Spinoza: ideas, pasiones y acciones

Wilson Herrera

Uno de los asuntos centrales que más han preocupado al profesor Jorge Aurelio Díaz,
tanto en sus ensayos filosóficos como en sus clases, es la cuestión del mal. Quizá esta
preocupación tiene que ver con una manera de concebir la filosofía que, según Díaz, ya
estaría en los griegos y que Spinoza trata de rescatar, consistente en una forma de vida
reflexiva que, a quien la sigue, le permite llevar “una vida digna de ser vivida”. Para Díaz,
la obsesión del cristianismo y de ciertas filosofías de tinte voluntaristas como la kantiana
con el problema del mal, con la idea de que los seres humanos son pecadores, ha conducido
a una especie de escisión entre la pretensión de la filosofía de comprender cómo conocemos
y cómo funciona la naturaleza y la cuestión más vital de cómo vivir bien que se ha dejado
en manos de la religión. Con esta escisión, se ha olvidado una parte fundamental del legado
griego que bien vale la pena recuperar en estos momentos de incertidumbre moral y política
y que el mismo Díaz lo expresa magistralmente en los siguientes términos: “sabio no es
quien conoce más sino quien vive mejor” (2014 25)1. Si bien entiendo a Díaz, concebirnos
a nosotros mismos y a nuestros semejantes como pecadores es un obstáculo para llevar una
vida serena y tranquila y una relación amable y abierta hacia los otros. Si consideramos de
entrada que cuando alguien actúa mal lo hace adrede, o como lo dice Díaz, “con plena
advertencia y conocimiento” nos disponemos entonces a llenarnos de indignación y
resentimiento hacia quien así obra. En términos de Spinoza, el concebir que los seres
humanos son malos nos hace llenarnos de pasiones tristes como el odio y la venganza que,
en lugar de fortalecernos, nos debilitan y sobre todo nos ciegan, impidiendo comprender las
causas y motivos que llevan a las personas a realizar acciones dañinas.
En uno de sus más provocadores ensayos, Díaz se pregunta si “es posible acaso dudar
de la existencia del mal moral, cuando su presencia ha llegado a ser tan contundente y su
realidad, casi cotidiana, tan avasalladora, que no puede causar sino verdadero error y
provocar nuestro total rechazo” (2015b 106). Para un lector desprevenido, la forma en que

1
Las referencias de los textos de Díaz que han sido publicados en diferentes revistas y compilaciones se harán
remitiendo al lector a la compilación, hecha por la Universidad Santo Tomás, Ensayos de Filosofía I y II.
se formula la pregunta sugiere que es imposible negar la existencia del mal ante los
innumerables actos atroces que han sido, por desgracia, frecuentes en la historia de la
humanidad. Ante la incontestable evidencia de la inhumanidad, la pregunta como lo señala
Kant no es si el mal existe, sino de cómo este ha sido posible. Díaz, empero, sostiene que
la pregunta sobre la existencia del mal no sólo es pertinente hacerla desde una perspectiva
filosófica sino que, además, simpatiza con la tesis de Spinoza, según la cual el mal moral,
entendido como pecado, como una acción hecha con la sola intención de hacer un daño, no
existe. Para justificar tanto la pregunta, como su respuesta, Díaz acude a la distinción que
ya se encontraba en Leibniz entre el mal físico y el mal moral. Mientras el primero se
refiere a aquellos eventos naturales que causan daños a los seres humanos, el segundo tipo
de mal se refiere a aquellas acciones conscientes y deliberadas que se han hecho con fin de
infringir sufrimiento a un ser humano. De acuerdo con Díaz, en Spinoza esta distinción se
disuelve y, al final, sólo habría males físicos. El argumento de Spinoza es que si el mal por
definición es algo que no es apetecible o deseable y dado que la razón solo nos dicta
aquello que nos es conveniente, no es posible que los seres humanos en tanto seres
racionales escojan de manera deliberada hacer el mal, pues ello implicaría hacer lo
indeseable, lo que va en contra de lo que dicta la razón misma. Si asumimos que los seres
humanos no son un “imperio dentro de otro imperio” y que por ello, son parte del orden
natural, que es inteligible, eso que llamamos mal moral, entendido como una acción
causada por un agente completamente libre, o bien es imposible o bien no es una acción
libre, y por ende no sería un mal moral, pues aunque una acción dañina puede ser hecha de
manera consciente, esta se explica por fuerzas externas al agente que lo llevan
inexorablemente a realizar tal acción. En fin, frente a la cuestión de si el pecado, el mal
moral, existe o no, Díaz sostiene que una tesis como la de Spinoza es plausible, ya que al
negar la idea del libre albedrio como algo absurdo niega, a su vez, la existencia del mal
moral. De aquí se concluiría que nosotros los seres humanos no seríamos responsables de
aquellas acciones que consideramos como malas, pues finalmente no serían propias esas
acciones, sino eventos determinados por fuerzas externas, gobernadas por las leyes de la
naturaleza.
Según la lectura de Díaz, la postura de Spinoza se asienta sobre dos tesis que se
derivan de una concepción determinista del mundo, y que, en relación con la cuestión de la
libertad, se resume en su rechazo de que el ser humano tenga la potestad de irrumpir en el
orden causal del mundo. La primera tesis afirma que “la voluntad y el entendimiento son
uno y lo mismo” (E2P49C). Esto en principio se puede interpretar en el sentido de que la
voluntad, entendida como la facultad de afirmar o negar algo y de decidir qué hacer, afirma
o decide lo que “el entendimiento dice que nos conviene más” (Díaz 2015a 98). De una
parte, el entendimiento no se limita a tener una representación X o Y, sino que afirma o
niega algo, y en la medida en que este es fuente de verdad, nos muestra cómo el mundo
necesariamente es; y en lo que tiene que ver con nuestros deseos, necesidades e intereses,
nos señala lo que más nos conviene y el camino que deberíamos seguir. De otra parte, la
voluntad no afirma, ni decide sin más en una especie de vacío, sino sobre una
representación de algo que no se puede separar de ella. Para Díaz, quizá lo más atractivo de
esta tesis spinozista, es que es una alternativa razonable al pesimismo antropológico que se
encuentra en posturas como las de Descartes y Kant. En relación con el mal, estos dos
pilares del racionalismo moderno sostienen que en los seres humanos la voluntad no está
completamente determinada por el entendimiento y que esta se deja influenciar por nuestras
inclinaciones naturales, de tal manera que es nuestra voluntad misma y su debilidad, la
fuente del pecado. De allí que Kant en la Religión dentro de los límites de la sola razón
afirme que somos propensos por naturaleza al mal (Kant 6:32). En oposición a esta postura,
Spinoza sostiene que cuando un ser humano realiza una acción que se considera mala, esto
es, que va contra nuestros propios intereses, ello no es resultado de un ser libre, no es
propiamente una acción nuestra, sino que es más bien causada por el poder de fuerzas
externas que afectan nuestra imaginación y que producen en nosotros pasiones que nos
impulsan a actuar de una manera u otra, que pueden ir en contravía de lo que el
entendimiento señala. La consecuencia de esta tesis (con la que Díaz parece estar de
acuerdo), es que al negarse que somos libres cuando estamos involucrados como causas de
acciones malas, no seríamos responsables de ellas y por ende no habría lugar para el mal
moral.
La segunda tesis (que se encuentra estrechamente relacionada con la primera), se
refiere a la distinción entre acciones y pasiones o, como el mismo Díaz lo sugiere, entre
determinaciones internas y determinaciones externas. En Spinoza cualquier evento en que
esté involucrado un ser humano puede ser causado por su propia razón o bien ser
determinado por sus afectos pasivos, que expresan la manera como la fuerza de la
naturaleza nos afecta en la medida en que somos parte de ella. En ambos tipos de
determinación, hay cierta necesidad que no se opone al orden natural: en la primera sería la
necesidad del entendimiento que comprende el orden racional del mundo y la forma como
hacemos parte de éste. En el segundo tipo de determinación, tendríamos la necesidad ciega
de la naturaleza, en cuanto somos llevados por ella de un lado a otro sin comprender cómo
es que esta funciona. En el primer caso, el entendimiento nos muestra cuáles son las
alternativas que más nos convienen en relación con nosotros como individuos y como
especie; mientras que, en el caso de las pasiones, los seres son empujados como autómatas
ciegos en direcciones que desde el punto de vista de la naturaleza son necesarias pero que,
en relación con nuestros intereses, pueden ser nefastos. Díaz considera que en Spinoza el
paso de la pasión a la acción no es un acto de la voluntad sola, sino que es un acto de
reflexión realizado por el propio entendimiento. Que alguien pase de una determinación
externa a una determinación interna se da en virtud de que en un momento dado el sujeto
reflexiona con su entendimiento y tiene una idea adecuada sobre lo que ocurre y actúa de
acuerdo con ella.
Spinoza, consecuente con su determinismo, señala que el acto de la reflexión que le
permite salir, así sea momentáneamente, de las determinaciones externas, está al mismo
tiempo determinado por el orden natural y por una necesidad externa al ser humano que
reflexiona. En su ensayo “Como un imperio dentro de otro imperio”, Díaz crítica la tesis de
Spinoza de que el acto de reflexión tiene una explicación en el orden natural, pues esto lo
lleva a adoptar cierto fatalismo que puede resultar incongruente con lo que el mismo
Spinoza desarrolla a lo largo de los libros tres, cuatro y cinco de la Ética y que tienen como
propósito mostrar “cómo podemos dominar nuestros afectos y no ser esclavizados por
ellos” (Díaz 2015c 154). Si, como afirma Díaz, el fatalismo es la postura según la cual
“todo sucede en el seno de la más férrea necesidad” (ibíd.), la tesis spinozista tendría como
consecuencia negar la posibilidad de la realización de la razón en el mundo, de que exista la
posibilidad para los seres humanos de ser efectivamente libres por ellos mismos; estando
así la posibilidad de la libertad al vaivén de la ciega necesidad. En otras palabras, la tesis de
Spinoza sobre la determinación externa del paso de la pasión a la acción implicaría negar
que los seres humanos sean responsables de la realización de la razón.
 En líneas generales, concuerdo con la interpretación de Díaz y con su crítica a
aquellas visiones del mal moral que lo conciben como producto de una voluntad maligna
que libremente opta por hacer, a sabiendas, el mal a otros o a sí mismos. Sin embargo,
discrepo del maestro en su crítica a Spinoza. Creo que su afirmación de que Spinoza cae en
cierto fatalismo confunde este concepto con el del determinismo, pues si bien hay cercanía
entre estas dos nociones, hay una diferencia clave entre ambas que resulta fundamental
para entender los alcances de las tesis éticas de Spinoza. Como lo mostró Leibniz en la
Teodicea, el fatalismo se refiere a aquella concepción del mundo que afirma que cualquiera
que sea la decisión que un ser humano trate de llevar a cabo, el curso del mundo no
cambiará. Por ejemplo, el hecho de que escriba o no este artículo, no hará que las cosas
cambien en virtud de mi decisión. Bajo esta visión, es claro que no hay posibilidad alguna
para la responsabilidad, al no tener las decisiones de los seres humanos ningún efecto sobre
el mundo. El determinismo es una tesis más débil y sostiene que todo evento en la
naturaleza, así sea una acción humana, tiene una razón de ser, una causa eficiente, que es
inteligible y de la cual se puede dar cuenta a partir de las leyes que explican el orden de las
cosas. La idea del determinismo no niega la posibilidad de que nuestras acciones tengan
efectos, esto es, que puedan modificar el orden de las cosas. Lo que ocurre es que, para el
determinismo, las decisiones humanas que son explicables causalmente, no son, por decirlo
conforme a la jerga de Spinoza, causa sui, no son hechos espontáneos que irrumpen en la
naturaleza. Esta forma de concebir el determinismo lleva a Spinoza y a Leibniz a oponerse
a aquellos que defienden el libre albedrio, siendo que, para esta postura, existen
necesariamente ciertos eventos que no tienen una explicación, es decir, que violan el
principio de razón suficiente (principio fundamental para cualquier filósofo racionalista). Si
se acepta esta distinción, la crítica de Díaz estaría mal encaminada, pues no se puede
aceptar al mismo tiempo que el ser humano no es un imperio dentro de otro imperio y que
el acto de reflexión que hace posible la libertad es allende al orden natural.
En el resto de este texto, me propondré hacer una lectura de Spinoza que en parte
complementa la interpretación de Díaz en el siguiente punto: trataré de mostrar que en
Spinoza se encuentra una cierta concepción de la libertad desde la cual es posible sostener
una forma de responsabilidad moral con respecto a las acciones que se hacen por las
razones correctas. Como el mismo Díaz señala, “lo que la doctrina spinozista niega es que
la libertad pueda ejercerse en un doble sentido: cuando optamos por seguir los dictados de
nuestra razón y cuando hacemos lo contrario. En el primer caso ejercemos nuestra libertad,
mientras que en el segundo simplemente la perdemos” (2015b 114). Sin embargo, hay una
parte en la que no estoy de acuerdo con la interpretación de Diaz, y es su sugerencia de que
en Spinoza hay una especie de relativismo moral. Frente a ello, sostendré que la concepción
spinoziana de libertad no tiene este alcance. La tesis que pretendo defender es que en
Spinoza hay una teoría de acción que está más allá de la disyuntiva entre el compatibilismo
y el incompatibilismo sobre la relación entre libertad y responsabilidad moral. Estas dos
posturas exigen la misma libertad para hacer tanto el bien como el mal. En oposición a
estas dos alternativas, mostraré siguiendo a Garrett (1996) y a Wolf (1990) que Spinoza
desarrolla una concepción asimétrica de la libertad que sostiene que somos realmente libres
cuando optamos racionalmente por el bien, pero no somos libres, ni racionales cuando
obramos mal. Argumentaré que optar por la razón, en Spinoza implica, desde el punto de
vista práctico, la existencia de criterios o estándares de la acción que son válidos para
cualquier agente racional. El centro del trabajo que pretendo realizar tiene como objetivo
aclarar y analizar esta tesis.
En contraposición al análisis que hace Garrett, que se centra sólo en la parte ética de
Spinoza, en este texto me concentraré en discutir la teoría de la acción de Spinoza y a partir
de allí, en la parte final, trataré de argüir cómo en su teoría moral, no habría cabida para el
escepticismo moral. Antes de empezar propiamente el análisis, es necesario hacer la
siguiente aclaración.
Tanto en la filosofía moderna como en la filosofía contemporánea, un aspecto central
en la discusión sobre la tensión entre libertad y determinismo, es la distinción entre
acciones voluntarias y los hechos brutos que no son generados por un agente moral. Esta
distinción es en donde se encuentra la diferencia mencionada por Díaz entre el mal moral y
el mal físico. El alcance de la teoría spinoziana de la acción, se entiende mejor si tenemos
en cuenta la teoría cartesiana de las pasiones (siendo ésta fuertemente criticada por Spinoza
en el libro tres de la Ética). Como es bien conocido, para Descartes, mientras los hechos
físicos están determinados por leyes causales, las acciones humanas tienen dos
características: 1) son producto de una libre voluntad; y 2) están determinadas por
decisiones en las que intervienen creencias, ideas y deseos. Descartes piensa que estas dos
características suponen la separación entre la mente y el cuerpo, y la interacción causal
entre ambos. Para Descartes si, por ejemplo, yo “no quiero escribir más por hoy”, este
deseo puede hacerse realidad físicamente en un acto de mi cuerpo, de acuerdo con la
manera que le indica mi mente. De modo que la voluntad de los seres humanos puede ser la
causa absoluta de las acciones físicas. Esto implica que, para este tipo de seres, sus cuerpos
no estarían completamente determinados por las leyes que gobiernan el mundo físico; en
otras palabras, estos seres están más allá de las leyes de las ciencias naturales. Descartes
también piensa que los seres humanos pueden decidir sobre sus propios deseos y creencias;
por tal razón, la voluntad puede ser la causa absoluta de los actos mentales.
En oposición a la tesis cartesiana, Spinoza considera que la idea del libre albedrío
que subyace a esta explica de manera inadecuada no sólo la naturaleza humana sino
también lo que distingue a las acciones de las pasiones. La teoría spinozista de las acciones
se basa en tres aspectos que la distinguen radicalmente de la teoría cartesiana: el
determinismo, la identidad mente y cuerpo y la identidad entre voliciones e ideas2. En la
primera sección, analizaré cómo Spinoza elabora un concepto de libertad que niega el libre
albedrio y es compatible con el determinismo. A partir de este análisis, daré cuenta de la
distinción que se mencionó arriba entre determinaciones internas y determinaciones
externas, fundamental para comprender lo que implica pasar de la pasión a la acción. En la
segunda sección del texto, analizaré detalladamente la distinción que hace Spinoza entre
acción y pasión a nivel de los seres humanos. Para ello, discutiré brevemente su teoría de la
identidad mente cuerpo. De este análisis, se mostrará en qué sentido un agente, un ser
racional, puede ser autor de una acción. En la sección tercera analizaré las relaciones y
tensiones entre la imaginación y el entendimiento en Spinoza, y desde allí daré cuenta de la
concepción asimétrica de la libertad y cómo de ella se deriva una concepción no relativista
de la moral.

2
En el corolario de E2P9, Spinoza habla de la identidad entre entendimiento y voluntad, sin embargo, en una
lectura más atenta, esta identidad no podría sostenerse en el caso de los seres humanos, pues nosotros tenemos
ideas que son confusas y que no serían parte de nuestro entendimiento sino de la imaginación. En el análisis
que hace Spinoza de las pasiones en la tercera parte de la Ética, la imaginación no sólo juega un papel
importante en cómo ellas se dan, sino que además, afirma que las ideas inadecuadas también son afirmaciones
es decir voliciones (cf. E3P9).
 I

En la primera parte de la Ética, Spinoza afirma que, si el orden del universo es

inteligible, la idea de libre albedrío no sería algo real, puesto que ello implicaría negar la
universalidad de la ley de causalidad. Se puede decir que Spinoza es un determinista que
considera que sólo existe un universo único y real. Para él, es imposible que existan
universos alternos posibles. En la naturaleza, todos los hechos son necesarios y la misma
ley causal determina a todos los seres, humanos y no humanos. En el prólogo de la tercera
parte de la Ética, Spinoza se opone a Descartes por tratar a los seres humanos, sus acciones
y pasiones, no como hechos naturales que están regidos por las leyes comunes de la
Naturaleza, sino como entes especiales que están más allá de dichas leyes. En su
interpretación de Descartes, Spinoza le atribuye la tesis de que los seres humanos tienen un
poder absoluto sobre sus acciones, esto es, que son capaces de determinarse a sí mismos y
tienen la potestad de perturbar el orden natural. De esto se sigue, según Spinoza, una
distinción esencial entre las acciones voluntarias de los fenómenos naturales en las que las
intenciones de los seres humanos no cumplen ningún papel.
Para Spinoza, por el contrario, no existe tal diferencia sustancial. Según Kashap, el
problema de esta postura es que prima facie implica que “[no podría] atribuírsele carácter
moral a una acción, más que el que podemos atribuirle al golpe de una bola de billar contra
otra” (155). Como se señaló en la introducción, detrás de esta crítica, se encuentra la
conocida tesis según la cual una condición necesaria para atribuir responsabilidad moral es
el libre albedrío, en el sentido de que el sujeto de la acción (la persona) tiene alternativas
reales y, en virtud de ello, podría haber actuado de otro modo. Si bien Spinoza no trata
explícitamente el problema de la responsabilidad moral, puede decirse que su concepción
de la libertad es compatible con su determinismo y con cierta responsabilidad por aquellas
acciones que se siguen de nuestra propia razón. En esta sección y la siguiente, mostraré que
la concepción de libertad que defiende Spinoza corresponde a lo que en la tradición
filosófica se ha conocido como libertad de acción.
Wallace (1994) demuestra que esta noción de libertad no sólo es compatible con el
determinismo sino que, además, da cuenta de lo que en el sentido común se entiende por
responsabilidad. Para Wallace, la tesis de la libertad de acción básicamente consiste en
sostener que una persona es libre si tiene el poder o la competencia para llevar a cabo
determinado tipo de actos. En el terreno moral, este poder se refiere a la capacidad de una
persona de “captar y poner en práctica razones morales, así como regular su
comportamiento a la luz de tales razones” (86). En este contexto es claro que una persona
no puede ser responsable de sus actos si no es capaz de actuar según principios racionales.
Así, por ejemplo, a los niños no les imputamos responsabilidad por sus acciones, puesto
que creemos que no son del todo capaces de actuar con base en tales principios.
Una tesis similar a esta es la que Spinoza desarrolla en los libros tres y cuatro de la
Ética. En estos libros, lo que pretende hacer Spinoza es mostrar de qué manera los seres
humanos pueden llegar a ser libres, en el sentido arriba mencionado. Este concepto de
libertad se propone, sin embargo, en el primer libro, donde Spinoza desarrolla su teoría
general del universo. La formulación que allí hace aunque bastante general, es clave
analizarla con cierto detalle, pues ella nos da una pista sobre lo que señaló Díaz a propósito
de la distinción entre determinaciones internas y determinaciones externas. Dicha
definición de libertad que Spinoza postula al principio de la Ética es la siguiente:

Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es
determinada por si sola a obrar; y necesaria o mejor compelida, a la que es determinada por
otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera. (E1D7)

Esta definición está formulada en términos de las condiciones que debe tener una
cosa o agente para ser libre. Una primera condición, que está implícita, establece que algo
es libre si de su sola esencia necesariamente se sigue que ella existe. Esto quiere decir que
el agente para ser y para mantenerse en su existencia no depende de otra cosa. La segunda
condición establece que una cosa es libre si sus acciones se determinan o son causadas por
su propia esencia o naturaleza. Siguiendo a Wetlesen (1979), puede afirmarse que dichas
condiciones son tan estrictas que sólo Dios (Nature naturans) puede cumplirlas. De hecho,
Spinoza afirma que “[S]ólo Dios es causa libre. En efecto, sólo Dios existe en virtud de la
sola necesidad de la naturaleza y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza”
(1P17Cor2). Dado esto, puede preguntarse ¿en qué sentido este concepto de libertad
corresponde a la libertad de acción?
 En ambas condiciones existe un término clave que es el de naturaleza o esencia3. A
lo largo de su obra, hay dos connotaciones de lo que Spinoza entiende como esencia que
son relevantes para la comprensión de estas condiciones. La primera de dichas
connotaciones tiene que ver con su famosa tesis del conatus; la segunda con su teoría de lo
que es una buena definición.
(i) En la tercera parte de la Ética, se afirma que la esencia de una cosa radica en su
conatus o poder para conservar su ser. Este poder se expresa en el esfuerzo de la cosa “por
perseverar en su ser” (E3P7). Con respecto a Dios, el conatus significa que Él no es
autodestructivo ni contradictorio, y que es la causa de todas las cosas (E1P34). En relación
con las cosas finitas, estas no solamente son efectos, sino también causas de otras cosas; de
hecho de ellas se derivan otros sucesos; no sólo siguen las leyes de su propia naturaleza,
sino que además no actúan en contra de ella (E3P4). Dado que la esencia de cualquier
objeto es su conatus, se sigue, que su esencia y su poder de perseverar en su ser son lo
mismo. De acuerdo con esto, la primera condición para establecer si uno cosa es libre o no,
se puede reformular en los siguientes términos: un ser o agente es libre si tiene el poder
absoluto para existir, y por esa razón sólo una cosa libre es responsable de su existencia.
Ahora bien, es importante destacar que para Spinoza un ser libre no decide si existir o no,
puesto que en este caso, dicho ser podría actuar en contra de su propia naturaleza o esencia.
En otras palabras, ya que la esencia de una cosa es su “esfuerzo por perseverar en su ser”,
una decisión como esa implicaría que la esencia de la cosa sería contradictoria. Hasta aquí,
lo único que se puede decir es que Dios es libre y los seres humanos no lo son. La razón de
ello es que los hombres no tienen el suficiente poder para garantizar su propia existencia; el
hombre, como ser finito depende de otros seres; de manera que no es autosuficiente en la
medida en que necesita de una gran cantidad de cosas que no puede producir por sí mismo.
(ii) La noción de esencia en Spinoza aparece también en su teoría del conocimiento
y en concreto en su aproximación sobre lo que es una definición adecuada de un objeto. A
partir de esta, se puede comprender el alcance de la distinción entre determinación interna y
determinación externa y cómo esta se relaciona con el problema de la libertad. En su
análisis de lo que significan las ideas adecuadas en Spinoza, Michael Della Rocca muestra
que para éste, a diferencia de Aristóteles, una buena definición de una cosa muestra,

3
Para Spinoza los términos naturaleza y esencia son intercambiables.
además de su esencia, otros dos elementos: la causa de dicha esencia y las consecuencias
que se derivan de ella. En el Tratado de la Reforma del Entendimiento (TRE), Spinoza
afirma que “una definición para ser perfecta, deberá explicar la esencia íntima de la cosa y
evitar que la sustituyamos indebidamente por ciertas propiedades” (§95). Para ilustrar lo
que esto quiere decir, Spinoza trae a colación su famoso ejemplo del círculo: “el círculo
[…] es la figura que es descrita por una línea cualquiera, uno de cuyos extremos es fijo y el
otro movil” (§96). En esta definición, la esencia corresponde a la figura misma del círculo,
y el resto de la definición da cuenta de la causa que genera la figura. A continuación,
Spinoza establece que de esta definición se pueden derivar todas las propiedades de lo que
es un círculo, como por ejemplo, “que todas las líneas, trazadas desde el centro a la
circunferencia, son iguales” (ibíd.). Como bien lo muestra Della Rocca, es claro que en los
objetos reales particulares, la causa de su esencia se refiere a cómo esta se puede derivar de
las leyes de la naturaleza. A su vez, a través de un análisis conceptual de la esencia de la
cosa, se pueden derivar las propiedades o determinaciones de la cosa sin remitir a otras
cosas que están por fuera del objeto.
A partir de esta forma de concebir una buena definición de algo real, Spinoza infiere
que una determinación interna o inmanente (como también a veces la denomina) es aquella
que se deriva de la sola esencia del objeto, mientras que una determinación externa, se
refiere a aquellos efectos, en los que interviene la cosa, pero que ella por sí sola no hubiera
podido producir o derivarse de su sola esencia. En general, estas determinaciones internas
son determinaciones de tipo conceptual, del mismo modo en que de la definición de un
círculo se derivan sus propiedades.

Con respecto a la segunda condición de la libertad, Spinoza sostiene que un ser es

libre si todos sus actos están determinados por su propia esencia. De acuerdo con lo
expuesto anteriormente, esto significa que todas las acciones producidas por un ser libre
son, al mismo tiempo, sus propiedades. Siguiendo a Wetlesen (1979) es posible
comprender la relación que existe entre propiedades y acciones en términos de la distinción
entre determinaciones internas y externas. De acuerdo con este intérprete, una
determinación interna significa “una determinación desde dentro”, mientras que una
determinación externa se refiere a una “determinación desde afuera” (20). En el primer caso
se emplea “determinación” en un sentido lógico y, más específicamente, en términos de
relaciones conceptuales. Éste es el caso de la relación entre la esencia de algo y sus
propiedades. En el segundo caso, sería una relación que no sería conceptual, pues del
concepto de la cosa, no podría explicarse el efecto del que ella participa como causa
parcial.
Con base en el análisis anterior, la idea de determinación interna puede entenderse
en dos sentidos que, juntos, permiten aclarar el concepto de libertad arriba citado. En
primer lugar, cuando decimos que A se determina desde adentro, significa que A está
contenida en otra cosa B, y por ende sólo la esencia de B puede determinar a A. En otras
palabras, B determina internamente a A cuando A es una propiedad de B. Por otro lado, una
determinación es externa cuando la esencia de A no está totalmente determinada por B; en
otras palabras, no existe una relación lógica entre A y B. En segundo lugar, la
determinación interna puede entenderse en términos de relaciones causales. De esa manera,
A está determinada internamente por B cuando este tiene el poder de producir A. Y, al
mismo tiempo, A está determinada externamente por B cuando la existencia de A no
depende solamente de B. Estos dos sentidos de determinación interna y externa no se
oponen; más bien, expresan la relación entre dos cosas en términos tanto de la teoría del
conatus como en términos de la teoría de la definición adecuada. En el caso de los objetos
reales, de lo dicho se sigue que algo determina internamente a otra cosa cuando la primera
cosa es la causa de la esencia y de la existencia de la segunda.
La idea de la determinación interna implica que un ser es libre cuando todos sus
actos son determinaciones internas de su esencia. Es decir, que su ser es la única causa de la
esencia y existencia de sus actos; por esta razón se le puede responsabilizar de sus acciones,
en el sentido de que podemos atribuírselas todas a su esencia4. Una vez más, está claro que
el único ser capaz de cumplir con esta condición es Dios. Esta idea de la determinación
interna permite comprender la famosa tesis de Spinoza según la cual Dios es causa
inmanente de todas las cosas (E1P18). Lo anterior quiere decir que todas las cosas en el

4
Esto no implica que Spinoza tenga cierta concepción escondida del Libre Albedrío. Cuando él habla del
poder de Dios, también dice que Dios no puede escoger entre actuar y no actuar. A este respecto, Spinoza dice
que si Dios fuera libre en el sentido del libre albedrío, podría crear cosas que no surgieran de su esencia, “pero
esto es lo mismo que si dijesen que Dios puede hacer que de la naturaleza del triángulo no se siga que sus tres
angulos valen dos rectos” (E1P17S). De este modo, si Dios o la naturaleza pudieran elegir entre actuar y no
actuar, el universo sería ininteligible.
universo son propiedades o efectos de Dios; y que este se encuentra en permanente
actividad, en la medida en que su esencia es existir y no se puede existir sin producir
efectos.
Si Dios, no obstante, es el único ser libre, esto implica que no existe una diferencia
real entre hechos naturales y acciones humanas. Pero, si no somos seres libres, ¿cómo
podemos decir que somos responsables? O bien Spinoza niega que no somos responsables
de nada y su noción de libertad es vacía desde un punto de vista moral, o tiene que ofrecer
otro concepto de libertad que, por supuesto, debe ser compatible con su concepción de
causalidad inmanente y al mismo tiempo dé cuenta de la idea de responsabilidad. Como
vimos en la introducción, Díaz parece suscribir la primera interpretación. El problema de
esta interpretación es que no permite dar cuenta de una serie de afirmaciones que hace
Spinoza al final de la cuarta parte y en toda la quinta parte de su obra, y en el que varias
veces declara que el hombre puede ser libre. Así, por ejemplo, Spinoza dice: “un hombre
libre no piensa en otra cosa que no sea la muerte, y su sabiduría consiste en meditar sobre la
vida, no sobre la muerte” (E4P67). ¿Qué quiere decir Spinoza con la expresión “un hombre
libre”? ¿Cómo es posible decir que Dios es el único ser libre y, al mismo tiempo, afirmar
que el hombre sabio es libre? ¿La Ética, como sugiere Barker, es una total contradicción?
¿O acaso Spinoza tiene otro concepto de libertad? Si ése fuera el caso, ¿ese concepto sería
compatible con su sistema metafísico? Con base en algunas sugerencias de Wetlesen,
intentaré demostrar que Spinoza desarrolla para el caso de los seres humanos una
concepción menos restrictiva de la libertad de acción, que no sólo es compatible con la
idea de causalidad inmanente, sino también permite construir una concepción razonable de
lo que es una acción libre que no requiere la idea del libre albedrio.

II
Está claro que la definición de libertad que aparece en la primera parte de la Ética
expresa una concepción absolutista de la misma, en el sentido de que uno es libre o no lo
es. Sin embargo, es posible ver la concepción de libertad de Spinoza en términos de grados
o niveles. El nivel más alto corresponde a un ser cuya existencia y acciones estén siempre
determinadas internamente; y el nivel más bajo se da cuando la existencia y los efectos que
se siguen de una cosa están determinados o causados externamente. Entre estos dos
extremos es posible pensar en seres relativamente libres, en cuanto que su existencia y
algunas de sus acciones pueden determinarse internamente. El concepto de libertad
empleado por Spinoza cuando habla de un hombre libre es precisamente el que corresponde
a esta idea de libertad relativa. Como veremos más adelante, esta concepción de libertad
asume que los seres humanos en tanto que son racionales pueden tener al mismo tiempo
ambos tipos de determinaciones. Una primera formulación de esta idea de libertad y sobre
la cual nos concentraremos en esta sección, se encuentra en las tres definiciones que
Spinoza sobre lo que sería una acción y que expone al comienzo de la tercera parte de le
Ética:
I. Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente en
virtud de ella misma. Por el contrario, llamo inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no
puede entenderse por ella sola. (E3Def1)

II. Digo que obramos, cuando ocurre algo, en nosotros o fuera de nosotros, de lo cual somos
causa adecuada; es decir cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de
nosotros, que puede entenderse clara y distintamente en virtud de ella sola. Y, por el
contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros ocurre algo, o de nuestra naturaleza se
sigue algo, de lo que no somos sino su causa parcial. (E3Def2)

III. Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo por las cuales aumenta o disminuye, es
favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo al mismo
tiempo, las ideas de esas afecciones.
Así pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de estas afecciones, entiendo por afecto
una acción; o de lo contrario, una pasión. (E3Def3)

Para comprender cómo estas definiciones se enmarcan dentro del determinismo que
defiende Spinoza, es clave tener en cuenta que para él, a excepción de Dios, todos los
hechos y cosas en el universo son, al mismo tiempo, causas y efectos. En la definición I
(Def1), Spinoza señala que una cosa que sea causa de otra, lo puede ser o bien de manera
adecuada o de manera inadecuada. La misma definición nos indica el criterio para
establecer esta distinción: la presencia en la causa de una idea adecuada del efecto. En esta
formulación, Spinoza relaciona idea con causalidad, y en el caso de la causa adecuada, esta
se refiere a una determinación interna, que él también denomina como causalidad
inmanente.
De acuerdo con Herman De Dijn, cuando en el Tratado de la reforma del
entendimiento se trata de diferenciar entre una verdad o idea adecuada y una idea
inadecuada, se establece que por idea adecuada debe entenderse como una buena definición
de algo (150-156). Tal como vimos en la sección anterior, en relación con las cosas finitas,
una buena definición indica, primero, la causa próxima de la esencia, y segundo, la manera
como las propiedades de la cosa se derivan de la esencia de la misma. Si aplicamos estos
criterios de una buena definición a Def1, podemos interpretarla en dos sentidos
relacionados:
1. Puede leerse la definición en el sentido de que X es la causa adecuada de Y,
si X tiene una idea adecuada de Y. En ese caso, está claro que tener una idea adecuada
de Y es una condición necesaria para que X sea una causa adecuada de Y, lo cual
significa que si X es una causa adecuada de Y, X conoce la causa próxima de la esencia
de Y, así como la manera en que dicha esencia produce las propiedades de Y.
2. Otra manera de entender def1 es diciendo que X es la causa adecuada de Y,
si la idea adecuada de Y incluye a X, ya sea como la causa próxima de la esencia de y, o
a y como una propiedad de X. Esta interpretación es más cercana al texto que la
primera, puesto que Spinoza dice: “[el] efecto puede percibirse de manera clara y
diversa a través de la [causa]”. Siguiendo a Michael Della Rocca (1996a 210), dado que
la explicación de una cosa es siempre una explicación causal, no resulta extraño que
Spinoza se valga de la idea adecuada como criterio para distinguir entre diferentes tipos
de causalidades.

Tomar la segunda interpretación por aparte, sin considerar la primera, trae una
consecuencia que no es compatible con otras afirmaciones de Spinoza: es posible pensar
sobre una cosa que no tenga una idea adecuada de un efecto, pero al mismo tiempo, esa
cosa sea la causa adecuada del efecto. Sin embargo, Spinoza, en E3P1, dice que “nuestra
alma obra ciertas cosas, pero padece ciertas otras, a saber: en cuanto que tiene ideas
adecuadas, entonces obra necesariamente ciertas cosas, y en cuanto que tiene ideas
inadecuadas, entonces padece necesariamente ciertas otras”. Esta propuesta es claramente
contraria a la consecuencia antes mencionada. Quizás la mejor manera de interpretar la
primera definición es unir ambas interpretaciones, en cuyo caso, una cosa es la causa
adecuada de un efecto, si ésta cumple con dos condiciones: 1) es la causa próxima de la
esencia del efecto; y 2) tiene una idea adecuada del efecto. Es evidente que la primera
condición expresa aquello que define lo que es una determinación interna. Por su parte, la
segunda condición exige que el sujeto o agente que es causa tenga una idea que reproduzca
la misma relación entre causa y efecto. De acuerdo con estas dos condiciones, si la causa
adecuada es igual a la determinación interna, entonces la definición 1 puede verse como
una derivación de la definición de libertad absoluta. En este sentido, desde la perspectiva de
Dios, Él es la causa adecuada de todos los hechos, porque no sólo tiene una idea adecuada
de todas las cosas, sino que además es la causa tanto de la esencia como de la existencia de
ellas. En las definiciones 2 y 3, Spinoza trata específicamente de la perspectiva humana. A
diferencia de Dios, el hombre puede ser una causa adecuada de algunos eventos naturales, e
inadecuada de otros, e incluso, puede no ser causa. En la tercera definición, Spinoza toma
en cuenta todos los hechos de los cuales el ser humano hace parte, o a los cuales afecta, y
clasifica los afectos en: acciones, cuando la persona es la causa adecuada; y pasiones,
cuando es la causa inadecuada.

La consecuencia de este análisis es que uno es más libre entre más acciones ejecute;
es decir, mientras tenga más afectos determinados internamente. En virtud de lo expuesto,
se tiene que una condición necesaria de la libertad es tener ideas adecuadas. El ser humano
sólo puede ser responsable de sus acciones, ya que él es su única causa; mientras que en el
caso de las pasiones, no es responsable de ellas puesto que no es su única causa. En síntesis,
uno responde por lo que uno mismo hace sin la ayuda de los otros y por tanto solo en la
medida en que uno es capaz de tener ideas adecuadas y actuar de acuerdo con ellas, uno es
libre en un sentido relativo.

Hasta aquí, se podría decir que el ser humano, en tanto es racional es un agente
activo, es decir, actúa libremente cuando motivado por una idea adecuada de un efecto, es
causa adecuada del mismo. Una tesis como esta podría llevar a pensar que si un agente
tiene un conocimiento adecuado tanto de las circunstancias en las que se encuentra como de
lo que más le conviene a su propio modo de ser, él necesariamente seguirá el curso de
acción que más apropiado a su conatus. Sin embargo, esta conclusión es incompatible con
una de las tesis más importantes de Spinoza sobre su teoría de las pasiones. En la cuarta
parte de su Ética, él considera que la finitud de los seres humanos se expresa en la famosa
tesis de Ovidio que reza, “Veo y apruebo lo mejor, pero escojo lo peor”. A este respecto, es
posible ver las tres últimas partes de la Ética como un intento por explicar esta tesis y
descubrir un remedio que les permita a los seres humanos ser activos y por tanto seguir sus
ideas adecuadas. La pregunta en este caso es: ¿en qué sentido se diferencia una idea
adecuada de una causa adecuada?

III

Hay dos posibles respuestas a esta pregunta. La primera, ya citada, afirma que las
ideas adecuadas y las causas adecuadas son lo mismo. Esta tesis se funda en dos
importantes principios de la teoría de la mente formulada por Spinoza: la identidad entre
mente y cuerpo, y el paralelismo entre el orden de la extensión y el orden del pensamiento.
Con respecto a la teoría de la identidad, Spinoza sostiene que el primero que
constituye la esencia de una mente es la idea de un cuerpo. Como se vio antes, para Spinoza
una idea representa en el pensamiento la esencia de algo. Dicha representación es lo que
Descartes llamaba como esencia objetiva de la cosa. Al mismo tiempo, como dice De Dijn,
para Spinoza la esencia formal de la cosa es “su esencia real” (78). En este sentido, cuerpo
y mente son dos maneras de expresar la misma cosa y en consecuencia, una idea verdadera
corresponde siempre a su objeto. De aquí se podría concluir que si alguien tiene una idea
adecuada de un afecto, esa persona sabe cuál es la causa tanto de la existencia como de la
esencia de éste y, asimismo, que el afecto necesariamente tiene que existir.
La tesis del paralelismo se deriva de la tesis de la identidad y de la famosa tesis de
la independencia de atributos de la sustancia, que Spinoza trata en la primera y segunda
partes de su Ética. La versión oficial del paralelismo está en E2P7 y dice así: “el orden y la
conexión de las ideas es igual al orden y la conexión de las cosas”. Para Gilles Deleuze, el
paralelismo no debe reducirse a la simple tesis de que para cada idea hay una cosa
extendida o un modo de extensión. Por una parte, el paralelismo se refiere también a la
identidad de la conexión entre ideas y cosas, es decir, que ambas tienen el mismo principio
de conexión; la causalidad entre ideas es igual a la causalidad entre cuerpos, lo cual no
significa que un cuerpo pueda ser causa de un evento mental. Por el contrario, significa que
la conexión causal entre dos cuerpos A y B es igual a la conexión causal entre la idea de A
y la idea de B. Por otra parte, Deleuze afirma que el paralelismo implica una identidad de
carácter ontológico. Con el término identidad, Deleuze se refiere de manera especial a la
identidad entre mente y cuerpo. De acuerdo con este intérprete, dado que la esencia de una
cosa es su conatus o “el esfuerzo por perseverar en su ser”, cuerpo y mente tienen el mismo
conatus5. Para aquel, la idea de expresión de los seres finitos es precisamente este conatus.
Por ejemplo, la idea de una cosa no es sólo una representación suya, sino que también
expresa el conatus de la cosa en el pensamiento. Y al mismo tiempo, el cuerpo expresa el
mismo conatus en la extensión.
Como bien lo muestra Della Rocca, la tesis del paralelismo no se refiere a todas las
ideas en general, sino al orden entre ideas adecuadas (1996a 19). Para Spinoza, las ideas
inadecuadas son, en cierto sentido, ideas incompletas que presentan una conclusión sin sus
premisas; mientras que las ideas adecuadas expresan las causas o premisas de una cosa y su
esencia o conclusión. Si el orden de las ideas adecuadas es el mismo orden de la realidad,
es claro que la conexión entre causas adecuadas y efectos es igual al encadenamiento en un
razonamiento verdadero entre las premisas y la conclusión.
El problema de esta interpretación es que la identidad entre ideas adecuadas y
causas adecuadas no parece ser compatible con buena parte de los planteamientos de la
ética de Spinoza. Para él, como se mencionó arriba, una de las mayores dificultades de la
Ética es que, por lo general, los seres humanos no siguen su intelecto o sus ideas
adecuadas. Pero en la interpretación anterior, se asume que si uno tiene una idea adecuada o
conocimiento verdadero de un posible efecto, dada la identidad entre idea adecuada y causa
adecuada, uno es al mismo tiempo su causa adecuada.
La segunda interpretación, que defiende Kashap, trata de resolver este problema
diciendo que las ideas adecuadas son diferentes de las causas adecuadas en un sentido
relevante. Kashap sostiene que mientras el término “idea adecuada” se refiere a la mente, la
“causa adecuada” se refiere al cuerpo. Su argumento se funda en otro importante principio
de la teoría de la mente de Spinoza. Éste sostiene que no existe interacción causal entre
mente y cuerpo. Así, en E3P2, se afirma que “el cuerpo no puede determinar que la mente
piense, ni puede determinarse a sí mismo al movimiento ni al reposo, ni a ninguna otra
cosa”. De acuerdo con Kashap, el cuerpo de una persona es activo “cuando los
movimientos conectados con su cuerpo pueden explicarse por referencia a otros

5
Deleuze trata con detalle este problema en 1996 (93-105).
movimientos conectados con su propio cuerpo (‘explicarse’ aquí se usa en el sentido de
causa adecuada)” (99). En el caso de la mente de una persona, Kashap afirma que ella es
activa “en la medida en que las ideas que la constituyen son ideas adecuadas” (ibíd.). La
consecuencia de esta tesis es que es posible que un cuerpo pueda ser una causa adecuada de
un hecho, pero al mismo tiempo su mente sólo tiene una idea inadecuada de su propio
cuerpo y de su efecto corporal.
El problema de esta segunda interpretación es que no es coherente con la concepción
metafísica determinista que defiende Spinoza. Esta lectura deja de lado una esfera (lo
mental) en la que no operaría el principio de causalidad. Pero esto iría en contra de lo que
Spinoza defiende en el prefacio de la tercera parte de la Ética en la que, refiriéndose a las
pasiones que como tales expresan la parte afectiva de las ideas inadecuadas, afirma que
estas “consideradas en sí se siguen de la misma necesidad y eficacia de la naturaleza que
las demás cosas singulares, y, por ende, reconocen ciertas causas en cuya virtud son
entendidos, y tienen ciertas propiedades, tan dignas que las conozcamos como las
propiedades de cualquier otra cosa en cuya contemplación nos deleitamos” (E3Pref). Es
claro que en este pasaje, Spinoza sugiere que las pasiones y por ende las ideas inadecuadas
que ellas expresan son objetos reales que están determinados causalmente; en otras
palabras, no es fruto de la decisión libre de una persona tener una idea inadecuada, esta es
resultado de una red causal, que como seres finitos escapa a nuestro control.
En la interpretación de Díaz sobre el paso de la pasión a la acción, no es claro cuál de
estas dos interpretaciones está siguiendo. Si se afirma que hay relaciones causales en la
esfera del pensamiento, el paso de la pasión a la acción, de lo irreflexivo a lo reflexivo,
tendría que poder ser explicado causalmente. Saliéndonos un poco de la jerga spinozista,
esto significaría que el cambio de una actitud irreflexiva, en el que el agente solo atiende a
la imaginación, a una actitud reflexiva en el que el agente sigue a su entendimiento, es un
hecho que está sometido a las leyes de la naturaleza y que está allende al agente mismo en
que se da ese cambio. En otras palabras, el tránsito de ser esclavo de las ideas inadecuadas
y de las pasiones a un ser libre que es capaz de guiarse por las ideas adecuadas no es un
acto producto de una decisión libre de parte del agente, que se decide a sí mismo a pensar
sino que es algo que se da en virtud de un contexto que determina al agente mismo. En lo
que resta de este trabajo, seguiré en parte a la primera interpretación, y dentro de este marco
trataré de dar cuenta de cómo es posible que los seres humanos en tanto agentes racionales
con frecuencia no se guíen de acuerdo con sus ideas adecuadas.

IV

En la sección previa, se mostró que hay dos elementos que juegan un papel
importante en la manera cómo Spinoza distingue entre acción y pasión: (i) la estrecha
relación entre idea adecuada y causa adecuada; (ii) la distinción entre ideas adecuadas y las
ideas confusas o inadecuadas. En esta parte del texto, me concentraré en este segundo
elemento.
Para comenzar es necesario hacer una última precisión con respecto a lo que significa
una causa adecuada. De acuerdo con Edward Curley, la tesis del paralelismo en conjunción
de la tesis de la identidad mente cuerpo implica que no hay dos órdenes causales, uno para
la esfera mental y otro para el cuerpo, sino más bien que hay un solo orden causal que se
puede ver desde dos perspectivas. La ventaja de esta interpretación es que es más
congruente con la idea de Spinoza, de que hay una substancia, es decir una sola realidad
que esta gobernada por las mismas leyes de la naturaleza. Ahora, si a todo estado mental le
corresponde por decirlo así un estado corporal o físico, pues a la postre son lo mismo, y la
causalidad que gobierna lo mental es la misma que la gobierna el mundo físico, ¿cómo es
posible hablar de la existencia de ideas inadecuadas o confusas? La respuesta a este
interrogante está en la distinción que hace Spinoza en la primera parte de la Ética entre
natura naturans y natura naturata (cf. E1P29Sch). La primera hace referencia a la
perspectiva de Dios, es decir, de la naturaleza como un ser dinámico que tiene una unidad y
en la que todo se produce de una manera necesaria acorde a unas leyes causales. Desde esta
perspectiva, los modos del pensamiento y los modos de la extensión, son uno y lo mismo y
siguen el mismo orden causal; de ahí se sigue, que la concatenación que guardan las ideas
adecuadas expresan la causalidad que también se da en la esfera de lo físico. Esto implica
que desde la perspectiva de la natura naturans, es decir, desde la perspectiva de la totalidad
de la naturaleza, no hay una distinción entre ideas adecuadas e inadecuadas, ni por tanto
entre determinaciones internaciones y determinaciones externas; sólo habría ideas
adecuadas y determinaciones internas y por ende, todo aquí sería acción. En cuanto la
naturaleza naturata, esta corresponde a la perspectiva de la naturaleza desde los efectos, o
en palabras de Spinoza, desde los modos finitos. Entre estos modos, encontramos los seres
humanos, que precisamente por ser finitos, no tienen la capacidad de ver la naturaleza
completa y en su totalidad, y la ven y la viven sólo desde una perspectiva. Para Spinoza,
somos “modificaciones de los atributos de Dios [extensión y pensamiento]” (E2P10C).
Nuestro cuerpo y nuestra mente no son sustancias diferentes, como sostenía Descartes. Tal
como indica Curley, cuerpo y mente son expresiones de un mismo modo de la sustancia,
que existe y es real (1988 47-48). Con respecto a nuestra mente, Spinoza presenta dos
formas de concebirla que son importantes para nuestra discusión. Por un lado, afirma que
“lo primero que constituye el ser actual de la mente humana no es más que la idea de una
cosa singular existente en acto” (E2P11). Dado que una idea es un modo, ella existe en la
medida en que la cosa singular representada también existe. Spinoza también considera que
este tipo de idea es algo real y, por la misma razón, su existencia puede explicarse o
causarse con otra idea singular (cf. E2P9)6. De acuerdo con Curley, una manera de entender
esta noción de idea es verla como una proposición o juicio que representa o describe cómo
un cuerpo se desarrolla y mantiene. Por otro lado, en E2P13, Spinoza sostiene que nuestro
cuerpo es un ente complejo; por lo tanto nuestra mente también es un complejo compuesto
por muchas ideas. Algunas de estas ideas son adecuadas y otras, inadecuadas (cf. E3P3D).
Para Spinoza, la mente no es una facultad que va más allá de las ideas que contiene, por
ello la naturaleza de nuestra mente consiste en tener ambos tipos de ideas y nada más. A
este respecto, Spinoza estaría en desacuerdo con la teoría empirista de las ideas, que
considera que éstas son meras imágenes o copias de algo. Para él, una idea es un concepto,
una actividad que se relaciona de diferentes maneras con otras ideas y otros modos de
pensamiento. En resumen, nuestra mente contiene los diferentes órdenes que nuestras ideas
pueden formar.
Siguiendo a Allison (1987), es posible ver las ideas en Spinoza no solamente en
términos lógicos o proposicionales, sino también como hechos psíquicos, en el sentido de
que constituyen creencias que están acompañadas de afecciones (89). Como vimos, una

6
En esta propuesta, Spinoza aplica su tesis sobre los seres finitos y existentes a las ideas de las cosas
singulares. “Todas las cosas singulares, o cualquier cosa finita que tiene una existencia determinada, puede no
existir o no estar determinada para producir un efecto, a menos que esté determinada por otra causa para
existir y producir un efecto, el cual también es finito y tiene una existencia determinada” (E1P28).
idea adecuada es una idea completa que expresa la causa próxima de un objeto, su esencia,
y la manera en que, de esa esencia, se derivan sus propiedades. En términos de creencias,
podemos decir que tenemos una creencia verdadera sobre algún hecho o afecto de nuestro
cuerpo cuando tenemos una idea adecuada la cual está ligada una afección, o mejor que es
ella misma una afección que nos puede llevar a hacer una acción, es decir a ser causa de un
hecho (cf. Allison 90).
A fin de entender de qué manera se relacionan estas ideas adecuadas con las causas
adecuadas, es menester analizar los diversos tipos de ideas que los seres humanos podrían
tener de la realidad. Esto nos remite a los tipos de conocimiento que según Spinoza los
seres humanos pueden tener. El primero de ellos es el conocimiento que proviene de la
imaginación, en que se asientan las ideas inadecuadas o confusas y que nos vienen de la
experiencia sensorial, es de nuestras sensaciones y de nuestros encuentros con otros seres
humanos. El segundo tipo de conocimiento, es el que corresponde al entendimiento y se
refiere a las llamadas por Spinoza nociones comunes, y que representan las propiedades
comunes de las cosas, como por ejemplo las leyes del movimiento en los cuerpos (cf.
E2P38) y la idea de Dios en la mente (cf. E2P47). El tercer tipo de conocimiento, lo
denomina Spinoza, ciencia intuitiva, y a las ideas adecuadas de las esencias de las cosas
singulares, ideas que contienen cómo estas esencias se derivan de Dios, es decir, desde la
Naturaleza como un todo.
Los dos últimos de conocimientos, en la medida en que nos proveen de ideas
adecuadas, y dado que estas representan el orden real de la naturaleza, permiten al sujeto
cognoscente tener una perspectiva objetiva del mundo. Spinoza cree que cuando las ideas
adecuadas influyen sobre nuestro comportamiento, somos activos y no pasivos. En
contraste con una concepción como la de Hume, quien cree que la razón no tiene capacidad
de movernos a actuar y que más bien es esclava de las pasiones, Spinoza piensa que la
razón y la ciencia intuitiva pueden motivarnos a actuar. Como se sugirió anteriormente, el
hombre es activo cuando es la causa próxima de un afecto y tiene una idea adecuada de él.
En relación con nuestras ideas sobre nociones comunes, éstas pueden influir en
nuestro comportamiento en la medida en que explican algún aspecto de nuestros afectos
concretos. Aquí se presenta el problema de que estas nociones comunes no explican la
esencia de una cosa singular, y por lo tanto, la naturaleza de un afecto ya que las solas leyes
generales no san cuenta de lo singular, y por ende de este o aquel afecto. De modo que aquí
tendríamos la cuestión de cómo el entendimiento puede afectarnos a nosotros mismos y
hacernos actuar. Aunque Spinoza no es explícito en esto, pienso que la razón puede influir
sobre nosotros en un sentido especial: las nociones comunes, en la medida en que dan
cuenta de cómo funcionan en general los objetos, pueden ayudar a explicar algunos de
nuestros afectos como propiedades de nuestro ser. Por ejemplo, la razón puede decirnos
cuáles son las leyes sociales y políticas más acordes con las leyes de la naturaleza humana y
por ende cuál sería el régimen político más apropiado para que los seres humanos se vean
más proclives a actuar de acuerdo con la razón. La representación de un régimen como este,
nos puede generar cierto sentimiento a favor de este y de allí derivarse un deseo que nos
lleve a actuar en esa dirección.
Pero, las ideas adecuadas que más pueden influir en nosotros son las que representan
la esencia de las cosas singulares, es decir, las que se derivan de la ciencia intuitiva.
Siguiendo a Della Rocca, el problema aquí es que si interpretamos que una idea adecuada
de una cosa singular implica tener una idea adecuada de toda la serie de causas (ad
infinitum) de la cosa, entonces es imposible para los seres humanos tener este tipo de ideas.
Al mismo tiempo, es posible entender el tercer tipo de conocimiento como un proceso en el
que se deduce la esencia general de la cosa singular desde los atributos de Dios. En otras
palabras, esto significa que podemos derivar la idea un objeto particular X, a partir del
conocimiento de tanto de una serie de leyes, como del tipo de objetos que explicarían la
esencia de ese individuo singular X. Discutir cuál de estas interpretaciones es correcta va
más allá de los límites de este ensayo. En lo que sigue, asumiré que podemos tener esta
clase de ideas.
Con respecto a nuestras ideas inadecuadas, Spinoza afirma que son confusas e
incompletas. Mientras una idea adecuada es completa, en la medida en que está compuesta
por premisas que dan cuenta tanto de la esencia de un objeto como de sus propiedades, en
el caso de las ideas inadecuadas, son conclusiones carentes de premisas. Así como
Descartes, Spinoza también cree que una idea adecuada es clara y distinta; es decir, las
premisas no se mezclan con otras ideas que no tengan una relación lógica con la
conclusión. En el caso de las ideas confusas, no es claro cuáles son las causas reales de la
cosa, ni cuál su conclusión.
 Los seres humanos pueden tener ideas inadecuadas sobre una serie de cosas, tales
como perro y hombre (universales), la esencia de los seres singulares y los afectos de su
cuerpo. En el análisis que hace Spinoza sobre las leyes que explican nuestras pasiones,
considera que éstas son la parte afectiva de las ideas inadecuadas. Como se mencionó
arriba, Spinoza llama a esta clase de ideas inadecuadas, imágenes o imaginaciones; al
respecto, en E2P17Sch Spinoza dice:

Sirviéndonos de términos usuales, llamaremos imágenes de las cosas a las afecciones del
cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como si nos estuvieran
presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las cosas. Y cuando el alma considere los
cuerpos de esta manera, diremos que los imagina.

En este pasaje, se establece que una imagen, primero que todo, es una afección de
nuestro cuerpo producida por nuestro contacto con un cuerpo externo y, segundo, que esta
imagen no representa a las cosas tal como ellas son. Desde la esfera mental, tenemos ideas
de esas afecciones que además de representarlas afirman algo sobre ellas. Es importante
recordar que en Spinoza afirmar una idea (volición) y representar algo son actos
inseparables; siendo más precisos, constituyen el mismo acto. Aun así, él admite que las
imaginaciones de la mente no son falsas en sí mismas, “sino sólo en la medida en que se
considera que la mente carece de una idea que excluye la existencia de esas cosas que
imagina que se le presentan” (E2P17S). Pero, ¿qué significa esta afirmación? Spinoza
considera que la idea de la afección de un cuerpo representa un hecho, es decir, el
encuentro entre un cuerpo y otro. Por ejemplo, mi percepción del sol es que yo veo una
esfera amarilla más pequeña que la luna. En este caso, la imagen sólo expresa el encuentro
entre mis ojos y la luz del sol. Pero, cuando yo infiero de esta percepción que la conclusión
es que el sol es más pequeño que la luna, la imaginación deviene falsa, puesto que le
atribuyo al sol una propiedad, que solo corresponde al encuentro entre la luz del sol y mi
cuerpo. La causa de la falsedad es la ausencia de otra idea que exprese las propiedades
reales del sol. Para Spinoza, si yo no tengo una idea adecuada del sol, mi mente continuará
afirmando esta imagen como única expresión del sol.
Para Spinoza, percibimos las imágenes de las cosas a través de nuestros sentidos y
“del hecho de que, habiendo escuchado o leído ciertas palabras, recolectamos cosas y nos
hacemos una cierta idea de ellas” (E2P40S2). Spinoza también considera que la reunión de
todas nuestras ideas inadecuadas expresa el orden temporal de nuestros encuentros con
otras cosas singulares y, en especial, con otros seres humanos. Al mismo tiempo, cuando él
afirma que las ideas inadecuadas son, en parte, el resultado de signos y palabras, también
parece indicar que la imaginación no sólo expresa el orden temporal de nuestras
percepciones, sino también el hecho de que nosotros vivimos en sociedad y que podemos
tener visiones compartidas sobre el mundo. Estas visiones pueden incluir también las
concepciones de Dios que se encuentran en las religiones tradicionales, nuestras
concepciones típicas de lo bueno y lo malo y en general, nuestros prejuicios y estereotipos.
En El tratado teológico político (TTP), Spinoza al discutir la cuestión de cómo se
debe interpretar la Sagrada Escritura, considera que la historia de cualquier pueblo en
particular como, por ejemplo, el pueblo judío, no está por encima del orden de la naturaleza
(VII 195-197). Los seres humanos, así como otros seres en el universo, están determinados
por el principio de causalidad. La manera como las ideas inadecuadas y, en general,
nuestras visiones de mundo están presentes en nuestra mente no es algo contingente. El
orden de sucesión y simultaneidad que tienen es algo que tiene una explicación causal. Más
aún, Spinoza dice que “las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la
misma necesidad que las ideas adecuadas” (E2P36). En consecuencia, nuestras
imaginaciones y conceptos del bien y el mal no son el resultado de una decisión libre de la
voluntad, sino que son parte de estas visiones de mundo, producidas históricamente.
Así pues, los hombres pueden tener tanto ideas adecuadas como inadecuadas de sus
afectos. El hombre es pasivo cuando tiene ideas inadecuadas, pero eso no significa que sea
activo cuando tiene una idea adecuada. El conjunto de ideas adecuadas con las que cuenta
una mente humana expresa una parte del orden del universo. Las ideas inadecuadas del
hombre son expresión de sus experiencias personales durante el tiempo que dura su
existencia. Por tal razón, Spinoza llama a este orden de ideas o imágenes inadecuadas “el
orden común de la naturaleza”. Dicho orden no es el resultado de una serie de decisiones
libres, sino que más bien expresa la influencia que tienen los cuerpos exteriores y en
general el contexto natural, social y político sobre nosotros.
La razón por la cual los seres humanos no siempre actúan de acuerdo con sus ideas
adecuadas es que pueden tener, al mismo tiempo, ideas adecuadas e inadecuadas del mismo
afecto. Es posible que la fuerza o el poder de las causas externas que determinan las ideas
inadecuadas sean mayores que la fuerza de la mente humana. En este caso, la explicación
del afecto está fuera de mí. En otras palabras, no soy yo la única causa de este afecto. Eso
no significa que el orden que tiene el hombre de las ideas adecuadas es distinto del orden
que tiene Dios. La diferencia entre Dios y el hombre es que Dios no solamente tiene la idea
adecuada del hombre, sino de todas las cosas del universo, y además ve todas las relaciones
causales que hay entre los hechos, mientras que el hombre sólo puede ver este orden de
manera parcial. Las ideas que son inadecuadas en la mente humana, para Dios son
adecuadas. Esto significa que la mente humana se puede dar en relación con un afecto
particular, con una afección de un cuerpo externo, una tensión entre la idea adecuada que
eventualmente podemos tener sobre este y la imagen o idea inadecuada del mismo. Dado
que ambas ideas vienen acompañadas de cierta afección que nos puede llevar de un lado a
otro, esta tensión no sólo es cognitiva, sino también afectiva.
En la tercera parte de su Ética, Spinoza analiza cómo la imaginación humana
determina el comportamiento de los seres humano y cómo su poder no sólo se explica por
la esencia humana, sino también por causas externas. Esta causalidad externa, en general,
corresponde a la historia de los seres humanos y a la relación del hombre con los otros
seres.
En el centro de este conflicto entre imaginación e intelecto7 se encuentra el conatus.
Las ideas, además de ser representaciones de objetos, son entes reales que tienen el poder
de generar otras ideas. Cuando los seres humanos no siguen una idea adecuada, sino una
inadecuada, es porque la segunda idea tiene más fuerza que la primera. El poder del
intelecto para generar otras ideas y afectos puede ser más débil que el poder de la
imaginación. En este último caso, el efecto no es determinado por algo interno a nosotros
sino por fuerzas externas que escapan a nuestro control. En cambio, cuando el poder del
intelecto supera a la imaginación y nos determina a actuar, el efecto está bajo nuestro
control y podemos decir que somos libres. Bajo esta perspectiva, alguien es libre en la
medida en que es capaz de actuar de acuerdo con el intelecto. Sin embargo, para Spinoza el
que nuestro intelecto pueda efectivamente influir sobre el comportamiento humano está
determinado por otros hechos; sobre todo, por el contexto histórico de cada ser humano.

7
Aquí, en el término ‘intelecto’ incluyo tanto las ideas adecuadas de la razón, como las ideas del tercer tipo
de conocimiento.
Sólo mediante un análisis concreto de cada sociedad podremos saber en qué grado uno es
libre.
V

En las dos últimas secciones, he tratado de mostrar que la distinción entre

determinación interna y determinación externa solo tiene sentido desde la perspectiva de los
seres humanos. Díaz sugiere que, para Spinoza, los conceptos de lo bueno y lo malo no
tienen sentido y por ende él sería un relativista moral. Esta interpretación se sustentaría en
dos tesis que Spinoza defiende en la Ética: la primera de ellas es la crítica que Spinoza hace
a las explicaciones finalistas de la naturaleza en el apéndice de la primera parte. La segunda
tesis es que es el deseo el que determina lo que es bueno y no viceversa.
En relación con la primera tesis, podría decirse que, desde la perspectiva de Dios
(pero no desde la de los seres humanos), todas las determinaciones son internas y que el
curso de la naturaleza no fue establecido con el fin de satisfacer los interés de un ser finito
particular. Así pues, desde la perspectiva de la totalidad del universo, no se puede afirmar
que algo es bueno o malo en sí mismo. Sin embargo, en varios pasajes de la ética, pero
sobre todo, en el prefacio de la cuarta parte, Spinoza señala que conceptos como lo bueno y
lo justo sí tienen cabida desde la perspectiva de los seres humanos. Dado que la esencia de
nosotros los seres humanos es el conatus y dada nuestra finitud, hay alternativas que
pueden ser malas para nosotros, y lo son no porque las escojamos libremente, sino porque
van en contravía de nuestro conatus. Como vimos antes, cuando seguimos a la imaginación
somos pasivos y no estamos en control de lo que hacemos. En este caso, el curso que sigan
los eventos pueden ser buenos o malos con respecto a nuestro conatus, es decir, que lo que
hagamos puede incrementar o disminuir nuestra potencia de ser. En contraste, cuando
actuamos de acuerdo con las ideas adecuadas, nuestras acciones serán buenas, esto es
acordes con lo que nuestro conatus exige. De acuerdo con esto, se podría argüir contra Díaz
que en Spinoza las distinciones morales sí tendrían sentido desde la perspectiva de los seres
humanos.
Frente a este argumento, se podría acudir a la segunda tesis arriba mencionada, según
la cual lo que llamamos bueno está determinado por el deseo y en últimas por la
imaginación. La formulación más contundente de esta tesis se encuentra en E3P9Dem,
donde Spinoza afirma que “nosotros no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni
deseamos algo porque es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno,
porque nos esforzamos por ello, lo queremos, lo apetecemos y deseamos”. En este pasaje,
se sostiene que el criterio para determinar si algo es bueno o justo no puede ser algo
independiente de nuestros deseos y afecciones; en otras palabras, no puede ser un tipo de
razón que esté por encima de lo que deseamos y queremos. En este sentido, Spinoza sería
una especie de internalista que considera que las únicas razones que nos mueven a actuar
tienen que estar, por decirlo así, embebidas en nuestras afecciones, sean estas pasivas o
activas. Y dado que los deseos cambian de persona a persona, de un ser a otro, no puede
haber una concepción objetiva de lo que es bueno; es decir, una razón que sea vinculante
para todo ser racional. De hecho, en el prefacio de la cuarta parte, Spinoza sostiene que en
relación con lo bueno y lo malo, “ellos […] no indican nada positivo de las cosas, es decir
consideradas en sí mismas, y no son más que modos de pensar o nociones que formamos
porque comparamos las cosas entre sí” (E4Pref). Cuando Spinoza habla aquí de que los
términos morales son modos de pensar se refiere a que estas distinciones no son reales, sino
que son producto de la imaginación. Y la imaginación genera estas distinciones a partir de
la comparación que hacemos entre las cosas. De esta comparación, se puede construir un
modelo de naturaleza que quienes lo comparten tratarían de realizar. En este punto, Spinoza
sugiere que de dicha comparación, se podría construir un ideal de ser humano que
considera como su rasgo esencial a la razón. Así pues, si consideramos que es parte de lo
que somos el ser racionales, entonces el esfuerzo por conservar nuestro ser estaría dirigido
hacia la realización de la razón. Lo interesante, es que es desde la imaginación que se
empieza a construir una idea de lo humano como un ser racional. Si concebimos que esta es
nuestra esencia, entonces nuestros deseos deberían apuntar hacia la realización de la razón.
A este respecto en la cuarta parte de la Ética, Spinoza afirma: “un hombre es virtuoso
cuando actúa de acuerdo con el intelecto” (E4P24). Y lo que dicta el intelecto a cada ser
humano es lo que concuerda con la preservación de su propia naturaleza. Una tesis como
esta, puede llevar a pensar que Spinoza es un defensor del egoísmo moral, que sostendría
que el criterio de lo que es moralmente bueno o malo son los propios intereses. Sin
embargo, en esta misma parte, Spinoza señala que la razón no se centra en lo que distingue
a una persona de otra, sino a lo que es común, y de nuevo que eso que es común es que
somos seres racionales. En este punto la razón coincidiría con la imaginación pero con un
nuevo matiz, y es que la razón tendría una razón clara y distinta en relación con eso que es
común, es decir, con respecto a sí misma. Ahora es la realización de nuestro intelecto se da
en la actividad de conocer. Así afirma: “todo esfuerzo que realizamos según la razón no es
otra cosa que conocimiento, y el alma, en la medida en que usa la razón, no juzga útil más
que lo que lo lleva al conocimiento” (E4P26). En esta proposición, Spinoza sostiene que el
fin último, que el baremo para determinar si una acción es buena o mala es si esta nos
permite tener un mayor conocimiento de la naturaleza y de nuestro lugar dentro de ella.
Por otra parte, Spinoza también sostiene que la realización de la razón en cada uno de
nosotros se verá favorecida si los otros seres humanos también participan de este esfuerzo.
El poder que tienen las fuerzas externas sobre cada uno de nosotros y que impide la
realización de la razón, puede contrarrestarse con mayor efectividad si nos unimos, no en lo
que nos hace distintos (las pasiones, las inclinaciones) sino en la razón, que según Spinoza
es lo que nos afirma en nuestro ser. De allí en la Ética se, concluya con una afirmación que
está lejos del egoísmo y que establece que “el bien que apetece para sí todo el que sigue la
virtud, lo deseará también para los demás hombres” (E4P37). Esta tesis es la base de la
filosofía política de Spinoza, y más específicamente de su teoría contractualista del poder
político. En toda esta parte de la Ética, hay de trasfondo la idea de que la realización de la
razón no es un esfuerzo que pueda llevarse de manera individual, sino que requiere de una
comunidad, de una sociedad que provea las condiciones para que los ciudadanos convivan
bien y de manera justa8 y pacífica.
Volviendo al primer argumento, que se sustenta en el determinismo de Spinoza, el
argumento de Díaz consiste básicamente en señalar que las distinciones morales sólo tienen
sentido, si los seres humanos tienen la posibilidad de escoger libremente; y dado que según
Spinoza esto va en contravía de una concepción racional del mundo, en el que todos los
eventos están determinados causalmente, no habría lugar a dicha distinción. Sin embargo
en contra de esta tesis, creo que si bien Spinoza es determinista, eso no significa que niegue
la noción de responsabilidad moral. Siguiendo a Don Garrett, en el debate tradicional del
libre albedrío, los llamado compatibilistas creen que la responsabilidad moral se puede

8
Es importante señalas que para Spinoza, lo justo es algo que se determina de común acuerdo. Es así como en
la demostración de E4P37 señala: “En el estado natural no puede concebirse el delito. Pero si ciertamente en
el estado civil, en el que el bien y el mal son decretados por común consenso” (E4P37Sch2).
conjugar e incluso requerir del determinismo para imputar moralmente a las personas por
llevar a cabo tanto acciones buenas como malas. Por el contrario, los incompatibilistas
sostienen que una condición necesaria de la responsabilidad moral es el libre albedrio que,
como tal, es incompatible con el determinismo. Estoy de acuerdo con Garrett en que la
concepción que tiene Spinoza de libertad va más allá de esta controversia, en la medida en
que “las dos partes comparten una asunción común que niega Spinoza: que la libertad para
llevar a cabo acciones buenas y la libertad para efectuar malas acciones deben ir juntas”
(1996 301).
En Spinoza hay una concepción de libertad y responsabilidad moral muy similar a la
noción de libertad asimétrica defendida por Susan Wolf. De acuerdo con Wolf, ser libre
significa que uno es responsable o libre cuando “[actúa] de acuerdo con lo verdadero y lo
bueno. Si uno está determinado psicológicamente a hacer una cosa correcta por la razón
correcta, esto es compatible con la capacidad requerida. Pero si uno está determinado
psicológicamente a hacer una cosa incorrecta, por cualquier razón, esto parece ser la
negación de dicha capacidad” (79). La tesis que aquí sostiene Wolf es que uno no puede
decir que un agente libremente realiza una acción si no tiene la capacidad de hacerlo, y esta
capacidad consiste precisamente en ser capaz de actuar racionalmente, de manera que quien
así actúa, lo ha hecho libremente; pero si al mismo tiempo el agente no actúa de acuerdo
con dicha capacidad, entonces no ha actuado libremente. Para Spinoza, la razón nunca se
opone al conatus de un ser racional; por el contrario, lo que ella dictamina es lo más
apropiado para promover una vida racional para el individuo y para la sociedad en la que
vive. Esto quiere decir que cuando alguien desea hacer un acto malo, tal deseo no es libre
sino impuesto de alguna forma por algo externo a nosotros. En la parte final de este artículo
voy a analizar brevemente una implicación de esta tesis, el considerar que no podemos
hacer imputaciones morales sobre actos intencionales que causan daño.
Si aceptamos que para Spinoza el agente que sigue a la razón no haría actos malos,
sino solo actos buenos, es decir, acciones que incrementan su potencia de ser, entonces
cómo se explicaría el hecho de que los seres humanos realizan acciones que son malas. Para
Spinoza, una acción de este tipo podría tener dos explicaciones: o bien porque quien es
causa de la acción no conoce todas las circunstancias, o bien porque se ha dejado llevar por
las pasiones. En el segundo caso, es posible que nosotros sepamos qué hacer pero no somos
capaces de controlar nuestro ser, es decir no tenemos la capacidad de controlarnos. El
primer tipo de explicación es, por llamarlo de alguna manera, epistemológico; mientras que
el segundo es motivacional. Sin embargo, ambas razones están estrechamente relacionadas
y, en cierto sentido, la segunda explicación es una versión más operativa que la primera,
pues, las pasiones son la parte afectiva de nuestras ideas inadecuadas.
Frente a esta posición se puede aducir la crítica de Peter Strawson contra aquellos
deterministas duros que pretenden mostrar que hablar de sentimientos relacionados con la
libertad como la culpa y la indignación carece de sentido. Para Strawson, nuestra vida en
sociedad es impensable sin estos sentimientos morales básicos, y ellos requieren que los
seres humanos crean que son libres en el sentido del libre arbitrio. Una respuesta spinozista
a esta objeción, es que efectivamente los sentimientos morales pueden ser necesarios para
la constitución de una sociedad y ello por cuanto, los seres humanos al ser seres finitos, que
se dejan llevar las pasiones, necesitan de la motivación proveniente de estos sentimientos
para obrar bien. Es claro, que para Spinoza también dichos sentimientos solo son efectivos
si creemos que somos libres. Sin embargo, cuando el hombre toma la perspectiva de la
razón, se percata de que: 1) nunca se debe actuar mal; esto es, que nunca debe actuarse
contra la propia integridad ni en contra de la de los otros, y 2) todos los actos que
consideramos malos no son productos de una decisión libre y racional, sino que ellos son
explicables por otros hechos. De allí que, desde ese punto de vista, el hombre sabio nunca
se indignará por dichas acciones y más bien responderá con comprensión, esto es, tratará de
hacer entrar en razón a las partes involucradas. No obstante, el hombre sólo es racional en
pocos momentos de su vida, volviéndose necesarios otro tipo de incentivos que, por decirlo
así, contrapesen aquellas pasiones que nos llevan a hacer el mal. Tal es la función de la
indignación, el arrepentimiento, la esperanza y el miedo.9
Yendo más allá de Spinoza, se puede decir que los llamados sentimientos morales no
se dan en el vacío, ellos están incrustados en la cultura y las instituciones que operan en una
sociedad. Aunque Spinoza no es muy explícito al respecto, es posible ver el Tratado
Teológico Político como un intento de mostrar que la religión y el Estado son una de las

9
En un pasaje muy citado de la Ética, Spinoza afirma que “el arrepentimiento no es virtud”, pero a
continuación agrega: “como los hombres rara vez viven según el dictamen de la razón, estos dos afectos, a
saber, la humildad y el arrepentimiento, y además de ello, la esperanza y el miedo, traen más utilidad que
daño” (E4P54Sch.).
fuentes más determinantes de este tipo de actitudes. En el caso de la religión, por ejemplo,
ella puede hacer creer a los fieles que ellos son libres y que, cuando obran mal deben
arrepentirse, mientras que cuando obran bien hay una compensación en el cielo
(esperanza); con respecto al Estado, el monopolio de la fuerza genera miedo y temor en los
ciudadanos, y al mismo tiempo, un cierto sentido seguridad al garantizar que las leyes se
cumplan.
Esto no quiere decir que por ello mismo, que en toda sociedad se den los mismos
sentimientos, que por ejemplo la culpa y la indignación sean elementos básicos de cualquier
comunidad humana. De acuerdo con Bernard Williams, la sociedad griega fue más una
sociedad basada en el honor que en el arrepentimiento y la indignación (1993 IV 75-102).
Aunque Spinoza no desarrolla este punto, su idea de que debe haber una clarificación
racional de las pasiones apunta hacia el hecho de que ellas -cualesquiera sean- son
fenómenos explicables por los cambios sociales que se producen en una comunidad. En
otras palabras, es posible establecer desde Spinoza la tesis de que en cada sociedad existe
una particular manera en que las pasiones estén relacionadas. Al mismo tiempo, en la
medida en que las instituciones sociales y el conjunto de normas de una sociedad se
acerquen más a los dictámenes de la razón, el control de las pasiones sería más efectivo, y
por eso mismo la sociedad sería más estable. Estos dictámenes de la razón no sólo
establecen que el conocimiento es la verdadera potencia del hombre; también señalan que
para tal propósito es necesario que los hombres vivan en una sociedad pacífica y libre10.
En síntesis para Spinoza es contradictorio que una persona pueda ser, al mismo
tiempo, racional y mala. Estoy de acuerdo con Díaz en que para el filósofo judío el mal no
es una propiedad objetiva de las cosas, sino que es más bien un producto de la imaginación
que surge de una comparación entre lo que somos y lo que queremos ser. En el terreno
afectivo, el mal es inherente a nuestra finitud que consiste en una disminución de nuestra
potencia de ser que se expresa como dolor o pena. Sólo en la perspectiva de un ser finito,
donde coexisten imaginación e intelecto, los términos morales como lo justo o lo bueno
tienen un sentido relevante. De tal manera que el discurso moral es algo que solo compete a

10
En el prefacio del Tratado teológico político, Spinoza sostiene con vehemencia en contra de los regímenes
que apelan al miedo y a la ignorancia que: “en un Estado libre no cabría imaginar ni emprender nada más
desdichado, ya que es totalmente contrario a la libertad de todos adueñarse del libre juicio de cada cual
mediante prejuicios o coaccionarlos de cualquier modo” (65).
aquellos que al mismo tiempo son seres racionales pero finitos, esto es determinados por las
pasiones. En lo que no concuerdo con Díaz es en sugerir que en Spinoza por un lado, no
hay lugar para la responsabilidad y la culpa, y por otra, que él es un relativista moral. Mi
desacuerdo con él, en relación con lo primero tal vez no sea de fondo, pues Díaz también
cree que en Spinoza sólo somos libres cuando actuamos de acuerdo con la razón. Nuestro
desacuerdo de fondo, es con respecto a la tesis de que Spinoza es una relativista moral; no
creo que ello se pueda decir de alguien que afirma cosas como “el odio nunca puede ser
bueno” (E4P45), “el hombre libre nunca actúa con dolo, sino siempre con buena fe”
(E4P72). Frente a estas afirmaciones se podría replicar con otra tesis que formula Spinoza
en esta misma cuarta parte, a saber: “Si los hombres nacieran libres, no formarían en tanto
que siguieran siendo libres, concepto alguno de del bien y del mal” (E4P48). Prima facie,
estas tesis mostraría que el racionalista Spinoza no fue del todo congruente. Empero, en las
últimas páginas, he tratado de mostrar que si vemos a Spinoza como alguien que suscribe
de la asimetría de la libertad, puede mostrarse en qué sentido, estas afirmaciones
aparentemente contrapuestas son compatibles, a saber: desde la perspectiva de un ser
completamente racional, es decir, desde la perspectiva de Dios, no habría espacio para
hablar de pasiones ni por ende ni de lo malo ni de lo bueno, pero desde la perspectiva de los
seres, que no son siempre libres, y que frecuentemente están determinados por las pasiones,
la distinción así provenga de la imaginación, no sólo no carece de sentido, sino que además,
nos señala el camino que un agente racional finito ha de seguir para tener una vida buena.
Lo que si es necesario advertir, es que la crítica al finalismo que hace Spinoza, implica que
ningún ser humano puede asegurar que la naturaleza siga un curso que favorezca la
realización de los intereses racionales de los seres humanos. Cómo Spinoza establece los
preceptos de la razón humana está allá de los límites de este ensayo y puede ser un motivo
más para seguir disfrutando de los diálogos provocadores del maestro Díaz.

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