particular.
Pues lo pretérito, en cuanto pretérito, significa el ser bajo un tiempo
determinado y, por eso, ostenta la condición de lo particular”229.
2. En varios contextos destaca el Aquinate que la memoria puede atribuirse
tanto a la inteligencia como a la sensibilidad, según la condición universal o
particular de sus contenidos. Por ejemplo, son significativas las respuestas que
da a dos objeciones recogidas en la Suma Teológica.
Una objeción indica que la memoria no reside en la parte intelectiva, sino
sólo en la sensitiva. Dicha objeción, de un lado, supone acertadamente que la
memoria tiene por objeto las cosas pasadas; pero, de otro lado, afirma que como
lo pasado es tal por relación a un tiempo determinado, se sigue que la memoria
sería la facultad que conoce algo bajo un determinado tiempo, lo cual
equivaldría a conocer aquí y ahora; mas como esto no es propio de la
inteligencia, sino del sentido, forzoso sería decir que la memoria no reside en la
parte intelectiva, sino sólo en la sensitiva. A esta tesis, el Aquinate replantea el
228
De anima, III, 4, 429 b 5.
229
doble significado del acto de volverse al pasado: “La condición de pretérito

(præteritio) puede referirse a dos cosas, a saber: al objeto que es conocido y al
acto de conocer. Y las dos se hallan simultáneamente reunidos en la parte
sensitiva, que es capaz de aprehender algo, por lo mismo que es inmutada por el
objeto sensible presente; por eso, el animal recuerda a un mismo tiempo que ha
sentido en tiempo pasado y que ha sentido un objeto sensible pretérito. –Mas
por lo que se refiere a la parte intelectiva la condición de pretérito es accidental
al objeto de la inteligencia, no afectándole necesariamente. Pues la inteligencia
entiende al hombre en cuanto es hombre; y al hombre en cuanto hombre le es
accidental el existir en el tiempo presente, en el pasado o en el futuro. En
cambio, por su acto, la condición de pretérito puede intervenir necesariamente
en la inteligencia, del mismo modo que en el sentido, porque el entender de
nuestra alma es un acto particular que se da en este o en aquel tiempo: y así
decimos que el hombre entiende ahora, o ayer, o mañana. Lo que no es
contrario a su condición intelectual, aunque particular, es, sin embargo, un acto
inmaterial, como anteriormente se dijo al hablar de la inteligencia; y, por tanto,
del mismo modo que la inteligencia se entiende a sí misma a pesar de ser ella
singular, así también entiende su propio entender, que es un acto singular, ya
exista en el presente, en el pasado o en el futuro. De esta manera, por tanto, el
concepto de memoria queda a salvo en la inteligencia en cuanto referido a las
cosas pasadas, puesto que entiende que ella entendió anteriormente; pero no en
cuanto a que entienda lo pasado tal y como se encontró en el tiempo y en el
espacio”230.
Otra objeción sostiene que si en la memoria se conservan las especies in-
tencionales de las cosas que no se piensan en acto, entonces no es posible que
esto tenga lugar en la inteligencia, pues ésta se pone en acto al ser informada
por la especie intencional, y el estar la inteligencia en acto es su mismo entender
en acto; de este modo la inteligencia entiende en acto todas las cosas cuyas
especies intencionales tiene en sí misma. La memoria, por tanto, no se hallaría
en la parte intelectiva. Santo Tomás se opone a esta objeción respondiendo que
“unas veces la especie intencional está en la inteligencia sólo en potencia, y
entonces se dice que la inteligencia está en potencia. Otras, está dando su último
complemento al acto, y entonces la inteligencia entiende en acto. Otras, está en
un estado intermedio entre la potencia y el acto, y entonces la inteligencia se
encuentra en estado de hábito. Y de este modo último es como la inteligencia
conserva las especies intencionales, aun cuando no entienda en acto”231.
***
230
231
132 Juan Cruz Cruz
En resumen, la memoria conserva y conoce en cuanto pretéritas las deter-

minaciones intencionales sentidas232 –por los demás sentidos– y también las
sobresentidas233 –que han sido ya conocidas por la estimativa–. A su vez, la
misma cualidad de pretérito es de suyo una intención sobresentida, acerca de la
cual versa también la memoria. El acto propio y formal de ésta es el reconoci-
miento, bajo el aspecto de pretéritas, de todas las determinaciones intencionales
percibidas antes por cualquier sentido, externo o interno. Es, en fin, superior la
memoria a la estimativa, lo cual se debe a que “la memoria, conocedora de las
cosas pretéritas, conviene solamente a los animales perfectos, como algo
supremo en el conocimiento sensitivo”234. Por esta situación de privilegio
cumple la memoria un papel decisivo tanto en la vida teórica, como en la
práctica, posibilitando el experimento235, la experiencia humana.
La memoria cierra así el círculo de la expansión de la presencia; porque el
reconocimiento, que es la función más propia de la memoria, es un acto de
inquietud extravertida, que va del sujeto al objeto, del alma a las cosas; mientras
que las funciones de los demás sentidos internos son actos de ensimismamiento,
porque en ellos se va de las cosas al alma, del objeto al sujeto236.
232
Summa Theologiae, I, q78, a4; In de mem et rem, c2; De veritate, q10, a1, ad1.
233
In de mem et rem c1, c3, c5; De anima, a4, ad2.
234
In de sensu et sensato, c1.
235
El experimento o la experiencia resulta de la comparación de muchos casos singulares
recibidos y conservados en la memoria, siendo esa comparación obra de la razón particular
(llamada cogitativa), la cual nos acostumbra a hacer unas cosas y evitar otras, de modo que
aprendemos a obrar en determinadas direcciones. Lo que santo Tomás llama «experimentum» es
el resultado de la memoria repetida del mismo objeto.
236
He contado, para la traducción de los Comentarios al De sensu et sensato y al De memoria et
reminiscentia, con las ediciones latinas de Parma, Vivès y Marietti, teniendo presente de manera
especial la acreditada edición crítica de esas obras realizada por la Comisión Leonina (1985).

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TOMÁS DE AQUINO

COMENTARIOS A LOS LIBROS DE ARISTÓTELES

SOBRE EL SENTIDO Y LO SENSIBLE

SOBRE LA MEMORIA Y LA REMINISCENCIA

Introducción y traducción anotada de

ESTUDIO PRELIMINAR: DIALÉCTICA DE LA PRESENCIA SENSIBLE

II. CONFORMACIÓN TRASCENDENTAL DE LA PRESENCIA

1. Planteamiento de la génesis de la sensación ...................................... 33

b) El objeto accidentalmente sensible..................................................... 49

III. RESPUESTA TRASCENDENTAL A LA PRESENCIA

IV. LA CENTRALIZACIÓN DE LA PRESENCIA

1. Funciones del sentido común.............................................................. 92

1. Las intenciones sobresentidas............................................................. 105

1. Acepción genérica y específica de la fantasía ......................................... 110

1. La memoria y lo pretérito ......................................................................... 119

PROEMIO: El lugar sistemático de estos libros .............................................. 131

SECCIÓN PRIMERA: PUESTO DE LOS SENTIDOS EXTERNOS

1. El orden de los sentidos externos ....................................................... 143

SECCIÓN SEGUNDA: LOS OBJETOS SENSIBLES

5. El color y su relación con la luz y lo diáfano..................................... 187

SECCIÓN TERCERA: UNIDAD DE LA SENSACIÓN

14. Totalización de las cualidades sensibles ............................................ 267

18. La simultaneidad de sensaciones opuestas en un sentido .................. 299

COMENTARIO AL LIBRO DE ARISTÓTELES

SANTO TOMÁS DE AQUINO

PROEMIO: Plan del tratado ............................................................................... 309

SECCIÓN PRIMERA: LA MEMORIA

SECCIÓN SEGUNDA: LA REMINISCENCIA

ÍNDICE DE MATERIAS ........................................................................................ 361

Juan Cruz Cruz

“Mientras que los actos de las otras potencias sensibles se

El Comentario que santo Tomás escribió sobre El sentido y lo sensible del

especialmente las visuales, tendrían que existir intencionalmente en un medio

2. Los sentidos externos

a) La inmediatez mediada del objeto

1. El Comentario de santo Tomás al libro Del sentido y lo sensible encierra

2. La fijación del número o división de los sentidos externos viene acoplada,

a) Inmediatez-mediación.– El criterio más antiguo utilizado para diferenciar

b) Objetivo y subjetivo.– Santo Tomás establece una agrupación jerárquica

c) Lo físico y lo intencional.– A continuación, el Aquinate indica que hay dos

la forma de lo que produce la inmutación es recibida en el objeto inmutado

fección los matices sensoriales implicados en los objetos; acoge lo más

Ciertamente el sentido se puede mantener en su propia proporción biológica

b) De lo tangible a lo etéreo: primacía teleológica de la vista

Contando con esa triple dialéctica de inmediatez y mediación, de subjetivo y

1. En un solo sentido se encuentra una inmutación inmaterial, como es la vista.

2. En otros sentidos, junto con la inmutación inmaterial, se produce también

3. Y, en fin, en otros sentidos existe una inmutación inmaterial hecha por el

demás formas de belleza (la auditiva, la olfativa, la gustativa, la táctil) han de

c) La raíz de los sentidos: primacía genética del tacto

verdad –eso sería propio de un espíritu puro–, y se encuentra forzada a buscarla

3. Los sentidos internos

a) Dialéctica de presencia y ausencia

se ofrece al organismo animal. Triple dialéctica. Una primera general, habida

1. Dialéctica entre lo presente y lo ausente: “Para la vida de un animal per-

2. Dialéctica entre la recepción y la retención: “Es necesario, por tanto, que

3. Dialéctica entre la información inmediata y la mediata: “Por otra parte,

b) Formas intencionales sentidas y sobresentidas

Fijada esta dialéctica de lo sensible, pasa el Aquinate a concretar las cuatro

intenciones particulares como la intelectiva confronta las universales. A su

c) La índole tacto-visual de la conciencia sensible

1. El sentido común cumple la función de conciencia sensible, por cuanto

2. Según el Aquinate, Aristóteles parte de un hecho obvio: que hay una