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ECONOMIAS E SOCIEDADES: ABORDAGENS FUNCIONALISTA, ESTRUTURALISTA E MARXISTA *

Maurice Godelier

Como analisar as condições de aparecimento e o efeito das relações que os homens travam
entre si na produção material de sua existência sobre a lógica profunda do funcionamento e
evolução das sociedades?

Voltamos aqui ao tema principal da primeira parte desta exposição, sabendo agora o campo de
análise teórica no qual se coloca o problema, ou seja, o campo da antropologia, tal qual se
constituiu historicamente, como domínio de dois fragmentos da história humana, mal
articulados e mal delimitados: as sociedades sem classes e as sociedades “camponesas”.

Já vimos que a noção de causalidade estrutural da economia está no centro do debate.


Retomá-la-emos mais adiante, considerando a forma pela qual é abordada por funcionalistas,
estruturalistas e marxistas.

Ainda que Malinowski, Firth, Evans-Pritchard e Nadel tenham realizado obra pioneira e
magistral sobre a economia das sociedades da Oceania e das sociedades africanas, a maior
parte dos funcionalistas não seguiu a recomendação de Firth, que lembrou a importância da
análise rigorosa das bases econômicas dessas sociedades, visto que “a estrutura social (...)
depende estreitamente das relações econômicas específicas que nascem do controle dos
recursos” e que assim tornam possível uma “compreensão mais profunda das estru-

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turas sociais que existem no seio das comunidades estudadas pela antropologia”. Perspectiva
contrária é veementemente enfatizada pelo funcionalista Robert McNetting.

“Tínhamos a concepção de que a chave da imensa e. complexa unidade da sociedade


encontrava-se em sua estrutura, e que essa estrutura se fundava nas relações de parentesco,
casamento e nas relações políticas. (...) Nelas se escondiam simetrias sutis, redes complexas a
serem descobertas, ainda que as atividades de subsistência fossem vistas como realidades
simples, indiferenciadas, e que se repetiam da mesma e cansativa maneira, qualquer que fosse
o lugar onde fossem encontradas”.

Na prática, essa postura teórica resultou em análises minuciosas e, freqüentemente,


profundas das relações de parentesco ou das relações político-ideológicas, ainda que a
economia de numerosas sociedades fosse estudada de maneira “eclética”, ilustrada perfei-
tamente na obra (mais de compilação que de síntese) de Melville Herskovits, The Economic
Life of Primitive Peoples, 1940.

No entanto, é preciso ver que esse desdém e ecletismo, com suas conseqüências teóricas,
puderam, em certa medida, aparecer como justificados pelos fatos, pois é inquestionável que
em numerosas sociedades pré-capitalistas as relações de parentesco, ou as relações político-
religiosas parecem “dominar” seu funcionamento e controlar a reprodução de seu modo de
produção, seja o parentesco entre os Nuer, ou os aspectos político-religiosos entre os astecas
e incas.

Foram muitos os que viram nessas dominâncias a prova de que a economia não exerceu
nenhum papel determinante no funcionamento e evolução das sociedades pré-capitalistas não
ocidentais, desempenhando, por essa razão, papel menor na história da humanidade. Levando
a extremos essa posição, certos autores, como Warner em relação aos murgin da Austrália,
afirmaram que esta e outras sociedades pareciam totalmente desprovidas de estrutura
econômica, pois não puderam, em nenhuma delas, descobrir uma estrutura que existisse
separadamente das relações de parentesco; essas relações funcionavam como “instituição
geral”, segundo a feliz expressão de Evans-Pritchard. Na verdade, todo o problema está no
fato de que

os antropólogos funcionalistas e, frequentemente, aqueles que se pretendem marxistas,


acreditam, mas de maneira espontânea e não científica, que as relações de produção só
podem existir sob uma forma que as diferencie e as separe de outras relações sociais, como é
o caso das relações de produção no modo de produção capitalista.

Não nos espantemos pois, se, inspirados por tal concepção não científica e aprirística das
relações de produção, muitos antropólogos tratem de maneira- deformada e insuficiente a
análise das bases econômicas das sociedades que estudam. Na verdade, a economia se reduz a
seus olhos ao que é diretamente visível como tal. Ora, sabendo-se que, frequentemente, uma
parte das relações de produção se dissimula no funcionamento das relações de parentesco e
das relações político-religiosas, o estudo da economia fica necessariamente reduzido ao
estudo da organização do trabalho na produção dos meios de subsistência e às regras da
propriedade, acrescentando-se, por vezes, o estudo da tecnologia, ainda que ela não pertença
stricto sensu à economia.

Essas peças que faltam ao modo de produção, suas partes invisíveis, podem, portanto, ser
estudadas indiretamente, no momento em que o antropólogo examina as diversas funções das
relações de parentesco e das relações político-religiosas; isso se sua análise não se limitar ao
estudo da terminologia de parentesco e das normas de casamento, residência e filiação. Isso
prova que a própria concepção ideológica e empirista das relações de produção, de um lado
empobrece, retalha e falseia a análise da economia; e, de outro, falseia necessariamente, e
pelas mesmas razões, a análise do parentesco, da política e da religião. É a prática teórica, em
seu conjunto e em cada um de seus níveis, que é invertida e subvertida pelos efeitos desses
pressupostos ideológicos empiristas. A partir do momento em que a economia foi confrontada
com o parentesco, a religião, as formas de poder, assim como com outras tantas variáveis
radicalmente exteriores a ela mesma, não é de espantar que a pesquisa estatística de
correlações positivas entre economia e estruturas sociais, ou entre a evolução dos modos de
produção e a evolução das sociedades, tenha levado a um questionamento e à afirmação de G.
P. Murdock “contra os evolucionistas, que não existe seqüência inevitável de formas sociais
nem de associação necessária entre as regras particulares de residência ou de descendência,
de tipos particulares de grupos ou terminologias de parentesco e de níveis particulares de
cultura, detipos de economia, formas de governo ou estruturas de classe”.

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Assim, mesmo que ainda hoje certos discípulos de Murdock, a partir de uma amostra mais
vasta de 577 sociedades ao invés de 250 e graças a uma análise multifatorial, descubram
correlações significativas entre evolução de modos de produção e aparecimento de alguns
sistemas de parentesco, a prática empirista dos antropólogos consolidou até aqui a idéia
corrente desde o começo do século XX, de que a história é unicamente “a sucessão de eventos
‘acidentais’ que fazem com que uma sociedade seja o que ela é”; tese a partir da qual
insurgiram-se homens como Evans-Pritchard que, entretanto, aceitavam o essencial das teses
funcionalistas.

De fato, o funcionalismo veio completar e, até certo ponto, contradizer o empirismo, pois, se
para o empirismo as estruturas sociais se confundem com as relações sociais visíveis, e se
essas relações visíveis são apreendidas como variáveis exteriores umas às outras e sem ligação
estatisticamente significativa, como uma sociedade pode existir, ou seja, existir como um todo
e reproduzir-se como tal? O funcionalismo supõe, portanto, que as diversas relações sociais
visíveis em uma sociedade formam um sistema, ou seja, que existe entre elas uma
interdependência funcional que lhes permite existir como um todo “integrado” que tende a se
reproduzir como tal, como uma sociedade. E é porque certas “partes” desse todo têm por
função “integrar” as outras partes num único todo que os subsistemas “particulares”
(parentesco, religião, economia) desempenham um papel de “instituição geral”, conforme as
sociedades.

Ninguém contestará que isso representa progresso em relação ao empirismo abstrato e


associacionista que, ao recusar o estudo das relações sociais uma a uma separadamente,
chegou, ao contrário, a tomá-las em conjunto, em relações recíprocas, supondo que
formassem um sistema de relações. Mas, além desse princípio, que se

tornou condição necessária do progresso científico, o funcionalismo sofre de insuficiências


teóricas radicais. Já mostramos que, confundindo estrutura social e relações sociais visíveis, a
análise funciona-lista condenou-se a ficar prisioneira das aparências do sistema social que
estuda e privou-se de descobrir a lógica subjacente e invisível desses sistemas e, ainda mais, as
condições estruturais e eventuais de seu aparecimento e desaparecimento na história. E
preciso, entretanto, ir mais longe.

Com efeito, dizer que o parentesco ou a instância político-religiosa desempenha papel


dominante nessa ou naquela sociedade, porque “integra” todas as outras relações sociais, é
explicação que corre o risco de obscurecer, mais do que de esclarecer os fatos, além de ser
insuficiente. Isso porque uma instância social só pode “integrar” as outras, se assume em seu
próprio interior várias funções distintas, articuladas umas às outras em certa hierarquia. Na
sociedade capitalista, essas funções são assumidas por relações sociais distintas, que
aparecem como um conjunto de subsistemas específicos no interior do sistema social. O
parentesco domina a organização social quando não regula apenas as relações de
descendência e aliança que existem entre os grupos e os indivíduos, mas também regula seus
direitos respectivos sobre os meios de produção e os produtos do trabalho, define as relações
de autoridade e obediência, dominando, portanto, as relações políticas no interior dos grupos
(ou entre eles) e, eventualmente, serve de código, de linguagem simbólica para exprimir as
relações dos homens entre si e com a natureza. Esse não é o caso dos caçadores-coletores
Mbuti do Congo, onde as relações entre gerações sobrepõem-se às relações de parentesco.
Não é igualmente o caso dos incas, entre os quais a instância político-religiosa funcionava
como relação de produção, posto que, de bom ou mau grado, as tribos índias consagravam
parte de sua força de trabalho a entreter os deuses, os mortos e os membros vivos da classe
dominante, personificados pelo inca Schinti, o filho do Sol. É preciso explicar, portanto, por
quais razões e em que condições, que instância social assume esta ou aquela função, e quais as
modificações em sua forma e em seu mecanismo interno que implicam mudanças de função. A
nosso ver, eis aqui o problema mais importante das ciências sociais nos dias de hoje, tanto na
antropologia, sociologia ou história. Mas, no que — objetar-se-á — a solução desse problema
dependeria mais particularmente da possibilidade de analisar a causalidade estrutural da
economia, posto que em definitivo — mesmo sem que se possa explicar o simples fato da
dominância (seja do parentesco, seja do político-ideológico) é suficiente para contradizer e
eliminar a hipótese de Marx sobre o papel determinante, em última instância, da economia na
história. Esta é uma objeção freqüente entre os funcionalistas, também encontrada na última
e importante obra de Louis Dumont

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sobre a organização social da Índia tradicional, portanto em um autor que se considera acima
de tudo estruturalista.

Na verdade, a objeção cai por terra a partir do momento em que se constata não ser suficiente
que uma instância assuma várias e não importa quais funções para ser dominante, se não
assumir a função de relações de produção, o que não quer dizer, necessariamente, o papel de
esquema organizador do processo concreto de trabalho, mas o controle do acesso aos meios
de produção e aos produtos do trabalho social. Esse controle significa, igualmente, autoridade
e sanções sociais, portanto, relações políticas. São as relações de produção as responsáveis
pela dominância de determinada instância. Têm, portanto, eficácia determinante geral sobre a
organização da sociedade, uma vez que determinam a dominância e através da dominância a
organização geral da sociedade.
Não basta dizer, portanto, que as relações sociais devem ser funcionalmente interdependentes
para que uma soceidade exista, nem mesmo que esta interdependência tem várias funções
necessárias e complementares. Além desses temas que tocam de perto a banalidade, o ponto
essencial é o que concerne à casualidade e, portanto, à eficácia específica de cada função (ou
seja, às relações sociais que assumem) sobre a forma e o conteúdo da organização social. Ora,
se na realidade as diversas instâncias sociais são hierarquizadas de acordo com as funções que
assumem e, se a função das relações de produção é o princípio primeiro de sua hierarquia, a
formulação rigorosa da problemática das ciências sociais torna-se a seguinte:

Em que condições e por quais razões uma instância assume as funções de relações de
produção e controla a reprodução dessas relações, assim como a das relações sociais em seu
conjunto?

Vemos, de imediato, que essa problemática é a de Marx, e retoma a hipótese, colocada por
ele, da determinação, em última instância, do processo da vida social e intelectual pelo modo
de produção da vida material. Vemos, igualmente, que essa hipótese não é contestada pela
análise das sociedades sem classes ou das sociedades de classe não capitalistas e que não há,
portanto, razão alguma para opor antropologia e história. Mas, vê-se, sobretudo, que
responder a essa questão não é somente levar em conta a economia de uma sociedade, mas
de todas as suas estruturas sociais, e que tal tarefa não leva ao desenvolvimento de uma
antropologia econômica concebida como disciplina fetichista e autônoma, e sim à retomada
geral metodicamente rigorosa do campo teórico da antropologia.

Esses são os pontos essenciais de nossa crítica ao funcionalismo empirista clássico. Essa crítica
não pára aí. A hipótese da interde-

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pendência funcional das partes de um sistema social e a hipótese suplementar de que todo
sistema social está em equilíbrio ou tende a se equilibrar tornava freqüentemente difícil ou
impossível aos funcionalistas admitir e descobrir a existência, no interior do sistema que
estudavam, de contradições a nível de uma estrutura social ou entre várias estruturas. Isso os
levou a procurar fora desses sistemas as causas de sua evolução e de seu desaparecimento.
Essa evolução não parecia ter uma razão interna, e parecia o produto de circunstâncias
contingentes em relação à lógica interna desses sistemas. Toda a história humana
apresentava-se como a soma contingente de todos esses acidentes.

Não se trata, obviamente, de negar a existência de causas externas da transformação e


evolução dos sistemas econômicos e sociais, nem mesmo negar que todo sistema, em seu
funcionamento, implica a reprodução das relações sociais que o constituem. Mas, é preciso
enfatizar que, externas ou internas, as causas somente têm efeito porque colocam em jogo
(agindo, portanto, como causas últimas) as propriedades estruturais dos sistemas. Essas
propriedades são sempre, em última análise, imanent.es a esse sistema e explicam o aspecto
inin-tencional de seu funcionamento. De maneira semelhante, afirmar que dois termos ou
duas relações entre termos, ou duas estruturas se opõem, não significa negar sua
complementaridade, mas simplesmente afirmar que esta existe dentro de certos limites e que,
além desses limites, o desenvolvimento da oposição não permite mais a manutenção da
complementaridade. Isso se tornou evidência quase banal, a partir do momento em que a
cibernética e a teoria dos sistemas formularam-na matematicamente, tornando-a operacional.
Entretanto, nada mais é do que outra formulação do princípio da unidade dos contrários, que
se encontra na dialética de Hegel e na de Marx. Ora, não há razão alguma para que se
confunda o princípio da unidade dos contrários, que é científico, com o princípio fundamental
da dialética hegeliana da identidade dos contrários, que não tem nenhum fundamento
científico. O princípio de identidade dos contrários é, nada mais nada menos, que a condição
necessária para construir um sistema metafísico fechado, o do idealismo absoluto, que parte
do postulado indemonstrável que se formula nos seguintes termos: o “Espírito” é a única
realidade que existe e que se contradiz a si mesmo e em si mesmo, e que permanece idêntica
a si própria, através de suas contradições, já que a matéria é o pensamento em si, que não se
pensa e não se contradiz enquanto pensamento; e que o “logos” é o pensamento para si, que
se opõe ao pensamento em si, à matéria, e que a unidade do pensamento em si e do
pensamento para si reside em sua identidade como formas do Espírito Absoluto.

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É necessário ressaltar que, se o princípio da identidade dos contrários implica a fortiori o da


unidade dos contrários, a recíproca não é verdadeira. Não existe, portanto, razão alguma de se
livrar do primeiro ou de defendê-lo, quando se defende e se retoma o segundo.

Infelizmente, a confusão frequente que os marxistas fazem entre esses dois princípios permite
e reforça a recusa dos funcionalistas de procurar e descobrir contradições nos sistemas que
analisam. Não acontece o mesmo entre os funcionalistas que se declaram partidários de uma
abordagem cibernética dos fatos sociais?

Opondo-se à tradicional “antropologia cultural” americana, na qual criticavam o idealismo e o


psicologismo/ certo número de antropólogos e arqueólogos dos Estados Unidos, nos anos
cincoenta, declaram-se partidários de nova abordagem teórica que denominaram “a ecologia
cultural”. Retomando e reexaminando os trabalhos mais antigos de Leslie White e sobretudo
os de Julian Steward, ressaltaram a necessidade e urgência de estudar cuidadosamente as
bases materiais das sociedades e de reinterpretar todas as culturas humanas, encarando-as
como processos científicos de adaptação a determinados meios. No plano metodológico,
reafirmaram que cada sociedade deveria ser analisada como totalidade, mas igualmente como
subsistema de uma totalidade mais ampla, o eco-sistema particular, no interior do qual
populações humanas e populações animais e vegetais coexistem, num sistema de
interrelações biológicas e energéticas. Para analisar as condições de funcionamento e de
reprodução desses eco-sistemas e reconstruir as estruturas dos fluxos de energia, os
mecanismos de auto-regulação, de “feed-back” etc., apelaram para a teoria dos sistemas e
para a teoria da comunicação. O funcionalismo, como um todo, parece renovado em sua
orientação — doravante explicitamente materialista e não simplesmente empirista —, nos
seus métodos — pelo uso da teoria dos sistemas —, e em suas possibilidades teóricas, que
permitem — parece — retomar com mais segurança o problema da comparação das
sociedades (problema que os funcionalistas só podiam abordar com má vontade ou desdém),
e mesmo ir além e tentar construir novo esquema — desta vez, multilinear — de evolução das
sociedades (problema completamente abandonado desde os anátemas de Boas, Goldenweiser
e Malinowski contra o evolucionis-mo). Não estamos nós, doravante, no universo teórico do
marxismo (senão no próprio Marx) tal como é geralmente entendido e praticado?

Não, não estamos, e vamos demonstrar por quê. Mas, inicialmente, vamos tentar evidenciar a
riqueza da avaliação provisória dessas tentativas, das quais vamos sugerir apenas a natureza e
a importância. Não obstante, os limites do empreendimento já são per-feitamente visíveis e
estão determinados pela estreiteza do materia-

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lismo desses pesquisadores e, particularmente, posto que se trata do eixo de seus esforços,
pelas graves insuficiências de sua concepção da natureza das relações econômicas e dos
efeitos da economia na organização das sociedades. O mais comum é certo materialismo
“redutor”, no sentido em que reduz a economia à tecnologia e às trocas biológicas e
energéticas dos homens com a natureza que os cerca, reduzindo o significado das relações de
parentesco ou das relações político-religiosas, principalmente, aos meios funcionalmente
necessários a essa adaptação bio-ecológica que oferecem diversas vantagens seletivas.
Voltaremos a esses pontos porém, primeiro, faremos breve enumeração das descobertas
positivas obtidas rapidamente, a partir do instante em que se iniciou, sistematicamente, o
estudo detalhado de aspectos essenciais do funcionamento das sociedades primitivas ou
antigas que foram, com raras e brilhantes exceções — tais como em Malinowski, Firth e Evans-
Pritchard — dogmaticamente negligenciadas e mal trabalhadas.

Os esforços levaram ao estudo preciso do meio ecológico, às condições concretas da


produção, aos regimes alimentares e equilí-brios energéticos de certos caçadores-coletores
(Richard Lee, De Vore, Steward), dos índios da costa noroeste (Suttles); das sociedades pastoris
do este da África (Gulliver, Deshler, Dyson-Hudson) e de sociedades de agricultores com
técnicas de queimadas da Oceania ou do sudoeste asiático (Roy Rappaport, Vayda, Geertz).
Pouco a pouco, as descobertas se acumularam, e seu ritmo desmoronou as teses clássicas da
antropologia cultural que figuravam com destaque nos dicionários de idéias oriundas dos
manuais para estudantes e público erudito. Descobriu-se que eram suficientes quatro horas,
ou quase isso, de trabalho diário entre os caçadores-coletores do deserto do Kalahari ou da
floresta do Congo, para que os membros produtivos dessas sociedades produzissem o
bastante para satisfazer as necessidades socialmente reconhecidas de seus grupos. Diante
desses fatos, a visão de caçadores primitivos, vivendo quase na penúria e não dispondo de
tempo livre para criar uma cultura complexa e progredir em direção à civilização,
desmoronava-se rapidamente; e Marshall Sahlins, revendo antigas idéias, vai proclamar que
eram essas as únicas “sociedades da abundância” nunca mencionadas, posto que as
necessidades sociais estavam todas satisfeitas e os meios para satisfazê-las não eram raros.
Um preconceito muito forte, remontando ao neolítico e oriundo de necessidades ideológicas
dos povos agricultores para justificar sua expansão em detrimento dos caçadores-coletores
estavam assim “desmascarado”.

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Em lugar de ver no potlatch dos índios da costa noroeste forma “excessiva de competição
originária de uma propensão cultural à megalomania”, abastecida por uma multiplicidade de
recursos de um meio pródigo, Suttles mostrou que esse meio era bastante diversificado e que
os recursos estavam repartidos entre os grupos com extrema desigualdade. Mostrou,
igualmente, que quanto mais se caminhava em direção ao norte, mais essa desigualdade
tendia a se acentuar, e mais os grupos locais tendiam a afirmar fortemente seus direitos de
propriedade sobre áreas produtivas e a praticar o potlatch. Suttles enfatizou ainda o fato de
que, onde os recursos eram mais fortemente concentrados como entre os Haida, os Tsimshian
e os Tlingit, a cooperação econômica no interior dos grupos era mais intensa; os chefes
dirigiam o processo de produção e a divisão dos produtos mais rigorosamente, e sua
autoridade estava ligada de maneira mais rígida ao funcionamento de grupo de parentesco,
nos quais os laços de descendência eram mais intensamente unilineares do que em regiões de
características diversas.

A análise das características do potlatch está longe de seu término, e Suttles tem sido muito
criticado por não ter realmente demonstrado sua hipótese de que a função latente do potlatch
era a de redistribuir os meios de subsistência excedentes em determinado grupo, entre os
grupos onde os elementos necessários à subsistência faltassem de modo crítico. O potlatch
não se “reduz” a um mecanismo complicado e disfarçado de segurança contra os riscos de
uma crise de subsistência proveniente das excepcionais flutuações da produção dos recursos
naturais, flutuações efetivamente normais, mas que poderiam trazer conseqüências
catastróficas entre os caçadores-coletores, ou entre pescadores que não produzem seus
recursos. As discussões provocadas pelas teses de Suttles e de Vayda suscitaram novos
trabalhos que levavam em conta todas as informações acumuladas desde Boas, por Barnett,
Murdock, Helen Codere, Piddocke etc., e permitiram o aparecimento de trabalhos
importantes, como Making my Name Good, de Drucker e Heizer e Feasting with my Enemy, de
Rosman e Rubel. Doravante, fica claro que as competições do potlatch e suas práticas célebres
de destruição ostentatória não eram apenas a expressão de uma “cultura” original, que
colocava os valores e comportamentos de honra e de prestígio acima de tudo. Eram, também,
a expressão pública de uma economia bem administrada e capaz de produzir excedentes
abundantes e regulares e, ao mesmo tempo, prática político-ideológica para obrigar, pela
redistribuição cerimonial desses excedentes, os grupos vizinhos ou aliados, potencialmente
hostis, a reconhecerem pública e pacificamente a legi-

timidade da manutenção dos direitos dos grupos sobre seus territórios e sobre seus recursos.
As características do potlatch são, portanto, características multifuncionais, como sublinha
Piddocke, “fatos sociais totais”, como dizia Mauss, “fatos de economia política” no sentido
pleno do termo; ou seja, fatos que, por receberem explicação científica, exigem que se lhes
reconheça as funções econômicas das relações de parentesco e das relações político-
ideológicas; portanto, que se lhes reconstrua, pelo pensamento, a configuração exata do modo
de produção que permitia a produção e o controle de vastos excedentes de bens de
subsistência e de prestígio. Existem todas as chances de que essa reconstrução não somente
elimine toda interpretação “culturalista” e idealista do potlatch, mas ainda negue a hipótese
de que o significado latente, a racionalidade escondida do potlatch era a de assegurar
vantagens seletivas aos grupos que o praticavam.

É igualmente difícil sustentar a idéia, célebre desde Herskovits, de que os criadores africanos
são acometidos de um “complexo do gado”, que exprime antes de tudo “escolha cultural” do
que sujeições ecológico-econômicas. A antropologia deve, com efeito, explicar um conjunto de
fatos bem conhecidos e que parecem, com frequência, aos europeus, profundamente
irracionais. O gado parece ser riqueza acumulada mais para adquirir prestígio e status social,
do que para assegurar a subsistência de seus possuidores ou mesmo seu enriquecimento
financeiro pela troca no mercado. Quando se troca, é sempre de maneira não mercantil, para
selar uma aliança matrimonial ou assegurar direitos sobre descendência. Habitualmente, o
gado se acumula em vastos rebanhos, e a carne é consumida em certas ocasiões cerimoniais,
sendo que os animais não são utilizados como bestas de carga, fornecendo apenas parca
produção leiteira. O animal, longe de ser bem utilitário, seria associado pelo homem
primordialmente aos rituais que acompanham seu próprio nascimento, matrimônio, morte e
ao qual estará ligado emocional e até misticamente.

Pouco a pouco, depois dos trabalhos de Gulliver, Deshler, Dyson-Hudson, Jacobs etc., esses
“traços” culturais ganham outra perspectiva. Rapidamente, percebeu-se que tinha havido
certa precipitação ao declarar que o gado era apenas bem de prestígio. A partir desse dado,
foram inventariadas múltiplas ocasiões em que ele era trocado não cerimonialmente por
produtos agrícolas e artesanais de povos sedentários. Constatou-se, igualmente, que havia
razões muito práticas no fato de que a preparação para a morte e consumo do gado tivesse
adquirido característica cerimonial excepcional. Para uma unidade de produção doméstica, a
impossibilidade de conservar e consumir sozinho a quantidade de carne que representa uma
cabeça dc gado impõe uma divisão com as outras unidades que compõem o grupo, e essa
divisão cria ou reforça redes de obrigações recíprocas,

o que confere à preparação para a morte e consumo do gado característica cerimonial e alto
valor simbólico oriundo dessas funções sociais. Por outro lado, o fato do cerimonial para a
morte do gado guardar caráter de excepcionalidade em cada unidade de produção, não
significa que a totalidade do grupo não consuma carne regularmente; isso porque as ocasiões
cerimoniais de matar gado e dividir a carne se repetem com muita regularidade em todas as
famílias. Mesmo o fato de os rebanhos serem frequentemente imensos, o que implica o risco
de depauperar a erva das pastagens e degradar a vegetação e o solo, não expressa somente a
manifestação do orgulho dos proprietários e de seu apego emocional aos animais velhos que
não podem resignar-se a sacrificar.

A partir do momento em que se sabe que a perda em cabeças de gado, devida à ausência de
chuvas, pode ser estimada anualmente entre 10 e 15% do rebanho, como acontece entre os
Dodoth de Uganda, ou que a mortalidade atinge, sobretudo, os animais jovens, e que estes
levam seis ou sete anos para atingir seu porte adulto e produzir vinte vezes menos leite do que
um animal leiteiro da Europa, não é de se admirar o grande valor atribuído ao número de
cabeças de gado e à estratégia complexa e parcimoniosa do uso da carne, do leite e até
mesmo do sangue dos animais verificado entre os pastores. Qualquer pessoa que possua
sessenta vacas tem maiores chances de enfrentar as epidemias, as secas excepcionais e de
assim reproduzir suas condições sociais, ou seja, condições materiais e políticas de existência,
do que aquela que. dispõe apenas de um rebanho de seis vacas.

Seria por demais exaustivo resumir os trabalhos significativos de Geertz, Conklin e Rappaport
consagrados ao funcionamento de sociedades do sudoeste da Ásia ou da Oceania, que para
fertilizar o solo, arrancam as ervas com enxada, queimam e espalham as cinzas sobre os
terrenos; e as magníficas descobertas de arqueólogos como Flannery, MacNeish etc., que,
como Braidwood e Adams, esforçam-se desde os anos cincoenta para reconstruir,
minuciosamente, as condições ecológicas e econômicas de existência das populações da Me-
sopotâmia, da Anatólia, da América Central ou dos Andes, as quais domesticaram plantas e
animais e inauguraram mudanças materiais e sociais fundamentais, que conduziram ao
aparecimento de sociedades novas, baseadas em novos modos de produção — determinaram,
por um lado, o desaparecimento progressivo de sociedades paleolíticas de caçadores-coletores
e, por outro, o aparecimento de sociedades de classe e estatais. Além disso, essas descobertas
levaram ao questionamento e à revisão profunda de idéias gloriosas, tais como a da
“revolução neolítica” de Childe.

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Entretanto, precisamos constatar os limites dos trabalhos dos neofuncionalistas, ligados à


“ecologia cultural” e evidenciar sua origem. Ela reside nas insuficiências radicais de seu
materialismo, que fizeram com que concebessem de maneira “reducionista” as relações
complexas entre economia e sociedade. A diversidade das relações de parentesco, a
complexidade das práticas ideológicas e dos rituais nunca são reconhecidas em toda sua
importância. Como declararam R. et N. Dyson-Hudson, autores de valiosos trabalhos sobre os
pastores karimonjong de Uganda, a propósito do ritual de iniciação dos rapazes e de sua
identificação com o animal que lhes é ofertado nesta ocasião:

“Trata-se de elaborações culturais de um fato central: o fato de que o gado é a fonte principal
da subsistência. Em primeiro, como em último lugar, o papel do gado na vida dos karimonjong
é sempre o de transformar a energia armazenada nas ervas e arbustos do território, em forma
de energia facilmente disponível para os homens”.

E, assim, juntam-se às declarações polêmicas de Marvin Harris que, apresentando-se


voluntariamente como o líder agressivo desse “neomaterialismo cultural”, assume a tarefa de
“dessacralizar” as vacas sagradas da Índia, declarando:

“Escrevi esse texto porque acredito que os aspestos exóticos, irracionais e não econômicos do
complexo do gado indiano são demasiadamente enfatizados, em detrimento das
interpretações racionais, econômicas e comuns (...); portanto, o fato de que o tabu sobre o
consumo do boi ajuda a desencorajar o crescimento da produção deste animal representa um
aspecto de ajustamento ecológico que maximiza mais que minimiza o resultado em elementos
calóricos e protéicos do processo de produção”.

Reconheçamos aí o marxismo vulgar, o “economicismo”, que reduz todas as relações sociais ao


estatuto de epifenômenos que acompanham as relações econômicas, e as reduzem a uma
técnica de adaptação a um meio natural e biológico. A racionalidade secreta das relações
sociais se reduz a simples vantagens adaptativas, cujo conteúdo, como já assinalava Levi-
Strauss com relação ao funcionalismo de Malinowski, freqüentemente se resolve em simples
truísmos. Desde que uma sociedade exista, ela funciona; e é banalidade afirmar que uma
variável é adaptativa, porque ela tem função necessária num sistema. Segundo os próprios
termos de Marshall Sahlins:

“Provar que certo traço ou dispositivo cultural tem valor econômico positivo, não é explicação
adequada de sua existência e nem

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mesmo de sua presença. A problemática da vantagem adaptativa não especifica uma resposta
concreta única. Enquanto o princípio de causalidade, cm geral, e de realização econômica, em
particular, a noção de “vantagem adaptativa” é indeterminada: ela estipula gros-seiramente o
que é impossível, mas torna aceitável qualquer coisa possível”.

Nessa perspectiva, as razões de dominância das relações de parentesco ou das relações


político-religiosas, da articulação específica das estruturas sociais permanecem inacessíveis à
análise; e a causalidade estrutural da economia se orienta para uma correlação probabilística,
assim como a história, como ocorre no empirismo, para uma série de acontecimentos de
maior ou menor freqüência.

O ceticismo empirista retoma seus direitos, e as fraquezas de certas análises neomaterialistas


concernentes ao parentesco e à religião mantêm viva e reforçam novamente as teorias
idealistas da sociedade e da história que os partidários da “ecologia cultural” criticam e
combatem. Materialismo empirista e funcionalismo sim-plificador permanecem,
definitivamente, impotentes para explicar as razões do que existe, isto é, a história e o
conteúdo de sociedades que jamais são totalidades completamente “integradas”, mas
totalida-des cuja unidade é o eleito provisoriamente estável de uma compatibilidade
estrutural, que permite às diferentes estruturas reproduzirem-se até o ponto em que a
dinâmica interna e externa desses sistemas impeça essas totalidades de existirem como tais.
Esse fracasso, en-

Aproximemos este comentário de Marshall Sahlins, recordando o trecho de uma carta que
Engels endereçou a Lavrov, em 12 de novembro de 1875. Lavrov pediu-lhe que enviasse uma
opinião a respeito de um artigo intitulado “O Socialismo e a luta pela vida”, que apareceu na
revista Beneped (Avante!), em 15 de setembro de 1875. Lembremos que Engels não se refere
precisamente a Darwin, posto que o considerava um dos mestres do pensamento científico
moderno, juntamente com Marx, mas refere-se aos “darwinistas burgueses”.

“Da doutrina darwinista eu aceito a teoria da evolução, mas não adoto o método de
demonstração de Darwin (luta pela vida seleção natural), que, como primeira expressão,
expressão provisória, é imperfeita porque o fato

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tretanto, não significa que a avaliação dos trabalhos dos antropólogos e arqueólogos que
adotam uma abordagem ecológica e materialista não seja bastante positiva. O conhecimento
dos mecanismos de funcionamento das economias baseadas na caça, coleta, criação extensiva
de animais ou agricultura de queimadas foi ampliado e precisado a partir do momento em que
se empreendeu o estudo sistemático e minucioso das coações que o meio e as técnicas
exercem ou exerciam sobre a vida material dessas sociedades; e quando se passou a medir as
relações reais que existem em seu interior, entre necessidades sociais e meios de satisfazê-las.
Certo número de falsas evidências, que traduziam tanto a ignorância dessas condições reais
como ps preconceitos ideológicos de que antropólogos e economistas são vetores conscientes
ou inconscientes, foram reconhecidas, e, doravante, articula-se ativamente sua expulsão do
campo do conhecimento científico. Esse processo crítico atinge, além do campo da
antropologia, o postulado ideológico que vicia desde sua raiz todo o pensamento econômico
burguês, e limita permanentemente o alcance científico de suas pesquisas e descobertas, o
postulado metafísico de que os homens são condenados por natureza à insatisfação de suas
necessidades estando, portanto, forçados a calcular o uso ótimo de seus meios, e que será
objeto e fundamento da ciência econômica. Deixaremos H. Guiton enunciar com convicção
este postulado:

“O homem traz em si mesmo uma necessidade de infinito, e tropeça constantemente com o


finito da criação. Essa antítese traduz-se primeiramente na idéia da raridade. As necessidades
aparecem como inumeráveis e os meios de satisfazê-las são limitados. Ele pode concluir,
também, que os meios são suficientes, por vezes até numerosos demais. Então, outra noção
intervém: a de inadaptação. Os

acabou de ser descoberto. Até Darwin, são precisamente as pessoas que hoje vêem apenas a
luta pela vida (Vogt, Büchner, Moleschot etc.) que afirmavam a existência da ação coordenada
da natureza orgânica; que enfatizavam de que forma o reino vegetal fornece ao reino animal o
oxigênio e o alimento e como, em contrapartida, o reino animal fornece às plantas adubo e
ácido carbônico, e que foi grandemente ressaltado sobretudo por Liebig. As duas concepções
se justificam em certo limite. Mas tanto uma como outra é limitada, é unilateral. Assim, a
interação dos corpos naturais vivos e mortos pode explicar-se mais na harmonia do que no
conflito, mais na luta do que na cooperação. Se, em conseqüência, um dado naturalista se
permite resumir toda a riqueza, toda a variedade da evolução histórica a uma fórmula estreita
e unilateral, a da “luta pela vida”, fórmula que não pode ser admitida mesmo no domínio da
natureza senão “cum grano salis”, esse procedimento traz em si mesmo a sua condenação (...).

“A diferença essencial entre sociedades humanas e animais é que os animais, quando muito,
juntam objetos, enquanto que os homens produzem. Essa única e principal diferença seria
suficiente para tornar impossível a transposição pura e simples para as sociedades humanas,
das leis válidas para as sociedades animais (...)”.

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bens não estão forçosamente onde os homens necessitam deles, nem no momento em que
são necessários. É preciso reduzi-los se são demasiadamente abundantes, ou produzi-los, se
são insuficientes”.

Não nos retardaremos sobre o ilogismo de uma tese que postula a finitude insuperável de
meios e reconhece que eles são, por vezes, abundantes. Basta assinalar a quantidade de
análises concretas e minuciosas que fazem justiça a esses fantasmas ideológicos que fazem
passar por realidades, marionetes teóricos dos quais se finge não tirar os fios, a marionete do
“homo oeconomicus”, vítima de um destino ontológico que o deixa apenas escolher entre a
insatisfação nascida da infinidade de suas necessidades ou a inadaptação nascida de uma
superabundância ocasional de seus meios.

Pouco a pouco, definem-se e organizam-se sob nossos olhos as condições epistemológicas de


uma análise científica dos diversos modos de produção e das relações entre economia e
sociedade. Sabemos, agora, que uma análise desse tipo só é possível com a condição de
explicar as estruturas da realidade, mas sem confundir, como o empirismo, o real e o visível; e,
na condição de ser materialista, sem reduzir as diversas estruturas e instâncias da realidade
social a epifenômenos das relações materiais dos homens com o seu meio. Se a antropologia
deve ser estrutural e materialista para ser plenamente científica, não deve ela, em definitivo,
inspirar-se na obra de Levi-Strauss, tanto ou mais que na obra de Marx? Nesse sentido, mesmo
que Levi-Strauss tenha dedicado pequeno lugar em sua obra ao estudo da economia, parece-
nos indispensável analisar de perto suas teses a respeito do método de análise estrutural, e
sobre as relações entre economia e sociedade de um lado; e, de outro, entre sociedade e
história, para avaliar a importância teórica e os limites de seu estru-turalismo materialista, e
captar a diferença entre seu pensamento e o de Marx.

É preciso relembrar, inicialmente, que existem dois princípios metodológicos que são
igualmente reconhecidos pelo funcionalismo, estruturalismo e marxismo, como condições
necessárias ao estudo científico dos fatos sociais. O primeiro estipula que é preciso avaliar as
relações sociais não uma a uma, separadamente, mas tomando-as em suas relações
recíprocas, considerando-as como totalidades que formam "sistemas. O segundo determina
que é preciso analisar esses sistemas em sua lógica interna, antes de analisar sua gênese e
evolução. De certa maneira, esses dois princípios opõem o pensamento científico moderno,
tanto ao evolucionismo, como ao historicismo e difusionismo do século XX, na medida em que,
malgrado suas concepções opostas sobre a evolução das sociedades, essas doutrinas
contentam-se, frequentemente, com uma análise superficial do funcionamento real de
costumes e instituições sociais, e consagram o

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essencial de seus esforços a pesquisar sua origem e retraçar a história de estágios anteriores
de uma evolução puramente conjetural da humanidade. Mas, à parte esse acordo, que trata
apenas da formulação abstrata desses dois princípios e não das modalidades concretas de sua
prática, a oposição é total entre o funcionalismo, por um lado, e o estruturalismo e o
marxismo, por outro, quanto ao que se deve entender por ‘‘estrutura social”. Para Radcliffe-
Brown, Nadei, uma estrutura social é “a ordem, o arranjo” de relações visíveis dos homens
entre si, arranjo que nasce da complementaridade recíproca dessas relações visíveis. Para os
funcionalistas, uma “estrutura” é, portanto, um “aspecto” do real, uma realidade exterior ao
espírito humano, diferentemente de Leach, para quem a estrutura é uma ordem ideal que o
espírito produz nas coisas, reconduzindo o fluxo multi-forme do real a representações
simplificadas que têm lugar na realidade e têm valor pragmático, permitem a ação e a prática
social.

Para Levi-Strauss, as estruturas fazem parte da realidade; são a realidade, concordando neste
aspecto com Radcliffe-Brown e opondo-se ao empirismo idealista de Leach. Entretanto, para
Levi-Strauss como para Marx, as estruturas não são realidades diretamente visíveis e
observáveis, mas níveis da realidade que existem além das relações visíveis dos homens e cujo
funcionamento constitui a lógica profunda de um sistema social, a ordem subjacente a partir
da qual deve-se explicar sua ordem aparente. Aí está o sentido da célebre fórmula de Levi-
Strauss que Leach e certos estruturalistas quiseram interpretar como idealista e formalista,
privilegiando a primeira frase em detrimento da segunda:

“O princípio fundamental é que a noção de estrutura social não se refere à realidade, mas aos
modelos construídos em conformidade

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com esta. As relações sociais são a matéria-prima empregada para a construção de modelos
que tornam manifesta a estrutura social”.

Em sua resposta a Maybury-Lewis, Levi-Strauss já insistia no fato de que “a prova última da


estrutura molecular é fornecida pelo microscópio eletrônico que nos permite ver moléculas
reais. Essa proeza não altera o fato de que, no futuro, a molécula não seja mais visível a olho
nu. Da mesma forma, não se pode esperar que uma análise estrutural mude a percepção das
relações sociais concretas. Ela apenas as explicará melhor”. E na introdução do primeiro
volume dos Mythologiques, ele reafirmava categoricamente:

“Assim, acabamos de mostrar que, se no espírito do público uma confusão frequente se


produz entre estruturalismo, idealismo e formalismo, basta que o estruturalismo ache em seu
caminho um idealismo e um formalismo verdadeiros, para que sua própria inspiração
determinista e realista manifeste-se de maneira plena.

Para analisar essas estruturas cuja realidade afirma como exterior ao espírito humano e além
das aparências visíveis das relações sociais, Levi-Strauss utiliza em sua obra três princípios
metodológicos. Considera:
a) que toda estrutura é um conjunto determinado de relações interligadas umas às
outras, segundo leis internas de transformação que se quer descobrir;

b) que toda estrutura combina elementos específicos que são seus próprios
componentes e que, por essa razão, tornam vã a tentativa de “reduzir” uma estrutura a outra
ou de “deduzir” uma estrutura da outra;

c) que entre diferentes estruturas pertencentes a um mesmo sistema existem relações


de compatibilidade cujas leis precisam ser descobertas, mas sem que se entenda essa
compatibilidade como o efeito de mecanismos de seleção necessários ao êxito de um processo
biológico de adaptação ao meio.

Pode-se, facilmente, demonstrar que Marx realiza caminho paralelo, quando conclui depois de
ter demonstrado que as categorias econômicas de salário, lucro, renda da terra, tal como são
definidas e manejadas na prática cotidiana pelos agentes do modo de produção capitalista,
exprimem as relações visíveis entre os detentores da força de trabalho, os detentores do
capital e os detentores da terra e, nesse sentido, têm valor pragmático, como diria Leach, pois
permitem a organização e a gestão dessas relações visíveis, mas não possuem valor científico,
posto que dissimulam o fato de que o lucro e a renda de uns provém do trabalho não pago
pelo salário de outros:

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A forma acabada que reveste as relações econômicas tal como se manifestam na superfície na
sua existência concreta, e como são representadas pelos agentes dessas relações e por
aqueles que as encarnam quando tentam compreendê-las, é muito diferente de sua estrutura
interna essencial mas oculta, e do conceito que lhe corresponde. De fato, ela é mesmo o
inverso, o oposto.

Convém, igualmente, relembrar que a grandeza teórica de Marx consistiu em demonstrar que
o lucro industrial, comercial, financeiro e a renda da terra, que pareciam provir de fontes e
atitudes totalmente diferentes, são formas distintas mas transformadas da mais-valia, formas
de sua repartição entre os diferentes grupos sociais que compõem a classe capitalista, formas
distintas do processo global de exploração capitalista dos produtores assalariados.

Sabe-se, enfim, que Marx foi o primeiro a formular a hipótese da existência de relações de
correspondência necessária e de compatibilidade estrutural entre forças produtivas e relações
de produção e entre modo de produção e superestrutura, sem querer reduzir estas a simples
epifenômenos daquele. O estruturalismo de Levi-Strauss confunde-se com o materialismo
histórico de Marx? Podia parecer que sim, mas o ponto essencial para responder a essa
questão consiste, de um lado, em delimitar precisamente o que Levi-Strauss entende por
história, e a formulação que elabora da causalidade da economia e, de outro, ver as aplicações
em sua prática teórica.

Para Claude Levi-Strauss, é “tão fastidioso quanto inútil acumular argumentos para provar que
toda sociedade está na história e que muda, o que é a própria evidência”. A história não é
somente uma história “fria” na qual as “sociedades que produzem extremamente pouca
desordem (...) têm uma tendência a se manter indefinidamente em seu estado inicial”. Ela é
feita também dessas “cadeias de eventos não recorrentes cujos efeitos aumentam produzindo
transtornos econômicos e sociais”. Para explicar essas transformações,

Claude Levi-Strauss aceita como “uma lei de ordem”, “o incontestável primado das infra-
estruturas”.

“Não pretendemos, de maneira nenhuma, insinuar que as transformações ideológicas


engendram transformações sociais. Somente a ordem inversa é verdadeira. A concepção que
os homens fazem das relações entre natureza e cultura é função da maneira pela qual se
modificam suas próprias relações sociais (...). Não estudamos senão as sombras que se
perfilam no fundo da caverna”.

E Levi-Strauss afirma que pretendeu, através de seus trabalhos sobre os mitos e sobre o
pensamento selvagem, “contribuir” para a teoria das superestruturas apenas esboçada por
Marx. A partir daí, pode-se constatar que esses princípios teóricos são negados quando
escreve, nas conclusões de Du miel aux cendres com relação à transformação histórica
fundamental da sociedade grega antiga, que “a mitologia desiste em favor de uma filosofia
que emerge como a condição prévia da reflexão científica”. Levi-Strauss via nesse fato “uma
ocorrência histórica que significa apenas que foi produzida nesse lugar e nesse momento”. A
história, portanto, submetida a essa lei de ordem que organiza toda a sociedade, fica privada
de toda a necessidade, e o nascimento da filosofia e da ciência ocidentais torna-se simples
acidente”.

Claude Levi-Strauss colocou cm epígrafe do “Structures Elemen-taires de la Parenté” a frase de


Tylor (1871): “A ciência moderna tende cada vez mais a concluir que, se existem leis em algum
lugar, devem existir leis em todas as partes; nessa medida, acha-se definitivamente de acordo
com o empirismo, que vê na história uma se-quência de acontecimentos acidentais.

“Para retornar à etnologia, foi um de nós — E. R. Leach — que observou em algum lugar “que
os evolucionistas jamais discutiram detalhadamente — e muito menos observaram — o que
realmente se produzia quando uma sociedade no estágio A se transformava numa sociedade
no estágio B; contentavam-se em afirmar que todas as sociedades no estágio B deviam ter, de
certo modo, evoluído a partir de sociedades no estágio A”.
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Voltamos, aqui, às próprias posições do empirismo funcionalis-ta: “ao historiador as


mudanças; ao etnólogo as estruturas”, e isso porque as mudanças, “os processos não são
objetas analíticos, mas a maneira particular pela qual uma temporalidade é vivida por um
sujeito”, tese em oposição radical à tese da lei de ordem das estruturas sociais e de suas
transformações que Levi-Strauss retomou a partir de Marx.

Como Levi-Strauss chegou até aí, ou seja, como conseguiu suprimir e anular em sua prática
princípios teóricos aos quais referiu-se explicitamente, mas que — segundo parece — se
mantêm inoperantes? Não iremos fazer, aqui, análise interna da obra de Levi-Strauss, e não
pretendemos esboçar nenhuma avaliação científica. Diremos, primeiramente, que sua obra
subverteu dois domínios, a teoria do parentesco e a teoria das ideologias, e que todo
progresso nesses domínios far-se-á com a ajuda de seus resultados, como de seus fracassos.
Problemas fundamentais como o da proibição do. incesto, da exogamia e endogamia, do
casamento de primos cruzados, das organizações dualistas, que foram tratadas
separadamente e sem êxito, foram postos em relação com os outros e explicados a partir do
fato fundamental de que o casamento é uma troca, a troca de mulheres; e que as relações de
parentesco, antes de serem relações entre indivíduos, são relações entre grupos. Distinguindo
dois mecanismos possíveis de troca, a troca restrita e a troca generalizada, Levi-Strauss
descobriu uma ordem num vasto conjunto de sistemas de parentesco que pareciam ter poucas
coisas em comum e que pertenciam a sociedades que, na maioria das vezes, não tinham tido
nenhum contato histórico. E essa ordem é uma ordem de transformações. Pouco a pouco foi
construído vasto quadro de Mendeleiev das “formas” dos sistemas de parentesco, detendo-se
no limiar das estruturas “complexas” de parentesco, que se limitam a definir o círculo de
parentes, abandonando a mecanismos econômicos ou psicológicos o encargo de proceder à
determinação da união.

Entretanto, a análise estrutural, ainda que não negue a história não pode incorporá-la porque,
desde o início, separou a análise das

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“formas” das relações de parentesco da análise de suas “funções”. Não que essas funções
sejam ignoradas ou negadas, mas jamais são exploradas enquanto tais. Assim, jamais analisou
o problema da articulação real das relações de parentesco com outras estruturas sociais que
caracterizam as sociedades concretas, historicamente determinadas: Levi-Strauss limitou-se a
retirar desses dados concretos o “sistema formal” das relações de parentesco, sistema que em
seguida estuda em sua lógica interna e compara com outras “formas” semelhantes ou opostas,
mas que devido a suas próprias diferenças, pertence a um mesmo grupo de transformações.

Nesse sentido pode-se dizer que Levi-Strauss, opostamente aos funcionalistas, não estuda
jamais sociedades reais e não procura dar conta de sua diversidade e complexidade internas.
Não ignora, bem entendido esses problemas, mas jamais os tratou sistematicamente. Desse
modo, a propósito da correlação entre instituições patrilineares e “os níveis mais altos de
cultura” estudada por Murdock, Levi-Strauss declarava: “É verdade que nas sociedades onde o
poder político ganha força não se pode deixar subsistir a dualidade que decorreria do caráter
masculino da autoridade política e do caráter matrilinear da filiação. As sociedades, atingindo
o estado de organização política, têm, portanto, tendência a generalizar o direito paterno”.

Malgrado a vaga noção de um “estado de organização política”, vemos aqui Levi-Strauss em


presença da emergência na história de sociedades nas quais as relações de parentesco não
desempenham mais papel dominante, mas onde relações político-ideológicas começam a
desempenhá-lo. Por que e em que condições isto acontece? Por que o direito paterno é mais
“compatível" com essa nova estrutura social? Levi-Strauss não responde a essas questões, da
mesma maneira que não explica em que condições aparecem essas sociedades, nas quais a
forma dos sistemas de parentesco e, às vezes, do casamento, quase nada dizem da natureza
da pessoa que se pode esposar. É feita alusão ao fato de que, nessas sociedades, a riqueza, o
dinheiro, o dote e a hierarquia social desempenham papel determinante na escolha do côn-
juge; mas, como isso acontece, por que a história? Não que para um marxista a história seja
categoria que explique; é, ao contrário, categoria que se explica. O materialismo histórico não
é um “modelo” a mais da história, não é outra “filosofia” da história. É, antes de tudo, uma
teoria da sociedade, uma hipótese sobre a articulação de seus níveis internos e sobre a
causalidade específica e hierarquizada de cada um desses níveis. E é permitindo a descoberta
das formas e dos

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mecanismos dessa causalidade e dessa articulação que o marxismo demonstrará sua


capacidade de ser instrumento de verdadeira ciência da história.

Para desenvolver o conhecimento até esse ponto é preciso ir além da análise estrutural das
formas de parentesco ou da descoberta da gramática e do código formal dos mitos indígenas
da América. Não que essas análises estruturais sejam indispensáveis, mas não são suficientes.
E é precisamente isso que o próprio Levi-Strauss reconhece quando critica o princípio de
pesquisar, unicamente, nos acidentes de uma história, na difusão de uma causa exógena, as
razões de ser de um sistema de parentesco:

“Um sistema funcional, como é o caso do sistema de parentesco, não pode jamais ser
interpretado integralmente por hipóteses difusio-nistas. Ele está ligado a toda a estrutura da
sociedade que o aplica e, por conseqüência, sua natureza se liga aos caracteres intrínsecos
dessa sociedade, mais do que aos contatos culturais ou migrações”.
Ir além da análise estrutural das formas das relações sociais ou dos modos de pensamento
significa, portanto, praticar de fato essa análise morfológica de tal maneira, que se descubram
os laços internos entre a forma, as funções, o modo de articulação e as condições de
aparecimento e transformação dessas relações sociais e desses modos de pensamento em
sociedades concretas estudadas pelo historiador e pelo antropólogo. É, segundo nosso ponto
de vista, engajando-se resolutamente nesse caminho, que se pode esperar que progrida a
análise científica de um campo habitual mente negligenciado ou mal tratado pelo materialismo
no qual, por esta mesma razão, o idealismo que se declara funcionalista ou estruturalista,
instalou-se de maneira privilegiada: o campo da ideologia e o campo das formas simbólicas das
relações sociais e da prática simbólica.

Já mostramos como Levi-Strauss provocou grande progresso na teoria das ideologias que
pretendia desenvolver após Marx, quan-

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do, tratando dos mitos dos índios da América, de um lado fez aparecer com precisão
minuciosa todos os elementos da realidade ecológica, econômica e social que são neles
transpostos e que fazem desses mitos o pensamento de homens que vivem em relações
materiais e sociais determinadas; e, de outro, evidenciou a presença e o funcionamento no
âmago desse modo de pensamento social, de uma lógica formal da analogia; ou seja, da
atividade do pensamento humano que raciocina sobre o mundo e organiza o conteúdo da
experiência da natureza e da sociedade nas formas simbólicas da metáfora e da metomínia.

De fato, Levi-Strauss — e ainda que recusasse essa interpretação — reuniu sobre a expressão
única do “pensamento selvagem” duplo conteúdo: um referido à natureza, ou seja, às
capacidades formais do pensamento, de raciocinar por analogia e, mais geralmente, por
equivalência, ao “pensamento em estado selvagem”, “expressão direta da estrutura do
espírito e, sem dúvida, do cérebro”; outro, referido ao "pensamento dos selvagens", portanto
ao pensamento de homens vivos em sociedades que praticam a caça, a pesca, a colheita de
mel, a agricultura da mandioca ou do milho, organizados em bandos ou tribos. Mas, o que
permaneceu ausente e impensado no fim desse imenso esforço teórico foi a análise da
articulação da forma e conteúdo do pensamento em estado selvagem e do pensamento dos
selvagens, assim como as funções sociais dessas representações e das práticas simbólicas que
as acompanham, as transformações dessas funções e desse conteúdo e as condições dessa
transformação. Em definitivo, o que existe como vazio no pensamento, ou seja, como objeto a
pensar que permanece fora do pensamento, é a análise das formas e dos fundamentos da
“fetichização” das relações sociais, análise que poucos marxistas jamais tentaram e da qual,
entretanto, depende não só a explicação científica das instâncias políticas e religiosas em
geral, mas antes de tudo a explicação das condições e formas de aparição das sociedades
hierarquizadas, das sociedades de castas ou de classes. E é precisamente para realizar essa
tarefa complexa que supõe a combinação de práticas teóricas múltiplas, que a hipótese de
Marx de determinação em última instância das formas e evolução das sociedades e dos modos
de pensamento pelas condições de produção e reprodução da vida material deve servir de
hipótese central:

“A própria história da religião, se faz abstração dessa base material, perde o critério. É, com
efeito, mais fácil encontrar pela análise de conteúdo o núcleo terrestre das concepções
nebulosas sobre a

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religião, do que fazer ver por caminho inverso como as condições reais da vida se revestem
pouco a pouco de forma etérea”.

Esperamos ter demonstrado que, apesar das aparências e afirmações contraditórias, o


estruturalismo e o funcionalismo se dirigem a essa hipótese central, quando se esforçam por
penetrar mais profundamente na lógica das sociedades que analisam.

Chegamos ao final desses estudos críticos, e diante de nós se distingue um caminho que
conduz a outras partes e que nasceu além ou aquém do funcionalismo e do estruturalismo,
fora de seus limites. A outras partes quer dizer em direção à possibilidade de fazer aparecer e
estudar “a ação das estruturas” sociais umas sobre as outras e à possibilidade de pensar as
relações de causalidade estrutural entre os diversos modos de produção que apareceram na
história e as diversas formas de organização social. Para concluir, não nos limitaremos
somente a designar e apontar este caminho, mas pretendemos dar uma idéia mais crítica do
tipo de resultados aos quais ele conduz. Resumiremos, para isso, alguns pontos de longo
estudo ainda inédito que consagramos ao modo de produção e à organização social dos
pigmeus Mbuti do Congo, a partir dos trabalhos de qualidade e densidade excepcionais de
Colin Turnbull. Esse resumo não faz jus à riqueza e à complexidade dos fatos, mas é suficiente
ao nosso objetivo, para dar idéia dos resultados que obtivemos. Esses resultados, em cada
etapa, foram apresentados a Colin Turnbull, e este declarou-se profundamente de acordo com
eles.

Os pigmeus Mbuti vivem no interior de um eco-sistema generalizado de tipo simples, a floresta


equatorial do Congo, e praticam a caça e a coleta. Utilizam o arco e a flecha para caça, e esta é
constituída, principalmente, de diversas variedades de antílopes e, por vezes, de elefantes. As
mulheres colhem cogumelos, tubérculos e outras plantas selvagens, e contribuem com mais da
metade dos recursos alimentares. O mel é recolhido uma vez por ano, e sua colheita acar-
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reta uma fissão de cada bando em pequenos grupos que se juntam novamente no final da
estação do mel. A caça é coletiva. Os homens casados estendem em semicírculo suas flechas
individuais de aproximadamente trinta metros e as mulheres e crianças solteiras retiram a
caça das redes. Essas atividades se repetem todo ou quase todo dia; e, à noite, os produtos da
caça e da coleta são repartidos e consumidos entre todos os membros da aldeia. Cada mês que
a caça se torna mais rara, o bando se desloca para outro lugar, mas sempre no interior de um
mesmo território conhecido e respeitado pelos vizinhos. As relações de parentesco e a família
desempenham papel secundário na produção, pois o trabalho é dividido entre sexos e
gerações. Os indivíduos deixam freqüentemente o bando onde nasceram e vão viver em
outros bandos vizinhos, às vezes em caráter definitivo. Pratica-se a troca de mulheres e
procura-se esposa, de preferência, em bandos longínquos, e jamais no bando de onde provém
a mãe ou a mãe do pai. Os bandos não têm chefe e, segundo as circunstâncias, as gerações e
sexos repartem a autoridade; os velhos e os grandes caçadores possuem, entretanto,
autoridade maior que outros membros do grupo. A guerra não é praticada entre os bandos, e
as matanças ou repressões violentas são extremamente raras no interior de cada um deles. A
puberdade dos filhos e a morte dos adultos, homens ou mulheres, são acompanhadas de
rituais e festividades, elima (no primeiro caso) e molimo (no segundo), pelos quais a floresta é
objeto de culto intenso, e “faz ouvir sua voz”, por intermédio de flautas sagradas. Os
contingentes dos bandos vão de sete a trinta caçadores e suas famílias, pois abaixo de sete
redes a caça é ineficaz e, além de trinta caçadores, a caça não é suficiente ou abundante para
o aprovisionamento do grupo; e a organização da caça com rede, praticada sem líder efetivo,
deveria ser modificada para permanecer operante.

Quando se analisa de perto essas relações econômicas e sociais, percebe-se que as condições
da produção determinam três coerções interiores ao modo de produção que traduzem as
condições de reprodução desse modo de produção e exprimem os limites das possibilidades
desta reprodução.

— A coerção n.° 1 é a “dispersão” dos grupos de caçadores e do limite mínimo e máximo


de seus contingentes.

— A coerção n,° 2 é a “cooperação” dos indivíduos, segundo idade e sexo no processo de


produção e na prática da caça com rede.

— A coerção n.° 3 é a fluidez, o “não fechamento” ou, segundo a expressão de Turnbull, a


manutenção de um estado de “fluxo” permanente dos bandos que se traduz pela variação
rápida e frequente de seus contingentes e de sua composição social.

Essas três coerções exprimem as condições sociais da reprodução do processo de produção,


dada a natureza das forças produtivas postas em ação (técnicas específicas de caça e coleta), e
a natureza das condições biológicas da reprodução das espécies vegetais e animais que
compõem o eco-sistema generalizado da floresta equatorial congolesa. Esses elementos
formam um sistema, ou seja, cada um intervém sobre os outros. A coerção 2, por exemplo, a
cooperação dos indivíduos segundo sexo e idade para assegurar a própria existência e
reprodução e a do bando, adquire forma determinada pela ação da coerção 1, posto que a
dimensão de um bando deve manter-se entre certos limites; e, também, pela ação da coerção
3, já que a necessidade de manter os bandos em estado de fluxo modifica, sem cessar, o
tamanho dos grupos e sua composição social, ou seja, os laços de parentesco, de aliança ou
amizade dos que são chamados a cooperar cada dia no processo da repartição dos produtos
da caça e coleta. Poderiamos, igualmente, mostrar os efeitos das coerções 1 e 2 sobre a 3 e da
2 e 3 sobre a 1. Notemos, também, que essas coerções são tais (particularmente as de
dispersão e fluxo) que as condições sociais de reprodução dos indivíduos e de grupo são igual e
imediatamente as condições de reprodução da sociedade “Mbuti” como um todo, e como um
todo presente em todas as-suas partes. Essas são, portanto, as condições interiores a cada
bando e, ao mesmo tempo, as condições comuns a todos os grupos, e que permitem a
reprodução do conjunto do sistema econômico-social como um todo.

Essas três coerções formam um sistema. Esse sistema nasceu do próprio processo de
produção, do qual exprime as condições materiais e sociais de reprodução. E esse mesmo
sistema é a origem de certo número de efeitos estruturais simultâneos sobre todas as outras
instâncias da organização social “Mbuti”, efeitos que nos limitaremos a enumerar, pois seria
por demais fastidioso e longo. Todos esses efeitos consistem na determinação dos elementos
do conteúdo e da forma dessas instâncias que sejam compatíveis com as coerções e que,
portanto, assegurem a própria reprodução do modo de produção dos Mbuti. Assim, essas
coerções interiores ao modo de produção são, ao mesmo tempo, os canais pelos quais o modo
de produção determina, em última análise, a natureza das diversas instâncias da sociedade
“Mbuti”. Dado que os efeitos e a ação do sistema de coerções se exercem simultaneamente
sobre todas as instâncias, o modo de produção determina a relação e a articulação de todas
essas instâncias entre si e, em relação a si mesmo, o que significa dizer que determina a
estrutura geral da sociedade enquanto tal, a forma e a função específicas de cada uma das
instâncias que a compõe. Procurar e descobrir o sistema de coerções que são determinadas
pelo processo social de produção, e que constituem as condições sociais

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de sua reprodução, é proceder epistemologicamente de modo a fazer aparecer a causalidade


estrutural da economia sobre a sociedade e, ao mesmo tempo, a estrutura geral específica
dessa sociedade, sua lógica de conjunto, mesmo que essa causalidade da economia, essa
estrutura geral da sociedade e essa lógica de conjunto específico não sejam jamais fenômenos
diretamente observáveis como tais, mas fatos que devem ser reconstruídos pelo pensamento
e pela prática científica. A prova da “verdade” dessa reconstrução reside apenas na capacidade
que oferece de explicar todos os fatos observados, e de propor novas questões ao pesquisador
que trata deles, questões que exigirão novas pesquisas e novos procedimentos para que as
respostas sejam encontradas. Este é, precisamente, o movimento do processo e do progresso
do conhecimento científico.

Encontramo-nos agora à altura de dar conta, ou seja, de mostrar, a partir da evidência e


análise do sistema de coerções, a necessidade de todos os fatos importantes observados e
consignados nas obras de Schebesta e de Turnbull.
A partir da coerção de dispersão, explica-se a constituição de territórios distintos e, a partir da
de fluxo, de “não fechamento” dos bandos, explica-se a inexistência de direitos exclusivos dos
bandos sobre seu território. O que é invariável não é a composição interna dos bandos, mas a
existência de uma relação estável entre os bandos, portanto, de uma relação que se reproduz
e permite a reprodução de cada um desses bandos. O que podemos explicar aqui é a razão da
forma e do conteúdo dessas relações sociais de propriedade e o uso desse recurso
fundamental, que é o território de caça e coleta, essa porção da natureza erigida em “depósito
primitivo de víveres” e em “laboratório de meios de produção” (Marx).

O que colocamos em evidência é o fundamento das regras e das leis usuais de apropriação e
uso da natureza no processo de produção. Evidenciar o fundamento exterior à consciência do
sistema das nor-ínas conscientes da prática social dos agentes de produção que operam no
interior de um modo de produção determinado é um passo fundamental do método de Marx,
habitualmente negligenciado ou carica-turizado pelos marxistas. A esse respeito, estamos de
acordo com certas análises críticas de C. Bettelheim sobre a confusão que reinou

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na teoria e na prática dos economistas e dos dirigentes dos países socialistas entre aspecto
jurídico e conteúdo do real das relações de produção.

A esfera do “jurídico” ultrapassa em muito o domínio das normas de ação dos indivíduos e
grupos em relação a seu território de caça e coleta e a seus meios de produção, mas não
podemos nos retardar sobre esse ponto, e analisaremos rapidamente os efeitos estruturais do
modo de produção sobre as relações de parentesco dos Mbuti. Aí, também, os fatos e as
normas estão de acordo com a estrutura do modo de produção e com as coerções que ele
impõe, particularmente o “não fechamento” dos bandos, a manutenção de uma estrutura de
fluxo entre eles. A terminologia do parentesco insiste, antes de mais nada, sobre as diferenças
das gerações e sobre as diferenças dos sexos, o que reproduz a forma de cooperação no
processo de produção (coerção 2). Mas, sobretudo se se analisar os aspectos da aliança,
constata-se que a preferência por casamentos em bandos longínquos e a proibição de se casar
no bando de onde provém a mãe e a mãe do pai são normas positivas e negativas de acordo
com a coerção 3, pois interditam o “fechamento” dos grupos e sua constituição em unidades
fechadas; trocando mulheres de maneira regular e orientada, já que tomando a mulher do
bando donde provém minha mãe ou minha avó, eu REPRODUZIRIA o casamento de meu pai
e/ou de meu avô e reproduziria as relações anteriores e velhas tornando, portanto,
PERMANENTES as relações entre os bandos, ligados a cada geração em virtude da troca de
mulheres necessária para a reprodução da sociedade e de cada bando como tal.

Além disso, interditando ao mesmo tempo o casamento em bandos vizinhos de territórios


adjacentes, torna-se ainda impossível a constituição de bandos fechados sobre si mesmos
(coerção 3).
As coerções 1 e 3 agem, portanto, sobre as modalidades de aliança e, ao mesmo tempo,
explicam o fato de que o casamento seja, sobretudo, um caso de troca entre famílias nucleares
e indivíduos, o que preserva a estrutura fluida dos bandos; ao mesmo tempo, isso explica que
o bando intervém apenas para regular a residência do novo casal, o que tem grande
importância, pois é somente depois do casamento que o jovem recebe uma rede fabricada
pela mãe e pelo tio materno e participa efetivamente como caçador, portanto, como agente
completo da produção para a reprodução de um bando (coerção 2). Ao mesmo tempo, a
relativa “fraqueza” do controle coleti-

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vo sobre o indivíduo (coerção 3) e sobre o casal explica a precariedade relativa do casamento


entre os Mbuti.

Os efeitos estruturais do modo de produção sobre a consanguinidade são perfeitamente


complementares dos efeitos sobre a aliança. Os Mbuti, como admiravelmente mostrou
Turnbull, não têm verdadeiramente uma organização de linhagem; e é absurdo falar de
“segmentos" de linhagem, quando se quer designar grupos de irmãos que vivem no mesmo
bando. O fato de não haver trocas matrimoniais regulares e orientadas entre os bandos, de tal
sorte que cada geração siga a direção determinada por seus ancestrais e as reproduza,
interdita qualquer continuidade e impede a constituição de grupos con-sangüíneos, de grande
profundidade genealógica, preocupados em perpetuar sua continuidade através das
segmentações necessárias. Ao mesmo tempo, constatamos que, para a reprodução da
sociedade, através das trocas matrimoniais, é preciso que existam pelo menos quatro bandos.
O Bando A do Ego, o Bando B de onde provém a mãe, o Bando C donde provem a mãe do pai e
o Bando x, onde ele vai encontrar a esposa e que, já se sabe, não deve ser de bando adjacente.

Sobre o plano metodológico, constata-se, facilmente, o quanto seria errôneo acreditar que se
pode esgotar o estudo lógico do funcionamento de uma sociedade a partir de pesquisa feita
em apenas um bando ou em uma única unidade local.

Outros efeitos das coerções do modo de produção aparecem a partir do momento em que se
analisam as relações políticas que existem entre os bandos ou cm seu interior. Esses efeitos
são outros em seu conteúdo, porque se exercem sobre instância diferente, irredutível aos
elementos do processo de produção, mas são isomorfos com relação aos efeitos produzidos
sobre as outras instâncias da sociedade Mbuti. Essa isomorfia nasce do fato de que todos esses
efeitos diferentes provêm de uma mesma causa, que age simultaneamente sobre todos os
níveis da sociedade. Essa maneira de praticar a análise estrutural no quadro marxista,
diferentemente do materialismo cultural vulgar ou do pretenso marxismo de alguns não reduz,
portanto, as diversas instâncias de uma sociedade à economia ou não apresenta a economia
como a única realidade efetivamente “real”, da qual todas as outras instâncias são apenas
efeitos diversos e fantas-
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magóricos. Essa maneira de praticar o marxismo dá conta plenamente, isto é, rigorosamente,


da especificidade de todas as instâncias, portanto, de sua relativa autonomia.

Dois traços caracterizam as regras e a prática política dos pigmeus Mbuti: a) a fraca
desigualdade de status e a autoridade entre os indivíduos, homens e mulheres, entre as
gerações, velhos, adultos e jovens. A desigualdade existe e favorece os homens adultos em
relação às mulheres, e aos homens idosos em relação aos indivíduos, homens ou mulheres, de
gerações mais novas; b) a recusa sistemática da violência, da repressão coletiva como meio de
controlar os conflitos entre os indivíduos e entre os bandos.

No primeiro caso, assim que a desigualdade ameaça se desenvolver (por exemplo, quando um
grande caçador de elefantes quer transformar seu prestígio de caçador em autoridade sobre o
grupo), a resposta institucional é a prática da zombaria, do gracejo público; enfim, uma prática
de erosão sistemática das tentativas de desenvol-ver a desigualdade além de certos limites
compatíveis com a cooperação (coerção 2) voluntária e sempre provisória (coerção 3) dos
indivíduos no interior do bando. No segundo caso, a resposta a todo o conflito que ameace
seriamente a unidade do bando ou a relação entre bandos é a recorrência sistemática ao
compromisso ou à diversão. Em cada bando, um indivíduo desempenha o papel de bufão (C.
Turnbull desempenhou esse papel, nos primeiros meses de sua permanência entre os Mbuti,
sem o saber), que se encarrega de minorar os conflitos sérios que possam levar ao drama, ou
até ao assassinato e, portanto, a uma cisão do bando, ou que ameacem o bom entendimento
interior, necessário à cooperação e à reprodução (coerção 2). para esmorecer os conflitos, o
bufão pratica sistematicamente a diversão e leva essa prática ao exagero. Se dois indivíduos a
e b defrontam-se seriamente porque um cometeu adultério com a esposa do outro e se seu
afrontamento ameaça degenerar em violência física ou assassinato, o bufão (que pode
inclusive ser mulher) exagera artificialmente a importância de um conflito menor que opõe
outros indivíduos, c e d, por exemplo, de maneira que após algumas horas de gritos e disputas
a e b encontrem-se do mesmo lado, contra d, o que permite diminuir a intensidade de seu
próprio conflito. Apenas cm duas circunstâncias específicas o bando como um todo pratica a
violência repressiva: de um lado, quando um caçador coloca secretamente sua rede individual
diante das redes dos caçadores colocados de ponta a ponta e se apropria indevidamente de
maior parte da caça transformando, portanto, em vantagem individual o esforço comum do
bando; de outro lado, quando num festival molimo em honra da floresta, um homem
adormece e se esquece de cantar em uníssono os cantos sagrados no momento em que a
floresta, respondendo ao

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apelo dos homens, faz ouvir sua voz por meio das flautas sagradas que penetram no
acampamento transportadas pelos jovens.

Nos dois casos, o ladrão e o homem adormecido, romperam a solidariedade interna do grupo
e ameaçaram suas condições de reprodução reais e imaginárias (coerção 2). Nos dois casos, o
culpado é abandonado sozinho e sem armas na floresta, onde não tarda a morrer, a menos
que o bando que o exilou volte a procurá-lo. É, portanto, à floresta que está confiada a tarefa
de sancionar, como última palavra, as violações maiores das regras de reprodução social do
bando. Realmente, o bando, que praticamente decretou a morte do culpado, faz com que tudo
se passe como se fosse a floresta que o tivesse punido. Estamos aqui na presença do processo
de fetichização das relações sociais, da inversão no sentido das causas e efeitos, processo que
voltaremos a tratar quando analisarmos as práticas religiosas dos Mbuti do culto à floresta.

No conflito entre os bandos, a violência é igualmente evitada, e todos os observadores


assinalaram como fato digno de nota a ausência da guerra entre os pigmeus. Quando um
bando obtém caça em território de um outro bando, envia uma parte da caça abatida aos
membros do bando que ocupa esse território e o conflito é regulado por esse compromisso e
essa divisão. Por que a guerra foi eliminada da prática política dos Mbuti? Porque ela propicia
oposições que tendem a cristalizar os grupos sobre fronteiras rígidas, a excluir outros grupos
do uso de um território e dos recursos que oferece; a enriquecer ou depauperar os grupos
vencedores ou vencidos e a romper os frágeis equilíbrios necessários à reprodução de cada
bando e da sociedade como um todo. A guerra é, portanto, incompatível com as coerções 1, 2
e 3 do modo de produção tomados um de cada vez, separadamente, e nas suas relações
recíprocas. Pelas mesmas razões, explica-se a ausência da prática da bruxaria entre os Mbuti,
pois a bruxaria supõe relações de superstição, medo e ódio entre indivíduos e grupos e impede
o bom entendimento, a cooperação coletiva e contínua dos membros do bando. Isso nos
levaria muito longe, mas seria preciso comparar os caçadores Mbuti com os agricultores
bantos, seus vizinhos que, ao contrário dos primeiros, praticam a bruxaria com intensidade.

Poder-se-ia levar bem mais longe essas diversas análises para dar conta, por exemplo, de todas
as razões que fazem com que a existência dos “big men” que desempenham grande
autoridade individual sobre seu grupo e a existência de hierarquia política permanente e
centralizada sejam incompatíveis com as condições de reprodução do modo de produção. As
possibilidades que os indivíduos têm a cada momento de deixar um bando e procurar outro; a
inexistência de relações de parentesco de linhagem, de uma continuidade de alianças

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etc., todos esses fatores convergem para tornar impossível o acúmulo do autoridade nas mãos
de um só indivíduo que a transmitisse, even-luulmente, a seus descendentes, o que
determinaria fatalmente a formação de uma hierarquia de poderes políticos em proveito de
um grupo fechado de parentesco, linhagem ou outro. A essa etapa do percurso teórico, o que
interessa é evidenciar a ação específica de certa instância que se combina com a ação das
coerções internas ao modo de produção, o efeito, por exemplo, do conteúdo e da forma das
relações de parentesco Mbuti e não de linhagem sobre as formas sociais de autoridade que se
combinam com os efeitos diretos que o modo de produção pode ter sobre todas as relações
políticas (ausência do guerras, fluidez de integração dos indivíduos aos bandos etc.), listamos,
aqui, na presença de complexo problema epistemológico, da análise dos efeitos recíprocos
convergentes ou divergentes e que se adicionam ou se limitam reciprocamente, de todas as
instâncias umas sobre as outras sobre a base de sua relação específica, de sua articulação geral
determinada, em última análise, pelo modo de proibição. E essa análise é absolutamente
necessária desde que se deseje explicar o conteúdo, a forma e a função da religião dos Mbuti
que domina sua ideologia e sua prática simbólica.

Desta vez devemos nos restringir a alusões no limite do decifrá-vel entre os Mbuti: a prática
religiosa aparece sob a forma do culto da floresta. Essa prática é cotidiana e se encontra
presente em todas as suas atividades: de manhã, na saída para a caça; à noite, na volta, antes
do momento da divisão da caça etc. Circunstâncias mais excepcionais na vida dos indivíduos ou
dos bandos, tais como nascimento, puberdade das filhas e morte, dão lugar a rituais dentre os
quais os mais importantes são o festival elima, pela puberdade das filhas e a grande festa
molimo, pela morte de adulto respeitado. Em caso de epidemias, de repetição de caça mal
sucedida e de acidentes graves, o bando faz os “pequenos molimo”. Em todas estas
circunstâncias cotidianas ou excepcionais da vida individual e coletiva, o Mbuti dirige-se à
floresta e lhe dedica um culto, quer dizer, dança e, sobretudo, canta em sua honra.

A floresta, para os Mbuti, é “TUDO”; e o conjunto de todos os seres animados e inanimados


que se encontram, e essa realidade superior aos bandos locais e aos individuais existe como
pessoa, divindade, à qual nos dirigimos em termos que designam, às vezes, pai, mãe, amigo e
mesmo amante. A floresta isola e protege os aldeões bantos, oferece com prodigalidade sua
riqueza em caça e mel, expulsa a doença, pune os culpados. Ela é a vida. A morte chega aos
homens e aos seres vivos porque a floresta “dormiu” e urge “acordá-

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la” para que continue a oferecer alimento, boa saúde, bom entendimento, felicidade e
harmonia social entre os Mbuti, qualquer que seja o bando ao qual pertençam. A afirmação de
dependência e confiança dos Mbuti pela floresta culmina com o grande ritual molimo, que se
concentra na morte de um adulto estimado. Por vezes, durante um mês, todo dia o bando caça
com mais intensidade do que normalmente. A caça capturada é mais numerosa e é dividida e
consumida em uma festa seguida de danças e cantos que duram até a aurora; e, de manhã, a
voz da floresta convida os Mbuti a novas caças e a novas danças. Coitado daquele a quem o
cansaço da noite impedir de acordar quando essa voz for ouvida e os trompetes sagrados
penetrarem nos corpos, sobre as espáduas dos jovens cheios de ardor e força. O culpado que
rompeu a comunicação, o uníssono com a floresta, pode ser morto imediatamente ou banido,
ficando sozinho na floresta, que vai puni-lo e deixá-lo morrer. Descobre-se, aqui, o
isomorfismo das duas violações que suscitam a repressão. Não caçar com todos e não cantar
com todos, significa romper a cooperação e a unidade necessárias ao bando, para a
reprodução de suas condições reais e imaginárias de existência (coerção 2).

O que a floresta representa, por um lado, é a realidade supra local, o eco-sistema natural no
qual os pigmeus se reproduzem como sociedade; e, por outro lado, é o conjunto das condições
da reprodução material e social de sua sociedade. (A floresta como divindade propicia caça,
boa saúde, harmonia social etc.) A religião dos Mbuti é, portanto, a instância ideológica onde
se representam as condições de reprodução de seu modo de produção e de sua sociedade,
mas essas condições aí estão representadas ao contrário, de maneira “feti-chista", “mítica”.
Não são os caçadores que obtêm a caça para que consigam subsistir e se reproduzir. Tudo se
passa como se existisse relação recíproca entre pessoas de poder e status diferentes, posto
que, diferentemente dos homens, a floresta é onipresente, onisciente e onipotente. Para com
ela os homens têm atitudes de reconhecimento, amor, amizade respeitosa; e é ela que eles
respeitam quando proíbem a morte gratuita dos animais, a destruição das espécies vegetais e
animais (representação na consciência da coerção 1 e das condições de renovação do processo
de caça e coleta de espécies naturais determinadas).

Mas, a religião dos Mbuti não é apenas um sistema de representações: é, ao mesmo tempo,
uma prática social que desempenha papel fundamental na reprodução da sociedade.

Nosso método oferece a possibilidade de construir a teoria dos processos de fetichismo das
relações sociais e das diversas variedades

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de fetichismo ideológico, religioso ou político e abordar cientíticamente o domínio dás práticas


simbólicas? Até o presente, essas diversas realidades foram mal tratadas pelos materialistas
partidários da ecologia cultural ou do marxismo ou mesmo ignoradas. Seu estudo é feito
habitualmente numa perspectiva idealista, seja funcionalista, como os trabalhos de Turner ou
estruturalista. Nessa perspectiva, as relações entre a prática simbólica de uma sociedade e seu
modo de produção praticamente não são jamais exploradas, pois o idealismo é impotente para
reconstruí-las e fazê-las aparecer, mesmo que não as negue dogmaticamente. Aí, reside um
dos maiores problemas teóricos cuja solução permitirá explicar em parte as condições e as
razões do nascimento de uma sociedade de classe e do Estado, e, portanto, o movimento da
história que levou ao desaparecimento da maior parte das sociedades sem classes.
Tentaremos mostrar através de um exemplo, como abordar a análise da relação entre prática
simbólica e modo de produção, para pôr em evidência a função dessa prática na reprodução
das relações sociais em seu conjunto.

O exemplo é o do grande ritual molimo dos Mbuti que dura, por vezes, um mês depois da
morte de um adulto respeitado. Durante o molimo, a caça é praticada de modo muito mais
intenso, e o resultado apresenta número bem maior de animais capturados. A prática religiosa
implica, portanto, intensificação do processo de produção, trabalho suplementar que permite
aumentar a quantidade de caça a dividir, dando lugar a uma intensificação das divisões e
acabando em consumo suplementar excepcional, que transforma a refeição noturna em festim
e a vida ordinária em festas que terminam em danças e cantos uníssonos, pelos quais os Mbuti
comungam com a floresta, “alegram-na” e clamam seus benefícios, sua presença vigilante que
traz a abundância da caça, a boa saúde, afastando a epidemia, a escassez, a discórdia, a morte.
O ritual molimo constitui, portanto, um trabalho simbólico que visa, segundo a expressão de
Turnbull, a “recriar a vida e a sociedade, combater as forças da fome, da desunião, da
imoralidade, da ilegalidade e da morte”, e exprime "a preocupação dominante dos Mbuti, que
não é de perpetuar os indivíduos ou as linhagens, mas o bando e os Mbuti enquanto tais
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Mediante a caça mais intensa e a abundância de animais caçados para repartir, a cooperação e
a reciprocidade são intensificadas e exaltadas, as tensões no interior do grupo diminuem e
atingem seu grau mais baixo ou são adormecidas sem, no entanto, desaparecer. As danças e
cantos polifônicos implicam, igualmente, a participação e união de todos os indivíduos. Enfim,
por todos os seus aspectos: material, político, ideológico, emocional e estético, a prática
religiosa amplia e exalta todos os aspectos positivos das relações sociais e permite atenuar, ao
máximo, “adormecer” provisoriamente (sem os anular) todas as contradições existentes na
origem dessas relações sociais. A prática religiosa constitui, portanto, verdadeiro trabalho
sobre as contradições determinadas pela estrutura do modo de produção e de outras relações
sociais, trabalho que é uma das condições essenciais da reprodução dessas relações, das
relações de produção como de outras instâncias sociais. Longe de nada ter a ver com a base
material e o modo de produção, como pretendiam certos idealistas, a prática religiosa é, ao
mesmo tempo, prática material e prática política, e situa-se no núcleo do processo de
reprodução desse modo de produção. Mas, ainda aí, a prática social é representada “ao
contrário” e veiculada de maneira “fetichista”, pois a harmonia restaurada, o bom
entendimento excepcional, a abundância, a felicidade que são produto de cooperação mais
intensa, de reciprocidade mais ampla, da mais profunda comunhão emocional que nasce da
relação dos homens entre si em circunstâncias excepcionais são representadas e vividas como
efeito e prova da presença mais próxima, da generosidade mais intensa da floresta, do ser
imaginário que personifica a unidade do grupo e as próprias condições de sua reprodução.

A religião dos Mbuti não é, portanto, domínio de sonhos fantásticos projetados sobre o fundo
de sua consciência por uma realidade que existiria apenas sólida e material: a realidade de
suas relações sociais na produção dos meios materiais de existência. Longe de ser o reflexo
fantasmagórico, passivo de uma realidade que se movería em outra parte, essas
representações e essa prática religiosa tiram substância, peso de existência e eficácia de sua
presença na juntura, na articulação oculta do modo de produção e das instâncias que lhe
correspondem. Aparentemente voltados para seres e relações imaginárias que ultrapassam a
sociedade humana e são idealidades sem objetos que lhes correspondam, os Mbuti apontam
de fato em direção ao fundo mais profundo, ao interior mais secreto de sua sociedade para a
juntura invisível que solda suas diversas relações sociais, num todo susceptível de se
reproduzir numa sociedade. O que se apresenta à sua consciência e aparece sob os traços e
atributos da floresta, é de fato essa juntura invisível no “interior próximo e ao mesmo tempo
longínquo” de sua sociedade. E é sobre essa juntura, ou seja,

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nobre eles mesmos, sobre essas condições políticas e ideológicas da reprodução de sua
sociedade que eles agem, quando repelem para mais longe e atenuam ao máximo as
contradições e tensões que são necessariamente engendradas pela própria estrutura de suas
relações sociais, unindo-se para cumprir os gestos rituais, a caça, os festins, as danças e os
cantos que celebram a floresta, mãe distribuidora de todos os bens e pai protetor de todos os
males, guardiã vigilante da boa conduta dos pigmeus, de seus filhos e de seu futuro.
Ao mesmo tempo, teoria e prática voltadas em direção ao meio onde se suturam suas relações
sociais num todo que deve se reproduzir como tal, a religião é ao mesmo tempo forma de
apresentação e de presença dessa sutura ampliada de uma forma de ação sobre ela,
representação e ação que são tais que, no momento em que ela se apresenta à consciência e
se oferece à ação, essa sutura torna-se objeto de desconhecimento teórico e objetivo ilusório
da ação prática. Presente e dissimulada ao mesmo tempo em seu modo de apresentação, a
articulação invisível das relações sociais, seu fundo e forma interiores, torna-se o meio onde o
homem se aliena, onde as relações reais entre os homens e entre as coisas se apresentam ao
contrário, fetichistas.

Terminaremos aqui, no limiar do que poderia ser a teoria marxista da religião e da prática
simbólica, a demonstração das possibilidades teóricas do método que propomos para explorar
as relações entre economia, sociedade e história, para colocar em evidência e reconstruir os
fundamentos, formas e canais da causalidade, da determinação em última instância que
exerceram ou exercem, através do sistema de coerções que engendram e que condicionam
sua reprodução, os diversos modos de produção que se desenvolveram ou se desenvolvem na
história.

Chegamos assim a um ponto onde são abolidas as distinções e oposições entre antropologia e
história, um lugar onde não há mais possibilidade de se fechar sobre si, de constituir domínio
autônomo, (ornando fetiche a análise das relações e dos sistemas econômicos. Não é mais
possível que encontre lugar, na perspectiva marxista onde nos situamos, o que se entende
comumente por antropologia, seja “formalista” ou “substantivada”. A tarefa de descobrir e de
recons-truir pelo pensamento os modos de produção que se desenvolveram ou que se
desenvolvem na história é outra coisa, é mais que consti-tuir uma antropologia econômica ou
outra disciplina que receba um

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nome de batismo parecido. Essa tarefa impõe a retomada geral do campo de problemas
teóricos que o conhecimento das sociedades e de sua história apresenta, ou seja, problemas
da descoberta das leis não da “História” em geral, que é um conceito sem objeto que lhe
corresponda, mas das diversas formações econômicas e sociais que o historiador, o
antropólogo, o sociólogo ou o economista analisam. Essas leis existem e não fazem senão
exprimir as propriedades estruturais não intencionais das relações sociais e sua hierarquia e
articulação próprias sobre a base de modos de produção determinados.. É porque exprimem
as condições objetivas da reprodução e, portanto, de não reprodução desses modos de
produção e de sua articulação às outras instâncias da sociedade, que essas leis são leis de
funcionamento e leis de transformação, de evolução, e que a oposição entre sincronia e
diacronia poderá ser superada, e que o funcionalismo ou o estruturalismo não puderam
realizar até o presente.

Só uma teoria e um método que permitam pensar e analisar a forma, as funções, a hierarquia
e o modo de articulação, as condições de aparecimento e transformação das relações sociais
conseguirão ultrapassar radicalmente as impotências do funcionalismo e do estruturalismo e
colocar fim ao estado de irresolução e impotência que caracteriza as ciências dos homens.

Diferentemente do marxismo que se pratica de modo habitual, e que rapidamente se


transforma em marxismo vulgar, afirmamos que Marx, quando distinguiu infra-estrutura e
superestrutura, e supôs que a lógica profunda das sociedades e da sua história dependem, em
última análise, das transformações da infra-estrutura, não fez nada mais do que colocar em
evidência, pela primeira vez, uma hierarquia de distinções funcionais, sem prejulgar de modo
algum a natureza das estruturas que se encarregam dessas funções (parentesco, religião,
política etc.) e nem o número de funções que uma estrutura pode suportar.

Compreende-se, portanto, por que um caminho teórico desse tipo, livre de todo preconceito,
poderia ser instrumento tanto de revoluções teóricas, como de revoluções sociais. E
terminaremos como começamos, com uma citação de Engels, provavelmente pouco conhecida
dos marxistas que desprezam a antropologia ou dos antropólogos que desprezam Engels:

“Para levar até o final a crítica da economia burguesa, não é suficiente conhecer apenas a
forma capitalista de produção, de troca e de repartição. As formas que a precederam ou que
ainda existem a seu lado nos países menos desenvolvidos, deveriam ser igualmente estudadas,
ao menos em seus traços essenciais, e servir de ponto de comparação”.