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Guillermo de la Peña
1
La revitalización de las danzas no sólo incluye las supuestas coreografías guerreras sino también la
recuperación y reinvención, en medios urbanos y rurales, de tradiciones dancísticas (como la de los
concheros) asociadas a pueblos y barrios definidos como indígenas desde la época colonial. Véanse
Rostas (1998), F. de la Peña (2005), G. de la Peña (2006a); de la Torre 2007.
2
intelectuales étnicos y los disidentes religiosos.2 Todas estas categorías tienen en común
el sentido de pertenencia a colectividades que articulan historias propias, expresadas en
narrativas que cuestionan la “historia nacional” –i.e. la narrativa oficial difundida en las
escuelas y en los discursos estatales-- y al mismo tiempo se insertan en ella. El Estado,3
mediante las políticas indigenistas establecidas después de la Revolución Mexicana, ha
propiciado la reproducción de identidades étnicas y memorias colectivas diferenciadas;
al mismo tiempo, el indigenismo gubernamental proclamaba contradictoriamente la
necesidad de fusionar razas e identidades en la “forja” de una sociedad nacionalista,
moderna y mestiza (véase de la Peña 2002a).4 En consecuencia, en los códigos de los
sectores dominantes, “lo indio” se volvió equivalente a “la otredad” pobre y atrasada,
mientras que “lo mestizo” se equiparaba a “lo nacional” (Bonfil 1988). Esta visión
dicotómica fue cuestionada, desde la década de 1930, por algunas movilizaciones
populares que se autodefinieron como “indias”; no obstante, entre las organizaciones
emergentes de indígenas escolarizados predominaba, al menos hasta los años sesenta, la
aceptación de la homogeneización nacionalista (Iwanska 1977). Una de tales
organizaciones, probablemente la más fuerte, adoptó como lema una frase de Lázaro
Cárdenas: “No buscamos indianizar a los mexicanos, sino mexicanizar a los indígenas”.
2
En otro trabajo (de la Peña 2003) he tratado de caracterizar estas categorías. Las comunidades
renegociadas han logrado definir fronteras (físicas y simbólicas) relativamente estables gracias a la
apropiación de un territorio (real o supuestamente “ancestral”), la endogamia, la organización familiar
que transmite lengua y costumbres, y la persistencia de autoridades comunitarias que combinan funciones
rituales y de control social; pero todo ello implica la negociación continua con las autoridades oficiales.
Las comunidades reinventadas buscan reforzar sus fronteras mediante la recuperación de lo ancestral. Los
migrantes mantienen y amplían las redes sociales de su lugar de origen y resignifican la cultura
comunitaria en los nuevos contextos. Los nuevos intelectuales étnicos, merced a su escolaridad, se abren
espacios de inserción e intermediación en la sociedad nacional y construyen narrativas de resignificación
cultural que justifiquen estos espacios. Y los disidentes religiosos buscan también la resignificación de la
cultura y la pertenencia.
3
El “Estado” –dice Philip Abrams (1988) en su incisivo ensayo—es un fetiche; una máscara que, bajo
pretensiones de unidad, coherencia y altura de miras, disfraza una multiplicidad de intereses particulares
de dominación. Sin entrar en la vasta polémica sobre definiciones, pienso que el término puede usarse en
referencia a las instituciones que oficialmente representan el orden legal e instauran políticas públicas de
largo plazo, no necesariamente consistentes ni exitosas.
4
La Constitución de 1917 no mencionaba ni una sola vez la palabra “indio” o “indígena”. Sin embargo,
reconoció la propiedad comunal de los antiguos pueblos indígenas. Y los gobiernos post-revolucionarios
reivindicaron “la gloria del pasado prehispánico” en los museos, promovieron un arte nacionalista de
inspiración nativa, apoyaron la producción de artesanías tradicionales como símbolos patrios y sobre todo
constituyeron a los indígenas como sujetos que serían amparados y transformados por el Estado (cfr. G.
de la Peña 2005).
3
mercado global y ha limitado sus políticas sociales a los grupos más “vulnerables” –los
indígenas, entre otros--; concomitantemente, se ha reformado la Constitución para
reconocer, aunque de modo limitado, los derechos –sociales, políticos y culturales—de
los pueblos indígenas.
En este contexto pueden entenderse tanto el fenómeno cada vez más amplio de
las comunidades reinventadas como los procesos de etnogénesis. Sobre éstos existen
caldeadas discusiones y opiniones contrastantes. Algunos autores conciben tales
procesos como formas de recuperación de la identidad auténtica de los pueblos,
previamente diluida por el colonialismo y el acoso de los gobiernos postcoloniales (Hill
1997; Bonfil 1988); otros, como posible resultado de manipulaciones por parte de un
Estado neoliberal que abdica de sus responsabilidades sociales (Favre 1996; Hale 2001);
otros más como producto de las argucias de nuevos líderes indígenas en busca de poder
personal, o de maniobras de grupos externos (ONGs, iglesias, partidos políticos) que
utilizan mañosamente a la gente para justificar sus propósitos y acciones (Vázquez León
1992; Kuper 2003). Propongo un enfoque más complejo, que tome en cuenta diversos
argumentos. Para empezar, las comunidades reinventadas no se basan en la ficción
pura; requieren de una narrativa creíble –con sustento al menos parcial en tradiciones y
memorias vivas, documentos, etc.-- que justifique la defensa de una identidad colectiva.
La etnogénesis –o re-etnización (Gros 2000)— implica que, poco a poco, un grupo se
reconoce y presenta ante otros como un sujeto social distintivo porque sus miembros
comparten una cultura propia (concepciones del pasado, mitos de origen, costumbres,
creencias, símbolos, valores y prácticas…).5 Pero tal auto-reconocimiento no ocurriría si
no se encontrara en ello una ventaja común, una perspectiva de mejora: por ejemplo, la
posibilidad de reclamar, por la propia diferencia, derechos frente al Estado, la nación y
la sociedad internacional (Tully 1995; Karlsson 2003). En América Latina, tanto el
abandono de ciertas políticas sociales –en especial las de Reforma Agraria—como el
avance de discursos, leyes y acciones que reconocen y fomentan la multiculturalidad,
han propiciado que las demandas populares de todo tipo se expresen como reclamos por
los derechos culturales (de la Peña 2002c; Yashar 2005). Ahora bien: la conciencia de
los derechos inherentes a la diversidad cultural se explica en buena medida por la
información recibida desde fuera: por parte de un Estado que reitera o innova sus
políticas, o de organizaciones que amplían su influencia (partidos, iglesias, grupos de
presión), o de movimientos sociales y asociaciones civiles (ONGs) que buscan abrir los
espacios públicos --y también fortalecerse. La etnogénesis, entonces, se constituye
como un vasto campo de relaciones verticales y horizontales, que puede incluir –o no—
manipulaciones y engaños, apoyos y beneficios. Además, suele requerir de nuevos
liderazgos, que pueden chocar con los existentes y generar luchas facciosas; requiere
igualmente de nuevos “intelectuales orgánicos” que articulen narrativas y discursos que
muchos considerarán subversivos y molestos.
5
Por supuesto, como lo planteó Barth (1969) en su escrito seminal, lo importante no es que los
componentes culturales sean únicos y “originales” sino que en el grupo se consideren distintivos y
emblemáticos.
4
“mestizos” se refiere vagamente a todos los que “no son indios”. Sin embargo, la
dicotomía no es nítida y los términos muchas veces se aplican en forma situacional
(“indexical”). Además, los ayotitlenses están internamente divididos por rivalidades
familiares y facciosas, y por alianzas cruzadas con actores externos. Entre los actores
externos encontramos empresarios, funcionarios gubernamentales, organizaciones
agrarias oficialistas, organizaciones agrarias radicales, sacerdotes, maestros de escuela
progresistas y grupos universitarios de las ciudades de Guadalajara y Autlán.9 Estos
últimos han introducido programas de protección ecológica –que culminaron en la
creación de una zona protegida, la Reserva de la Biosfera de Manantlán--, desarrollo
social, fortalecimiento de la comunidad y rescate cultural e identitario. Además,
después de la revuelta chiapaneca de 1994, la gente de Manantlán fue por primera vez
incluida en los programas indigenistas gubernamentales; así, las nociones “identidad
indígena”, “etnicidad”, “cultura” son ahora utilizadas en las negociaciones con los
actores externos, aunque los significados de tales nociones varían. Me interesa examinar
la resistencia étnica en la forma en que se ha ido manifestando en la lucha agraria; pero
también en las mediaciones, negociaciones, alianzas y oposiciones entre actores con
diversos intereses, y “mundos de vida” (cfr. Long 1992).
El escenario y su historia
Se llama Sierra de Manantlán a la cadena de montañas que marca parcialmente la
división entre los estados de Jalisco y Colima. En ella, en la vertiente suroccidental, se
encuentra la comunidad de Ayotitlán, constituida por unas 60 rancherías (caseríos)
dispersas en un área de más de 50,000 hectáreas, la mayoría de vocación forestal.10
Actualmente, sólo diez de estos pequeños asentamientos cuentan con más de 100
habitantes. En la cabecera comunitaria, también llamada Ayotitlán, viven cerca de 600
personas. Ahí está la vieja capilla franciscana (que data del siglo XVII); hay también
una pequeña clínica, una escuela y algunas oficinas gubernamentales. Hasta la década
de 1970 la cabecera sólo era accesible por veredas; a partir de entonces se han abierto
caminos rudimentarios. Un poco más próspero (y mejor comunicado) es el poblado de
Telcruz (1200 almas, aproximadamente), que se convirtió en las últimas décadas en el
principal vínculo comercial con la Costa Pacífica (véase Rojas et al. 1996: 112-114).11
9
Guadalajara, la capital de Jalisco, es una metrópolis de cinco millones de habitantes que ejerce una vasta
influencia en el centro-occidente de México. Las dos ciudades más importantes del sur jalisciense son
Zapotlán (Ciudad Guzmán) y Autlán; en ambas existen sedes de la Universidad de Guadalajara.
10
En lengua náhuatl, Ayotitlán significa “junto a las calabazas”. Manantlán se puede traducir como “el
lugar de nuestra madre”.
11
El Censo Nacional de 2000 registra 543 habitantes en la cabecera (Ayotitlán) y 1163 en Telcruz.
Contigua a la cabecera se encuentra la ranchería de Tiroma (163 habitantes en 2000).
12
Coamil: la milpa (sembradío de maíz, frecuentemente entreverado con frijol, chile y calabaza)
cultivada con el instrumento llamado coa. Ésta es un palo puntiagudo en un extremo y provisto de una
pala triangular en el otro. Según Seler (1998 [1901]: 66), la palabra coa se deriva del vocablo náhuatl
quauhtli, que significa “estaca, árbol, madera”.
6
13
Otros sujetos de Cuzalapa eran Chacala, Tlalchichila y Apango (Ibid.); los dos últimos han
desaparecido.
14
La población africana apareció probablemente a finales del siglo XVII para laborar en las plantaciones
de caña de azúcar de los valles, pero se ha asimilado totalmente a la población mestiza. Hoy en día nadie
es clasificado como “mulato” o “negro”.
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15
La Constitución de 1917 reconocía dos formas de propiedad social: la comunidad agraria (por
recuperación o confirmación de una posesión colectiva existente desde la Colonia) y el ejido (por
dotación del Estado a un grupo de peticionarios).
16
Los representantes ayotitlenses presentaron una copia certificada, con fecha de 1757, que la CNA
declaró improcedente seis años después (el 6 de diciembre de 1927). Citado en Registro Nacional Agrario
(en adelante RNA), Archivo General Agrario (en adelante AGA), Dotación de Tierras, Memorándum,
Ejido Ayotitlán, Mpio. de Cuautitlán, Exp. 23/834-3643-236, 18 de mayo de 1975, fojas 74-75.
17
Las sociedades anónimas habían obtenido títulos de propiedad de una parte de tierras comunitarias. En
las décadas de 1930 y 1940 las vendieron a negociantes de Colima, Autlán y Guadalajara. Véase RNA,
AGA, ibid., Exp. 23/834-152, 30 de marzo de 1939;
18
RNA, AGA, ibid., Exp. 23/834-832, 17 de octubre de 1953 y 10 de agosto de 1954. Cuzalapa logró en
1950 el reconocimiento de sus tierras comunales (24 057 hectáreas), que le fueron oficialmente
entregadas en 1959. La comunidad agraria de Chacala fue reconocida en 1965 y un año después le fueron
entregadas 23 303 hectáreas).
19
En el Censo Nacional de 1950, Tenamaxtla aparece registrada con 116 habitantes. En los censos
siguientes no aparece más.
8
Comunales, que se registraría ante las autoridades agrarias federales para continuar la
lucha. No obstante, los Mayores siguieron influyendo en las decisiones colectivas.
20
Desde finales del siglo XIX, existía en el estado de Colima una prohibición oficial del uso del calzón de
manta –una prenda considerada “de indios”--, cuya desobediencia se castigaba con multa o cárcel. Véanse
las referencias y testimonios que aporta Robertson (2002: 170, notas 289, 290 y 291).
21
La indumentaria tradicional es semejante a la de otros pueblos nahuas del sur de Jalisco: cotón (una
especie de blusón cerrado al frente y abierto por el cuello), calzón blanco de manta y ceñidor rojo para los
hombres; jolotón o blusa bordada y falda larga de manta oscura para las mujeres.
22
RAN, AGA, Acta: Resolución Presidencial, Ejido Ayotitlán, Mpio. de Cuautitlán, Exp. 23/834-152, 28
de agosto de 1963, fojas 3-16, y 23 de septiembre de 1963, fojas 37-50.
23
RAN, AGA, Dotación de Tierras, Acta, Ejido Ayotitlán, Mpio. de Cuautitlán, Exp. 23/834-152, 6 de
mayo de 1977, fojas 17-22, 24-29, 76-78.
9
Por otro lado, desde mediados de los setenta, varios grupos de investigadores y
estudiantes de la Universidad de Guadalajara exploraban la sierra, atraídos por la
abundancia, diversidad y rareza de las especies zoológicas y vegetales, y por noticias de
la presencia del teosinte (Zea perennis), un ancestro distante del maíz, que crece
silvestre y puede ser usado en la producción de variedades híbridas de gran resistencia.
Pero no sólo encontraron tal especie, sino otra más antigua y hasta entonces no
estudiada: el Zea diploperennis (Guzmán 1978). En consecuencia, la Universidad creó
un programa de investigación integral y protección ecológica, que instaló en el corazón
de la sierra el Laboratorio Natural Las Joyas; éste, a su vez, se convirtió en el pivote de
varios proyectos científicos internacionales (Jardel, coord., 1992; Gerritzer 2002).
Asimismo, los universitarios realizaron estudios socioeconómicos y se interesaron en
buscar soluciones para los problemas de marginación de la población serrana, y para
detener la expoliación de los recursos forestales (León y Gutiérrez 1988; Rojas et al.
1996).
24
RAN, AGA, ibidem, Exp. 23/834-832, 24 de marzo de 1969, f. 263; 31 de julio de 1972, f. 298; Exp.
23/834-262, 22 de marzo de 1976, f. 30. Los empresarios forestales que operaban en Ayotitlán tenían
también ingerencia en otras muchas explotaciones madereras del sur y la costa jaliscienses (Torres y
Cuevas s.f.).
25
RAN, AGA, Dotación Ejidal, Ejido de Ayotitlán, Mpio. de Cuautitlán, Exp. 23/834-832, 10 de junio de
1975, f. 359.
10
26
Vease el "Decreto por el que se declara la Reserva de la Biosfera de la Sierra de Manantlán", Diario
Oficial de la Federación, 24 de marzo de 1987, pp. 10-22.
27
El ejército federal ocupó la sierra durante algunas días, para capturar a supuestos zapatistas de la región
(que nunca aparecieron).
11
28
Puede parecer extraño que una institución gubernamental propiciara una reunión convocada por un
organismo que se declaraba rebelde al Estado. Pero entre los funcionarios del INI existía simpatía por las
demandas del EZLN, y además deseaban establecer vínculos con los ayotitlenses.
12
Siglo XVIII, así como la confección de ropa de manta; pero no se han dejado las
técnicas de bordado, y se busca recuperar la manufactura de vasijas de tecomate o
guaje (una especie de calabaza) barnizadas con aceite de chía. Y en la edificación de la
vivienda aún se usan adobes y tejas producidas localmente (Robertson 2002: 75, 158-
164). Gracias a los talleres, se ha vuelto importante conocer las palabras náhuatl que
nombran a las materias primas y a los objetos artesanales. Más aún: se busca
activamente revitalizar la lengua ancestral, y por ello se ha pedido a la Dirección de
Educación Indígena que el náhuatl se enseñe en las escuelas.
“En Ayotitlán no pasa un mes sin que se festeje a un santo o a una [advocación
de la Virgen [María]. En enero, la capitana [una de las encargadas de la fiesta]
unta con pinole a los papasqueros quienes, durante una semana, cantan y
reverencian a San Sebastián, “el mero patrón”, y lo sacan a paseo en un equipal.
En febrero la comunidad se viste de gala para recibir a la Virgen de la
Candelaria, “la mera patrona”. En marzo es el cambio [de los mayordomos] de
San José. En mayo pasa de regreso la Candelaria. En junio la fiesta es para San
29
Todas estas enfermedades se presentan en otros pueblos mesoamericanos, particularmente el susto, que
resulta de una impresión fuerte y afecta particularmente a los niños (Campos 2002; de la Peña 2006: cap.
6). Para el caso de Manantlán, véase la información detallada que Yésica Higareda (2000: 190-196)
presenta sobre la curación del susto.
30
Con apoyo de la Universidad de Guadalajara (a través de la UACI) y de otras instituciones (académicas
y ONGs), varias organizaciones de médicos indígenas tradicionales han convocado a reuniones exitosas
de intercambio y promoción. Véase la Memoria del Foro Nacional en Defensa de la Medicina
Tradicional (2004).
13
En todas las fiestas se celebra una misa, y los mayordomos o encargados de las
imágenes deben proveer música, cohetes, cera, comida y bebida. A las fiestas más
importantes –las de San Sebastián, la Candelaria y Guadalupe—antecede un novenario
de oraciones y jolgorio, y se disfruta del espectáculo de los danzantes. Hay dos
cuadrillas en Ayotitlán: la Danza de Conquista y la Danza de las Malinches. En la
primera –un desarrollo de la Danza de Moros y Cristianos, que se representa en muchas
comunidades de América Latina y España-- se enfrentan simbólicamente “los
mexicanos”, de vestimenta roja, y “los españoles”, de vestimenta azul. Las Malinches
son muchachas y niñas ataviadas con indumentaria tradicional, que bailan en dos
hileras. La Virgen de la Candelaria, cuya morada es la capilla de la cabecera comunal,
recorre la sierra, junto con dos imágenes colimenses: la Virgen de Zacualpan y la
Virgen de Jululapan. Se detienen en Cuzalapa, Chacala, Cuautitlán y Tequesquitlán; en
todos estos poblados de raigambre indígena se celebra “la fiesta de las tres Vírgenes”
(Rojas et al. 1996: 116-117; Robertson 2002: 177-179). En cuanto a las pastorelas
decembrinas, son representaciones teatrales, aprendidas originalmente de los frailes de
la época colonial, cuyos diálogos rimados recogen la narración evangélica de la
adoración de los pastores.31 Estas representaciones pueden interpretarse como alegorías
de orden cristiano, donde el bien celestial (el Niño Jesús y el ángel vestido de blanco)
triunfa sobre el mal de los infiernos (los diablos ataviados de negro y rojo), y se
concluye que los mortales deben optar por el bien (Camacho 2000).
31
Además del Niño Dios, los personajes son los pastores y el ángel que anuncia el nacimiento, las gilas –
muchachas campesinas--, y Luzbel con sus vasallos los diablos. Hay además un personaje chusco,
Bartolo, símbolo de la pereza, y un ermitaño que lo presiona a unirse a la adoración de los pastores y así
evitar que los diablos lo arrastren al infierno
14
1. Don José
Se presenta como el miembro más joven del Consejo de Mayores: tiene
“solamente” 78 años. Sabe leer y escribir, pero sólo asistió un año a la escuela. Le gusta
presumir sobre los antiguos orígenes de Ayotitlán. Según él:
“Tenochtitlán, la capital del Imperio Azteca, iba a ser fundada aquí. El dios
Huitzilopochtli había anunciado a los sacerdotes que encontrarían una isla en
medio de un lago y ahí verían un águila en un nopal, devorando una serpiente.
Pero las montañas tapaban el lago, y los sacerdotes pasaron sin verlo; pero
algunos más listos sí lo vieron y se quedaron. Por eso decimos que los
mexicanos originales somos nosotros”.
También afirma que la sabiduría de los nativos viene de los espíritus que viven en la
vieja capilla franciscana y en lo profundo de la sierra, y hablaban con los ancianos: “por
eso necesitamos rescatar la fuerza del Consejo de Mayores”. Y se acuerda con tristeza
de los tiempos en que su padre y otros Mayores tenían que esconderse porque los
madereros los iban a matar, en complicidad con las autoridades corruptas.
Afortunadamente,
“don Zeferino todavía vive, ha guardado nuestros papeles, ahí tú puedes ver que
la comunidad es muy grande, nuestras tierras llegan hasta el mar del Pacífico.33
Él peleó contra los que se metían a nuestras tierras; él lo sabe todo. El Consejo
de Mayores estaba muerto, pero entonces los muchachos de la UACI llamaron a
don Zeferino y a otros viejos que sabían las cosas de antes. Y vino de [la ciudad]
de México un profesor de antropología a ayudarnos con nuestras tradiciones (…)
“La verdadera autoridad es la de los Mayores, ellos tienen la obligación
de nombrar al delegado municipal, nomás por un año; tienen que castigar a los
que no se portan correctamente, y defender a la comunidad (…) Esta comunidad
siempre ha sido atacada, decía mi padre que también en la Revolución todos los
ejércitos venían y mataban gente, y luego los madereros hicieron lo mismo…”
Para don José, lo que hace la UACI y en general la universidad es muy bueno; aunque
no parece saber mucho acerca de la Reserva de la Biosfera. Le gusta el interés de los
jóvenes citadinos que trabajan con los jóvenes locales para resucitar las viejas
costumbres: “a ver si así los jóvenes dejan de irse. Cada vez se siembra menos, porque
nos faltan brazos”. Y está muy contento de haber viajado a los Congresos Nacionales
Indígenas y conocido a los zapatistas.
32
Los testimonios fueron recabados en varias conversaciones informales, que tuvieron lugar en la
cabecera de Ayotitlán, en las rancherías de Tirota y Loma Colorada, y en la ciudad de Guadalajara.
33
Don Zeferino tiene mas de 90 años. Vive en una ranchería remota y es considerado el más sabio de los
Mayores. En marzo de 2003, para celebrar el equinoccio de primavera, la UACI organizó una reunión
interamericana de ancianos indígenas en el Lago de Chapala, donde se ubica uno de los principales
lugares sagrados de la etnia wixarika (huichola). Acudieron representantes de 20 países, entre ellos
miembros del Consejo de Mayores de Manantlán, quienes se expresaron en términos semejantes a los de
don José (incluyendo la alabanza del mítico don Zeferino). Véase Robertson el al. (eds.) 2007: 31-33.
15
2. Indalecio
En contraste con la versión de don José, que ve la historia local en términos de la
resistencia de los “verdaderos mexicanos” a la agresión de los invasores, Indalecio
piensa que los principales conflictos en Ayotitlán han sido causados por pleitos internos.
Él pertenece a una familia cenecista; empezó la escuela primaria en Ayotitlán y la
terminó en Cuautitlán; a sus cincuenta y pocos años, ha sido varias veces Presidente del
Comisariado Ejidal y Delegado de la CNC.
“Las comunidades indígenas han sufrido una pobreza terrible, a pesar de que son
las que han cuidado las tierras mexicanas. Aquí los mestizos nos quitaron
muchas tierras, pero eso fue porque los indios nos peleábamos todo el tiempo y
se nos olvidaba pagar impuestos, así que mientras nosotros estábamos en el
pleito ellos le compraban los títulos al cobrador de impuestos (…) Cuando en
1921 los Mayores pusieron una demanda para que nos devolvieran la tierra, eran
muy ignorantes, y no recibieron asesoría legal, así que no sacaron nada. Y
también ahora, ahora que ya tenemos un ejido, no hemos recibido toda la tierra
que nos corresponde por ley, porque la gente ignorante se sigue peleando”
“El INI nomás da dinero a los que son amigos de los universitarios, todos del
PRD o la ACR, y el dinero les sirve para emborracharse. Dizque los
beneficiarios iban a volverse autosuficientes y devolverlo, pero nunca ha pasado
eso. También otros programas como PROCAMPO o PROGRESA han vuelto
irresponsable a la gente. Sería mejor enseñarlos a trabajar”.35
3. Miguel
Tiene alrededor de 45 años. Sus padres migraron a Autlán cuando era
adolescente, y ahí cursó la escuela secundaria; no la continuó estudiando porque la
familia volvió a la sierra. Ha sido miembro de la ACR y de la UPIM, ha participado en
numerosos talleres y cursos de capacitación promovidos por el Laboratorio Las Joyas y
la UACI, y es ahora uno de los líderes de una cooperativa de producción (la Sociedad de
Solidaridad Social Miguel Fernández, nombrada así por uno de los fundadores de la
ACR en la Sierra de Manantlán). Desde su punto de vista, fue la ACR la que inició el
cambio en la Sierra:
Miguel narra con orgullo cómo la ACR y la UPIM condujeron a la gente de una docena
de rancherías a apoyar a los universitarios y a los técnicos de la Secretaría de Ecología
en el proyecto de creación de la Reserva de la Biosfera; deplora en cambio lo que han
hecho las autoridades ejidales:
35
El PROCAMPO (Programa de Ayuda al Campo) reparte subsidios a los productores de maiz;
PROGRESA (Programa de Educación y Salud, hoy llamado Programa Oportunidades) otorga becas a las
familias en situación de pobreza que se comprometen a enviar a sus niños a la escuela y llevarlos
periódicamente a revisión médica.
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Sostiene que el Consejo de Mayores ha sido muy importante para unificar a la gente y
para luchar contra la pobreza y el alcoholismo:
“Tenemos que esforzarnos por alcanzar la armonía, para que ya mandemos lejos
toda la tristeza que teníamos (…) La solución a nuestros problemas está en
nuestras capacidades humanas, no en estar explotando y devorando nuestros
recursos hasta acabar con ellos. Los Mayores conocen nuestra historia, nuestras
maneras de vida, nuestra cultura. Ellos pueden traernos optimismo; para ser
nosotros, dependemos de ellos”.
“Hoy somos 125 miembros. De hecho éramos más, pero una parte se separó y
formó un grupo independiente; no importa, si se hacen las cosas de buena fe.
Nuestro principal proyecto es de apicultura, y funciona muy bien; pero también
tenemos pequeñas plantaciones de café, jamaica y zarzamoras, y ya empezamos
a producir licor de café y jabón. Tenemos una tienda en Telcruz, y además
exportamos a Guadalajara y Jalisco. Vamos despacio, pero si estamos unidos
llegaremos muy lejos…”
4. Rogelia
Tiene cerca de 40 años. Es una de las personas más escolarizadas de la Sierra.
Por impulso de una maestra de la escuela de Ayotitlán –que vivía en Cuautitlán y desde
ahí acudía a su trabajo-- terminó la primaria y la secundaria en la cabecera del
municipio. A las mujeres “no las dejaban estudiar, pero yo me rebelé. Y yo también
tenía el apoyo de mi abuelo, que sabía muy bien leer y escribir: él hacía las cartas de la
comunidad”. En 1981, por recomendación del director de la secundaria, consiguió un
empleo como alfabetizadora en el Instituto Nacional de Educación de Adultos; así pudo
financiarse los estudios de preparatoria en Guadalajara. Pero se mantuvo en contacto
con la sierra, y por influencia de los universitarios del Laboratorio Las Joyas decidió
estudiar agronomía en la Universidad de Guadalajara. En 1992, ya graduada, estaba de
regreso en Ayotitlán, como investigadora asistente en Las Joyas; fue, además, una de las
fundadoras de la UPIM y ha colaborado con la UACI desde sus comienzos.
“En los ochentas los aserraderos estaban en su apogeo, y una buena parte de los
ejidatarios estaba de acuerdo en seguir vendiendo [madera], porque el abogado
de la CNC –que también tenía negocios con los madereros—había conseguido
pagos para el ejido; pero el pago se repartía inequitativamente, y mucha gente
quedaba descontenta (…) Era muy difícil coordinar a todos, había más de 1 600
ejidatarios, y a muchos no les tocaba nada (…) La tala era excesiva y el bosque
se acababa (…) La UPIM la empezamos como un grupo comunitario, vinculado
a la Iglesia, y en 1993 lo registramos como una asociación civil, para que no nos
18
5. Magdalena
A los 29 años, Magdalena, nacida en la ranchería de Lagunillas, es conocida en
la región como curandera, pero también por su afinidad con el Congreso Nacional
Indígena (CNI), que articuló a muchas organizaciones étnicas nacionales a partir del
levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas. Terminó la
escuela primaria en la cabecera comunal. Se declara consciente de su condición de
mujer indígena, a partir de experiencias dentro y fuera de su comunidad, pero afirma
19
“No había justicia para las mujeres golpeadas, no se reconocían sus valores…
Ellas no tenían voz, tenían miedo, no querían dar su palabra […] Lo que nos
empezó a dar posibilidades de hablar fueron los talleres de medicina natural.
Ahora ya las mujeres no se dejan así nomás, y denuncian las golpizas. [Mi
amiga] Imelda metió a su papá a la cárcel, porque le pegaba a su mamá”.
Los talleres de medicina natural los promovió Rogelia, apoyada por la UACI, en
1994-1995. Convocaban a mujeres de todas las edades y condiciones; y los conducía
Mari-Chuy, una joven curandera de Tuxpan –otra comunidad del sur de Jalisco,
también de origen nahua--, quien había fundado en su pueblo una casa de salud
comunitaria (cfr. de la Peña 2006b: 485-488). El propósito era recuperar las tradiciones
curativas locales, pero también se hablaba de nuevas prácticas de nutrición, de posibles
aprovechamientos de recursos locales y del valor del trabajo femenino. Mari-Chuy, a su
vez, había participado en su parroquia en el movimiento de las Comunidades Eclesiales
de Base, y no ocultaba sus simpatías por el EZLN. Prosigue Magdalena:
“Los maridos y los papás no se opusieron mucho a los talleres. Aquí también se
conocía de plantas, pero aprendimos a preparar jarabes, pomadas y tinturas. Me
pasé una semana en Tuxpan aprendiendo a dar masajes; fue la primera vez que
salí de la comunidad. Aprendí a dar tratamientos y atendía a mi mamá y a mis
hermanos, pero después mis compañeras me convencieron de que pusiéramos
aquí en la cabecera una casa de salud, aunque yo me sentía muy insegura. Con el
tiempo, ya me siento más segura; he recuperado a dos niñas inválidas, a otra que
se había golpeado la columna y a un muchacho que tenía la cadera salida. Hago
limpias a personas cargadas de energía negativa; primero les doy un masaje de
relajación y luego les paso un huevo, que se bate con el calor, se oscurece y a
veces se rompe; es que sueltan todo. A veces los llevo al río, [porque] el agua y
el sol cargan de energía positiva y sacan la negativa”.
“En el Foro de San Cristóbal (Chiapas) había como 5000 personas, [en mesas].
Yo me fui a la de mujeres, y el debate fue grande, se hablaba de derechos de las
etnias, pero también de los de las mujeres indígenas, por ejemplo a ser
representantes en las asambleas de la comunidad. [Decíamos que] podemos tener
nuestro propio terreno, como mujeres, independientemente del marido, aunque
aquí sea todavía muy difícil. Yo empecé a despertar porque estaba dormida.
Somos seres humanos y pensamos igual [de bien que los hombres], aunque nos
digan que somos fáciles y no sabemos nada. Fueron cuatro días; les di mucho
valor, a pesar de que no había comodidades. Y además yo no sabía nada de lo
que pasaba en Chiapas, y entonces empecé a ver periódicos.
“Con los huicholes tuvimos encuentros interculturales. Los hombres de
allá no querían que las mujeres fueran, pero sí [asistieron], gracias a Mari Chuy,
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que los regañó. Yo también los regañé, les dije: ¿Cómo vamos a progresar? Si
no participamos nunca haremos nada. Ellas quieren venir, y siempre las mujeres
van por delante. Y ustedes nomás quieren poliginia, ¿y por qué no poliandria?
Total, que sí llegaron las mujeres. Si la mujer calla, muere. Y hablamos de
derechos y de reconocimiento, hicimos talleres, intercambiamos experiencias.
Aprendimos y enseñamos. Hablamos del trabajo de la lana borreguera, de
proyectos productivos con hongos, grana cochinilla, bordado, chaquira,
huaraches, de la milpa; y de espiritualidad.
“En Oaxaca fui al Encuentro Nacional de Mujeres […] En septiembre de
1997 fui a la Ciudad de México, al Segundo Congreso Indígena; éramos como
3500, y dimos el grito, estábamos junto a una pirámide […] Pero lo que sí fue
tremendo fue lo de Europa. Yo confío mucho en Mari Chuy, pero le decía, ¿qué
vamos a hacer con los hijos, con las hermanas? Me enfermé [por la angustia que
sentía] y ni podía caminar. Mari Chuy me curó con emplastos. Sacar el pasaporte
fue un relajo, tardé como 15 días con los papeles. Y luego cuando llegué a
Madrid no sabía qué hacer, hasta que me sacaron de la fila dos policías [y me
ayudaron]. Me invitaba en Sevilla el Sindicato de Obreros del Campo, a que les
diera charlas sobre la realidad de México, de las mujeres, de la falta de respecto
a los indígenas. La gente hasta lloraba, y me hacían muchas preguntas. Se me
quitó la vergüenza de hablar, creo que me da más pena aquí que allá […] Y
luego fui por otras ciudades, dando charlas. Me di cuenta de que hay que hablar
con el corazón”.
Para el caso de México, autores como John Womack (1968), Eric Wolf (1969),
Jean Meyer (1973-1974), Arturo Warman (1976), Alan Knight (1986) y John Tutino
(1986) han arrojado luz sobre las condiciones en que, durante las primeras décadas del
siglo XX, surgieron movilizaciones populares de envergadura. Tutino resumió las tres
condiciones principales, que deben darse conjuntamente: el sentimiento colectivo de
agravio en los sectores dominados, la atribución explícita del agravio a las acciones del
gobierno y/o de un sector dominante específico, y la percepción real o ficticia de que los
guardianes del orden público se encuentran en situación de debilidad o división (y por
tanto es posible lograr mediante la movilización que las cosas cambien). El enfoque de
Scott muestra que, cuando no existe el último componente, la resignación no es la única
alternativa. Como también lo argumentan los autores de la corriente historiográfica
conocida como Estudios Subalternos, “subalternidad” no es sinónimo de pasividad.
Ahora bien: según este mismo autor, la persistencia de las diferencias étnicas son
funcionales a la exclusión del acceso a los recursos estratégicos que sufre el sector
dominado. En otras palabras: la forma en que se genera y ejerce el poder implica la
creación y reproducción de sujetos indígenas y no indígenas. En los años sesenta, un
grupo de ayotitlenses aceptó y utilizó alianzas con la CNC para romper con el proyecto
de reconstitución de la comunidad indígena como titular de la tierra; en su lugar
promovieron la creación de un ejido, que los constituiría jurídicamente como
campesinos vinculados al régimen revolucionario --ya no como indígenas. Sin embargo,
en la práctica el ser ejidatarios no logró detener la depredación del bosque ni la
discriminación negativa hacia los serranos, lo cual facilitó la influencia local de los
eclesiásticos críticos y de la ACR traída por los maestros; ésta, además, denunciaba la
creciente corrupción del PRI y el agotamiento de las políticas populistas. El Consejo de
Mayores levantó otra vez sus banderas y acusó a las nuevas autoridades agrarias y a sus
seguidores (los cenecistas) de usar su papel de intermediación respecto de los
empresarios forestales y el municipio para acaparar los beneficios. En los años setenta y
ochenta, las nuevas alianzas de la facción de los Mayores con actores externos, que
culminaron en la creación de la Reserva de la Biosfera en 1987, la expulsión de los
madereros invasores y la fundación en 1993 de la UPIM (en la que confluyeron
comuneros, curas, ACR y universitarios), modificaron la naturaleza de la
intermediación. En 1994, la aparición de la UACI permitió la continuidad de las
alianzas y propició el acceso a recursos públicos. Pero también, en la coyuntura de la
difusión nacional de las acciones del EZLN y la vinculación de gente de Ayotitlán con
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+ Don José expresa el punto de vista optimista de alguien que, tras muchas vicisitudes
desagradables, ha recobrado una posición de prestigio en su comunidad, en parte por la
presencia de la Reserva y el reconocimiento que la UACI hace de su persona. Por el
contrario, Indalecio siente mermado su poder y prestigio por las acciones del
Laboratorio, la UACI y ciertas agencias gubernamentales (INI, SEDESOL y sobre todo
la administración de la Reserva) que escapan totalmente a su mediación y han abolido la
autoridad del Comisariado Ejidal sobre una gran parte de las tierras. A su vez, Miguel y
Rogelia se autodefinen como activos participantes de un proceso de cambio y aceptan la
intervención externa directa como una serie de oportunidades de mejora. Por su parte,
Magdalena subraya la persistencia interna de las desventajas de género y las puertas que
se han abierto a las mujeres al apropiarse de un espacio legitimado por la tradición y
multiplicarse las posibilidades de contactos externos.
+ Sobre el tema de la condición indígena, don José la asocia al mito del águila y la
serpiente y concluye que los Mayores deben recobrar su autoridad, porque son los que
saben de dónde vienen los ayotitlenses: lo indígena, entonces, se define por la
descendencia y reivindica una jerarquía. Indalecio dice que el Consejo de Mayores es
“una vacilada”; para él la etnicidad representa un pasado de discriminación racista, pero
también la posibilidad de acceder a la independencia municipal (donde su candidatura a
la presidencia municipal sería probablemente apoyada por el PRI). Miguel está sobre
todo preocupado por metas de desarrollo social y económico, pero reconoce el valor de
la etnicidad como bandera de unidad y símbolo solidario; Rogelia claramente ve la
recuperación identitaria como un paso hacia la autonomía, la justicia y el desarrollo
equitativo. Y Magdalena ve críticamente el mundo indígena como un mundo
internamente desigual, pero también como una realidad que, al recuperar una sabiduría
heredada, trasciende lo local y se abre al mundo.
(continuará)
AGRADECIMIENTOS
Este trabajo se basa en una investigación de campo y archivo realizada en el periodo
1999-2002, en el contexto del proyecto colectivo “Las políticas sociales hacia los
indígenas en México: actores, mediaciones y nichos de identidad”, bajo mi coordinación
y con el patrocinio de CIESAS, CONACYT y la Fundación Ford. Agradezco su valiosa
colaboración a mis colegas y alumnos, en particular a mis asistentes Rocío Moreno,
Carlota Rivera y Cristina Alfaro, y asimismo a mis generosos amigos de la Unidad de
Apoyo a Comunidades Indígenas (UACI) de la Universidad de Guadalajara,
especialmente a Margarita Robertson, Jaime Hernández , César Delgado y Samuel
Salvador. Expreso también mi gratitud a mis informantes de Ayotitlán, cuyo anonimato
debo respetar, y a todas las personas que me recibieron en mis visitas a la Sierra de
Manantlán. Durante el proceso de producción del manuscrito (2007-2008) me beneficié
de los comentarios de todos mis colegas del Seminario “Rethinking histories of
resistance in Brazil and Mexico”; menciono en particular a Ilka, Mariela, Sasha, Luis y
John. Participar en este seminario ha sido una gran experiencia: gracias a su promotor,
John, y a quienes con él colaboraron para organizarlo: Sasha, Claudia, Mariela…
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