NYANAPONIKA THERA: “EL BUDISMO Y LA IDEA DE DIOS”1

Traducción por Dr. Alejandro Córdova C.

(Revisada por el Prof. Dr. Rubén Soto Rivera)

En la literatura occidental, se encuentran expresados puntos de vista

contradictorios respecto a la actitud del budismo en relación al concepto de
Dios y dioses. A partir del estudio de los discursos del Buda, preservados en el
Canon Pali, se puede observar que la idea de una deidad personal, un dios
creador concebido como eterno y omnipotente, es incompatible en las
enseñanzas del Buda. Por otro lado, las concepciones de una divinidad
impersonal como, por ejemplo, la de un alma universal, o cósmica, se excluyen
de acuerdo con la enseñanza del Buda de anatta, no-sí-mismo, o
insubstancialidad.
En la literatura budista, la creencia en un dios creador (issaranimana-vada)
se menciona con frecuencia y se rechaza junto con otras causas que
erróneamente se aducen para explicar el origen del mundo, como, por ejemplo,
un alma universal, el tiempo, la naturaleza, etc. Sin embargo, la creencia en
Dios no es colocada en la misma categoría de aquellos puntos de vista
moralmente destructivos, que rechazan los resultados kámmicos de la acción,
asumen un origen fortuito del ser humano y la Naturaleza, o enseñan un
determinismo absoluto. Todos estos puntos de vista son considerados
totalmente perniciosos y tienen, seguros, malos resultados, debido a su efecto
sobre la conducta.
No obstante, el teísmo se considera como una forma de enseñanza sobre
el kamma, en cuanto él sostiene la eficacia moral de la acción. Debido a esto, un
sujeto teísta que lleva, o practica, una vida moral como cualquiera que hace esto
en nombre de lo que sea, podría esperar un renacimiento favorable. Incluso, es
posible que el renazca en un mundo celestial que se asemeje a la concepción que
tenga de dicho lugar, aunque éste no durará eternamente como él espera. Pero,
si el fanatismo lo induce a perseguir a aquellos que no compartan sus
creencias1, ello tendrá graves consecuencias para su destino futuro, ya que las

1
http://www.acharia.org/downloads/EL_BUDDHISMO_Y_%20LA_IDEA_DE_DIOS.pdf;
http://perso.wanadoo.es/mahabodhisunyata1/maestros/NYANAPONIKA/buddhismo_y_la
_idea_de_dios.htm;
http://espanol.groups.yahoo.com/group/Archivos_y_sonidos_de_Grupo_Dharma_Budista/
message/987

1
actitudes fanáticas, la intolerancia y la violencia contra otros, crean kamma
insano, que conduce al deterioro moral y a un renacimiento infeliz.
Aunque la creencia en Dios no excluye un renacimiento favorable, es una
variedad de eternalismo, una falsa afirmación de permanencia enraizada en la
avidez de existencia y, como tal, constituye un obstáculo para la liberación final.
El teísmo se encuentra clasificado como una de las cadenas (saçyojana) que atan,
a la existencia, tales como la creencia en una personalidad, o entidad
permanente, en los fenómenos, o cosas, el apego a ritos, o rituales y el deseo
por una existencia material sutil, o por un "cielo de la esfera de los sentidos."
Los primeros budistas consideraron que la idea de Dios para explicar el
origen del universo y la situación del ser humano en este mundo resultaba no
convincente. A través de los siglos, los filósofos budistas han formulado
detallados argumentos, refutando la doctrina de un dios creador. Sería
interesante comparar dichos argumentos con los que filósofos occidentales han
refutado las pruebas teológicas de la existencia de Dios.
Sin embargo, para un entusiasta creyente, la idea de Dios es mucho más
que un mero recurso para explicar los hechos externos como el origen del
mundo. Para él, Dios es un objeto de fe que puede otorgar un fuerte sentimiento
de certeza, no sólo como la existencia de Dios en algún lugar del universo, sino
también como una presencia cercana y consoladora. Este sentimiento de certeza
precisa de un detallado escrutinio. Este escrutinio revelará que, en la mayoría
de las cosas, la idea de Dios es la proyección de los ideales del devoto, o
creyente, -generalmente nobles-, y su ferviente deseo y profunda necesidad de
creer. Esta proyección se encuentra principalmente condicionada por las
influencias externas tales como las impresiones de la infancia, la educación, la
tradición y el medio ambiente social.
Los devotos, cargados con una gran fuerza emocional, producto de la
poderosa capacidad humana para la formación de imágenes, visualización y
creación de mitos, se identifican con imágenes y conceptos de cualquier religión
que ellos sigan. En el caso de la mayoría de los más sinceros creyentes, un
penetrante análisis mostrará que su experiencia en Dios no tiene otro contenido
que el anteriormente expuesto.
Sin embargo, el alcance y el significado de la creencia en Dios y la
experiencia en Él no se agota en lo anteriormente expuesto. Las vidas y escritos
de los místicos de todas las grandes religiones son testigos de experiencias

2
religiosas de gran intensidad en las que se presentan considerables cambios
cualitativos de la conciencia. Una profunda absorción en la plegaria, o
meditación, puede producir una profundización y ampliación, una clarificación
e intensificación de la conciencia, que se acompaña de sentimientos de éxtasis y
felicidad. El contraste entre este estado de conciencia y el normal es tan grande,
que el místico cree que su experiencia es una manifestación de la divinidad, y,
puesto tal contraste, es compresible que así se crea.
La experiencia mística se caracteriza también por una marcada
reducción, o exclusión, temporal de la multiplicidad de las percepciones
sensoriales y la inquietud de pensamiento, y, así, la relativa unificación de la
mente se interpreta como una unión y comunión con Dios. Todas estas
impresiones y sus primeras interpretaciones espontáneas el místico las
identifica dentro de su teología particular. No obstante, es interesante señalar
que el intento de los más grandes místicos occidentales por relacionar sus
experiencias místicas, con el dogma oficial de sus respectivas iglesias fueron
vistos a menudo con recelo por la ortodoxia y, en muchos casos, fueron
considerados francamente heréticos.
Los aspectos psicológicos que subyacen a esas experiencias religiosas son
aceptadas y bien conocidas por el budista, pero él distingue acuciosamente las
experiencias en sí mismas, de la interpretación teológica que se hace de ellas.
Después de emerger de una absorción meditativa profunda (jhàna), al
meditador budista se le aconseja para que los factores físicos y mentales que
forman parte de su experiencia se analicen a la luz de las tres características de
toda existencia condicionada: impermanencia, ligada al sufrimiento, y la
ausencia de un ego permanente, o sustancia eterna. Esto se hace principalmente
con el objeto de utilizar la pureza meditativa y la fuerza de la conciencia para
los propósitos más elevados: la introspección liberadora. Pero este
procedimiento tiene también un efecto colateral muy importante: el meditador
no será arrollado por cualquiera de las incontrolables emociones y
pensamientos evocados por su singular experiencia y, de esta manera, será
capaz de evitar interpretaciones de dicha experiencia que no estén garantizadas
por los hechos.
Así, un meditador budista, a la vez que se beneficia de los refinamientos
de la conciencia que ha obtenido, será capaz de observar estas experiencias
meditativas por lo que ellas son y, posteriormente, él comprenderá que ellas no

3
tienen ninguna sustancia permanente, la cual pudiera atribuirse a una deidad
que se manifieste en su mente. Por lo tanto, la conclusión budista es que el
estado místico más elevado no es una evidencia de la existencia de un Dios
personal, o divinidad impersonal.
Al budismo, libres pensadores y racionalistas, lo han llamado a veces una
enseñanza “atea”, en un sentido aprobatorio, o personas de orientación teísta
[lo han llamado a veces así] en un sentido derogatorio. Mas sólo en un sentido
puede el budismo describirse como ateísta, a saber, en tanto que él rechaza la
idea de un Dios, o divinidad, eterna y omnipotente, que sea el creador y
ordenador del mundo. No obstante, la palabra "ateísmo", así como la palabra
"sin Dios" están cargados con frecuencia de un sentido despreciativo, o
implicaciones que nada tienen que ver con la enseñanza del Buda.
Los que usan la palabra "ateísmo" la asocian a menudo con una doctrina
materialista que no conoce nada más elevado, que este mundo de los sentidos y
la poca felicidad que él pueda otorgar. El budismo no tiene nada que ver con
dicha concepción. En este sentido, está de acuerdo con las enseñanzas de otras
religiones de que una verdadera y permanente felicidad no se pueda encontrar
en este mundo, y el Buda agrega que tampoco en ningún plano de existencia
más elevado, concebido como un mundo celestial, o divino, ya que todos los
planos de existencia son impermanentes y, por lo tanto, incapaces de ofrecer
una felicidad eterna.
Los valores espirituales por los que el budismo aboga están dirigidos no
hacia una nueva vida en un mundo superior, sino hacia un estado que
trasciende completamente el mundo, a saber, el Nibbana. Sin embargo, al hacer
esta afirmación hay que señalar que los valores espirituales del budismo no
establecen una separación absoluta entre el aquí y ahora, y el más allá. Ellos
tienen raíces firmes en el mundo mismo, pues se dirigen hacia la más alta
realización en la existencia presente; junto con tal aspiración espiritual, el
budismo alienta para que se haga un entusiasta esfuerzo para hacer de este
mundo un lugar mejor para vivir.
El Buda rechaza enfáticamente como falsa doctrina, la filosofía
materialista de aniquilación (uccheda-vada). La doctrina del kamma basta para
probar que el budismo no enseña la aniquilación después de la muerte. Aquélla
acepta la supervivencia, no de un alma eterna, sino de un proceso mental sujeto
a renovada existencia; enseña de esta forma renacimiento sin transmigración.

4
La enseñanza del Buda no es un nihilismo que ofrezca, a la humanidad
sufriente al final de su vida, una fría nada. Por el contrario, es una enseñanza de
salvación (niyyanika-dhamma) y de liberación (vimutti) que atribuye, al ser
humano, la facultad de realizar por su propio esfuerzo la meta más elevada,
Nibbana, la cesación final del sufrimiento y la erradicación final de la avidez, el
odio y la ignorancia. Nibbana está lejos ser el agujero negro de la aniquilación;
no obstante tampoco puede identificarse con cualquier forma de idea en torno a
Dios, ni tampoco se la puede considerar el fundamento inmanente, o esencia,
del mundo.
El budismo no es un enemigo de la religión como el teísmo cree. El
budismo no es enemigo de nada ni nadie. El budismo reconoce y aprecia
cualquiera de los valores éticos, espirituales y culturales que la creencia en Dios
ha creado a lo largo de su accidentada historia. Sin embargo no podemos cerrar
los ojos al hecho de que el concepto de Dios también ha servido con frecuencia
como un manto para ocultar la voluntad de poder del hombre y el uso
imprudente, peligroso y cruel de ese poder, agregando con ello mayor miseria e
infelicidad a este mundo, que se supone una creación amorosa de Dios.
Durante siglos el pensamiento libre, la libre investigación y la expresión
de puntos de vista disidentes fueron obstaculizados y sofocados en nombre de
Dios. Y desgraciadamente estas y otras consecuencias negativas no son
enteramente asuntos del pasado. La palabra "ateísmo" también se encuentra
cargada indirectamente de una actitud relacionada con la aprobación de una
moral laxa y con la creencia de que una ética hecha por el hombre, sin tener la
sanción de la divinidad, descansa sobre bases inestables y débiles. Sin embargo
para el budismo la ley moral fundamental o básica es inherente a la vida
misma. Es un caso especial de la ley de causa y efecto que no necesita ni una
divinidad otorgadora de la ley ni depende de las fluctuaciones de las
concepciones humanas socialmente condicionadas por minucias morales y
convenciones.
Para una gran porción de la humanidad la creencia en Dios se está
derrumbando rápidamente y también la motivación para una conducta moral.
Esto muestra el peligro de basar los postulados morales en mandamientos
divinos, cuando su supuesta fuente o sostén está rápidamente perdiendo
autoridad. Existe la necesidad de una fundamentación autónoma para la ética
que tenga raíces más profundas que sólo un contrato social y que sea capaz de

5
proteger la seguridad del individuo y de las instituciones humanas. El budismo
ofrece esta fundamentación para la ética. El budismo no rechaza la idea de que
existan en el universo planos de existencia y niveles de conciencia que en
alguna forma sean superiores a nuestro mundo terrenal y al promedio de la
conciencia humana. Rechazar esto sería ingenuo en esta era de los viajes
espaciales. Bertrand Russell ha dicho correctamente: "Es improbable que el
universo no contenga algo mejor que nosotros". Sin embargo, de acuerdo con
las enseñanzas del Buda tales planos de existencia más elevados también están
sujetos a la ley de la impermanencia y el cambio. Los habitantes de tales
mundos puede que sean en grados diferentes, más poderosos y felices que los
seres humanos y que gocen de una existencia más larga. Que llamemos a estos
seres superiores dioses, deidades, devas o ángeles, importa muy poco, pues es
poco probable que ellos se llamen a sí mismos con estos nombres. Ellos son
habitantes de este universo, compañeros errantes en esta rueda de existencias y
aunque más poderosos que el hombre, no por ello son más sabios que él. Más
aún, es posible que tales mundos y seres tengan su propio señor y gobernante.
Pero como cualquier gobernante humano, un gobernante divino también podría
inclinarse a juzgar erróneamente su propio estatus y poder, hasta que uno con
más poder llegue y le señale su error, tal y como nuestros textos lo informan del
Buda.
Sin embargo, éstos son asuntos que están más allá de la esfera y del
interés de la experiencia humana promedio. Aquí, se han mencionado
principalmente con el propósito de definir la posición del budismo, mas no
como un tópico de especulación y de argumentación. Este tipo de actitud sólo
desvía la atención y el esfuerzo de lo que debe ser nuestro objetivo principal:
superar la avidez, el odio y la ignorancia, doquiera que se presenten, aquí y
ahora.
Un antiguo verso atribuido al Buda en el texto Las Preguntas del Rey
Milinda dice: "No necesitas buscar lejos de aquí la más elevada existencia, ¿de
qué sirve? Aquí, en este agregado presente, en tu propio cuerpo, se puede
superar el mundo."

6
 Nyanaponika Thera: “Buddhism and the God-Idea”2

Quite contradictory views have been expressed in Western literature on

the attitude of Buddhism toward the concept of God and gods. From a study of
the discourses of the Buda preserved in the Pali canon, it will be seen that the
idea of a personal deity, a creator god conceived to be eternal and omnipotent,
is incompatible with the Buddha's teachings. On the other hand, conceptions of
an impersonal godhead of any description, such as world-soul, etc., are
excluded by the Buddha's teachings on Anatta, non-self or unsubstantiality.
In Buddhist literature, the belief in a creator god (issara-nimmana-vada) is
frequently mentioned and rejected, along with other causes wrongly adduced
to explain the origin of the world; as, for instance, world-soul, time, nature, etc.
God-belief, however, is placed in the same category as those morally
destructive wrong views which deny the kammic results of action, assume a
fortuitous origin of man and nature, or teach absolute determinism. These
views are said to be altogether pernicious, having definite bad results due to
their effect on ethical conduct.
Theism, however, is regarded as a kind of kamma-teaching in so far as it
upholds the moral efficacy of actions. Hence a theist who leads a moral life
may, like anyone else doing so, expect a favorable rebirth. He may possibly
even be reborn in a heavenly world that resembles his own conception of it,
though it will not be of eternal duration as he may have expected. If, however,
fanaticism induces him to persecute those who do not share his beliefs, this will
have grave consequences for his future destiny. For fanatical attitudes,
intolerance, and violence against others create unwholesome kamma leading to
moral degeneration and to an unhappy rebirth.
Although belief in God does not exclude a favorable rebirth, it is a
variety of eternalism, a false affirmation of permanence rooted in the craving
for existence, and as such an obstacle to final deliverance.
Among the fetters (samyojana) that bind to existence, theism is
particularly subject to those of personality-belief, attachment to rites and rituals,

2
http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/nyanaponika/godidea.html; http://what-
buddha-said.net/library/Wheels/wh047.pdf

7
and desire for fine-material existence or for a "heaven of the sense sphere," as
the case may be.
As an attempt at explaining the universe, its origin, and man's situation
in his world, the God-idea was found entirely unconvincing by the Buddhist
thinkers of old. Through the centuries, Buddhist philosophers have formulated
detailed arguments refuting the doctrine of a creator god. It should be of
interest to compare these with the ways in which Western philosophers have
refuted the theological proofs of the existence of God.
But for an earnest believer, the God-idea is more than a mere device for
explaining external facts like the origin of the world. For him it is an object of
faith that can bestow a strong feeling of certainty, not only as to God's existence
"somewhere out there," but as to God's consoling presence and closeness to
himself. This feeling of certainty requires close scrutiny. Such scrutiny will
reveal that in most cases the God-idea is only the devotee's projection of his
ideal —generally a noble one— and of his fervent wish and deeply felt need to
believe. These projections are largely conditioned by external influences, such
as childhood impressions, education, tradition and social environment.
Charged with a strong emotional emphasis, brought to life by man's powerful
capacity for image-formation, visualization and the creation of myth, they then
come to be identified with the images and concepts of whatever religion the
devotee follows. In the case of many of the most sincere believers, a searching
analysis would show that their "God-experience" has no more specific content
than this.
Yet the range and significance of God-belief and God-experience are not
fully exhausted by the preceding remarks. The lives and writings of the mystics
of all great religions bear witness to religious experiences of great intensity, in
which considerable changes are effected in the quality of consciousness.
Profound absorption in prayer or meditation can bring about a deepening and
widening, a brightening and intensifying of consciousness, accompanied by a
transporting feeling of rapture and bliss. The contrast between these states and
normal conscious awareness is so great that the mystic believes his experience
to be manifestations of the divine; and given the contrast, this assumption is
quite understandable. Mystical experiences are also characterized by a marked
reduction or temporary exclusion of the multiplicity of sense-perceptions and
restless thoughts, and this relative unification of mind is then interpreted as a

8
union or communion with the One God. All these deeply moving impressions
and the first spontaneous interpretations the mystic subsequently identifies
with his particular theology. It is interesting to note, however, that the attempts
of most great Western mystics to relate their mystical experiences to the official
dogmas of their respective churches often resulted in teachings which were
often looked upon askance by the orthodox, if not considered downright
heretical.
The psychological facts underlying those religious experiences are
accepted by the Buddhist and well-known to him; but he carefully distinguishes
the experiences themselves from the theological interpretations imposed upon
them. After rising from deep meditative absorption (jhana), the Buddhist
meditator is advised to view the physical and mental factors constituting his
experience in the light of the three characteristics of all conditioned existence:
impermanency, liability to suffering, and absence of an abiding ego or eternal
substance. This is done primarily in order to utilize the meditative purity and
strength of consciousness for the highest purpose: liberating insight. But this
procedure also has a very important side-effect which concerns us here: the
meditator will not be overwhelmed by any uncontrolled emotions and thoughts
evoked by his singular experience, and will thus be able to avoid interpretations
of that experience not warranted by the facts.
Hence a Buddhist meditator, while benefiting by the refinement of
consciousness he has achieved, will be able to see these meditative experiences
for what they are; and he will further know that they are without any abiding
substance that could be attributed to a deity manifesting itself to the mind.
Therefore, the Buddhist's conclusion must be that the highest mystic states do
not provide evidence for the existence of a personal God or an impersonal
godhead.
Buddhism has sometimes been called an atheistic teaching, either in an
approving sense by freethinkers and rationalists, or in a derogatory sense by
people of theistic persuasion. Only in one way can Buddhism be described as
atheistic, namely, in so far as it denies the existence of an eternal, omnipotent
God or godhead who is the creator and ordainer of the world. The word
"atheism," however, like the word "godless," frequently carries a number of
disparaging overtones or implications, which in no way apply to the Buda's
teaching.

9
 Those who use the word "atheism" often associate it with a materialistic
doctrine that knows nothing higher than this world of the senses and the slight
happiness it can bestow. Buddhism is nothing of that sort. In this respect it
agrees with the teachings of other religions, that true lasting happiness cannot
be found in this world; nor, the Buddha adds, can it be found on any higher
plane of existence, conceived as a heavenly or divine world, since all planes of
existence are impermanent and thus incapable of giving lasting bliss. The
spiritual values advocated by Buddhism are directed, not towards a new life in
some higher world, but towards a state utterly transcending the world, namely,
Nibbana. In making this statement, however, we must point out that Buddhist
spiritual values do not draw an absolute separation between the beyond and
the here and now. They have firm roots in the world itself for they aim at the
highest realization in this present existence. Along with such spiritual
aspirations, Buddhism encourages earnest endeavor to make this world a better
place to live in.
The materialistic philosophy of annihilationism (ucchedavada) is
emphatically rejected by the Buddha as a false doctrine. The doctrine of kamma
is sufficient to prove that Buddhism does not teach annihilation after death. It
accepts survival, not of an eternal soul, but of a mental process subject to
renewed becoming; thus it teaches rebirth without transmigration. Again, the
Buddha's teaching is not a nihilism that gives suffering humanity no better
hope than a final cold nothingness. On the contrary, it is a teaching of salvation
(niyyanika-dhamma) or deliverance (vimutti) which attributes to man the faculty
to realize by his own efforts the highest goal, Nibbana, the ultimate cessation of
suffering and the final eradication of greed, hatred and delusion. Nibbana is far
from being the blank zero of annihilation; yet it also cannot be identified with
any form of God-idea, as it is neither the origin nor the immanent ground or
essence of the world.
Buddhism is not an enemy of religion as atheism is believed to be.
Buddhism, indeed, is the enemy of none. A Buddhist will recognize and
appreciate whatever ethical, spiritual and cultural values have been created by
God-belief in its long and checkered history. We cannot, however, close our
eyes to the fact that the God-concept has served too often as a cloak for man's
will to power, and the reckless and cruel use of that power, thus adding
considerably to the ample measure of misery in this world supposed to be an

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all-loving God's creation. For centuries free thought, free research and the
expression of dissident views were obstructed and stifled in the name of service
to God. And alas, these and other negative consequences are not yet entirely
things of the past.
The word "atheism" also carries the innuendo of an attitude
countenancing moral laxity, or a belief that man-made ethics, having no divine
sanction, rest on shaky foundations. For Buddhism, however, the basic moral
law is inherent in life itself. It is a special case of the law of cause and effect,
needing neither a divine law-giver nor depending upon the fluctuating human
conceptions of socially conditioned minor moralities and conventions. For an
increasing section of humanity, the belief in God is breaking down rapidly, as
well as the accustomed motivations for moral conduct. This shows the risk of
basing moral postulates on divine commandments, when their alleged source
rapidly loses credence and authority. There is a need for an autonomous
foundation for ethics, one that has deeper roots than a social contract and is
capable of protecting the security of the individual and of human institutions.
Buddhism offers such a foundation for ethics.
Buddhism does not deny that there are in the universe planes of
existence and levels of consciousness which in some ways may be superior to
our terrestrial world and to average human consciousness. To deny this would
indeed be provincial in this age of space travel. Bertrand Russell rightly says: "It
is improbable that the universe contains nothing better than ourselves."
Yet, according to Buddhist teachings, such higher planes of existence,
like our familiar world, are subject to the law of impermanence and change. The
inhabitants of such worlds may well be, in different degrees, more powerful
than human beings, happier and longer-lived. Whether we call those superior
beings gods, deities, devas or angels is of little importance, since it is
improbable that they call themselves by any of those names. They are
inhabitants of this universe, fellow-wanderers in this round of existence; and
though more powerful, they need not be wiser than man. Further, it need not be
denied that such worlds and such beings may have their lord and ruler. In all
probability they do. But like any human ruler, a divine ruler too might be
inclined to misjudge his own status and power, until a greater one comes along
and points out to him his error, as our texts report of the Buda.

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 These, however, are largely matters beyond the range and concern of
average human experience. They have been mentioned here chiefly for the
purpose of defining the Buddhist position, and not to serve as a topic of
speculation and argument. Such involvement can only divert attention and
effort from what ought to be our principal object: the overcoming of greed,
hatred and delusion where they are found in the here and now.
An ancient verse ascribed to the Buddha in the Questions of King Milinda
says:

Not far from here do you need to look!

Highest existence — what can it avail?
Here in this present aggregate,
In your own body overcome the world!

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