¿Qué es la Antropología?

Sus raíces griegas parecen comprometer a la Antropología en un proyecto imposible: tendría

que ser el discurso sobre el hombre, la ciencia del hombre. Mas del hombre se ocupa ya una
muchedumbre de ciencias particulares: psicología, sociología, historia, prehistoria,
arqueología, economía, lingüística, anatomía, histología, fisiología, genética, etc. No se ve
cómo, ni sobre ellas ni aparte de ellas, podría la Antropología erigirse en una suerte de
estudio general del hombre. Desde luego, esos saberes plurales pueden reunirse bajo un
mismo título en una síntesis enciclopédica; pero evidentemente, encuadernándolos juntos no
se consigue fundar una ciencia unitaria. Y si, por otra parte, la Antropología no es la ciencia
general del hombre, sino una ciencia particular más, entonces no resulta fácil entender qué
eminencia del lugar que entre las restantes ciencias particulares ocupa, o qué superioridad
del campo que entre los de ellas acota como propio, podrían justificar la arrogancia de su
denominación.

Porque se tiene una oscura conciencia de esto, lo más usual es que el término comprometido
se matice siempre con adjetivos restrictivos, y se hable de Antropología biológica (o física) y
de Antropología cultural (o social). La primera estudia al hombre en sus características
biológicas para determinar sus orígenes en la evolución, sus relaciones con los otros seres
vivos, su lugar en la naturaleza. Se esfuerza por establecer y tipificar las variaciones en
aquellas características y por elucidar las causas de esas variaciones. Trata de definir las
categorías naturales en que se reparten los hombres y de estudiar su formación. Por
supuesto, la Antropología biológica no es la única ciencia que estudia las características
físicas del hombre. La anatomía, la histología, la embriología, la fisiología, la genética, lo
hacen también. Pero en otros contextos. Se sitúan éstas primariamente en el contexto de la
salud y la enfermedad, de lo normal y lo patológico, y las variaciones distintas de éstas.
variaciones de talla o de pigmentación o de sección del cabello, por ejemplo, apenas les
interesan. Consideran al hombre en aislamiento y sólo prestan atención a las afinidades que
pueda tener con otras especies en la medida en que por ellas determinados animales
resulten más aptos para su empleo en experiencias de laboratorio. La Antropología biológica,
en cambio, compara las características biológicas del hombre con las características
análogas de las otras especies, especialmente de las más próximas a él, y trata de entender
el significado evolutivo de las analogías y de las diferencias que descubre para reconstruir el
proceso de antropogénesis y definir el lugar que corresponde al hombre en la sistemática
zoológica. Por otra parte, aquellas variaciones que para las otras ciencias biológicas del
hombre resultaban irrelevantes (color de la piel, arcos, bucles y verticilos de los
dermatoglifos, forma, color y repartición del sistema piloso, dimensiones y proporciones del
cuerpo, índice cefálico e índice facial, etc), le sirven a la Antropología para repartir a los
hombres en sus subdivisiones zoológicas tanto raciales como no raciales (biotipología).

Con la Antropología biológica, en consecuencia, ninguna ambigüedad, sino un campo y una

perspectiva bien definidos. Con la cultural no ocurre otro tanto. Ni su campo de estudio tiene
fronteras nítidas, ni su perspectiva es tan claramente distinta de las que adoptan sus ciencias
vecinas. Estudia la Antropología cultural el comportamiento del hombre en sociedad. Y aquí
un primer escollo. ¿No es toda conducta humana conducta en sociedad, no son todos los
hombres socios? Los casos de Caspar Hauser y los otros niños ferales (niños-lobo, los
criados fuera de cualquier contacto humano) son científicamente sospechosos, producto más
bien de la invención que de la observación. Como Robinson que, con todo y no ser sino
criatura de imaginación, no estuvo solo más que del capítulo tercero al décimo. Mas si todos
los hombres son en sociedad, no toda conducta humana es social. No son comportamiento
social las convulsiones de un epiléptico, ni los sonidos inarticulados de uno que sueña. Ni los
estudia la Antropología, sino la Psicología. La conducta se hace social a través, por de
pronto, del control consciente, del propósito, de la intencionalidad.
Y todavía son precisas ulteriores especificaciones. Hay conductas, y aspectos en las
conductas, que aun siendo controladas, conscientes y orientadas a un fin, no le interesan a la
Antropología cultural. No pretende saber, por ejemplo, por qué Daniel Defoe escribió
Robinson Crusoe, ni como Chaka, un caudillo zulú, sometió a las tribus vecinas, o por qué
Mario Conde acumuló tal cantidad de millones. Las conductas únicas e individuales, y los
aspectos individuales y únicos de las conductas, la Antropología cultural no los estudia, los
deja a la biografía y a la Historia. Pueden estas formas únicas e individuales de conducirse
ocurrir en sociedad, pero no son de ella, no son las que la hacen y distinguen. La hacen y
distinguen mucho más otras conductas, y esas estudia la Antropología cultural: los
comportamientos recurrentes, regulares, coherentes. El comportamiento, por ejemplo, de los
padres respecto de los hijos y de éstos respecto de aquellos; el comportamiento de los
jóvenes para con los ancianos, el de los súbditos para con los jefes o de los jefes para con
los súbditos. Las relaciones interpersonales repetitivas. Lo que se llama el comportamiento
social institucionalizado.

Queda así, según parece, definido para la Antropología un campo aceptablemente preciso: el
de las conductas sociales sujetas a control consciente y orientadas a un fin y, además,
recurrentes, coherentes, repetitivas. Fuera se dejan, por un lado, las no controladas ni
dotadas de finalidad intencional; por otro, las únicas e individuales. Mas se advertirá que es
engañosa la claridad de estas distinciones. No es controlado ni intencional el delirio de un
esquizofrénico, pero evidentemente puede tener un contenido religioso y hasta situarse en el
origen de un culto organizado. Y entonces, los antropólogos lo estudian. Y en cuanto a los
comportamientos individuales y únicos, cabría señalar que es dentro de ellos donde
materialmente se inscriben los recurrentes, repetitivos, regulares. En ningún lugar de la
sociedad hay una madre recurrente en interrelación repetitiva con un hijo regular, sino
numerosas madres únicas en variables relaciones biográficas con otros tantos hijos
individuales. La recurrencia, la repetición, la regularidad son abstracciones a partir de la
unicidad, la individualidad, la biografía. No pretende esto negar que los límites existan, sino
mostrar cómo son confusos, imprecisos. Lo cual no obsta para que en su interior quede un
campo homogéneo, el de la conducta del hombre en sociedad, la interacción humana en toda
su diversidad y riqueza. Interacción que implica comunicación, y ésta símbolos que son ellos
mismos conducta (hay una conducta verbal) y componentes de la conducta. Interacción que
implica ideas, creencias, normas, valores, elementos ideológicos; pero igualmente artefactos,
utensilios, máquinas, componentes objetivos que también son, en un doble sentido, una
especie de conducta materializada: productos de ella y condicionadores de otra en quienes
los usan (una vasija predetermina ya en buena parte tanto la conducta motriz como las
finalidades inmediatas del que la está manejando).

***

A lo largo de las líneas anteriores se han mencionado algunas diferencias entre Antropología
cultural e Historia, o entre Antropología y Psicología. De las que pueda haber entre
Antropología cultural y Sociología nada se ha dicho. Y es que, realmente, tal y como ha
quedado definido el ámbito de la Antropología cultural, no parece que ésta estudie nada que
no estudie también la Sociología. Con todo, aunque así sea en teoría, en la práctica
sociólogos y antropólogos se han reservado dominios distintos dentro de su campo común:
los sociólogos han estudiado sociedades modernas, industriales y urbanas; los antropólogos,
sociedades primitivas, arcaicas y campesinas. Se han planteado problemas diferentes: los
sociólogos han abordado la problemática del cambio social, de la dinámica social; los
antropólogos se han interesado más por las recurrencias, las regularidades, por las
constantes culturales. Se han situado en perspectivas no coincidentes: los sociólogos acotan
segmentos, aspectos parciales de las sociedades que estudian; los antropólogos se
esfuerzan por contemplar las suyas desde una perspectiva holística, totalizadora. Por último,
sociólogos y antropólogos han elaborado y aplican métodos, técnicas independientes: los
sociólogos manejan la encuesta, la estadística, el análisis cuantitativo; los antropólogos se
valen de la observación directa.

Hay coherencia interna en cada una de estas selecciones. La problemática del cambio, de la
dinámica social es la pertinente en el estudio de la sociedad urbana industrial, como las
recurrencias, las constancias, la estática social lo son en el estudio de las sociedades
tradicionales. La perspectiva segmentaria es la más viable en la investigación de los múltiples
procesos de cambio de las gigantescas sociedades modernas, como la perspectiva holística,
totalizadora, es la que mejor puede captar la especificidad de la permanencia en las
pequeñas comunidades en que trabajan los antropólogos. La cuantificación estadística y su
base, la encuesta, resultan técnicas imprescindibles para el manejo y el control de todas las
variables que ha de tomar en cuenta el sociólogo en los enormes y cambiantes agregados
sociales que él estudia; las sociedades primitivas y campesinas no conocen la escritura o
hacen de ésta un uso restringido y en ellas la interacción social, por lo mismo que es directa y
oral, no deja huellas documentales, de modo que el antropólogo sólo puede recurrir a la
observación directa para obtener los datos que no puede extraer de documentos.

Mas el problema no es tanto el de la coherencia interna de cada una de estas dos opciones,
sociológica y antropológica. El problema es si las diferencias entre esos dos modos de
agrupación de los hombres en sociedad, moderno, urbano e industrial de una parte, y de otra
primitivo, arcaico y campesino, son tan grandes como para configurar sistemas sociales
fundamentalmente diferentes, culturas distintas no por sus contenidos concretos, sino por su
estructura, por su organización. Son tan grandes como para justificar la existencia, si no de
dos ciencias separadas, sí de dos prácticas científicas distintas, todo lo conexas que se
quiera, pero cada una con un desarrollo teórico propio, con una terminología, unas técnicas y
unos métodos específicos.

Primer factor diferencial de esos dos modos de sociedad es la dimensión demográfica.

Estudia la Antropología sociedades demográficamente débiles, cuyos miembros tienen todos
rostro, nombre, biografía, realidad humana los unos para los otros, y aun para el propio
investigador. Es posible que no todos se conozcan, pero al menos todos se reconocen: cada
uno posee las coordenadas básicas, el mapa social que le permite ubicar a todos los demás,
percibe la red social como una disposición de grupos primarios--familiares, de parentesco--y
de personas concretas en posiciones concretas. En comunidades así, los hombres entran en
relaciones interpersonales directas, orales, relaciones de hombres con hombres sin objeto
interpuesto. A través de los vínculos que genera entre ellos la densa red de relaciones
diádicas (relaciones entre dos personas) que pueblan su espacio social, esos hombres se
sienten ligados por la posesión, que saben común, de un número restringido de valores, por
la adecuación de los actos de todos a los estereotipos de su comportamiento tradicional, por
el sentimiento que todo eso les da de pertenecer a una comunidad original y única, por la
vivencia de un «nosotros» excluyente. El sostenido contacto de todos con todos, la presión
de una opinión pública con rostros y nombres, las técnicas informales, personales, de control
social, reducen a un mínimo la necesidad de un aparato gubernamental formal. La obediencia
a la costumbre no es resultado de la manipulación ni de la coerción: tiene una densidad
simbólica, es una muestra de respeto a la tradición de uno mismo y así de respeto a uno
mismo. Porque la tradición no es algo exterior al hombre, no es un peso muerto que le
abrume, sino la propia red viva de sus interrelaciones. Así para prevenir o penalizar las
desviaciones basta el grupo primario, familiar, de parentesco, a que el infractor pertenezca.
En el contexto de sociedades como esas, la de los grupos primarios puede ser toda la
organización formal necesaria. Dicen los pomo, indios de California: («En la manera blanca
de hacer las cosas, la familia no es tan importante. La policía y los soldados cuidan de
protegerte, los tribunales te hacen justicia, correos lleva tus mensajes, la escuela te enseña.
De todo se cuidan, hasta de tus hijos si te mueres. Pero con nosotros la familia tiene que
hacerlo todo eso. Sin la familia no somos nada.» En el seno de su grupo primario aprende el
hombre a realizar su humanidad, desarrolla y refuerza el sentido de sí mismo y de los otros; a
través de él participa por mil vías en la comunidad, con él se sabe un protagonista activo, no
prescindible en la vida de la entidad social.

El crecimiento demográfico imprime una cualidad distinta a la sociabilidad humana. A partir

de unas dimensiones sociométricas que sería muy difícil fijar, pero que en cualquier caso las
sociedades que estudia la Sociología ya han sobrepasado ampliamente, por el mero peso del
número resulta imposible el desarrollo de relaciones diádicas de todos con todos como las
que dan su densidad y consistencia a las sociedades menores. A los individuos les resulta
difícil conceptualizar adecuadamente los límites de su sociedad gigante, dominar su espacio
social. Las relaciones entre los hombres son la mayor parte de ellas discontinuas,
ocasionales, anónimas, unidimensionales. Muchas son además indirectas, no orales, se
entablan a través de redes, de relais--la escritura, los modernos medios de comunicación--
que facilitan sin duda comunicaciones físicamente imposibles en las sociedades menores,
mas resultan poco aptas para transmitir a quienes se comunican así el sentido de su realidad
humana: en cierta manera, los despersonalizan. Relaciones como todas éstas difícilmente
generarán en quienes entren en ellas la misma conciencia de comunidad de valores, de la
originalidad y unicidad del grupo total, aquella vivencia de «nosotros») que tienen los
miembros de sociedades menores. Inexistente la red viva de interrelaciones, la tradición, si
se conserva, es exterior al hombre, una sapiencia irregular e incompletamente compartida. La
costumbre o no existe o se ha vaciado de su densidad simbólica, y para la adaptación social
se precisan mecanismos especializados de control, una superestructura legal y un aparato
político formalmente organizado. Mas a medida que el aparato político se desarrolla, el
individuo y no su grupo primario, familiar, de parentesco, local, va convirtiéndose en la unidad
que la ley civil toma en cuenta. La ley es el disolvente de las costumbres y de los usos locales
y domésticos. El Estado no puede crecer mas que liberando a sus súbditos de los controles y
de las obligaciones de sus respectivos grupos inmediatos, anteponiendo los vínculos políticos
a los vínculos primarios de parentesco, de generación, locales. En el mismo proceso, los
grupos inmediatos pierden su polivalencia (aquí valdría de nuevo la cita de los indios pomo) y
la participación del individuo en su sociedad pasa a realizarse a través de circuitos
impersonales ante los que cada uno se reconoce como una magnitud no esencial,
intercambiable y hasta prescindible en la vida social . Un segundo conjunto de rasgos
diferenciales entre las sociedades acotadas por los sociólogos y las estudiadas por la
Antropología, se deriva de su distinta dinámica social. Por supuesto no sería válido decir que
en las sociedades que estudia el antropólogo sólo se dan recurrencias, regularidades,
constancias, y en las que son competencia del sociólogo sólo transformaciones sociales. En
cambio sí es verdad que en las sociedades primitivas, arcaicas y campesinas, la fidelidad a
los arquetipos pesa más que la atracción de las innovaciones, que tantas cosas explica en las
sociedades modernas, industriales y urbanas. Quizá sea en último extremo por las propias
condiciones demográficas: sin dejarse arrastrar por la mística de los números, es obvio que
en las sociedades mayores es estadísticamente más probable y más fácil que en las menores
la ocurrencia de la invención y la conservación de ella, la transmisión a las generaciones
venideras del hallazgo hecho, la realización, la acumulación y la memoria de pacientes
ensayos y de mejoras más racionales. Pero, además, el tipo de funcionamiento social que en
las sociedades demográficamente débiles se desarrolla, con la obediencia a la costumbre,
con el respeto a la tradición, se ajusta a un modelo repetitivo escasamente adecuado para
propiciar alguna forma de cambio. Arraigada en la tradición, revelada en el ritual, sacralizada
en el mito, la sociedad presente es para sus miembros la sociedad eterna, una parte del
orden natural, inmutable como él. Los propios estímulos para el cambio, internos tanto como
externos, son incomparablemente más débiles en las sociedades menores, homogéneas,
cerradas y aisladas, que en las sociedades mayores, heterogéneas, abiertas,
intercomunicadas. Suelen faltar en aquéllas, mientras en éstas son constantes las agresiones
internas y externas, los conflictos de todo tipo que son la más fecunda fuente del cambio
social. Todo lo cual, sin embargo, no equivale a una negación del cambio en las sociedades
que estudia la Antropología. Cambio hay en ésas, como lo hay en todas: es la primera
evidencia para cualquier observador de la vida social. Pero en las sociedades modernas,
industriales y urbanas, la evolución es rápida y muy visible. La sociedad ha asumido el
cambio, se ha interiorizado la idea de progreso, ha adquirido conciencia de la evolución y
proyecta esa conciencia hacia el pasado en la historia, hacia el futuro en la planificación. Las
sociedades primitivas, arcaicas y campesinas, por el contrario, evolucionan lenta y casi
imperceptiblemente. La sociedad no asume el cambio, lo rechaza, y no se ha desarrollado
nada análogo a la idea de progreso social ni se tiene conciencia de la evolución. Hacia el
pasado y hacia el futuro la sociedad se proyecta en el mito, un pasado y un futuro iguales a
este presente.

Finalmente, las sociedades primitivas, arcaicas y campesinas son sociedades homogéneas,

dotadas casi todas de unidad étnica y lingüística, mientras que las sociedades modernas,
industriales y urbanas suelen ser complejos conglomerados étnicos y muchas veces también
lingüísticos. En las primeras, la estratificación social, las estructuras políticas de explotación o
no existen o se presentan en formas sólo incipientes: la debilidad demográfica y la eficiencia
relativamente baja de los medios de producción operan como correctores de cualquier
posible desigualdad en el acceso a las riquezas y al poder. Por contraste, las sociedades
modernas son sociedades de clases, en las que los procesos de división social del trabajo y
de especialización están muy avanzados. No así en las que estudia la Antropología: la
división del trabajo existe, pero no sigue las líneas de las ausentes clases sociales sino las
del sexo y la edad; la especialización se produce, pero los especialistas no llegan a
emanciparse profesionalmente y tienen que seguir cultivando la tierra, pues como el mercado
para sus productos se satura tan pronto (¡otra vez la debilidad demográfica!), su trabajo
especializado no les basta para asegurarse la subsistencia. Así, los miembros de esas
sociedades conservan un alto grado de polivalencia, de lo que podría llamarse integridad
funcional: todavía les es posible hacer una cosa hoy y otra mañana, cazar a primera hora,
sembrar a mediodía, criar ganado por la tarde, pescar al anochecer y criticar después de la
cena, sin por ello convertirse en cazadores, agricultores, ganaderos, pescadores ni críticos.
Correlato de tal polivalencia es en las sociedades menores la profunda integración que
enlaza, imbrica los varios aspectos principales de la cultura, religión y estructura social,
estructura social y organización económica, organización económica y tecnología.

El ejemplo eminente es el trabajo: el trabajo primitivo es sin duda utilitario, pero también es
un acto de afirmación de los vínculos de parentesco, un ritual sagrado, un deporte, una fiesta,
en suma, un acto social total. A la inversa, la división del trabajo y la especialización en las
sociedades mayores tienen su correspondiente correlato en lo que podría llamarse la
parcelación de la cultura: el drama se retira al teatro, la religión a la iglesia, el trabajo a la
fábrica. Sin duda las mutuas relaciones entre los diversos aspectos de la cultura se dan
también aquí, mas no de la misma forma visible. Faltan aquellos actos sociales totales que
enlazan indisociablemente los componentes económicos, sociales, ideológicos de la cultura.
Por todo esto, a saber, por su homogeneidad, por la prevalencia de la integridad funcional,
por el alto grado de integración cultural, las sociedades menores son holísticas. Sociedades
holísticas quiere decir aquí sociedades que es posible describir y entender globalmente, a
partir de un solo y mismo código cultural, y que sólo es posible describir y entender
globalmente, pues cualquier visión parcial que segmentara lo real lo haría incomprensible.
Por otra parte, la heterogeneidad, la división y la especialización del trabajo, la parcelación de
la cultura en la.s sociedades mayores hace de ellas sociedades complejas, esto es,
sociedades que hay que describir y hay que entender parcialmente, segmentariamente, pues
no subyace a su organización y a su funcionamiento un único código cultural completo, sino
varios parciales e incluso a veces contradictorios.
Un cuadro recogería así esas diferencias:

Antropología Sociología
Sociedades primitivas, arcaicas y campesinas. Sociedades modernas, industriales y
urbanas.
Demográficamente débiles. Enormes agregados.
Relaciones interpersonales directas, orales. Relaciones anónimas por redes y
Demográficamente débiles. Enormes agregados.
Costumbre. Ley.
Grupos primarios familiares, de parentesco, locales. Estado.
Protagonismo. Participación pasiva.
Arquetipos. Innovación.
Modelos repetitivos. Modelos acumulativos.
Tradición. Razón.
Sociedades homogéneas.. Sociedades heterogéneas.
Evolución lenta, poco visible.. Evolución rápida, muy visible.
Mito. Historia, planificación.
Homogeneidad étnica y lingüística. Heterogeneidad étnica y lingüística.
Igualdad en el acceso a las riquezas y el poder. Clases sociales.
Polivalencia e integridad funcional. División del trabajo y especialización.
Integración de la cultura. Parcelación de la cultura.
Sociedades holísticas. Sociedades complejas.

La lectura de las dicotomías enfrentadas y de las columnas coordinadas sugiere que esos
dos modos de agrupación de los hombres en sociedad son tan distintos que bien justifican la
existencia de dos prácticas científicas diferentes, cada una con un cuerpo teórico propio, con
una terminología, con unas técnicas y con unos métodos propios. De hecho podría decirse de
esas dos sociedades que cada una es la negación de la otra o, adoptando una perspectiva
evolucionista, que la sociedad moderna es la negación de las sociedades primitivas, arcaicas
y campesinas. Mas hay una dificultad, a saber: que no hay sociedad real alguna que se
ajuste exactamente a esas descripciones. En efecto, las descripciones corresponden a dos
tipos ideales polarmente antagónicos. Las sociedades reales están unas más cerca de un
polo, otras del otro, pero todas entre los dos. Hoy no existe sociedad primitiva o arcaica, ni
menos aún sociedad campesina, que esté enteramente cerrada y aislada o en la que la
costumbre, la tradición, el mito o los grupos corporativos de parentesco conserven toda su
vigencia. Pero tampoco existe ninguna sociedad moderna en la que la ley haya desplazado
por entero a la costumbre, el Estado a los grupos corporativos, la razón a la tradición ni la
historia al mito. Por eso, la atribución de unas sociedades concretas a los antropólogos y de
otras a los sociólogos tiene algo de convencional y por eso también antropólogos y
sociólogos trabajan con frecuencia en las mismas sociedades, aunque cada uno busca en
ellas cosas distintas. Mas pese a todo ello, sigue siendo cierto que el cuerpo teórico de la
Antropología, sus técnicas, sus métodos, su perspectiva hacen de ella la práctica científica
mejor capacitada para descubrir, describir y explicar ciertos componentes y aspectos de la
sociabilidad humana que se dan con mayor plenitud e independencia en las sociedades
primitivas, arcaicas y campesinas. A ellas se restringen los capítulos que siguen, no porque la
Antropología no tenga nada que decir sobre las otras sociedades, sino porque en tiempos de
especialización como los presentes conviene dejar que lo digan los especialistas mejor
capacitados para su estudio.

Ramón Valdés.