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Revista Portuguesa de Filosofia
La Influencia de la Fenomenología de la Religión de Rudolf Otto y Mircea Eliade en el

Pensamiento de Peter L. Berger
Author(s): FILIPE MARTÍN HUETE
Source: Revista Portuguesa de Filosofia, T. 71, Fasc. 1, Fenomenologia e Filosofia Prática /
Phenomenology and Practical Philosophy (2015), pp. 102-115
Published by: Revista Portuguesa de Filosofia
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/43410693
Accessed: 01-12-2015 16:53 UTC
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Revista deFilosofia,
Portuguesa Vol.71(1),p.102-1
2015, 15
©2015byRevista
Portuguesa Allrights
deFilosofia. reserved.
DOI10.17990/RPF/2015_71_1_0102
La Influencia de la Fenomenología de la Religión

de Rudolf Otto y Mircea Eliade en el Pensamiento
de Peter L. Berger
FILIPE MARTÍN HUETE*
Resumo
A religiãoé umaenorme projeçãode significações
humanas. Estasprojeções convertem-se,
paraos seusprodutores, na formade umarealidadede ordemtranscendente. De acordo
comPeterL. Berger é antropologicamente
a alienaçãoreligiosa necessária.Apartir
da feno-
menologia da religião,o cosmossacralizadoemque se constitui
todae qualquerconcepção
do mundo,fazda religião umâmbitode estudoparaelucidar os mecanismos complexosde
sentidoe significadoda vidahumana. RudolfOttoe MirceaEliadesão os fenomenólogos
que
maisinfluenciaram o pensamento dePeterL. Berger.
Palavras-chave : Alienação, Antropologia,Fenomenologia,MirceaEliade,PeterL. Berger,
Religião,Rudolf Otto
Abstract
Religionis largelya projection
ofhumanmeanings. Theseprojections
areconverted in the
form ofa reality orderbacktotheir
oftranscendent veryauthors. toPeterL. Berger
According
religiousalienationisanthropologically FromthePhenomenology
necessary. ofReligion, the
sacralizedcosmosin whichanyconception oftheworldis formedmakesreligion a field
study toelucidate thecomplexmechanisms ofsenseandmeaning ofthehumanlife.Rudolf
OttoandMirceaEliadearethephenomenologists thatmostinfluenced
thethoughtofPeter
L. Berger.
Keywords : Alienation,
Anthropology,MirceaEliade, PeterL. Berger,Phenomenology,
Religion,Rudolf Otto
* UniversidaddeGranada.
E-mail:felipem35@hotmail.es
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Vol. I
(JRPF 2015
Fasc.1 | 102-1
IS
de la Religiónde RudolfOttoy MirceaEliade
La Influenciade la Fenomenología 103
1. Las influencias de Rudolf Otto
Muchas son las aportaciones que podemos encontrar en la obra

bergeriana de R. Otto. Algunas de las más importantesson:
Io. La concepción fenomenològica de la religion y su relación con la
categoríade lo sagrado.
El concepto bergeriano de religion está fundamentado e instaurado
dentro de una línea de tradición fenomenologica que, desde Max Muller
y su mitología natural, Edmund Tylory su animismo, Max Weber, etc.,
desemboca en algunos de los planteamientos fundamentales de R. Otto.
De este autor, Berger hace suya, entre otras muchas cosas, la concepción
funcionalista de la religión, en tanto que, fenómeno antropológico por
excelencia. Es decir, tanto los fundamentos antropológicos como la
funcionalidad social,1 son integrados en la concepción fenomenologica
de la religión bergeriana: "La religión es la empresa humana por la que
un cosmos humano queda establecido porque así se nos manifiestacomo
fenómeno empírico."2 De la misma forma, la categoría de lo sagrado,
también integrada en la definición substantiva de la religión bergeriana,
en términos de "postulación de un cosmos sagrado", es asumida en el
sentido que R. Otto le confierea nuestro autor,es decir:
Lo sagradoes aprehendidocomoalgo "quese sale"de la rutinacotidiana
normal,como algo extraordinario y potencialmente peligroso,aunque
este peligropuede ser en ciertomodo controladoy esta potencialidad
quedarsupeditadaa las necesidadesde la vidadiaria.Aunquelo sagrado
es aprehendidocomo algo distintodel hombre,está, sin embargo,
referidoa él, de un modo en que otrosfenómenosno humanosno lo
están.3
La intencionalidad bergeriana, influenciada por R. Otto, intenta

descubrir las estructurasde las relaciones humanas ante la experiencia de
lo sagrado.
1. Hay que recordarque Bergercompartecon Luckmannestos fundamentos

aunquenola definición
antropológicos, dela religión,
asícomotampoco la identificación
de
estosfundamentos conla capacidadhumanadeautotrascendencia.
antropológicos
2. Berger,P.-The SacredCanopy . NewYork:GardenCityDoubleday, 1967,p. 25,
nota34. La concepción funcionalista
de la religiónen Bergerderiva-ademásde la ya
citadafenomenología ottoniana-
de las aportaciones sociológicasde E. Durkheim. Estas
aportacionesdurkheimianas seránbásicasparala elaboración de su teoríade la "religión
cultural americana"y sus planteamientossobrela integración simbólicasocial(Berger,
P.- Thenoiseofsolemn assemblies.
NewYork:Doubleday, 1961,p. 51).
3. Berger,P.- TheSacredCanopy,ed.cit.,pp.2ss.
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VOL
1 0 RPF 2015
Fase.
104 FilipeMartínHuete
La relación del hombre con esta experiencia religiosa, establece

una categoría religiosa fundamentalmente ottoniana: la alteridad.4 Esta
categoría aparece en Berger como una realidad última significativapara el
hombre que trasciende la realidad de la vida cotidiana,5 es decir,como una
experiencia religiosa que recuerda que la experiencia humana se debate
ante el aspecto positivo y negativo del poder de lo sagrado.
2o. La concepción de la realidad social como un universo en lucha contra

el terroranómico .
Siguiendo a R. Otto, Berger considera que lo sagrado actúa como

orden de la realidad y como "nomos" objetivo que da un sentido a la vida
del hombre. Del mismo modo, establece que lo sagrado actúa como un
orden de la realidad que se enfrentaal terroranómico:
Estar en buenas relacionescon este "cosmossacro" es estarprotegido

contralas pesadillas amenazantesdel caos. Caer fuerade esta buena
relación es verse abandonado al borde del abismo de lo sin sentido.
[...] Aquello respectoa lo cual el hombrereligioso"va con cuidado"
es, por supuesto,principalmenteel peligrosopoder inherentea las
manifestaciones sagradascomo tales.Pero detrásde estepeligroexiste
otro,muchomás horrible, la pérdidade conexióncon lo sagrado,yel ser
tragadopor el caos. Todas las construccionesnómicasestánen función
de mantenereste terroranómico a raya. Pero estas construcciones
encuentransu totalculminaciónprecisamenteen el cosmossagrado.6
Berger confiere un carácter sacro-legitimador a todas las cons-

trucciones nómicas, de formaque, el poder atribuido a lo sagrado posibilite
el orden social de las necesidades del hombre que escapan de su control
(situaciones marginales), evitando así, las amenazas del sin sentido y
de la inseguridad que el hombre tiene sobre su existencia (anomia). Por
tanto, lo sagrado cumple tal función. Como poder, controla no solamente
la ausencia de los males amenazantes de los individuos, sino que también
imposibilita su presencia.
4. Si paraR. Ottola "alteridad"

constituye la esenciade la experienciareligiosa;
para
Berger, la esenciade la experiencia religiosavienedeterminada por la categoríade la
"realidad trascendente".
5. El conceptode "vidacotidiana", tieneaquí, una significación heredadade la
fenomenología social.Es decir,
quedaintegrado bajola definiciónde "mundo de la vida",en
el que se desarrollan
todaslas actividadesordinarias o mundanas en interrelaciónhumana
ynatural.
6. Berger,P.- TheSacredCanopy , ed.cit.,pp.26-27.
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Fasc.1
La Influenciade la Fenomenología
de la Religiónde RudolfOttoy MirceaEliade 105
3°. La "dialéctica masoquista del otro".

Rudolf Otto constituye una de las fuentes principales en las consi-
deraciones irracionales de la tradiciónbergeriana. La concepción ottomana
de "la otra realidad" y su derivada actitud masoquista, constituyen las
bases fenomenologías, tanto del discurso sobre la teodicea como de las
causas de la alienación religiosa bergeriana.
Dentro de la teodicea, Berger desarrolla lo que denomina "teodicea
masoquista", en donde, "un 'otro' se enfrentaal hombre como una objetiva
y poderosa realidad".7
No cabe la menor duda, de que las consideraciones de Berger derivan
de la disertación fenomenologica de Otto sobre la alteridad, o como él la
denomina: "lo totalmenteotro",a la que asigna la propiedad de aterrorizar,
de ejercer un extraño y poderoso atractivo hacia el hombre, de manifestar
un poderío abrumador, de formapreética y preteórica.
Berger aúna dos perspectivas históricas para identificar "la otra
realidad": 8
-La perspectiva bíblica y la consiguiente trascendentalización de

esta "otra realidad".
- La teoría psicologista de R. Otto, fundamentada en la irracional
vivencialidad, en el sentimiento de terror,en el profundo respeto y
en el carácter de potencialidad de esa "otra realidad".
Desde esta actitud, la fenomenología de la religión bergerina queda

impregnada de un concepto, con carácter emocionalmente negativo y
fundamentado en el terror,típicamente ottoniano: la "sumisión". Es decir,
la única salvación que Berger encuentra de la teodicea masoquista es
[...] la sumisiónal totalmente

otro,que no puede serpuestoen duda ni
criticado,y que, porsu mismaesencia,está soberanamenteporencima
de cualquier ética humana y de cualesquiera principiosnómicos
generales.9
7. Ibidem,p. 73.
8. El concepto de "otrarealidad"ysu relación conel conceptode "lototalmente otro",
deriva,segúnBerger, de la fenomenologíade R. Otto:"Acrucialaspectoftheexperience of
thesupernatural, as againstotherexperience in whichtheparamount is ruptured,
reality
thendisclosesitself:
theradicalcarácter ofthisexperience. Theexperienced otherreality
is
radically,
overwhelmingly other(oras RudolfOttoputit,totaliteraliter)(Berger,R - "Onthe
conceptualizationofthesupernatural andthesacred". Dialog,17,1978,p. 39).
9. Berger, R - TheSacredCanopy, ed.cit.,p. 74.
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Aparecen pues, en la obra de Berger,las ideas básicas de la teología del

terrordesarrollada por Otto, en la cual, esa "otra realidad" es considerada
como una realidad impositiva hacia el hombre, y ante la cual, sólo queda
el sobrecogimiento.
Surge el sentimiento de "dependencia absoluta",10 desde la cual, el
hombre se siente miserable. Berger lo definede este modo:
La clave del problemade la teodicease solucionapor un argumentum

ad hominem,en su sentidomás drástico,al que podríacalificarincluso
como argumentum contrahominem.11
Desde la alienación religiosa, esta "otra realidad" viene a configurar

lo que el autor denomina "conciencia de la alteridad", que se identifica,en
gran medida, con la experiencia de lo numinoso.12De este modo, Berger
10. El conceptode "dependencia absoluta", fuedesarrollado conanterioridad a Otto,

porF. D. E. Schleiermacher, quienlo traducíacomo"sentimiento y gustodel infinito" y
como"sentimiento de dependencia absoluta".Paraesteautor,dichoconceptoteníacomo
objetoacentuarla finitud del sujetofrente al infinito del que depende:"La esenciade la
religión noconsiste paraSchleiermacher nienpensarnienobrar, sinoenla intuición yenel
sentimiento. Intuición y sentimiento ¿de qué?:del Universo, de lo Infinito,delUno y Todo...
En expresión típicamente romántica, la religiónvienedefinida como'sentido ygustoporlo
infinito'."(GinzoFernández, A.- "Estudio preliminar". In: Schleiermacher, F. D. E. - Sobrela
religión.Madrid:Tecnos,1990,p. 53;vertambién: Schleiermacher, F. D. E. -The Chrístian
Faith.Edinburgh: Clark,1928).R. Ottoconsidera, en cambio,"[...] que es la presencia del
Misterio la que,al imponerse al hombre, le haceversu propiacaducidady finitud. En el
asombroreligioso se hacepresente la superioridad ontològica del Misterio comoplenitud
absolutadeser,encomparación conla cualelhombre seexperimenta como"polvoyceniza",
es decircomointeriormente amenazado porla nada."(Martín Velasco,J.- Introducción a la
fenomenología dela religión.Madrid: Cristiandad, 1993,p. 117).
11. Berger, P.- TheSacredCanopy, ed.cit.,p. 74.
12. R. Ottodenominó Numen, Numinoso, a la conciencia deunmy Stenum tremendum,
es decir,dealgomisterioso yterriblequeinspira temor yveneración. Estaconciencia seríala
basedela experiencia religiosadela humanidad (Otto,R. - Losanto.Loracional yloirracional
en la ideade Dios. Madrid:Alianza,1980).CelsoCapdequiseñalacuatrocaracterísticas
específicas de lo "numinoso", desdeel paradigma teóricode la fenomenología de la religión
de R. Otto:l)lo numinoso disponede una naturaleza dinámica, móvily en permanente
tránsito; 2) lo numinoso refierea un horizonte de sincronicidad, a un ordenimplicadoen
el que la vivencia significativade lo sagradoporpartede la sociedades contemporánea del
eterno fluirdela energía numinosa; 3) lonuminoso apareceenla vivencia religiosa comoalgo
ambivalente ydesprovisto decualquier raízexclusivamente buenoo malo;4) la coincidencia
oppositorum inherente al serfluente yvivode lo numinoso haceimpensable su captación en
términos racionales,a travésdelpensamiento dicotòmico e identitário.Se trata,señalael
autor,de unaaprehensión simbólica de lo numinoso (Capdequi, C.- Lasformas dela religión
en la sociedadmoderna. Pamplona:Universidad Públicade Navarra/ Departamento de
Sociología, 1998,pp.175-177).
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Fase.
La Influencia de la Religionde RudolfOttoy MirceaEliade
de la Fenomenología 107
participa nuevamente del psicologismo de R. Otto, pues, considera que

la realidad sólo puede ser descrita desde sus resultados y efectos en la
conciencia humana:
El hombreproducealteridadestantofueracomo dentrode sí mismo

como resultadode su vida en sociedad. El propiotrabajodel hombre,
en tantoque formaparte de un mundo social, se convierteen parte
de una realidad distintade él. La alteridaddel mundo social y los
seres humanosconcretosque son los otrosde la vida social, quedan
interiorizadosen la conciencia.Con otraspalabras,los otrosyla misma
alteridad,son proyectadosen la conciencia.13
4o. La trascendencia.
La fundamentación bergeriana, según la cual, la trascendencia se
muestra a través de una perforación o ruptura de la realidad ordinaria,
deriva de la teoría fenomenologica de M. Eliade y R. Otto. Esta teoría
establece que lo numinoso (Otto), lo sagrado (Eliade), son, en sí mismos, una
sola entidad que representa la rupturade nivel ontologico, y aparece como
lo real por excelencia. Nos encontramos con dos realidades ontológicas:
una primera, referida a la realidad mundana, ordinaria, representada
por lo profano; una segunda realidad, la realidad por excelencia (Eliade),
la realidad trascendente (Berger), la realidad ontologicamente suprema
(Otto), en la que se establecen las circunstancias esenciales para la
experiencia religiosa de la trascendencia. Esta trascendencia constituye
para Otto una realidad superior plena de contenido óntico.
El establecimiento de esta ruptura de nivel ontologico impulsada
desde la teoría fenomenologica, es pues, incorporada por P. Berger en
sus planteamientos onto-teológicos. Es decir,el autor considera que en el
establecimiento de la trascendencia, existe una bipolaridad ontológica de
la realidad, pues,
[...] existeotra realidad,mucho más poderosa,con diversospuntos

de entradaen el mundo de lo ordinario.Cuando se vislumbranestos
elementosde transición, la vidaya no podrásernuncala misma.14
La realidad ordinaria queda perforada, según Berger, por "la otra

condición".
13. Berger, P.- TheSacredCanopy,

ed.cit.,p. 85.
14. Berger, P.- A FarGlory:
TheQuestforFaithinan AgeofCredulity.
NewYork:Free
Press,1992,p. 129.
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FasciQ RPF 2015
2. Las influencias de Mircea Eliade
En la obra de Berger también existen innumerables muestras de la

influencia de Mircea Eliade. Algunas de ellas son:
Io. El método de investigaciónfenomenològico.

Una de las aportaciones fundamentales de Eliade a Berger, consiste
en la incorporación en la obra de éste, del método fenomenológico-
hermenéutico.15 El autor rumano (Eliade), pertenece a una tradición
hermenéutica cuyo objetivo es integrary articularlas diversas aportaciones
y métodos de las disciplinas que estudian el fenómeno religioso (histórico,
sociológico, psicológico, etc.,). Esta tradición hermenéutica de la feno-
menología eliadeana, que Berger hace suya, está basada en lo que Paul
Ricoeur denominó "restauración de significado":
La fenomenologíaes una formade escuchar,de recopilar,de restaurar

el significado.Así la tarea más bien consistiríaen comprenderqué
quiere decir, qué significadostransmitelo sagrado. Además, este
métodocomportaun estudiofenomenológico-empírico-descriptivo de
la religión.16
Este método empírico utilizado por M. Eliade, ha constituido la base

metodológica de la sociología bergeriana en el estudio de la religión:
Todas las tradicionesreligiosasdeben ser confrontadasen busca de

algúnposiblesignode trascendenciasedimentadoen ella. Esto supone
una aproximaciónfundadaen los métodosempíricosde investigación
(más exactamenteen los métodosusados por la erudiciónhistórica
moderna).17
De igual modo, el método empírico propuesto por Eliade conforma,en

gran medida, la configuración científicadel método teológico bergeriano.
De esta forma, destaca la importancia tanto de la historia empírica como
15. "La descripcióndelmétodofenomenològico en estostérminosno llevaconsigola

aceptaciónpuray simpledelfenómeno y su capacitación puramente pasiva.A partirde la
comprensión, la interpretación
fenomenològica puedeaspirar una'hermenéutica
a constituir
creadora'."(MartínVelasco,J.-Introducción a la fenomenología Madrid:
de la religión.
Cristiandad,1993,p. 71).
16. Eliade,M.-Imágenes ysímbolos.Madrid: Taurus,1979,pp.28-29
17. Berger, P.- Arumor Modern
ofangels: Society andtheRediscoveryoftheSupernatural.
NewYork:GardenCity, Doubleday,1969,p. 94.
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Fase.
La Influencia
de la Fenomenología
de la antropología empírica en tanto que constitutivasde su nuevo método

teológico:
La labor teológicaconsistirá,ante todo,en un análisis rigurosamente

empíricode tales experiencias,que revestirála formatanto de una
antropologíahistóricacomode una historiade la religión,con prioridad
lógica,a mijuicio,de la primerasobrela segunda.18
2o. La concepción fenomenologica de la religión y su relación con la

categorìade lo sagrado.
Tanto Eliade como Berger,coinciden en considerar que lo sagrado se
manifiestacomo una ruptura de la realidad y de la existencia. Esto indica
una ruptura de nivel respecto de la vida "ordinaria", en tanto que, opuesta
a lo sagrado: "Lo sagrado es aprehendido como algo "que se sale" de la
rutina cotidiana normal, como algo extraordinario."19
Entre otras cosas, Berger hereda de la tradición fenomenologica
eliadeana, la relación del hombre con la estructura de lo sagrado.
Lo sagrado pone en contacto el orden de la realidad y las realidades
superiores en relación con el hombre, en tanto que ser humano:
Aunquelo sagradoes aprehendidocomo algo distintoal hombre,está,

sin embargo,referidoa él, de un modo en que otros fenómenosno
humanosno lo están.20
Eliade lo definedel siguiente modo:
Se trata siempre de un acto misterioso:la manifestaciónde algo

"completamente de una realidadque no pertenecea nuestro
diferente",
mundo,en objetos que formanparte integrantede nuestromundo
natural.21
La dicotomía ontologica entre lo sagrado y lo profano22en la obra

de Berger,constituyeotro de los elementos más relevantes aportados por
18. Ibidem,p. 95
19. Berger,P.- TheSacredCanopy, ed.cit.,p.26.Berger,
al igualquealgunossociólogos
neoconservadores, considera quela religión
es elreceptáculodelo sagrado.
20. Ibidem,p. 26
21. Eliade,M.- Losagrado yloprofano . Barcelona:Labor/Punto Omega,1967,p. 19
22. La oposición de lo sagradoa lo profano comoprimer elemento de la definición
de
la religiónfueintroducido porE. Durkheim. En Las formaselementalesde la vidareligiosa
defineestaoposición entérminos inequívocos. "Ladivisión
delmundoendosdominios, que
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Fase.
la fenomenología de Eliade a la concepción bergeriana. Éste lo define del

siguiente modo:
Lo contrariode lo sagrado es lo profano,que podríamos definir

sencillamentecomo la ausencia de un statussacro. Son profanostodos
los fenómenosque se salen de lo normalcomo sacros.Las rutinasde la
vida son profanasmientras,digámosloasí, no demuestrenlo contrario,
en cuyocaso pasaremosa concebirlascomo algo animadoporun orden
sacro [...]. Esta dicotomizaciónde la realidad en esferassagrada y
profana,relacionadasemperoentresí, es algo intrínsecode la empresa
religiosa. Y como tal, es evidentementeimportantepara cualquier
análisisdel fenómenoreligioso.23
No cabe duda, pues, de que el discurso hierofánico bergeriano

procede de la noción de lo sagrado como orden diferentey superior de
la realidad24 y de la noción de hierofanía como manifestación de esa
realidad trascendente en una realidad mundana. Esto es lo que Eliade
denomina "ruptura de nivel ontologico", es decir,una ruptura establecida
en la realidad o vida "ordinaria" que otorga una característica especial al
hombre religioso. Este discurso de Eliade, es compartido por Berger,pues,
considera que
[...] la realidad ordinariase perforacon bastantefacilidady,una vez

que ha ocurridotal cosa, todo se vuelveposible.Indudablementeesta
perspectivano es consecuenciade un acto de fe.No suele serun acto de
ningunaclase; no es algo que yo haya hecho,sino algo que me sucede.
A pesar de todo,estas rupturasde la realidadrevelano, por lo menos,
insinúanuna realidadtrascendente que existemás allá.25
comprende elunotodoloqueessagradoyelotrotodoloqueesprofano, es elrasgodistintivo

delpensamiento Paraél,la diferencia
religioso. queseparaambosdominios es absolutayno
sepuedecomparar conelrestodela diferencia enla existencia humana. La heterogeneidad es
comprendida porDurkheim detalforma que,segúnél,lasrealidades sagradassondiferentes
de lasprofanas por"naturaleza"ypor"esencia", hastael puntode formar dosmundosentre
losquenoexistenadaencomún." (Martín Velasco, J.- Introduccióna la fenomenología dela
religión.Madrid:Cristiandad, 1993,p. 90).
23. Berger, P.- TheSacredCanopy, ed.cit.,p. 26
24. "MirceaEliade describelo esencialde la estructura de la hierofanía en estos
términos: "Losagradose manifiesta enunobjetoprofano". Estacoincidencia de lo sagrado
y lo profano realiza,pues,"unaruptura de nivelontològico", que estáimplicadaen toda
hierofanía encuantoque éstamuestra la coexistencia de las dosesenciasopuestas'sagrado
y profano, espíritu y materia,eternoy no eterno'." (MartínVelasco,J.- Introducción a la
fenomenología dela religión,
ed.cit.,p. 131).
25. Berger, P.- AFarGlory:TheQuestforFaithinAnAgeofCredulity, ed.cit.,p. 131
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Fasc.1
de la Religiónde RudolfOttoy MirceaEliade
La Influenciade la Fenomenología ļļ1
Es decir,la religion obliga al hombre a introducir"lo sagrado" en su

vida, mediante un desplazamiento de la realidad intramundana hacía un
segundo plano. Nos encontramos ante una nueva dimensión (Eliade), una
nueva condición (Berger): "Lo sagrado es aprehendido como algo "que se
sale" de la rutina cotidiana normal."26
3o. Dualismo entre caos (situaciones marginales) y cosmos (nomos

socialmenteestablecido).
El dualismo fenomenologico caos-orden, está presente en las
elaboraciones metodológicas bergerianas y, constituye la estructura
dialéctica del "argumento a partir del orden" del método teológico de la
trascendencia.
El propio M. Eliade puntualiza que la distinción que caracteriza
diferencialmentea las sociedades es su disposición estructural en torno
a un espacio conocido o cosmos, y un espacio extraño, desconocido o
caótico.27Del mismo modo, Berger considera que la sociedad histórica es
un orden, una estructura protectora de significación que se erige sobre
el caos. Desapareciendo este orden, tanto el grupo como el individuo se
sienten amenazados por el más fundamental de los terrores:el terroral
caos.28
Ambos autores sostienen, que nuestro mundo (Eliade) o nuestra
sociedad (Berger), está sostenida por un orden divino que sostiene y
justifica todas las tentativasdel hombre en busca de un orden (Berger), o
que nuestro mundo es un universo en cuyo interiorse ha manifestado ese
orden, en formade lo sagrado (Eliade).
Este ordenamiento de la realidad pertenece a un orden subterráneo
del universo (Berger) o al acto divino de la creación (Eliade). Es decir, el
papel del hombre frentea la búsqueda de ordenamiento y de sentido de
la realidad, se debe a la propia naturaleza humana o "impulso intrínseco"
que tiende hacía una realidad ordenada. Corresponde a una realidad
trascendente, a la que poder confiar el destino (Berger), o a un acto
26. Berger, P.- TheSacredCanopy, ed.cit.,p. 26

27. Eliade,M.- Losagrado yloprofano,ed.cit.,p. 32
28. Bergerseñala que "[...] toda sociedadhistóricaes un orden,una estructura
protectora quese erigesobreel caos.Es sólodentro
de significación de esteordenquetanto
la vidadelgrupocomola delindividuo adquieren unsentido. Desaparecido esteorden,tanto
el grupocomoel individuo se sientenamenazados porel másfundamental de losterrores,
elterror al caos,queE. Durkheim llamaba'anomia'." (Berger, P.- Arumor ofangels:Modem
SocietyandtheRediscovery oftheSupernatural,ed.cit.,p. 60).
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Fase.
repetitivamentehumano del acto de los dioses que habían organizado el

caos, dándole una estructura,formas y normas29(Eliade).
De estas consideraciones, se observa, de formaevidente,como Berger
participa de la concepción eliadeana sobre la actitud religiosa del hombre
y sobre la "ruptura ontologica de nivel". Esto es, el autor establece que "la
tendencia humana al orden supone un orden trascendente, y cada gesto
ordenador constituyeun signo de esta trascendencia".30Nos encontramos,
pues, con lo que Eliade denominó "homogeneidad espacial", consistente,
en advertir que para el hombre de actitud religiosa, el espacio no es
homogéneo, pues,
[...] para el hombrereligiosoesta ausencia de homogeneidadespacial

se traduceen la experienciade una oposiciónentreel espacio sagrado,
el único que es real,que existerealmente,y todo el resto,la extensión
informeque le rodea.31
El pensamiento bergeriano sobre la ordenación y la trascendencia

se nutre, pues, de la teoría de Eliade sobre el espacio sagrado y la
homogeneidad caótica. Aunque los términos empleados por ambos
autores son propios de cada corrientey circunstancias históricas, podemos
señalar que los términos conclusivos son conceptualmente similares y
determinantes: Io. El hombre de actitud religiosa, tiene una necesidad
intrínseca de un ordenamiento de la realidad; 2o. Este ordenamiento
de la realidad implica una escisión o ruptura ontológica que deter-
mina una homogeneidad caótica, o una homogeneidad ordenada;32 3o. La
homogeneidad ordenada supone, un orden trascendente (Berger), así
como, un punto fijo de referencia (Eliade); 4o. Este ordenamiento implica
una determinación de la "profundaverdad de la situación real del hombre"
(Berger), y de la "profunda verdad de la situación y valor existencial del
hombre religioso" (Eliade).
29. Eliade,M.-Le Mythe de l'éternel

retour.Paris:Gallimard, 1949,p. 27; traducción
española,El mitodeleterno retorno:arquetiposyrepetición.Barcelona: PlanetaAgostini, 1985.
30. Berger, P.- Arumor ofangels:Modern SocietyandtheRediscovery oftheSupernatural,
ed.cit.,p. 64
31. Eliade,M.- Lo sagrado yloprofano, ed.cit.,p. 25
32. Bergerconsideraque lo sagradose transforma en fuentey luz de orden,de
aceptación, de ordenamiento y de sentido.Estose debe,afirma el autor,a que existeun
"nomos" quehacesignificativa la vidayla defiendecontra el sin-sentido
yel terrordel"caos"
(Berger, P.- TheSacredCanopy, ed.cit.,pp.21ss.).ParaBerger ysu sociologíareligiosa,
la
"trascendencia" tieneun papelhumanizador (identidad, sentido, etc.,)paracompensar el
anonimato y las patologías
que afectan en las sociedadesmodernas actualesde las "masas
solitarias"sin"hogar".
71
Vol-
i Q RPF 2015
Fasc
La Influencia de la Religionde RudolfOttoy MirceaEliade ļ 13
4o. La trascendencia.
La concepción bergeriana de la "trascendencia" tiene, si realizamos
un estudio detallado, muchos elementos comunes con la concepción
cosmogónica de M. Eliade. En ambos autores, la "trascendencia" implica,
previamente, una ruptura de las estructuras vitales y de pensamiento
(Berger), así como, una ruptura de las funciones cosmológicas-
soteriológicas (Eliade). A partir de estas rupturas, la "trascendencia" se
hace visible a través de la realidad ordinaria;33o como dirá M. Eliade:
El hombreno podía vivirmás que en un espacio abiertohacia lo alto,

en el que la rupturade nivelse asegurabasimbólicamente
y en el que
la comunicacióncon el otro mundo,el mundo "trascendente", era
posible.34
Esa ruptura de la realidad implica, según ambos autores, la
existencia de otra realidad. Es decir,de otra condición (Berger); o de otra
"abertura hacia lo trascendente" (Eliade). Del mismo modo, coinciden en
señalar que las causas que llevan a esa ruptura de la realidad, son causas
catastróficas:
Los acontecimientos catastróficos

puedenfacilitaresta clase de visión,
pero no es algo que dependepor fuerzade aquellos.35
Si se rompeel poste(orden),sobrevienela catástrofe,se asisteen cierto
modoal "findel mundo",a la regresión, al caos.36
3. Elementos fenomenológicos en común
En ambos autores, se circunscribe el ámbito de la experiencia

trascendenteal debate en torno a la necesidad o no de un recinto sagrado.
Por un lado, Eliade considera que la trascendencia se revela a través de
33. Berger,P.- AFarGlory: TheQuestforFaithinAnAgeofCredulity, ed.cit.,p. 127

34. Eliade,M.-Lo sagradoy lo profano, ed. cit.,p. 43. SegúnBerger, MirceaEliade
postulaunaruptura de niveldentrode la experienciareligiosa:"Withintheexperience the
ordinary categoriesaretransformed.Thisisnotably sowiththecategories ofspaceandtime.
Thediscontinuity withthemundane is recurringly
conveyed interms thatsuggest a rupture
intheordinary space-time coordinatesofexperience: theexperience ofthesupernatural is
locatedin a differentspacedimension (therecurring mythologicaljuxtaposition of "here
below"and "upabove",whichMirceaEliadehas described so well)or,alternatively,
in a
differenttime(as in"thisaeon"and"theaeonthatistocome"ofBiblicallanguage). (Berger,
P.- "Ontheconceptualization ofthesupernatural andthesacred".Dialog,17,1978,p. 39).
35. Berger,P.- AFarGlory: TheQuestforFaithinAnAgeofCredulity, ed.cit.,p. 130
36. Eliade,M.- Losagrado yloprofano,ed.cit.,p,35
71
Vol.
Q RPF 2015
Fasc.1
"imágenes de una abertura", una "puerta" o lugar común de interrelation

entre los hombres y los dioses: el Templo. Por otro lado, Berger se plantea
la relación de la experiencia de lo trascendente a un marco o recinto
sagrado: la Iglesia; muy al contrario, considera que la trascendencia es
por sí misma auto-demostrativa y perceptible, a través de las realidades
empíricas, por medio del método antropológico-teológico e introspectivo-
inductivo.
Otro punto de común elaboración en estos autores, consiste en su
particular concepción de la trascendencia como "deidad lejana". Berger,
siguiendo el pensamiento de Simone Weil, considera que nos encontramos
en "un mundo donde la realidad visible contiene muchos signos de la
presencia invisible de Dios"37
Es decir,el Dios de la cosmovisión cristiana se muestra como un Dios
con distintosrostros,un Dios que juega al escondite con la humanidad, pero
que, sin embargo, siembra el mundo de sus huellas y signos de trascendencia.
Todo se resume en una búsqueda o espera de ese Dios, puesto que "se trata
de un Dios que habla al hombre y que debe ser buscado, ante todo en los
acontecimientos históricosde la experiencia humana".38
M. Eliade, por su parte, ya mantenía previamente esta concepción
teológica del alejamiento divino frentea la humanidad:
Los seres supremosde estructuraceleste tiendena desaparecerdel
culto:se "alejan" de los hombres,se retiranal cielo y se conviertenen
dei otiosi.Estos dioses,después de haber creado el Cosmos,la vida y
el hombre,se resienten,se diría,de una especie de "fatiga",como si la
enormeempresade la creaciónhubieraagotadosus fuerzas.Se retiran
al Cielo,dejando en la Tierraa su hijo o a un demiurgo,para acabar o
perfeccionar la Creación.39
Por tanto, podemos apreciar como estos autores instauran, junto a

autores místicos como Simone Weil, el estado teológico del "Silencio de
Dios":
Al misteriodel "alejamiento"correspondela ausencia casi completade
culto;ningúnsacrificio,ningunaplegaria,ningunaacción de gracias:el
"silenciosagrado".40
37. Berger, P.- AFarGlory: TheQuestforFaithinAnAgeofCredulity, ed.cit.,p. 142

38. Ibidem, pp.145-166; yWeil,S .-Ala esperade Dios.Madrid: 2000.
Trotta,
39. Eliade,M.- Lo sagrado yloprofano, ed.cit.,p. 105
40. Ibidem, p. 106.Trasla muerte delDiosjudeocristiano,renacela figuraalargadadel
nuevoDiosmístico de la modernidadtardía.UnDiosquees "silencio deluniverso" (Simone
Weil).Éstesevaa constituircomoelDiosdelfuturo es decir,
dela religión, vaa seral mismo
Vol.
71
1 Q RPF 2015
Fase.
La Influencia
Una vez consumado el cambio de concepción, tantoa nivelsociológico-

antropológico, como a nivel teológico, nos encontramos, según Berger,
ante el reto de explicar y justificar la religión como legitimación social
recurriendo a los criterios de la inmanencia, desde un punto de partida
antropológico o, como dirá Berger,desde la proyección de significaciones
humanas:
Los seres humanos,en el curso de su exteriorización, proyectansus

significacionesen el universoque les rodea. Estas proyeccionesson
objetivadasen los mundoscomunesde las sociedadeshumanas.41
Berger piensa que tales proyecciones religiosas están alienadas en

la medida en que son objetividades producidas, y en la medida en que
implican un sentido de alteridad.
Así pues, de forma indirecta, utiliza el método hermenêutico de
Feuerbach, con el fin de hacer ver que tales proyecciones religiosas se
reducen, en última instancia, a dos conceptos: Io. La reducción de lo
sobrenatural a meras proyecciones de los ideales humanos sobre la
alteridad; 2o. El sentimientode la dependencia.
tiempo elDiosdela libertad, dela esperanza (Moltmann), dela liberación

ydela compasión.
Esto,sinembargo, va a significarla destrucción de las concepcionesteológicasdelDiosdel
teísmopolítico(siempre al ladodelpoder),delDiosde la teodicea(ajenoal sufrimiento de
lasvíctimas,
comoseñalabaBerger), ydelDiosdela ortodoxia doctrinal(ajenaa la vida,que
carecedepresente ydefuturo).
41. Berger,P.- TheSacredCanopy, ed.cit.,p. 89
Vol.
71 -
1 (JŘPF 2015
Fase.

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Revista Portuguesa de Filosofia

La Influencia de la Fenomenología de la Religión de Rudolf Otto y Mircea Eliade en el

La Influencia de la Fenomenología de la Religión

FILIPE MARTÍN HUETE*

1. Las influencias de Rudolf Otto

Muchas son las aportaciones que podemos encontrar en la obra

La intencionalidad bergeriana, influenciada por R. Otto, intenta

1. Hay que recordarque Bergercompartecon Luckmannestos fundamentos

La relación del hombre con esta experiencia religiosa, establece

2o. La concepción de la realidad social como un universo en lucha contra

Siguiendo a R. Otto, Berger considera que lo sagrado actúa como

Estar en buenas relacionescon este "cosmossacro" es estarprotegido

Berger confiere un carácter sacro-legitimador a todas las cons-

4. Si paraR. Ottola "alteridad"

3°. La "dialéctica masoquista del otro".

-La perspectiva bíblica y la consiguiente trascendentalización de

Desde esta actitud, la fenomenología de la religión bergerina queda

[...] la sumisiónal totalmente

Aparecen pues, en la obra de Berger,las ideas básicas de la teología del

La clave del problemade la teodicease solucionapor un argumentum

Desde la alienación religiosa, esta "otra realidad" viene a configurar

10. El conceptode "dependencia absoluta", fuedesarrollado conanterioridad a Otto,

participa nuevamente del psicologismo de R. Otto, pues, considera que

El hombreproducealteridadestantofueracomo dentrode sí mismo

[...] existeotra realidad,mucho más poderosa,con diversospuntos

La realidad ordinaria queda perforada, según Berger, por "la otra

13. Berger, P.- TheSacredCanopy,

2. Las influencias de Mircea Eliade

En la obra de Berger también existen innumerables muestras de la

Io. El método de investigaciónfenomenològico.

La fenomenologíaes una formade escuchar,de recopilar,de restaurar

Este método empírico utilizado por M. Eliade, ha constituido la base

Todas las tradicionesreligiosasdeben ser confrontadasen busca de

De igual modo, el método empírico propuesto por Eliade conforma,en

15. "La descripcióndelmétodofenomenològico en estostérminosno llevaconsigola

de la antropología empírica en tanto que constitutivasde su nuevo método

La labor teológicaconsistirá,ante todo,en un análisis rigurosamente

2o. La concepción fenomenologica de la religión y su relación con la

Aunquelo sagradoes aprehendidocomo algo distintoal hombre,está,

Eliade lo definedel siguiente modo:

Se trata siempre de un acto misterioso:la manifestaciónde algo

La dicotomía ontologica entre lo sagrado y lo profano22en la obra

la fenomenología de Eliade a la concepción bergeriana. Éste lo define del

Lo contrariode lo sagrado es lo profano,que podríamos definir

No cabe duda, pues, de que el discurso hierofánico bergeriano

[...] la realidad ordinariase perforacon bastantefacilidady,una vez

comprende elunotodoloqueessagradoyelotrotodoloqueesprofano, es elrasgodistintivo

Es decir,la religion obliga al hombre a introducir"lo sagrado" en su

3o. Dualismo entre caos (situaciones marginales) y cosmos (nomos

26. Berger, P.- TheSacredCanopy, ed.cit.,p. 26

repetitivamentehumano del acto de los dioses que habían organizado el

[...] para el hombrereligiosoesta ausencia de homogeneidadespacial

El pensamiento bergeriano sobre la ordenación y la trascendencia

29. Eliade,M.-Le Mythe de l'éternel

El hombreno podía vivirmás que en un espacio abiertohacia lo alto,

Los acontecimientos catastróficos

3. Elementos fenomenológicos en común

En ambos autores, se circunscribe el ámbito de la experiencia

33. Berger,P.- AFarGlory: TheQuestforFaithinAnAgeofCredulity, ed.cit.,p. 127

"imágenes de una abertura", una "puerta" o lugar común de interrelation

Por tanto, podemos apreciar como estos autores instauran, junto a

37. Berger, P.- AFarGlory: TheQuestforFaithinAnAgeofCredulity, ed.cit.,p. 142

Una vez consumado el cambio de concepción, tantoa nivelsociológico-