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JÜRGEN MOHR» BASEL

NIETZSCHES DEUTUNG DES GEWISSENS1

In dem Spätwerk des Jahres 1887 „Zur Genealogie der Moral" urteilt
Nietzsche über das schlechte Gewissen, es sei eine „tiefe Erkrankung" des
Menschen8. Eine solche Formulierung hat das für sich, was Nietzsche im
Nachlaß aus der gleichen Zeit ab „die Magie des Extrems" kennzeichnet,
„die Verführung, die alles Äußerste übt", die den „Gegner selbst bestrickt
und blind macht*3. Es ist daher wenig erstaunlich, wenn in der Literatur
über das Gewissen überall dort, wo Nietzsche zur Sprache kommt, diese
Aussage im Mittelpunkt steht.
So schreibt beispielsweise Stoker, daß Nietzsche das Gewissen „spöt-
tisch den Schwachen zuschreibt"*; oder Stelzenberger urteilt zusammenfas-
send, für Nietzsche sei das „,Gewissen* eine Dekadenz-Erscheinung"5. Ähn-
liche Urteile finden sich auch bei Bremie oder Nachmannsohn7, um zwei
weitere bekannte Beispiele zu nennen.
Daß Nietzsche das Gewissen als Krankheit, Unnatur, als etwas zu Zer-
störendes, zu Oberwindendes ansieht, scheint ja auch naheliegend, wenn
man berücksichtigt, wie oft er programmatisch die Überwindung, Vernich-
tung der Moral fordert, wenn er die Erlösung von der Moral, die Aufhe-
bung des moralischen Menschen als Ziel setzt und sich selbst als den ersten
wirklichen Immoralisten bezeichnet. Aber so einseitig es wäre, Nietzsche
allein als Immoralisten zu verstehen, so wenig trifft man seine Auffassung
vom Gewissen, wenn man sich bei der Interpretation allein auf wenige Stei-
len in der „Genealogie der Moral" beschränkt.
Doch betrachten wir zunächst einmal genauer Nietzsches Thesen in der

1
Die Arbeit ist die leicht gekürzte Fassung eines Vertrages, der am 1. 2. 75 in der
Philosophischen Gesellschaft Bern gehalten wurde.
* 2. AbhandL $ 16, KGW VI/2, S. 337.
Zitiert wird soweit wie möglich nach: Nietzsche, Werke, Kritische Gesamtausgabe, hg.
von G, CoIH und M* Montinari, Berlin 1967 ff. (KGW). Wenn nidit anders möglich,
wird zurCdkgcgriffea auf: Fr* Nietzsche, Werke, Leipzig 1894 ff, (GA).
9
KGW VII1/2, 10 [94] S, 176.
4
Das Gewissen, Endbeinungsformen und Theorien, Bonn 192$, S. 45-
* Sjrntidtfts, Coitscietma, Gewissen* Paderborn 1963, S* 123,
* Was i« das Grontn? Zöri<fc/Lriptig 1934, S. 140 ff.
T
We*en und Formen de* Gewitien*. Wien/Leipzig if37, S* 83 f.
2 Jürgen Mohr

„Genealogie", Dort heißt es über das erste Auftreten, die Entstehung des
Gewissens in der Geschidite der Menschheit: „Ich nehme das schlechte Ge-
wissen als die tiefe Erkrankung, welcher der Mensch unter dem Drua jener
gründlichsten aller Veränderungen verfallen musste, die er überhaupt erlebt
hat, — jener Veränderung, als er sich endgültig in den Bann der Gesell-
schaft und des Friedens eingeschlossen fand. Nicht anders als es den Wasser-
thieren ergangen sein muss, als sie gezwungen wurden, entweder Landthiere
zu werden oder zu Grunde zu gehn, so'gieng es diesen der Wildniss, dem
Kriege, dem Herumschweifen, dem Abenteuer glücklich angepassten Halb-
thieren, — mit Einem Male waren alle ihre Instinkte entwerthet und ,aus-
gehängt* ... Zu den einfachsten Verrichtungen fühlten sie sich ungelenk, sie
hatten für diese neue unbekannte Welt ihre alten Führer nicht mehr, die
regulirenden unbewusst-sicherführenden Triebe, — sie waren auf Denken,
Schliessen, Berechnen, Combiniren von Ursachen und Wirkungen reduzirt,
diese Unglücklichen, auf ihr ,Bewusstseinc, auf ihr ärmlichstes und fehlgrei-
fendstes Organ!"8
Dieser Zwang zur Gesellschaft muß nach Nietzsche als ein urplötzliches
Ereignis gedacht werden, nicht als ein langsames Hineinwachsen in neue
Lebensumstände. Vor allem waren es die Instinkte der Feindschaft, der
Lust an der Verfolgung, am Überfall, am Wechsel, an der Zerstörung und
vor allem der Grausamkeit, welche die vorher, herumschweif enden Halb-
tiere, die oft zitierten „blonden Bestien", nicht mehr frei ausleben konnten.
Die Folge war, „dass alle jene Instinkte des wilden freien schweifenden
Menschen sich rückwärts, sich gegen den Menschen selbst wandten", denn
„alle Instinkte, welche sich nicht nach Aussen entladen, wenden sich nach
Innen".9 In diesem Prozeß entstand erst ein Innenleben, das, was später
dann ,seine Seelec und vor allem sein ,Gewissenc genannt wurde. Damit war
gleichzeitig auch der entscheidende Schritt vom Tier zum Menschen vollzo-
gen. „Der Mensch, der sich, aus Mangel an äusseren Feinden und Wider-
ständen, eingezwängt in eine drückende Enge und Regelmässigkeit der Sitte,
ungeduldig selbst zerriss, verfolgte, annagte, aufstörte, misshandelte ...
dieser sehnsüchtige und verzweifelte Gefangne wurde der Erfinder des*
Schlechten Gewissens*. "10 Nietzsche postuliert nun weiter, daß difcser Zwang
und Wille zur Selbstpeinigung sich mit religiösen Inhalten verband. Aus der
Vorstellung des „Schulden haben" gegenüber dem mächtigen Ahnherrn des
Geschlechts erwuchs zunächst das Gefühl des Schuldigseins gegenüber Göt-
tern, bis zuletzt der Mensch „seine Selbstmarterung bis fcu ihrer schauer-.

8
GM, 2. Abhandl. § 16; KGW VI/2, S. 337 f.
9
GM, 2. Abhandl. § 16; KGW VI/2, S. 338 f.
10
GM, 2. Abhandl. § 16; KGW VI/2, S. 339.
Nietzsches Deutung des Gewissens 3

liebsten Härte und Schärfe*11 trieb, nämlich im Christentum, mit dem Be-
wußtsein, daß seine gesamte Natur schuldig und verwerflich sei.
Man muß wohl Fink zustimmen, daß hier vieles „unklar" bleibe,
Nietzsche «auf einem ganz undurchsichtigen Grunde operiere mit Trieben,
mit Triebmaskierungen* und vieles als bloße Polemik zu verstehen sei.12
Man könnte hinzufügen, daß wohl jede Aussage über Ursache und Ablauf
der Abtrennung des Menschen vom Tiere mehr oder weniger phantastische
Spekulation bleiben muß. Nietzsche kennzeichnet ja auch selbst seine Aus-
führungen als Hypothesen18, die nur „vermuthungsweise* aufgestellt seien,
da „solchen unterirdischen Dingen ... schwer auf den Grund zu sehna14 sei.
Fragt man nun, wogegen sich die Polemik der „Genealogie" richtet —
Nietzsche bezeichnet sie in der Vorrede als Streitschrift —, so gewinnt man
einen ersten Ansatzpunkt, um von den unfruchtbaren historischen Hypo-
thesen zu einer systematischen Fragestellung zu gelangen. Im „Ecce horno"
findet sich dazu folgender Hinweis: „Die zweite Abhandlung giebt die
Psychologie des Gewissens: dasselbe ist nicht, wie wohl geglaubt wird, ,die
Stimme Gottes im Menschen', — es ist der Instinkt der Grausamkeit, der
sich rückwärts wendet, nachdem er nicht mehr nach aussen hin sich entladen
kann.*15 Die Polemik richtet sich also nicht gegen das Gewissen als solches,
sondern gegen die christliche Interpretation des Gewissens. Hier trifft sidi
die Genealogie in ihrer Zielsetzung mit früheren Werken, vor allem mit
„Menschliches, Allzumenschliches*. Es reicht Nietzsdie nicht, durch den
Aufweis der Unmöglichkeit einer Erkenntnis Gottes, eines absoluten Seins,
einer absoluten Wahrheit, der Moral ihren Bezugspunkt und ihre Grund-
lage für einen absoluten Gültigkeitsanspruch zu zerstören; es reicht ihm
auch nicht, durch vergleichende kritische Geschichtsbetrachtung die Ver-
schiedenartigkeit der als wahr geglaubten Moralen in den verschiedenen
Zeiten und Kulturen aufzuzeigen und dadurch wiederum alle Moral in die
Relativität zu stürzen; sondern er will darüber hinaus die Gefühle der
Ehrfurcht und Heiligkeit, die moralischen Geboten aus Gewohnheit, Er-
ziehung, Tradition entgegengebracht werden, zerstören, indem er aufzuzei-
gen versucht, daß alle moralischen Phänomene und Gebote in ihrem Ur-
sprung aus völlig amoralischen Sachverhalten entstanden sind, Aus diesem
Gesamtzusammenhang ist auch der beschränkte Stellenwert der „Genealo-
gie der Moral* im Ganzen der Philosophie Nietzsches zu bestimmen.

» GM, 2. AbbandL $ 22; KGW VI/2, S. 348,


u
Nkmdkc* Philosophie, Stuttgart I960, S. 132*
* GM, 2- AbhaiMlL $ 16; KGW Vl/2, S. 337.
M
GM, 2. Abhaall. S *>i KGW VI/2, S, 317.
» EH, Genealogie d. M.; KGW VI/3, S. 350.
4 Jürgen Mohr

Für die allgemeinen Bestimmungen des Gewissens lassen sich aus der
Genealogie zunächst folgende Gesichtspunkte gewinnen; Der Mensch ist ein
rein innerweltliches Wesen. Gegenüber dem Tier scheint er krank, gebrochen*
da — dies sei noch einmal aus dem oben bereits angeführten Zitat hervor-
gehoben — ihm „die regulirenden unbewusst-sidberführenden Triebe" feh-
len. Er ist das „nicht festgestellte Thier"16. Er ist angewiesen auf sein Be-
wußtsein, sein Gedächtnis und — was uns vor allem in diesem Zusammen-
hang beschäftigt — er ist angewiesen auf »seine Fähigkeit, sich zu sich selbst
urteilend, wertend, richtend zu verhalten. Er ist, anders formuliert, ein
normbedürftiges Wesen, das des Gewissens nicht entbehren kann.
Es ist also streng zu scheiden zwischen der grundsätzlichen Fähigkeit
des Menschen, sich zu sich selbst stellungnehmend zu verhalten, also gewis-
sens- und verantwortungsfähig zu sein, und den Normen selbst — Nietz-
sche zieht meist den Terminus „Werte" vor —, in deren Dienst diese Fähig-
keit tritt. Die Werte sind wandelbar, können sich in ihr Gegenteil verkeh-
ren, während das Gewissenhaben zur Natur des Menschen gehört.
Da die heftigen Angriffe und vernichtenden Urteile gegen die christ-
lichen Werte und das von ihnen bestimmte Gewissen im Mittelpunkt der
Genealogie stehen, wird nur zu leicht übersehen, daß Nietzsche zwar das
Gewissen eine Erkrankung nennen kann, um die Unsicherheit und Gebro-
chenheit der menschlichen Natur gegenüber dem Tier hervorzuheben, er
aber weiter urteilt, „dass. andrerseits mit der Thatsache einer gegen sich
selbst gekehrten, gegen sich selbst Partei nehmenden Thierseele auf Erden
etwas so Neues, Tiefes, Unerhörtes, Räthselhaftes, Widerspruchsvolles und
Zukunftsvolles gegeben war, dass der Aspekt der Erde sich damit wesent-
lich veränderte. ... Der Mensch zählt seitdem mit unter den unerwartetsten
und aufregendsten Glückswürfen, die das ,grosse Kindc des Heraklit, heisse
es Zeus oder Zufall, spielt"*7.
Am Ende dieser Abhandlung weist Nietzsche dann darauf hin, daß
„wir modernen Menschen ... die Erben der Gewissens-Vivisektion und
Selbst-Thierquälerei von Jahrtausenden"18 seien, und falls es nur gelänge,
die lebensfeindlichen Werte des Christentums, die sich bisher mit dem Ge-
wissen verbanden, zu vernichten und neue Werte mit die$em Gewissens-
erbe zu verknüpfen, sich eine erfülltere, reichere, höhere Zukunft des Men-
schen zeige, und Nietzsche weist hin auf „Zarathustra den Gottlosen"19.

16
Vergl. JGB, 3. Hauptst. Nr. 62; KGW VI/2, S. 79; KGW VIII, 2 [13] S. 70; KGW
VII/2, 25 [428] S. 121.
17
GM, 2. Abhandl. § 16; KGW VI/2, S. 339. · '
« GM, 2. Abhandl. § 24; KGW VI/2, S. 351.
19
GM, 2. Abhandl. § 25; KGW VI/2, S. 353.
Nietzsches Deutung des Gewissens 5

Ehe wir aber weiter nach diesen Hoffnungen und Möglichkeiten fra-
gen, ist es angezeigt, das bisher gesagte an anderen Textstellen zu über-
prüfen und zu erweitern, die nicht auf den mensdiheitsgeschichtlichen Ur-
sprung des Gewissens eingehen, sondern Funktion und Entstehung des Ge-
wissens beim gegenwärtigen Individuum behandeln.
Im „Wanderer und sein Schatten* heißt es: „Der Inhalt unseres Gewis-
sens ist Alles, was in den Jahren der Kindheit von uns ohne Grund regel-
mässig gefordert wurde, durch Personen, die wir verehrten oder fürchteten.
. . . Der Glaube an Autoritäten ist die Quelle des Gewissens: es ist also nicht
die Stimme Gottes in der Brust des Menschen, sondern die Stimme einiger
Menschen im Menschen.*20 Durch die Autoritäten, denen der einzelne be-
gegnet, werden die ersten Gewissensinhalte vermittelt. Furcht und Ehr-
furcht, das heißt auch Liebe, sind die Ursachen, daß die Werte dieser äuße-
ren Instanzen übernommen werden und als Gewissensinhalte auftreten.
In unserer heutigen Terminologie würden wir von einem Prozeß der Ver-
innerlichung sprechen. Sind es zuerst die Autoritäten des engeren Familien-
kreises, Eltern, Lehrer oder andere ältere Personen von besonderer Autori-
tät, so tritt an deren Stelle später die im christlichen Glauben vermittelte
Autorität Gottes und seiner Gebote. Nimmt der religiöse Glaube ab, kön-
nen andere Autoritäten an seine Stelle treten, sogenannte Ersatzgötter, z. B.
der Staat, Standesvorurteile, eine Parteimeinung, der Glaube an eine Ge-
setzmäßigkeit in der Geschichte, der man sich überlassen kann usw.21 Auf
einzelnen Gebieten können bestimmte Menschen zu Gewissensautoritäten
werden, zum Maßstab, an dem man seine Selbstbeurteilung gewinnt; so
spricht Nietzsche z.B. davon, Wagner habe „allen diesen Künstlern ein
neues Gewissen eingegeben*2*.
In der Regel werden aber der individuelle Gottesbezug und alle diese
persönlichen oder institutionellen Autoritäten abgelöst durdi die anonyme
Instanz der Sittlichkeit der Sitte, das heißt, der einzelne fügt sich ein in
die gegebene Tradition. Die allgemeinen Konventionen werden für ihn ver-
bindlich, und als gut und böse gilt, was man für gut und böse hält* So
kommt es zum Durchsdimttsgewissen, zu dem, was Nietzsche das Herden-
gewissen nennt*0 Das Gewissen ist also abhängig von der Umgebung, und,
wie es im Nachlaß heißt, es »verändert sidb nadb der Umgebung, in der wir
leben"*4. An vielfältigen Beispielen zeigt Nietzsche solche Veränderungen

«· Nr. 52; KGW IV/3, S. 214.


M
VgL JGB, 5. Haupt*. Nr. 199; KGW VI/2, S. 121 u, KGW VIII 9

» Vgl * , Vom Weg« des Schaffenden, KGW Vl/J, S. 7Ä und JGBf 5. Hauptst. Nr.
2üt; KGW VI/2, S. 124,
M
GAXIII.S.2C6Nr,46S.
6 Jürgen Mohr

auf. Die Einschätzung z. B. des Neides, des Kampfes, der Friedfertigkeit,


Tapferkeit, Duldsamkeit, der Lüge, des Stolzes, der Vaterlandsliebe wech-
selten in Zeiten und Völkern* Oder z. B. die Wissenschaft konnte in Zeiten
besonderer religiöser Gebundenheit als gotteslästerlich verworfen werden,
während sie in unsrer Zeit sich mit dem besten Gewissen verbindet. Beson-
ders häufig wählt Nietzsche als Beispiel ausgesprochen christliche Werte,
um sie mit anderen Wertungsweisen zu konfrontieren. So heißt es am Bei-
spiel der Frage des Gehorsams und der Unterwürfigkeit: „Der selbe Trieb
entwickelt sich zum peinlichen Gefühl der Feigheit, unter dem Eindruck des
Tadels, den die Sitte auf diesen Trieb gelegt hat: oder zum angenehmen
Gefühl der Demuth, falls eine Sitte, wie die christliche, ihn sich an's Herz
gelegt und gut geheissen hat. Das heisst: es hängt sich ihm entweder ein
gutes oder ein böses Gewissen an!"25 Die stärksten Gegensätze arbeitet
Nietzsche aber heraus, wenn es sich um die Frage nach der Einschätzung
der Natur, der Leiblichkeit, der Sinnlichkeit handelt. Während in anderen
Zeiten und Kulturen die Schönheit des Körpers vergöttlidit wurde, die
Bejahung der Sinnlichkeit in Festen und Götteropfern ihren Ausdruck
fand, mußte im Christentum „die Sinnlichkeit immer mehr verketzert
und gebrandmarkt werden, ja die Gefahr ewiger Verdammnis wurde so
eng an diese Dinge geknüpft, dass höchstwahrscheinlich durch ganze Zeit-
alter hindurch die Christen mit bösem Gewissen Kinder zeugten". Wäh-
rend „in der antiken Welt eine unermessliche Kraft von Geist und Erfin-
dungsgabe verwendet worden ist, um die Freude am Leben durch festliche
Culte zu mehren: so ist in der Zeit des Christenthums ebenfalls unermesslich
viel Geist einem ändern Streben geopfert worden: der Mensch sollte auf
alle Weise sich sündhaft fühlen". Dazu diente vor allem der „Kunstgriff ...,
ihm die Natur zu verdächtigen und so ihn selber schlecht zu machen: denn
so lernt er sich als schlecht empfinden, da er das Kleid der Natur nicht aus-
ziehen kann."26 Diesen Welt, Natur, Mensch abwertenden und verleumden-
den Glaubensinhalten gilt vor allem Nietzsches Kampf, ein Kampf mit
einer doppelten Zielsetzung: Zum einen „soll eine ungeheuere Last von
schlechtem Gewissen aus der Welt geschafft werden"27; zum anderen soll
denen, die im Zarathustra die „Guten und Gerechten", die „Gläubigen des
rechten Glaubens" genannt werden und die er mit den Pharisäern ver-
gleicht28, das gute Gewissen geraubt werden. Denn wer sich im Besitz des

25
M 1. Budi Nr. 38; KGW V/l, S. 41.
2
* MA I, 3. Hauptst. Nr. 141; KGW IV/2, S. 134—7.
27
M 3..Buch Nr. 164; KGW V/l, S. 147. . . ·
28
z.B. Za I Vorrede 9; KGW VI/1, S.20 und Za III, Von alten und neuen Tafeln 26;
KGW VI/1, S. 261 f.
Nietzsches Deutung des Gewissens 7

alleinseligmachenden Glaubens weiß, wer für seine Moral den Anspruch der
Allgemeingültigkeit erhebt, steht immer in Gefahr, mit gutem Gewissen
Richter und Henker zu werden. In der Morgenröte heißt es dazu: Durch
den „Glauben, im Besitz der Wahrheit zu sein" konnte man es „wagen ...,
mit gutem Gewissen unmenschlich zu sein* — und Nietzsche fügt in Klam-
mern hinzu: »Juden, Ketzer und gute Bücher zu verbrennen und ganze
höhere Culturen, wie die von Peru und Mexiko auszurotten."29
Ehe wir diesen Kampf und die weiteren Gesichtspunkte für die Frage
nach dem Gewissen verfolgen, sind noch einige Konsequenzen zu ziehen,
die sich durch die Verschiedenartigkeit möglicher Gewissensinhalte ergeben.
Die wiederum notwendige Unterscheidung zwischen der Fähigkeit des Ge-
wissen-haben-könnens und den verschiedenen Inhalten und Normen, von
denen das Gewissen abhängig ist, zeigt, daß jede Deutung des Gewissens
als einer Instanz, von der her sich bestimmt, was gut und böse sei, verfehlt
ist. Es ist kein Erkenntnisorgan. Mit der Berufung auf das Gewissen läßt
sich keine Ethik begründen. Erst in der Folge, in der Abhängigkeit davon,
daß etwas als gut oder böse erkannt, als verbindlich anerkannt oder ge-
glaubt wird, kommt es zu Gewissenserlebnissen.
Zwei Zitate aus dem Nachlaß sollen dies verdeutlichen: „Ehemals
schloß man: das Gewissen verwirft diese Handlung: folglich ist diese Hand-
lung verwerflich, Thatsächlich verwirft das Gewissen eine Handlung, weil
dieselbe lange verworfen worden ist. Es spricht bloß nach/'50 Und etwas
polemisch formuliert: »Was ist denn das, was ihr euer Gewissen nennt?
Nicht ein Gesetz» sondern daß ihr ein Gesetz nöthig habt und einen Arm,
der euch halte, ihr trunkenen Stolperer!"31
In einem anderen Sinne — nicht als Erkenntnis von gut und böse —
kann allerdings das Gewissen Einsicht vermitteln, zum einen die Einsicht,
daß wir uns in der Einschätzung von Tatbeständen, Handlungsweisen geirrt
haben oder blind und unüberlegt gehandelt haben, oder es kann uns gerade
durch ein Gewissenserlebnis klar werden, daß wir uns Werten verpflichtet
fühlen, ohne uns über sie bewußt Rechenschaft abgelegt zu haben.
Auf der bisher gewonnenen Grundlage wird verständlich, worin Niets-
sdie den Ursprung der Gewissensregungen sieht. Durch die Fähigkeit, sich
auf sich selbst zurückzuwenden, werden Akte der Selbstbeurteilung, vor
allem der Selbstverurteilung möglich, die aus dem Spannungsverhältnis er-
wachsen, das sich aus dem Verhalten des Menschen und den für dieses Ver-
halten als verbindlich angenommenen Werten (Normen) ergibt.

» M 3. BuA Nr. 204; KGW V/l, S. ISO.


*> KGW VHI/3,15 [92] S. 255.
» GA xii,
8 Jürgen Mohr

Ist das „Herdengewissen" — und jeder gehört zunächst zur Herde —


abhängig von den überlieferten Wertvorstelhmgen, so liegt die Annahme
nahe, daß Nietzsche durch die Vernichtung der bisherigen Moral auch
gleichzeitig alle Gewissensregungen aus der Welt schaffen wolle, und Sonns32
deutet denn auch Nietzsches Aussagen so, daß es deren Ziel sei, die Men-
schen vom Gewissen zu befreien. Er übersieht, daß es Nietzsche bei einer
Aussage, wie z. B. »Wir müssen das Gewissen verlernen, wie wir es gelernt
haben"33 nicht um das Gewissen in grundsätzlicher Hinsicht geht, wie der
Zusammenhang zeigt, sondern daß bestimmte blind übernommene Gewis-
sensinhalte angegriffen werden, damit sie nicht mehr gewissensbestimmend
sein können.
Indem Religion, Metaphysik, der Glaube an eine absolute Moral un-
möglich werden, sind zwar die Grundlagen der'bisherigen Moral vernichtet,
doch bedeutet dies nicht, daß in jedem Fall, was bisher als Wert galt, nun
zum Unwert werden muß und daß nicht andere Werte möglich sind. In der
Morgenröte heißt es dazu: „Ich leugne nicht, wie sich von selber versteht...,
dass viele Handlungen, welche unsittlich heissen, zu vermeiden und zu be-
kämpfen sind; ebenfalls, dass viele, die sittlich heissen, zu thun und zu för
dern sind, — aber ich meine: das Eine wie das Andere aus anderen Grün
den, als bisher."** Es ergibt sich so die Forderung, „dass die Gewichte aller
Dinge neu bestimmt werden müssen"35. Voraussetzung für eine solche Neu-
bestimmung ist aber die kritische Infragestellung aller Tradition, aller ge-
wohnten Glaubens weisen,· aller liebgewordenen Vorstellungen, Wünsdibar-
keiten und Hoffnungen. Dazu bedarf es neuer, der gewohnten Heiligkeit
der Sitte widerstreitender Tugenden: der Tugend der Wahrhaftigkeit, der
unbedingten Redlichkeit, die zur neuen gewissensbestimmenden Macht wer-
den, gerade auch gegen alles bisherige Gewissen. In sehr anschaulicher
Weise — in Dialogform — schildert Nietzsche diese Ablösung des bisheri-
gen Gewissens durch ein neues Gewissen in der Fröhlichen Wissenschaft36:
32
Sonns, Stephan: Das Gewissen in der Philosophie Nietzsches, Diss. Zürich 1955, S. 105.
Außer in dieser Arbeit, wird das Thema des Gewissens in den Arbeiten über Nietzsche
— soweit ich sehe — nur sehr am Rande berührt. Heidegger (Sein und Zeit, S. 272)
hält zwar die Gewissensinterpretation Nietzsches für wichtig, geht aber nicht näher
auf sie ein. Am ehesten findet im Zusammenhang mit dem Problem der Wahrhaftig-
keit das „intellektuelle Gewissen" Erwähnung. Beispielhaft sei hingewiesen auf:
Jaspers, Karl: Nietzsche, Berlin 31950, S. 201 ff. und Bindsdiedler, Maria: Nietzsche
und die poetische Lüge, Basel 1954. Für den größeren Zusammenhäng mit der Frage
der Willensfreiheit ist besonders wichtig: Heimsoeth, Heinz: Metaphysische Vorausset-
zungen und Antriebe in Nietzsches jlmmoralismus', Akad. der Wissenschaften u. der
Literatur in Mainz 1955.
33
GA XI, S. 198.
34
2. Buch Nr. 103; KGW V/l, S. 89 f.
35
FW 3. Buch Nr. 269; KGW V/2, S. 197.
36
4. Buch Nr. 335; KGW V/2, S. 241 f.
Nietzsches Deutung des Gewissens 9

»Warum hältst du diess und gerade diess für recht? — ,Weil mein Gewissen
es mir sagt; das Gewissen redet nie unmoralisch, es bestimmt ja erst, was mo-
ralisch sein soll!' — Aber warum hörst du auf die Sprache deines Gewissens?
Und inwiefern hast du ein Recht, ein solches Urtheil als wahr und untrüg-
lich anzusehen? Für diesen Glauben — giebt es da kein Gewissen mehr?
Weisst du Nichts von einem intellectuellen Gewissen? Einem Gewissen hin-
ter deinem ,Gewissen'? Dein Urtheil ,so ist es recht* hat eine Vorgeschichte
in deinen Trieben, Neigungen, Abneigungen, Erfahrungen und Nicht-Er-
fahrungen; ,wie ist es da entstanden?' musst du fragen, und hinterher noch:
>wa$ treibt mich eigentlich, ihm Gehör zu schenken?' Du kannst seinem
Befehle Gehör sdienken wie ein braver Soldat, der den Befehl seines Offi-
ziers vernimmt... Oder wie ein Schmeichler und Feigling, der sich vor dem
Befehlenden fürchtet. Oder wie ein Dummkopf, welcher folgt, weil er
Nichts dagegen zu sagen hat. Kurz, auf hundert Arten kannst du deinem
Gewissen Gehör geben, Dass du aber diess und jenes Urtheil als Sprache des
Gewissens hörst, also, dass du Etwas als recht empfindest, kann seine Ur-
sache darin haben, dass du nie über dich nachgedacht hast und blindlings
annahmst, was dir als recht von Kindheit an bezeichnet worden ist: oder
darin, dass dir Brod und Ehren bisher mit dem zu Theil wurde, was du
deine Pflicht nennst ... Die Festigkeit deines moralischen Urtheils könnte
immer noch ein Beweis gerade von persönlicher Erbärmlichkeit, von Unper-
sönlichkeit sein, deine ,moralische Kraft* könnte ihre Quelle in deinem
Eigensinn haben — oder in deiner Unfähigkeit, neue Ideale zu schauen!
Und, kurz gesagt: wenn du feiner gedacht, besser beobachtet und mehr ge-
lernt hattest, würdest du diese deine jPflicht* und diess dein ,Gewissenc unter
allen Umstanden nicht mehr Pflicht und Gewissen benennen.*
Diese neue Redlichkeit — Nietzsche nennt sie auch »eine der jüngsten
Tugenden*, die sich „weder unter den sokratischen, noch unter den christ-
lichen Tugenden*87 finde — läßt sich am ehesten an echter wissenschaftlicher
Haltung verdeutlichen. Kennzeichen dieser Einstellung sind etwa: das lei-
denschaftliche Erkennenwollen, das Verlangen nach Gewißheit bei gleich-
zeitiger Suspendierung der eigenen Wünsdibarkeiten und Voraussetzungen,
die Strenge und Genauigkeit auch im Kleinsten, mag die Fragestellung auch
noch so unbedeutend sein. Vor allem aber gilt es, nie aus Gewohnheit oder
aus dem Bedürfnis nach Antwort und Sicherheit das kritische Infragestel-
len aufzugeben.
Wenn Nietzsche vor allem diese Gefahr immer wieder betont, daß aus
Üebgcwordenen Denkweisen, aus dem Verlangen nach abschließenden Ant-
worten, aus der Müdigkeit über das nie an ein Ende kommende Fragen, aus

~ M 5. Buch, Kr. 456; KGW V/l. S. 279.


10 Jürgen Mohr

der Furcht, vor der Sinnlosigkeit zu stehen, der kritische Erkenntniswille


erlahmen kann, so mag er vor allem auch an die eigene frühe Zeit der Meta-
physik in der „Geburt der Tragödie" denken. Schon als er sie erarbeitete,
mußte er einsehen, daß er mit ihr nicht „aus dem anthropomorphischen
Kreise herausgetreten" sei, aber er fügte hinzu: „Wer hielte das Dasein aus
ohne solche mystische Möglichkeiten!"38
Das intellektuelle Gewissen aber wacht nun gerade darüber, daß der
Mensch sich jede lebenserleichternde Lüge verbietet. Wenn sich diese strenge
Wahrhaftigkeit gerade auch gegen die christlichen Glaubensinhalte wendet,
so ist sie doch selbst eine Haltung, die erst auf dem Boden christlicher Mo-
ralität entstehen konnte, „als der folgenreichste Akt einer zweitausendjäh-
rigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlüsse s|di die Lüge im Glauben an
Gott verbietet . . . Man sieht, was eigentlich über den christlichen Gott ge-
siegt hat: die christliche Moralität selbst, der immer strenger genommene
Begriff der Wahrhaftigkeit, die Beichtväter-Feinheit des christlichen Gewis-
sens, übersetzt und sublimirt zum wissenschaftlichen Gewissen, zur intellek-
tuellen Sauberkeit um jeden Preis. Die Natur ansehn, als ob sie ein Beweis
für die Güte und Obhut eines Gottes sei; die Geschichte interpretiren zu
Ehren einer göttlichen Vernunft, als beständiges Zeugniss einer sittlichen
Weltordnung und sittlicher Schlussabsiditen; die eigenen Erlebnisse ausle-
gen, wie sie fromme Menschen lange genug ausgelegt haben, wie als ob
Alles Fügung, Alles Wink, Alles dem Heil der Seele zu Liebe ausgedacht
und geschickt sei: das ist nunmehr vorbei, das hat das Gewissen gegen sich,
das gilt allen feineren Gewissen als unanständig, unehrlich, als Lügnerei,
Femininismus, Schwachheit, Feigheit"39. Diese rücksichtslose Wahrhaftig-
keit, welche im intellektuellen Gewissen ihren Ausdruck findet, ist die
Grundhaltung des „freien Geistes". Für ihn ist kennzeichnend, daß er sich
von jeder Gebundenheit an Herkommen und Gesellschaft gelöst hat. Meta-
physik, Religion und unbedingte Moral sind für. ihn in ihrem Anspruch
vernichtet und für die Zukunft unmöglich geworden. Dadurch ist er auch
frei geworden vom „metaphysischen Bedürfnis", der Hoffnung und sehn-
suchtsvollen Suche nach einem Absoluten, dem man sich unterordnen kann
und von dem her Moral, Selbst- und Weltverständnis als gegeben nur noch
angenommen werden und nicht mehr selbst geschaffen werden müssen. Auf
ihn zielt die Zarathustra-Stelle40: „Wahrhaftig — so heisse ich Den, der in
götterlose Wüsten geht und sein verehrendes Herz zerbrochen hat . . .
Hungernd, gewaltthätig, einsam, gottlos: so will sich selber der Löwen-
Wille ... In der Wüste wohnten von je die Wahrhaftigen, die freien Gei-

38 Q^ JX §^ 473,
39
FW 5. Buch, Nr. 357; KGW V/2, S. 282.
40
Za II, Von den berühmten Weisen; KGW VI/1, S. 129.
Nietzsches Deutung des Gewissens 11

ster, als der Wüste Herren.* Die freien Geister haben keine „Wahrheiten"
mehr, für die sie bereit zu sterben wären: „Wir würden uns für unsere Mei-
nungen nicht verbrennen lassen: wir sind ihrer nicht so sicher. Aber viel-
leicht dafür, dass wir unsere Meinungen haben dürfen und ändern dür-
fen.*41 So ist „das Neue an unserer jetzigen Stellung zur Philosophie ...
eine Überzeugung* die noch kein Zeitalter hatte: dass wir die Wahrheit
nicht haben"**. Sind nun die götterlosen Wüsten der freien Geister das
letzte Ziel, welches Nietzsche dem Menschen aufzeigt und erschöpft sich
damit auch die Frage nach dem Gewissen mit dem Aufweis des intellek-
tuellen Gewissens?
In der ersten Rede des Zarathustra »Von den drei Verwandlungen"
wird sehr deutlich, daß der freie Geist, von dem es dort heißt: „Freiheit
will er sich erbeuten und Herr sein in seiner eignen Wüste"43, eine unbedingt
notwendige Stufe in der Verwandlung des Geistes ist, daß aber auf dieser
Stufe nur Freiheit von etwas erreicht wird und die Antwort noch fehlt auf
die Frage: Freiheit wozu?
Entsprechend läßt sich auch erwarten, daß das intellektuelle Gewissen
nur einen Teilaspekt der Gewissensproblematik bei Nietzsche zeigt. Wie-
derum in der Fröhlichen Wissenschaft finden wir den entscheidenden Aus-
gangspunkt. Im dritten Buch steht der kurze Aphorismus44: „Was sagt dein
Gewissen? — ,Du sollst der werden, der du bist/" Dieser Satz zeigt deut-
lich, daß das Gewissen nicht mehr nur in Beziehung zu einzelnen Tugen-
den und Normen gesehen wird, sondern auf das Ganze der Existenz des
Menschen zielt. Audi wird einsichtig, warum die Stufe des freien Geistes
eine notwendige Voraussetzung ist. Denn erst wenn alle Fremdbestimmun-
gen und Anforderungen von Religion, Sitte, Herkommen und Gesellschaft
als Verirrung, Irrtum abgewiesen sind, kann dieser Gewissensruf laut wer-
den*
Um den Aphorismus ganz zu verstehen, muß noch einmal auf Nietz-
sches Verständnis des Menschen als des »nicht festgestellten Tieres" einge-
gangen werden. Dies bedeutet, daß «der Mensch im Ganzen geworden und
wandelbar und selbst der einzelne Mensch nichts Festes und Beharrendes
ist."** Es gibt nicht mehr den Glauben »an das blutlose Abstractum ,Mensch%
das heisst, an eine Fiction"4*; eine Fiktion, wie sie durch jede Lehre von
einem unveränderlichen Wesen des Menschen erzeugt wird, die alle Wand-
lungen des Menschen nur als äußere Veränderung eines im Grunde sich ewig
« WS Nr. 333; KGW IV/3, S. 336,
<2G A XI. S. l S9.
«*KGWVI/1.S.26.
« Nr. 27C; KGW V/2, S, 197.
0
MA 1,4. Hatiput. Nr. 222; KGW IV/2, S, 187.
" M 2. BuA, Nr. 105; KGW V/1, S. 91.
12 Jürgen Mohr

Gleichbleibenden gelten läßt. Der Mensch ist nicht mehr definierbar etwa
auf Grund eines absoluten Seins, auf das er als einzelnes Seiendes bezogen
werden kann, so wenig wie es für ihn eine göttliche Bestimmung gibt,
durch die er festgelegt ist. „Alles aber ist geworden; es giebt keine ewigen
Thatsachen: sowie es keine absoluten Wahrheiten giebt"47 — das ist die
grundlegende These. Das Nicht-festgestellt-sein, die Offenheit des Men-
schen bedeutet aber vor allem, daß er eine immer' unabgesdilossene Zu-
kunft vor sich hat, seine Möglichkeiten, „sein Horizont" offen sind, immer
nodi „unentdedktes Land" vor ihm liegt.
Diese seine Zukunft ist dem Menschen nicht vorgezeichnet, er muß sie
selbst planend, schöpferisch entwerfen, er muß erst sich selbst schaffen. Erst
wenn er sich selbst als der sich selbst Schaffende begreift, hat er seine Zu-
kunft gewonnen und hat nicht nur eine Spanne Zeit vor sich. Seine Zu-
kunftsbezogenheit bedeutet somit nicht nur, daß er eine Zukunft hat, son-
dern sie bestimmt auch sein gegenwärtiges Sein und Selbstverständnis. Ehe
aber der Mensch wirklich begreifen kann und zu verwirklichen vermag, was
er ist, muß er den Irrtum durchbrechen, daß durch Religion und Meta-
physik oder Moral, Herkommen und Gesellschaft bereits feststeht, was er
ist und was er sein soll. Solche Bestimmungen verbergen, was der Mensch
seiner Möglichkeit nach ist. Erst durch seinen Entschluß, seine Entscheidung
zur Selbstgestaltung, Selbstverantwortung, Selbstbestimmung wird solche
Möglichkeit zur Wirklichkeit, — wird er, was er ist.
Da in seinen Möglichkeiten auch immer die Aufforderung liegt, sie zu
verwirklichen, sie also auch Forderungen, Aufforderungen sind, wird der
Aphorismus, der als Ausgangspunkt dieser Überlegungen diente, verständ-
lich: „Was sagt dein Gewissen? ,Du sollst der werden, der du bist/" Daß
wir diesem kurzen Satz keine zu weitgespannte Auslegung gegeben haben,
zeigt sich in einem anderen Aphorismus aus dem gleichen Werk: „Wir aber
wollen Die werden, die wir sind, — die Neuen, die Einmaligen, die Unver-
gleichbaren, die Sich-selber-Gesetzgebenden, die Sich-selber-Schaffenden!"48
Untersuchen wir genauer diese einzelnen Bestimmungen. Die „Neuen"
heißt es insofern, als bisher alle Moral darauf zielte, den Menschen einer
allgemeinen Ordnung zu unterwerfen, während es Nietzsche im Gegensatz
darum geht, daß der einzelne aus seinem ureigensten Selbstsein seine indi-
viduelle Bestimmung gewinnt. Er betont diesen Gegensatz in aller Schärfe:
„Dass der Einzelne sich sein eigenes Ideal aufstelle und aus ihm sein Gesetz,
seine Freuden und seine Rechte ableite — das galt wohl bisher als die un-

47
MA I, 1. Hauptst. Nr. 2; KGW IV/2, S. 21.
48
FW, 4. Buch Nr. 335; KGW V/2, S. 243.
Niemcbes Deutung des Gewissens 13

geheuerlichste aller menschlichen Verirrungen und als die Abgötterei an


sich."49
„Einmalig* und „unvergleichbar" ist dieser Mensch, da er weiß, „dass
er nur einmal, als ein Unikum, auf der Welt ist, und dass kein noch so selt-
samer Zufall zum zweitenmal ein so wunderlich buntes Mancherlei zum
Einerlei wie er ist, zusammenschütten wird.* Er muß daher „über jedes
Ding, über welches Meinungen möglich sind, eine eigene Meinung haben -..,
weil er selber ein eigenes, nur einmaliges Ding ist, das zu allen anderen Din-
gen eine neue, nie dagewesene Stellung einnimmt/*50 „Neue und eigne Au-
gen* muß er sich dazu schaffen „und immer wieder neue und noch eigene-
re".51 Dies schließt ein, daß der einzelne aus seinem neuen Selbstverständnis
seine Bezüge zu Welt und Mitmensch neu bestimmt und seinen eigenen ge-
schichtlichen Standort gewinnt.
Im Moment des Sich-selbst-Gesetzgebens liegen die für unseren Zu-
sammenhang besonders wichtigen Bestimmungen. Mit der Einsicht, daß die
bisherigen Wertordnungen zerstört sind und im Wissen um die Unmöglich-
keit gültige Werte als gegebene aufzufinden, kann und muß der Mensch
selbst Werte bestimmen, Werte schaffen, und das heißt auch zugleich: Sinn
und Ziel setzen, was oben bereits als ,ein eigenes Ideal aufstellen* ange-
sprochen war. Sein eigenes Ideal aufstellen beinhaltet gerade mehr als ir-
gendwelche vagen Wünschbarkeiten vor Augen zu haben, wie man sein
möchte. Die eigenen Werte und Zielvorstellungen sollen durch den eigenen
Willen, durch verbindliche Entscheidung zum verpflichtenden Gesetz wer-
den, wodurch die Lebensgestaltung auch „im Kleinsten und Alltäglichsten"
bestimmt wird, so daß der Mensch sich nach und nach „eine neue Natur"
schafft.5* Diese neuen Wertsetzungen, das selbst gesetzte Gesetz wird zum
bestimmenden Inhalt eines neuen Gewissens.
Diese Freiheit zur Selbstbestimmung setzt eine hohe Stufe der Selbst-
zucht und Verantwortlichkeit voraus, und Nietzsche fordert entsprechend:
„Nur dem veredelten Menschen darf die Freiheit des Geistes gegeben wer-
dent:w, nur demjenigen also, von dem gilt, „dass er die Moral ,nidbt nöthig
hat'"*4. Daher stellt Nietzsche im Zarathustra die Frage: „Bist du ein Sol-
cher, der einem Joche entrinnen durfte) Es gibt Manchen, der seinen letz-
ten Werth wegwarf, als er seine Dieimbarkeit wegwarf. Frei wovon? Was
«dhiert das Zarathustra! Hell aber soll mir dein Auge künden: frei wozu*"™
«* FW, 3. * Nr. 143; KGW V/2, S. 168.
* MA I, 5. Hauptit. Nr. 286; KGWIV/2, S. 237.
51
FW, 3, Budi Nr. l«; KGW V/2, S. 169.
« FX/t 4, BuA Kr. 299; KGW V/2, S. 218 und M, 5, Buch Nr. $34; KGW V/l, S. 309.
» W3, Nr, 350; KGW IV/3, S. 340.
w
GA XII, S, 244.
- 7s K Vom Wege de* Schaffenden; KGW VI/I, S. 77.
14 jUrgcnMohr

Eine bloße ^Freiheit von etwas* schließt immer die Gefahr in sich, daß der
Mensch bloßer Willkür verfällt, sich in der Belanglosigkeit des Alltäg-
lichen erschöpft — wofür Nietzsche oft das Bild der Marktsteher ge-
braucht. Es ist die Gefahr des „letzten Menschen", den Nietzsche kenn-
zeichnet als den „verächtlichsten Menschen, der sich selber nicht mehr ver-
achten kann".56 Verachten kann sich nur der, der über sich verpflichtende
Werte weiß, denn aus dem Versagen angesichts der aus ihnen erwachsen-
den Forderungen entspringt erst die Selbstverachtung, das schlechte Gewis-
sen. Deshalb folgt auf die Frage: „Freiheit wozu?" die weitere: „Kannst
du dir selber dein Böses und dein Gutes geben und deinen Willen über dich
aufhängen wie ein Gesetz? Kannst du dir selber Richter sein und Rächer
deines Gesetzes?"67 /
Erst wenn diese Frage bejaht werden kann, ist das „souveraine Indivi-
duum" erreicht, „das nur sich selbst gleiche, ... das autonome übersittliche
Individuum" mit dem „ausserordentlidie(n) Privilegium der Verantwort-
lichkeit"**, mit seinem „hundertäugigen Gewissen"59. Wie dieser Weg zum
souveränen Individuum für den einzelnen aussieht, welchen Sinn, welches
Ziel er sich setzt, welcher Aufgabe er sich verschreibt, was ihm zum Inhalt
seines neuen Gewissens wird, kann Nietzsche konsequenterweise nicht an-
geben. Entsprechend heißt es: „,Das — ist nun mein Weg, — wo ist der
eure?c so antwortete ich Denen, welche mich ,nadi dem Wege* fragten. Den
Weg nämlich — den giebt es nicht!"60 Er kann nur die Möglichkeit zum eige-
nen Weg und Gewissen äufweisen und lehnt daher jene ab, die sich „zu-
dringlich der Masse als ihre Heilande anbieten"61 und will nicht zu „allen
diesen grossartigen Selbstlingen, die auch jetzt noch ihren Glauben der gan-
zen Welt aufdringen wollen"62 gehören. In notwendiger und folgerichtiger
Selbstbeschränkung heißt es daher: „Hier sind Hoffnungen; was werdet
ihr aber von ihnen sehen und hören, wenn ihr nicht in euren eigenen Seelen
Glanz und Gluth und Morgenröthen erlebt habt? Ich kann nur erinnern <—
mehr kann ich nicht!"68
Fassen wir die wichtigsten Gesichtspunkte von Nietzsches Auffassung
kurz zusammen. Er weist jedes religiöse und metaphysische Verständnis des
Gewissens zurück; das Gewissen gehört zur rein inner weltlichen. Natur des
Menschen. Es ist kein Erkenntnis- oder Offenbarungsorgan und gibt keine
56
Za I, Vorrede 5; KGW VI/1, S. 13.
57
Za I, Vom Wege des Schaffenden; KGW VI/1, S. 77.
58
GM, 2. Abhandl. § 2; KGW VI/2, S. 309 f.
» ÜB, SE, 5; KGW III/l, S. 375,
60
Za III, Vom Geist der Schwere 2; KGW VI/1, S. 241.
el
GA XI, S. 379. . · ·
«2 M, 5. Buch Nr. 536; KGW V/l, S. 310.
68
FW, 4. Buch Nr. 286; KGW V/2, S. 208.
Nietzsches Deutung des Gewissens 15

Antwort auf die Frage, was gut und böse sei. Es ist daher auch nicht mög-
lich, auf Grund des eigenen Gewissensurteils sich ein Recht zum Urteil über
das Verhalten anderer zu machen. Die Gewissensinhalte des „Herdenge-
wissens" will Nietzsche zerstören. Scheinen diese Bestimmungen die Bedeu-
tung des Gewissens gegenüber anderen Auffassungen herabzusetzen, so gilt
andererseits, daß im Gewissen der entscheidende Unterschied vom Tier zum
Menschen liegt. Verliert der Mensch seine Verantwortungs- und Gewissens-
fähigkeit, bedeutet dies Verfall, Niedergang, droht „die Gefahr der Um-
kehr zur Thierheit"*4. Erst durch sein Gewissen vermag der Mensch zum
souveränen Individuum, sich selbst gesetzgebend erst er selbst zu werden
und seine höchsten Möglichkeiten und sein umfänglichstes Glück zu errei-
chen. In der Höhe ynd Strenge seines Gewissens entfaltet er auch zugleich
seine höchste Macht und seine umfassendste Freiheit.

GA , S, 360.