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MAX L, BAEUMER, MADISON, WISCONSIN

DAS MODERNE PHÄNOMEN DES DIONYSISCHEN


UND SEINE „ENTDECKUNG" DURCH NIETZSCHE

In seiner allgemeinen, von dem griechischen Weingott abgeleiteten


Bedeutung ist das Wort „dionysisch" im „Fremdwörter-Duden" als „wild-
begeistert, rauschhaft dem Leben hingegeben" mit der Beifügung „nach
Nietzsche" verzeichnet. Als ein Fremdwort kann „dionysisch" heute wohl
kaum mehr angesehen werden. Im gesamten abendländischen Kulturkreis
ist es zu einem Modewort geworden und wird in seinem Bedeutungsinhalt
durchweg auf Nietzsche zurückgeführt.
In der Neuen Welt hat sich das dionysische Phänomen in den beiden
letzten Jahrzehnten ebenfalls unter Berufung auf Nietzsche ausgebreitet.
1969 erregte in New York und in einigen Universitätsstädten das „nudity-
play" mit dem Titel „Dionysus in 69" von Richard Sdiechner großes Auf-
sehen. Es ist eine in Sex und Revolution umgedeutete Version der „Bak-
cben" des Euripides. Stefan Brecht, der Sohn von Bertold Brecht, faßt seine
Besprechung des Stückes in dem Satz zusammen: „The end of this produc-
tion presents a Dionysiac spirit in something like Nietzsche's sense."1 In
demselben Jahr beschreibt die Illustrierte „Life" in einem ausführlichen
Bildbericht das dionysische Nacktspiel unter dem Thema „Sex, Shock and
Sensuality*2. Drei Jahre später, am 13. März 1972, bringt die nicht minder
bekannte Wochenzeitschrift „Time Magazine" einen Leitartikel von Melvin
Maddocks mit einem Bild des Weingottes Dionysos und der Überschrift
„The New Cult of Madness: Thinking äs a Bad Habit". In diesem Artikel
zur heutigen Kultursituation in Amerika wird Nietzsches Ausspruch zitiert:
»Alles, was wir jetzt Kultur, Bildung, Zivilisation nennen, wird einmal vor
dem untrüglichen Richter Dionysus erscheinen müssen.** Auf die selbstge-
stellte Frage, »if the Madness Revolution — the Second Corning of Nietz-
sche — was inevitable*, gibt der Autor des Time-Artikels die beschwörende
1
Stefan Brecht: „Dionysus in 69", fpoin Euripidcs' „The Bacchae*. The Performance
Group, in: TKc Drama Rcview 13, New York 1969, S, 156—169,
* VgL Life 66, Nr. 23, vom 4. April 1969, S. 22—35,
3
GT, Abscha. 19. Wenn nidit anders angegeben, wird im Text nach SA, der SAkchta-
Ausgabe, »Werke in drei Banden*, «irien; hier SA It 109*
124 Max L. Bacumer

Antwort: „The new cult of madness, the far-out wing of Dionysus, has
passed its judgment on reason more harshly than Nietzsche could have
foreseen; but the time is coming when judgment must be passed on the
Dionysiacs themselves."4
Wieder drei Jahre später hat Dionysos audi seinen Einzug in den re-
ligiösen Bereich des amerikanischen Universitäts-Campus gehalten. In einem
Aufsatz der Zeitschrift „The Chronicle of Higher Education" vom 10.
März 1975 heißt es: „Since 1960, both "religion and interpersonal relations
on campus have gone Dionysian ... The boundaries — the whole notion
of boundary is of course an Apollonian rather than a Dionysian concept,
äs Nietzsche taught us — between academic investigation, personal therapy,
and religious experience have not been erased, but they have been con-
siderably blurred."5 In der Tat gehen die Grenzen zwischen wissenschaftli-
cher Untersuchung, psychologischer Anwendung und religiöser Hingabe an
das Dionysische ineinander über. Hinsichtlich der religiösen Erfahrung
konnte man z.B. schon acht Jahre vorher im Bulletin des University
Catholic Center von Madispn, Wisconsin, zum zweiten Sonntag nach
Epiphanie das Weinwunder bei der Hochzeit zu Kana und das Sakrament
der Eudharistie mit den dionysischen Mysterien verbunden sehen. Wenig
später wird die seelentherapeutische Wirkung der von dem Psychiater
Timothy Leary in religiösen Feiern zelebrierten Droge LSD ausdrücklich
zu Nietzsches Dionysischem in Beziehung gesetzt6. Nicht zuletzt gipfelt
die neueste akademische, wenn auch völlig unkritische Untersuchung des
dionysischen Phänomens in der Feststellung: „This Nietzsdiean view is of
particular importance to our own age of anxiety precisely because ... it
achieves an affirmation of life by first recogriizing its nihilistic foun-
dation."7

4
Melvin Maddocks: The New Cult of Madness: Thinking äs a Bad Habit, in: Time
Magazine, vom 13. März 1972, S. 51—52.
5
Allen Lacy: From repp-tie piety to Dionysian religious options, in: The Chronicle of
Higher Education 10, Nr. 3, vom 10. März 1975, S. 15—16.
6
Vgl. Theodore Lidz und Albert Rothenberg: Psychedelismus: Die Wiedergeburt des
Dionysos, in: Psydie. Zeitschrift für Psychoanalyse und ihre Anwendungen, hrsg. von
Alexander Mitscherlich, Jg. 24, Stuttgart 1970, S. 359—374. (Englische Fassung in:
Psydiiatry: Journal for the Study of Interpersonal Processes 31, vom 2. Mai 1968,
S. 116—125.)
7
Rose Pfeffer: Nietzsdie: Disciple of Dionysus. Lewisburg, Pennsylvania 1972, S. 36,
270—271. Die Autorin übernimmt ohne jede Prüfung Nietzsches Konzept des Diony-
sischen zur Interpretation seines gesamten Werkes unter dem besonderen Aspekt des
Tragischen. Sie setzt das Dionysische mit dem Faustischen in Goethes Werk gleich und
leitet es, ganz im Sinn Nietzsches, aus der griechischen Tragödie ab. Sie übersieht
sowohl E. R. Dodds wissenschaftlich fundierte Zurückweisung der Antithese „apolli^
nisch-dionysisch" in dessen Werk: The Greeks and the Irrational. Berkeley und Los
Angeles 1951, S. 68—69, als auch den eindeutigen Nachweis Martin Vogels (Apollinisch
Das moderne Phänomen des Dionysischen u. seine „Entdeckung* durch Nietzsche 125

Daß Nietzsches Unterscheidung „apollinisch-dionysisch" in den sech-


ziger und siebziger Jahren in den USA auch zur klischeehaften Bezeich-
nung des politischen, kommerziellen und sexuellen Zivilisationsbetriebs
herhalten muß, dürfte nicht verwundern8. Jedoch begann diese dionysische
Bewegung mit wissenschaftlichen oder, besser gesagt, pseudowissenschaft-
lidien Äußerungen, Norman O. Brown forderte 1959 in seinem vielge-
lesenen Buch »Life Against Death: The Psydioanalyticai Meaning of
History* für die Zukunft „the construction of a Dionysian ego" in aus-
schließlicher Bewußtheit und Befreiung des Körperlichen von apollinischer
Sublimierung nach der Lehre Nietzsches. Brown kehrt den geschichtlichen
Ablauf der Fehlinterpretation des Griechentums durch Nietzsche einfach
um und schlußfolgert: „But the Greeks, who gave us Apollo, also gave us
the alternative, Nietzsdbe's Dionysus.*0
Die hier nur angedeutete Ausbreitung des dionysischen Phänomens in
den USA hat ihre Parallele und Vorgeschichte in der Entwicklung und
vielfachen Verwendung des Dionysischen in der deutschen Literatur seit
Nietzsche. In Deutschland haben sich Dichter, Psychologen, Geisteswissen-
sdiaftler, vor allem Germanisten, wie z. B. Vertreter des George-Kreises,
wie Ludwig Klages, Freud und Jung, Hugo von Hofmannsthal und Ger-
han Hauptrnann, Ernst Bertram, Walther Rehrn und Richard Benz, bis zu
Thomas Mann, Gottfried Benn, Ludwig Pesdh und Gustav Ren£ Hocke,
immer wieder auf Nietzsche berufen, wenn sie das Dionysische als Rausch
des Lebens in der Münchener Boheme, bei Goethe, in der deutschen Roman-
tik, bei den Germanen, in der Tiefenpsychologie, in der Pornographie und
der Revolution suchten, verherrliditen und nur selten tadelten. Wir können
hier nur kurz die Bedeutung des Dionysischen in der deutschen Literatur
und Kunst der sechziger und siebziger Jahre in ein paar markanten Bei-
spielen erhellen. 1960 erschien das Werk, das in neueren Abhandlungen

und Dionysisch: Geschichte eines genialen Irrtums. Studien zur Musikgcsdiidite des
19. Jahrhunderts. Forschungsunternehmen der Fritz Thyssen Stiftung 6. Regensburg
1966)» daß Niemdbcs Dionysos und sein antithetisches Konzept „apoilinisdi~dtony~
sisch* vollkommen ungricchbdh sind.
* Toza Wolfe laßt 1963 in seinem Pop-Atito~Budi: The Kandy-Kolored Tangerine-
Flake Streamline Baby (deutsche Ausgabe rororo 1094—1095- Reinbek 1968, S. 78—
97) die amerikanischen Teenager anstatt des apollinischen Mondrian~Autotyps den
schwingenden, phaliischea dionysischen Stromlinientyp vorziehen. 1973 erklärt David
Liniejohn in der Fernsehsendung »Cntic at Large*, die Popmusik der Beatles sei
apoHmUdi und die der Helling Stones dionysisch; während ein Sprecher auf der
„National Honors Conference* <i*r Universität von Mkhigan in Ann Arbor das poli»
m&e Establishment der xedmger Jahre als apollinisch und ihre revolutionäre Gegen*
bcwcgung als dionysisch bezeichnet.
f
Norman O. Brown r Life Agairat Dcäth: The Psychöarulytical Meaning of Hiitory.
MiddUtown, Connecticut 1959, S« 174—176, (DcutiAr Ausgabe: Zukunft im Zei-
dtien des Eros, Pfuüingcn 1962.)
126 Max L. Bacumer

über den dionysischen Mythos immer wieder zugrunde gelegt wird, in


dritter Auflage: Walter F. Ottos Buch „Dionysos* Mythos und Kultus*.
Otto will den Dionysosmythos als „Wesen und Schicksal des Schöpferi-
schen" erklären und definiert den Gott mit einem Motto aus dem „Willen
zur Macht" als „Genuß der zeugenden und zerstörenden Kraft, als be-
ständige Schöpfung". Otto folgert im Sinn Nietzsches nach der „Geburt
der Tragödie": „Der Dionysische Zustand ist ein Urphänomen des Le-
bens", ohne ihn kann „die Apollinische - Welt" nicht bestehen10. In demselben
Jahr versucht Karl Kerenyi, der Thomas Manns mythologische Auffassung
beeinflußte, aus den Entzifferungen der mykenisdien Linearschrift B ein
Bild des „frühen Dionysos" als „das archetypische Bild des unzerstörbaren
Lebens" zu entwerfen. Hierbei folgt er weniger Carl Gustav Jung als viel-
mehr Nietzsche, dessen einseitiges Dionysosbild er zwar differenziert, aber
dennoch als wesentlichen Teil einer „Religionsgeschichte Europas" mit
„wissenschaftlichen Aussprüchen" einschließen .will11. In einer früheren
Schrift von 1956, „Die Herkunft der Dionysosreligion nach dem heutigen
Stand der Forschung", behauptet Kerenyi: „Das Wissen um die Zwei-
schichtigkeit der religiösen und künstlerischen Welt der Griechen hat Nietz-
sche mit der Bezeichnung ,apollinisch und dionysisch" in die europäische
Bildung eingeführt." Diese für das Griechentum angeblich „charakteristi-
sche Zweischichtigkeit" übernimmt Kerenyi, um eine Dionysosreligion älte-
rer Schicht aus Kreta herleiten zu können, um Nietzsches und Ottos An-
sichten zu rechtfertigen und die gegenteiligen Auffassungen Rohdes, Wila-
mowitz' und M. P. Nilssons als falsch zu erklären12.
Auf dem Hintergrund und vor allem auch neben dieser von Nietzsche
beeinflußten und im Ausland weniger anerkannten Dionysosfprsdiung ist
in der Kunst und Literatur zunächst der Gegensatz des Apollinischen und
Dionysischen von Bedeutung. Sie kommt dem Bestreben der geistesge-
schichtlichen Epoche entgegen, die Literaturgeschichte in der so geschätzten
antithetischen Betrachtungsweise einer „menschheitspsychologischen Typo-
logie" zu unterwerfen13. So leitet Gustav Rene Hocke in seinem Buch
„Manierismus in der Literatur" das Wesen der modernen Tragikomödie
aus dem Gegensatz des Dionysischen, des vital Unerschöpflichen, und des
Daidalischen, des intellektuell Problematischen ab, in derselben Weise wie
10
Walter F. Otto: Dionysos. Mythos und Kult. Frankfurt am Main 31960 01933),
S. 5, 124, 130.
11
Karl Kerinyi: Der frühe Dionysos. Oslo-Bergen 1960, S. 5, 20—23.
12
Ders.: Die Herkunft der Dionysosreligion nach dem heutigen Stand der Forschung.
Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen. Geisteswissen-
schaften 58. Köln und Opladen 1956, S. 7—12.
13
Vgl. Jost Hermand: Literaturwissenschaft und Kunstwissenschaft. Sammlung Metzler
41. Stuttgart 1965, die Abschnitte „Polare Typen" und »Seelischer Universalismus".
Das moderne Phänomen des Dionysischen u· seine „Entdeckung* durch Nietzsche 127

ja „die klassische Tragödie, nach Nietzsche, einer Verbindung des Diony-


sischen mit dem Apollinischen entspringt*14. Für William H. Key ist der
Terminus „dionysisch*' durch Nietzsche zwar „vorbelastet", dennoch sucht
er das diditerische Werk Hofmannsthals als die Spannung von Tod und
Leben vereinender „dionysischer Immanenz" und „apollinischer Transzen-
denz" zu erfassen; während Friedrich Wilhelm Wodtke die vielseitigen
Bindungen Gottfried Benns an die Antike unter einer Dreiheit von Diony-
sischem, Orphischem und Apollinischem interpretiert und Reinhold Grimm
Benns starke dionysisch-apollinische Abhängigkeit von Nietzsche in den
entsprechenden psychologischen Begriffen Nietzsches von „Rausch" und
„Traum" beschreibt16.
Im Rahmen der 15* Ruhrfestspiele Recklinghausen fand im Sommer
1961 in der dortigen Industriestadt und anschließend in Amsterdam eine
vielbeachtete Ausstellung von 250 ausgewählten Plastiken, Bildern und
Handzeichnungen aus 2500 Jahren unter dem Titel „Polarität — das
Apollinische und das Dionysische" statt. Der Ausstellungskatalog sagt in
der Einleitung zur Wahl des Themas, daß dieses die gern genutzte Mög-
lichkeit, ja die Notwendigkeit zur Konfrontation von leidenschaftlicher
Triebhaftigkeit und mäßigender Distanz besonders im modernen mensch-
lichen und künstlerischen Schaffen enthalte. Es folgen die ersten vier Ab-
schnitte von Nietzsches „Geburt der Tragödie" (GT l - 4, SA I, 21 - 35),
charakterisiert von Hans L. C. Jaffe als „Nietzsches großartiger Entwurf
einer künstlerischen Weltgeburt", als „klare und überzeugende Charakteri-
sierung" von „zwei Typen menschlicher Gestaltungskraft", die uns auffor-
dert, „dieser Polarität weiter nachzuspüren".
Im Gegensatz zu solchen nebelhaft-ästhetischen Ergüssen in der Einlei-
tung des Katalogs wurde die Ausstellung selbst Anlaß zu Auseinanderset-
zungen, die in einer tiefen Resignation über „das Problem der polaren Aus-
schließlichkeit von Apollinischem und Dionysischem" in ihrem Zusammen-
hang mit Kultur und Unterdrückung in der menschlichen Gesellschaft ende-
ten. Mit dieser Feststellung beginnt Leo Kofier seinen Aufsatz von 1967
„Das Apollinische und das Dionysische in der utopischen und antagoni-
stischen Gesellschaft". Kofier fährt fort, Nietzsche habe eben diese Proble-
matik ausgedrüdkt, indem er einerseits in der Schrift »Der griechische
Staat" bestätigte, „daß zum Wesen einer Kultur das Sklaventum gehöre",
14
Gustav Rcni Hocke: Manierismus in der Literatur. Sprach-Aldiimie und esoterische
Kombmatioßikunn- Reinbek 1959, S· 211— 2J 2.
15
William H- Key: Weftentzweiung ucd Weltversohnung in Hofmannsthals gricchi-
*b« Dramen, Philadelphia 1962, S. 32—34, 43—44. Friedridi Wilhelm Wodtke: Die
Antike ini Werk Gottfried Benn«. Wiesbaden 1963* Rclnhold Grimm: Kritische Er-
gänzungen zur BecB-Uteratur, m: Strukturen. Essays zur deutschen Literatur* GÖuin-
gen 1963, S. 277—30$.
128 Max L. Baeumer

andererseits indem er in der „Geburt der Tragödie" äußerte: „Und siehe!


Apollo konnte nicht ohne Dionysus leben,"18 Die Klassengegensätze der
Gesellschaft haben nadi Kofier die Unmöglichkeit der utopischen Einheit
des Apollinischen und Dionysischen bewirkt, nach der sich die Menschen
zurück oder in die Zukunft sehnen. „Aus dem den Genuß zum Gleichmaß
zwingenden und der Heiterkeit ergebenen Apollinischen wird das Prinzip
des düsteren Arbeitszwanges; aus dem Schöpferisch-Genießerischen des Dio-
nysischen ..., das Genießerisch-Eigensüchtige, Anarchische und Trunken-
Kriegerische. Im geschichtlichen Prozeß wird diese Unterscheidung zu einer
zwischen Beherrschten und Herrschenden (S. 177)." Wenn das „entfremdet-
apollinische Prinzip der Unterdrückung" mit der moralischen Pflichtforde-
rung übereinstimmt, erscheint es fälschliches ein „Prinzip der Freiheit"
(S. 182). Die unterdrückende Rolle des Apollinischen habe Nietzsche klar
erkannt, als er „den dorischen Staat ... als ein fortgesetztes Kriegslager
des Apollinischen" erklärte (GT 4, SA I, 35). Die dionysische Unterhaltung
der Massen ist nichts anderes als ein „Mittel ihrer repressiven Manipulie-
rung" entweder durch sinnloses Vergnügen oder noch mehr durch das Ver-
sprechen einer kommenden Befreiung durch technischen Fortschritt (Science
Fiction), der in Wirklichkeit das Prinzip der kapitalistischen Gesellschafts-
ordnung auch noch in die utopische Zukunft fortsetzt. Der innere Wider-
spruch in diesem Utopiestreben innerhalb der antagonistischen modernen
Gesellschaft besteht darin, daß die ausschließliche „Sehnsucht nach dionysi-
scher Verschönerung des Lebens" nicht auf die wünschenswerte Harmonie,
sondern auf eine nur dionysische Utopie hinausläuft, während das eigent-
liche utopische Ideal nach wie vor in der „Wiederherstellung der Harmonie
zwischen dem Apollinischen und Dionysischen" besteht. Das heißt, sowohl
die erstrebte apollinisch-dionysische Einheit als auch das zum Durchbruch
gelangende Dionysische mißlingt letzten Endes (S. 185 - 188).
Kofiers Aufsatz bezeichnet einen deutlichen Wendepunkt in der Ge-
schichte und Bedeutung des Dionysischen. Das „wundervolle Phänomen des
Dionysischen", wie Nietzsche es im „Ecce homo" zur „Geburt der Tragö-
die" (SA II, 1109) „als der erste begriffen" haben wollte (GT l, SA I, 21),
ist zum Symbol und Ausdruck antikapitalistisch-marxistischer, Revolutions-
ausbrüche geworden, und auch dieses mit Berufung auf Nietzsche. Die rein
künstlerisch ausgerichtete Recklinghausener Ausstellung endete mit einer re-
16
Leo Kpfler: Das Apollinische und das Dionysische in der utopischen und antagonisti-
schen Gesellschaft, in: Ders.: Zur Dialektik der Kultur. Sechs Beiträge. Frankfurt
1972, S. 174—220. (Erstdruck in: Festschrift für Georg Lukacs, hrsg. von F. Benseler.
1966, S. 556—587; anschließend in: Ders.: Der asketische Eros. Industriekultur und
Ideologie. Wien 1967.) Kofier zitiert hier (mit faisdien, Band- und Seitenangaben)
aus Nietzsche: Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern. 3. Der griechische
Staat, SA III, 278; sowie GT 4, SA I, 34.
Das moderne Phänomen des Dionysischen u. seine „Entdeckung" durch Nietzsdhe 129

signierenden Infragestellung des ausschließlich ästhetisch gewerteten Diony-


sischen und mit einer neuen klassenrevolutionären Sinngebung des Phäno-
mens, die fcwar unerkannt bereits in einigen dionysischen Vorläufern
Nietzsches ausgedrückt war, wie aus der Fortführung dieser Untersuchung
noch sichtbar wird. Jetzt werden aus Resignation und Skepsis die zerstö-
rerischen Aspekte des Dionysischen bevorzugt. Ludwig Pesch sagt 1962 in
seinem Buch „Die romantische Rebellion in der modernen Literatur und
Kunst* noch in ästhetischer Wertung: „Die Konstruktion provoziert die
Destruktion, als dionysisches Prinzip, und wir wissen heute, wie wichtig
dieses Prinzip für das Machen moderner Kunst und ihr Verstehen ist/*17 Für
den „dionysischen Künstler* verwandle sich die „blaue Blume" in die
„Blume des Bösen", „die üppig erblüht in der schwülen Nacht Baudelaires
und Verlaines, in der kalt glitzernden Nietzsches und des jungen George".
Eine Seite vorher heißt es entsprechend, die Part pour Part — Anschauung
der „Kunst als dionysischen Spiels" sei nur eine Überspielung des „diony-
sischen Nihilismus" gewesen; und weiterhin: Benn, Joyce, Schönberg und
Arp offenbarten „das Tragisch-Verzweifelte des dionysischen Nihilismus"
(S. 87 - 88). Gottfried Benn hatte selbst „die artistische, die dionysische
Kunst" gefordert und gebraucht, von der er meinte, daß sie „zwischen dem
europäischen Nihilismus und der dionysischen Gestaltung" einen Zusam-
menhang herstellte18. Ähnlich behauptet Regine Blass vom Werk Georg
Trakls, in ihm seien das sokratische, reflektierende Ich und das diony-
sische, unmittelbare Ich als zersetzender, unästhetischer Pessimismus und als
triebhaftes, nihilistisches Dekadenzphänomen gegensätzlich und sich ver-
mischend sichtbar geworden10.
Die Tatsache, daß der Musikhistoriker Martin Vogel, ebenfalls von der
Reckliaghausener Ausstellung ausgehend, 1966 in seinem bereits zitierten
Buch Nietzsches Unterscheidung „apollinisch und dionysisch" und dessen
These von dem „ungeheuren Gegensatz" zwischen den beiden griechischen
„Kunstgottheiten* (GT l, SA I, 21) als Irrtum bewiesen hatte20, hemmte
die neue Tendenz, in Nietzsches Dionysos das lustvolle Symbol nihilisti-
scher Vernichtung und eines klassenrevolutionären Umsturzes zu sehen, in
keiner Weise. Nicht von ungefähr spielen die „Bakchen* des Euripides

17
Ludwig Pcsdb: Die romantische Rebellion so der modernen Literatur und Kunst.
München 1962, S. 84, 89.
** Gottfried Betin: Gesammelte Werke in vier Bänden, hrsg, von Dieter Wellershoff.
Wiestttdtfi 1958--196J* Bd- l, S, 415 und 413.
:
* VgL Reginc Blass: Die Didhtutig Georg Trakls· Von der Trivklspradbe zum Kunst-
werk» {Mit einem £*kurt; Niemdie: D« Dionysische, das Apollinische und da*
Sokrausche.) Phüologisdie Studien xrad Quellen, hrsg. von Wolfgang Binder« Hugo
r
Moserund Karl Sudcroann, Heft 43, Berlin 1968, S. 153.
* VgL Anm. 7.
130 MaxL, Baeumer

eine wichtige Rolle für die revolutionäre Form des modernen Dionysischen.
Pentheus, der König von Theben, verkörpert das morsche und reaktionäre
Regime, das staatliche System der Unterdrückung mit Waffengewalt und
Gefängnis. Dionysos, der Gott der Befreiung in Hippielocken, mit Drogen
und Rausch, reißt mit seinem entfesselten Gefolge jede Ordnung nieder.
Der antiautoritären, amerikanischen Nacktspiel-Version der „Bakchen"
von 1969 geht eine deutsche Version von 1966 voraus, die von Hans Werner
Henze für die Salzburger Festspiele komponierte Oper „Die Bassariden"
mit einem Libretto von William Hugh Auden und ehester Kallman. Kriti-
ker heben die satirisch scharfe „Sozialkritik" in der „sinnlich lasziven
Atmosphäre" hervor und klassifizieren die Oper als eine Darstellung dio-
nysischen „Massenwahns", mit der Einschränkung, daß „Nietzsches Gegen-
satzpaar apollinisch-dionysisch hier oftmals [in sich] ins Gegenteil verkehrt"
ist21. Auch für die krassen Auswüchse völlig enthemmter und obszöner
Verwendungen dionysischer Dramatik und des Dionysischen überhaupt
muß Nietzsche herhalten. Hermann Nitsch charakterisiert in seinem Auf-
satz „Drama als Existenzfest" das Dionysische seines Aktionstheaters als
eine „katharsis-therapie". „Die aktionen mit rohem fleisch, feuchten leib-
warmen gedärmen, blutigem kot, schlachtwarmem blut, lauem wasser usw.
bewirken regressionen ... Die dionysische Zerreißungssituation zeigt sich.
Das dramatische wühlt sich in die freude an der grausamkeit ... Nietzsche
sagt, die Griechen seien so stark und gesund und voller lebensfreude ge-
wesen, daß sie sich an grausamkeit berauschen konnten. Und ich glaube, daß
der moderne mensch diese eindrücke braucht."22 Ein Jahr zuvor interpretiert
der Germanist Peter Horwarth das Dionysische im dichterischen Werk von
Anastasius Grün, Grillparzer und Lenau unter dem Titel „Sex im Vor-
märz" als „Sinnenfreudigkeit", „Fäkalien", „Neurosen" und „Kompensa-
tion ... gegen den apollinischen Kult des Christentums". „Der Phallos, nicht
Christus führt in die Ewigkeit."23
Sex und Revolutionsrausch vereint machen das Wesen des Dionysi-
schen in Karl Bednariks Buch „Die unheimlidiejugend" über die moderne
Beat-Kultur aus. Der zweite Teil seines Buches, „Die dionysische Revolte:",
beginnt mit dem Titel „Nietzsche kontra Marx" und schließt mit den Ka-
piteln „Kulturrevolution aus dem Geiste der Musik", „Dionysische Moral,
Sexualisierung und Remythologisierung", „Dionysos ohne Apollon". Diese
21
Heinz Joachim: Die Grenzen der musikalischen Ironie,.in: Die Welt. Nr. 182, vom
8. August 1966, S. 5. Heinz Josef Herbort: Dionysisches in epischer Breite, in: Die
Zeit. Nr. 33, vom 16. August 1966, S. 12.
2?
Hermann Nitsch: Drama als Existenzfest, in: März Texte 1. Darmstadt 1969, S. 172,
179—180. ' ' · '
23
Peter Horwarth: Sex im Vormärz, in: Neues Forum 15. Heft 179—180. 1968,
S. 775—779.
Das moderne Phänomen des Dionysischen u. seine „Entdeckung" durch Nietzsdie 131

Überschriften sprechen bereits für sich. Genauer gesagt, vergleicht Bednarik


jede Einzelheit von Nietzsches Ausführungen über das Dionysische, den
dionysischen Chor und die orgiastischen Schwärmer mit den Lebens- und
Gruppenäußerungen der Beatles, Gammler, Pop- und Revolutionsgruppen,
der Protestierer, der singenden, tanzenden und schreienden Hippies, der
Provos und Avantgardisten* Die Übereinstimmungen im Detail, in Ur-
sprung, Ziel und Lebensgefühl sind frappant. Bednarik schlußfolgert:
„Seine [Nietzsches] Beschreibung des Phänomens des Dionysischen kann die
heutige Situation blitzartig erhellen und uns eine Ahnung davon vermit-
teln, wie weit die Jugendrevolte über den unmittelbaren Aufstand gegen die
Mißstände der technisch-industriellen Gesellschaft hinausgeht/'24 Nicht nur
sei die Pop- und Beatmusik vielleicht „die echteste ^dionysische Musik, die es
gegeben hat* (S. 64), sondern „der Gedanke der Kulturrevolution ist ein-
deutig dionysischen Charakters, er stammt unmittelbar aus dem Geist der
Musik" (S. 67). Aber diese Kulturrevolution spare mit großer Sorgfalt „die
apollinischen Züge des Marxismus* aus, nämlich alle rationalen, wirtschaft-
lichen und technischen Überlegungen, und sei deshalb zur politischen Wir-
kungslosigkeit verdammt (S. 97). Deshalb schließt Bednarik mit der War-
nung: „Wenn wir nicht ,die Geburt der verwirklichten totalen Tragödie
des Menschen aus dem rebellischen Geiste der Musik* erleben wollen, müs-
sen wir das apollinische Denken mit ins Kalkül ziehen, wir müssen dieses in
die dionysische Revolte aufnehmen (S. 95)."
Im Jahr 1974 behandelt wieder eine größere Ausstellung das Diony-
sische vom rein kunsthistorischen Standpunkt: „Dionysosmythos — Re-
ligion — Rausch — Raserei* im Kupferstichkabinett der Staatlichen Mu-
seen in Berlin-Dahlem25» Mehr Aufsehen erregte in demselben Jahr eine
dritte moderne Version der „Bakdien" des Euripides, aufgeführt von der
Berliner Schaubühne in einer der Messehallen ain Funkturm, inszeniert von
Klaus Michael Grüber als zweiter Teil eines sogenannten „Antikenpro-
jekts*', das die Ursprünge und Grenzen des Theaters aufzeigen solL Wieder
predigt Dionysos (diesmal mit einem hochhackigen Abendschuh seiner
Mutter Semele masturbierend) die Anarchie, während Pentheus mit Hilfe
von behelmten Ordnungstruppen in gelben Kunststoffanzügen vergebens
die Ordnung herzustellen versucht- Wieder wird in einer Besprechung des
Stückes (in „Die Zeit") auf Nietzsches „Geburt der Tragödie4* Bezug ge-
nommen. Alle Kommentare sind negativ. Im „Kulturbrief* von Inter
Nationes wird die Aufführung als eine „ideologische Raserei* bezeichnet;

** Karl Bednarik: Die unheimliche Jugend. Mönchen 1969, S, 50.


** Vgi Gerhard Aidwvger: Drei Geeichter des Dionysos tu: Rheinischer Merkur« Jg. 29.
Nr. 46, 1974, S, 26,
132 Max L. Baeuraer

im „Jahresring 74-75" lautet das Urteil: »die neue Döcadence··«— nirgend-


wo so vollendet wie in der sozialistischen Schaubühne"20.
Unser Überblick über das dionysische Phänomen in der Literatur und
Kunst der letzten Jahrzehnte ergibt folgendes Resümee: Der zeitgeschicht-
lichen Einstellung entsprechend verliert das Dionysische seine (wenn auch
nur irrationale) positive Bedeutung als ein schöpferisches, kunstschaffendes
Lebensprinzip und wird zum Symbol für lustvolle Dekadenz, Nihilismus
und Destruktion. Auf der einen Seite bezeichnet es völlig enthemmte Ge-
sdilechtslust, körperliche Abreaktion, Phallos, Fäkalien und totale kultu-
relle Resignation. Andererseits wird die Dualität apollinisch-dionysisch, in
Ablehnung des kommerziellen Kulturbetriebs, zur Erklärung und Begrün-
dung moderner Klassengegensätze verwendejr'und das Dionysische selbst als
Prinzip neuzeitlicher Kulturrevolution interpretiert. Der ästhetische Be-
deutungsinhalt des Apollinischen als Begriff der Mäßigung und des schö-
nen Scheins erhält zunächst eine klassenpolitische Umdeutung als herrschen-
des und entfremdendes Prinzip der politischen Unterdrückung, während
dionysischer Genuß und Befreiung in die Unwirklichkeit der Utopie proji-
ziert oder in der Illusion sinnlosen Vergnügens der unterdrückten Klasse
gewährt wird. Im nächsten Stadium erscheinen das Apollinische als rationa-
les und technisches Kalkül der marxistischen Gesellschaftsänderung und das
Dionysische als das irrationale, treibende Element der Kulturrevolution.
Der Gebrauchs- und Bedeutungswandel des Dionysischen vollzieht sich
im psychologischen, religiösen und ästhetischen Sektor und wird in der Mu-
sik, in den darstellenden Künsten, im Theater und in der Literatur beson-
ders sichtbar. „Dionysisch" steht für Drogen und Ekstase im Bereich des
Psychologischen und Religiösen, für Pop und Beat in der Musik, für Sex
und Revolution auf der Leinwand, der Bühne und in der Literatur. Das
Wort „Dionysisch" bedeutet für dieses alles die Legitimierung durch jene
griechisch-abendländische Kulturtradition, wie sie Nietzsche verkündet hat.
Die dauernde und ausdrückliche Berufung auf Nietzsche und die fortgesetzte
Umdeutung seiner dionysischen Aussprüche sind mehr als eine Mode. Die
moderne Entwicklung und wechselnde Auffassung des dionysischen Phäno-
mens spiegelt zugleich das halb- und pseudowissenschaftliche Nietzschebild
unserer Tage wider, wie es sich außerhalb und unabhängig von der Nietz-
scheforschung breitmacht und die Literatur- und Kunstkritik beherrscht.
An halben Nietzschezitaten werden immer wieder die ekstatischen und zer-

26
Vgl. Benjamin Henrichs: Reise in die Mysterien, in: Die Zeit. Nn 8, vom 22.
Februar 1974, S. 7—8. Georg Hensel: Das neue ästhetische. Reizklima. Beobachtungen
in der Spielzeit 1973—74, in: Jahresring 74—75. Literatur, und Kunst der Gegenwart.
Jg. 21, S. 256—257. Inter Nationes: Das „Antikenprojekt* der Berliner Schaubühne,
in: Kulturbrief 4. Jg. 4, April 1974, S. 7.
Das moderne Phänomen des Dionysischen u. seine „Entdeckung" durdi Nietzsche 133

störungswütigen Kunst« und Literaturprodukte unserer Zeit gemessen.


Nietzsche hat die Bilder, das Vokabular und die Begriffe gegeben, mit de-
nen rausdbhafte, dionysische Kunst überhaupt erst als solche bezeichnet
werden kann. Hat er nicht mehrmals von sich selbst gesagt, daß er das dio-
nysische Phänomen als erster begriffen und bei den Griechen entdeckt habe?
Behauptet dann Norman O. Brown, wie zitiert, nicht mit Recht, daß die
Griechen uns Nietzsches Dionysos gegeben haben? Und mißt Benjamin
Henrichs (vgl Anm. 26) nicht mit dem gleichen Recht das große Berliner
„Antikenprojekt" von 1974 ebenfalls an Nietzsche und bezeichnet es als
eine gescheiterte „Gigantomanie", „als eine ziemlich verblasene Philosophie
über die Geburt der Tragödie aus dem Körper des Schauspielers"?

„Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik" ist dasjenige
Werk Nietzsches, aus dem die modernen Autoren ihre Kenntnis des Dio-
nysischen und Apollinischen abgelesen haben. In Nietzsches späterem Werk,
und besonders im zweiten Abschnitt seiner Selbstkritik an der „Geburt der
Tragödie0 im „Ecce homoa von 1888 spielt nur das Dionysische, und das
Apollinische kaum mehr eine Rolle* Hier stellt Nietzsche jene Behauptung
auf, er habe »das wundervolle Phänomen des Dionysischen als der erste
begriffen* und »entdeckt" (SA II, 1109)· In der Götzen-Dämmerung (Was
ich den Alten verdanke, 4) sagt er von sich selbst: „Ich war der erste, der
— jenes wundervolle Phänomen ernst nahm, das den Namen des Dionysos
trägt* (SA II, 1030). Wie er seine »Götzen-Dämmerung" mit der Bemer-
kung beschließt: „Ich, der letzte Jünger des Philosophen Dionysos" (S.
1032), so brüstet er sich im dritten Abschnitt seiner Kritik an der „Geburt
der Tragödie** in „Ecce homo": „Vor mir gibt es diese Umsetzung des dio-
nysischen in ein philosophisches Pathos nicht* (SA II, 1111). Nietzsches
Behauptungen, daß er das Dionysische »als der erste begriffen**, „entdeckt"
und „ernst genommen* und daß er »dessen erste Psychologie* gegeben ha-
be27, sind jedoch bewußte rhetorische Übertreibungen. Nur den behaupteten
Primat der „Urnsetzung* des Dionysischen in ein »philosophisches Pathos**,
in ein rhetorisdies Klisdbee kann man Nietzsche zugestehen. Diese Leistung
hat er zwar so glänzend und effektiv vollbracht, daß heute nur mehr we-
nige etwas von der Vorgesdbichte des Dionysischen im 19. Jahrhundert und
von der machtvollen Epiphanie des Dionysos in der frühen deutschen Ro-
mantik wissen*.
21
EHt über „Die Geburt der Tragödie*, l. AbsAnia^ SA , 09.
** Eia ausfuhrlkhercr Nachweis des Dioijyibcfcen in der deutschen romantischen Dich-
tung und ein kürzerer überblick über das Dionysi$<iie in der Philosophie, Mythologie
134 Max L. Baeuraer

Unmittelbar vor seinem zitierten Ausspruch, daß er als erster das wun-
dervolle Phänomen des Dionysischen ernst genommen habe, wirft Nietz-
sche Winckelmann und Goethe vor, sie hätten die Griechen nicht verstan-
den, da beiden jenes Element unverträglich gewesen sei, „aus dem die
dionysische Kunst wächst", nämlich der „Orgiasmus" und die dionysischen
„Mysterien der Geschlechtlichkeit" (SA II, 1031). In den Griechen „schöne
Seelen", „Ruhe in der Größe" und „die hohe Einfalt auszuwittern", vor
dieser „niaiserie allemande" habe ihn der Psychologe bewahrt, den er in sich
trage (3. Abschnitt, SA II, 1029), eifert Nietzsche gegen Winckelmann und
die Klassiker und fährt fort: „Denn erst in den dionysischen Mysterien, in
der Psychologie des dionysischen Zustands spricht sich die Grundtatsacbe
des hellenischen Instinkts aus — sein ,Wille zum Leben'" (SA II, 1031).
In Wirklichkeit aber hat Winckelmann 1755 seine klassische Maxime
„edle Einfalt und stille Größe", was die meisten übersehen, gerade im Ge-
gensatz zum Dionysischen formuliert, im Gegensatz, wie er es nennt, zum
„Parenthyrsus" der „heftigen Leidenschaften", die „gar zu feurig und wild"
sind29. In seiner „Geschichte der Kunst des Alterthums" von 1764 stellt
Winckelmann zwei höchste Idealtypen von griechischer Schönheit auf: „In
dieser Betrachtung der idealischen Schönheit haben sich die alten Künstler,
wie in der Bildung des Gesichts, also auch in dem jugendlichen Gewächse
einiger Gottheiten als des Apollo und des Bacchus bis zum Ideal erhoben."30
Apollo ist für Winckelmann „der höchste Begriff Idealischer Männlicher Ju-
gend". Von Dionysos sagt er: „Die zwote Art Idealischer Jugend von ver-
schnittenen Naturen genommen, ist mit der Männlichen Jugend vermischt
im Bacchus gebildet ... in den schönsten Figuren allezeit mit feinen und
rundlichen Gliedern, und mit völligen und ausschweifenden Hüften des
Weiblichen Geschlechts." Er fährt fort: „Das Bild des Bacchus ist ein schö-
ner Knabe, welcher die Gränzen des Frühlings des Lebens und der Jüng-
lingschaft betritt, bey welchem die Regung der. Wollust wie die zarte
Spitze einer Pflanze zu keimen anfängt, und welcher wie zwischen Schlum-

und klassischen Philologie des 19. Jahrhunderts finden sidi in Max: L. Baeumer:
Nietzsche and the Tradition of the Dionysian, in: Studies in Nietzsche and the
Classical Tradition, hrsg. von James C. O'Flaherty, Timothy F. Selber und Robert
M. Helm. University of North Carolina Studies in the Germanic Languages and
Literatures 85. Chäpel Hill, North Carolina 1976, S. 165—189. Vgl. auch Ders.:
Die romantische Epiphanie des Dionysos, in: Monatshefte 57, 1965, S. 225—236; so-
wie Joachim Rosteutscher: Die Wiederkunft des Dionysos. Der naturmythische Irratio-
nalismus in Deutschland. Bern 1947.
29
Johann Joachim Winckelmann: Gedancken über die Nachahmung der griechischen
Werke, in: Sämtliche Werke, hrsg. von Joseph Eiselein. Donaueschingen 1825, Bd. l,
S. 33.
80
Ders.: Geschichte der Kunst des Alterthums. Facsimile-Neudruck. Baden-Baden und
Strasbourg 1966, S. 35.
Das moderne Phänomen des Dionysischen u. seine „Entdeckung" durch Nietzsche 135

mer und Wachen, in einem entzückenden Traume halb versenkt, die Bilder
desselben zu sammeln, und sich wahr zu machen anfängt, seine Züge sind
voller Süßigkeit (S. 158 - 161)/c Winckelmann sieht Dionysos als einen
träumerisch-weiblichen „schönen Jüngling* und als Ideal gleich- und ge-
misdbt-gesdilechtlidier Schönheit. Aus einer offensichtlich homoerotischen
Einstellung ist \Vinckelmann der erste, noch vor Sdielling oder Nietzsche,
der eine psychologisch-ästhetische Bestimmung des Apollinischen und Dio-
nysischen ausdrückt und der das Gegensatzpaar Apollo-Dionysos in die
Kunstbetrachtung einführte31.
Wenn Nietzsche eine neue Kunst aus den dionysischen „Mysterien der
GesAlechtlichkeit" fordert, so ist ihm hierin Johann Georg Hamann als er-
ster vorausgegangen. Seine „Aesthetica in nuce* gipfeln in der Forderung
an die Autoren und Schriftsteller der Zeit: „Wagt euch nicht in die Meta-
physick der schonen Künste, ohne in den Orgien und Eleusinischen Ge-
heimnissen vollendet zu seyn. Die Sinne aber sind Ceres, und Bacchus die
Leidenschaften; — alte Pflegeeitern der schönen Natur."32
Ein direkter Einfluß Hamanns zeigt sich bei seinem Freund und
Schüler Johann Gottfried Herder. Für ihn wird Dionysos der Inbegriff
einer neuen, ekstatischen Dithyramben- und Nationaldiditung: „trunkene
Gesänge einer heiligen Religions- und Staatsbegeisterung ... aus dem In-
nern unsrer Religion, und Nation, die selbst den Altar des Bacchus ver-
schmähen *3S. Von dem angeblichen Rauschzustand, in dem die ersten grie-
chischen Dichter ihre Dithyramben geschaffen hätten, sagt Herder: „Ihr
Gesang war voll der thierischsinnlidien Sprache des Weins, und der Wein
erhob sich wieder zu einer gewissen Mystischsinnlichen Sprache der Götter
(I, 310)." Das Wesen dieser Dichtung ist für ihn „jene Ausbreitung der
Seele, die im Parenthyrsus der Trunkenheit und der Besdiauung himm-
lischer Dinge" besteht (S. 311).
Herder gibt hier die erste äffektpsychologische Motivierung der Dich-
tung in der deutschen Literaturtheorie. Er leitet dionysische Dichtung, wie
Hamann, aus dem Rasen wilder Tänze ab (I, 310) und bezeichnet sie als
Affekte aus dem Abgrund der Seele (II, 180). Für Nietzsche ist „im dio-
nysischen Zustande", wie er sagt, „das gesamte Affekt-System erregt und
gesteigert: so daß c$ alle seine Mittel des Ausdrucks mit einem Male entla-
det und die Kraft des Darstellern, — Verwandeins, alle Art Mimik und

31
VgL Max L* Bacumer: Winckelmanra Formulierung der klassischen Schönheit, in:
Monauhefte 65,1973, S. 61—75.
Johann Georg Hirn in n: Sämtlich* Werke, hrig. von Josef Nadlet, Wien 1949—1957,
Bd. 2, S. 20h
** Herders Sämtliche Werke* hrsg. von Bernhard Suphan. Berlin 1877—1913, Bd. l,
S. ISO.
136 Max L. Bacumcr

Sdiauspielerei zugleich heraustreibt"84. Die Vergleiche zwischen Herders


irrational-ekstatischer Anschauung von der Dichtung im Zeichen des Bac-
chus mit Nietzsches rausdipsychologischer Auffassung des Dionysischen
könnten beliebig fortgesetzt werden. Ob Herder, den er öfters nennt,
und Hamann, den er nur zweimal erwähnt, auf Nietzsche einen unmittel-
baren Einfluß ausübten, ist sehr fraglich. Daß er Winckelmann gerade im
Zusammenhang mit seiner eigenen dionysischen Anschauung der Griechen
so scharf angreift, könnte bei Nietzsche eine Art Einfluß als Anlaß zum
Widerspruch bedeuten.
Im Zug der Mode rauschhafter Dichtung hatte auch der junge Goethe
1772 in „Wandrers Sturmlied" Dionysos unter dessen Beinamen „Bromius"
(der „Dröhnende") zum dichterischen „Genius des Jahrhunderts" erhoben:
„Bist, was innre Glut/Pindarn war." Später jedoch, im 12. Buch von
„Dichtung und Wahrheit", bezeichnete er den leidenschaftlichen Ausbruch
dieses Gedichts als „Halbunsinn".
Seine volle Bedeutung erhielt Dionysos in der Dichtung der Romantik35.
Unabhängig voneinander feiern Hölderlin und Novalis die Wiederkunft
des griechischen Gottes, gerufen von „des Weingotts heiligen Priestern" (in
„Brod und Wein"), von den begeisterten Dichtern „aus Enthusiasmus und
bacdiisdier Trunkenheit" (in „Heinrich von Ofterdingen"). In Hölderlins
Hymne „An unsre großen Dichter" erscheinen· diese im Gefolge des Freu-
dengottes, des jungen - Bacchus, der alles erobernd von Indien her im
Triumphzug naht, die Völker weckend: „O wekt, ihr Dichter! wekt sie vom
Schlummer auch, /Die jetzt noch schlafen, gebt die Geseze, gebt / Uns Le-
ben, siegt, Heroen! ihr nur / Habt der Eroberung Recht, wie Bacchus."36

34
GD, Streifzüge eines Unzeitgemäßen, Abschnitt 10, SA II, 996.
85
Eine zusammenhängende Untersuchung des Dionysischen in der Romantik oder in
der Literatur überhaupt gibt es nicht. Joachim Rosteutsdier (vgl. Anm. 28) gibt eine
tiefenpsychologische Analysis möglicher dionysischer Einstellungen bei Hölderlin,
Novalis, Schopenhauer, Bachofen, Wagner, Nietzsche, George, Rilke u. a. — Louis
Wiesmann: Das Dionysische bei Hölderlin und in der deutschen Romantik. Basel 1948j
untersucht den dionysischen Charakter einiger Bilder und der Sprache im „Hyperion".
Vereinzelte Hinweise finden sich bei Walther Rehm: Griechentum und Goethezeit.
Geschichte eines Glaubens. Leipzig 1936, und bei Richard Benz: Die deutsche Roman-
tik. Geschichte einer geistigen Bewegung. Stuttgart 1937. Momme Mommsen: Diony-
sos in der Dichtung Hölderlins mit besonderer Berücksichtigung der „Friedensfeier",
in: Germanisch-Romanische Monatsschrift. N. F. 13. 1963, S. 345—379, will vor
allem Dionysos als „Fürsten des Fests" in diesem Gedicht nachweisen. Genauere Hin-
weise bei Max L. Baeumer: Die zeitgeschichtliche Funktion des dionysischen Topos in
der romantischen Dichtung", in: Gestaltungsgeschichte und Gesellschaftsgeschichte.
Literatur-, Kunst- und Musikwissenschaftliche Studien. In Zusammenarbeit mit Kate
Hamburger hrsg. von Helmut Kreuzer. Stuttgart 1969, S. 265—283.
86
Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe, hrsg. von Friedrich
Beißner. Stuttgart 1943—1961, Bd. l, S. 261.
Das moderne Phänomen des Dionysischen u. seine „Entdeckung* durch Nietzsdie 137

Dieselbe Funktion der Lebenserweckxing durch die Dichter hat Diony-


sos in den Oden „Dichterberuf" und „Chiron" und in den Hymnen »Wie
wenn am Feiertage0 und „Der Rhein*. Sie wird in den späteren Gedichten
Hölderlins, so in »Brod und Wein* und „Der Einzige*, in der Wiederkunft
der „Himmlischen* und in der versuchten Vereinigung Dionysos-Christus
noch deutlichen Die umfassende Bedeutung des Dionysischen bei Hölderlin
wurde kürzlich eingehend dargestellt57. Hier sei nur auf die neue Feststel-
lung der Verbindung eines in Dionysos erneuerten Diditertums mit dessen
zeitpolitischer Aufgabe in den sogenannten Vaterländischen Gesängen Höl-
derlins hingewiesen. Unter Bezeichnungen, wie der „gemeinsame Gott* in
der Elegie „Stutgard*, „Gemeingeist Bacchus* in „Der Einzige*, „der Erde
Gott* und der „gegenwärtige Geist*, wird Dionysos als das vereinigende
Symbol der revolutionären Dichterfreunde beschworen, die „in dürftiger
Zeit*, nämlich der hereinbrechenden französischen Revolutionsheere, „wie
des Weingotts heilige Priester . ,. von Lande zu Land zogen in heiliger
Nacht* („Brod und Wein*).
Der Zerstörung des romantischen Weltbildes entsprechend löst Hein-
rich Heine die gewagte romantische Einheit Dionysos-Christus auf und
kehrt sie um in den Gegensatz dionysisch-diristlidi, der seiner antithetischen
Formulierung hellenisch-nazarenisch entspricht* Für Heine ist Dionysos in
„Die Götter im Exil* (1853) und „Die Göttin Diana* (1854) ein verderb-
licher Verführer, der die braven Christen betört und in Schrecken versetzt;
der „Gott der Lebenslust*, der größte der entthronten Götter, die im Ver-
borgenen weiterleben; ein „Heiland der Sinnenlust*, unter dem das alte
Heidentum, zusammen mit der üppigen Venus, wieder auflebt.
Wahrend Nietzsche Hölderlin seinen „Lieblingsdichter* nennt, der in
seiner Zartheit an der Philister-Zivilisation zugrunde ging86, sagt er von
Heine: „Er besaß jene göttliche Bosheit, ohne die ich mir das Vollkommne
nicht zu denken vermag*" Besonders schätzt er an Heine, daß er „den Gott
nicht abgetrennt vom Satyr zu verstehen* weiß*9. Vielleicht bedeutet dieses
Urteil Nietzsches eine versteckte Anspielung auf Heines Auffassung des
Dionysos. Denn fast gleichlautend heißt es in der „Geburt der Tragödie*,
daß „sich der dionysische Schwärmer als Satyr [sieht] und als Satyr wieder-
um ... den Gott* schaut (GT 8, SA I, 52)* Wie dem auch sei — Heines An-
tithese dionysisch-diristlidi wird bei Nietzsche zum Schlagwort „Dionysos
gegen den Gekreuzigten*.

S7
VgJ. Max L. Bacömcn Dionysos und dai Diony$isAc bei HöWerlin, in: HöIderJin-
JabrbaA 1973—1974. B<L 18t S. 97—US.
* Vgl Kiirmdi« Brief vom 19. Oktober 1861, BAB II, l» 18—50, SA III, 95—98;
ÜB, DS 2, SA !!> 148.
** EH, Warum kb so klug bin 4, SA II, 1089.
138 Max L. Baeumer

Noch stärker als Heine propagiert der österreichische Gymnasialpro-


fessor Robert Hamerling in seinem großen epischen Gedicht von 1866,
„Ahasverus in Rom", Dionysos als Inbegriff der „schrankenlosen Lust".
Ahasver, der ewige Jude, verkörpert die vollkommene Lebensverneinung
und Todessehnsucht. Ihm ist die rücksichtslose Lebensgier und Genußsucht
entgegengesetzt, personifiziert in Nero, dem Urbild des Cäsarenwahnsinns
in der Modetradition des 19. Jahrhunderts. Im zweiten der sechs ,Gesänge*,
„Das Bacchanal" überschrieben, wird der Tyrann unter dem Doppeltitel
„Nero-Dionysos" von der wüsten Menge mänadisdier Trabanten zum
Herrscher eines neuen Zeitalters ausgerufen40. Als neuer Gott ist er zum
Anwalt der unterdrückten Masse geworden und offeriert den Proletariern
Roms die Beteiligung am materiellen Genuß in seiner sensualistischsten
Form. Hamerlings Machwerk erscheint als eine groteske dionysische Ver-
kehrung des zeitgenössischen sozialistischen Aufrufs zur Befreiung des
unterdrückten und notleidenden dritten Standes, als ein Bestseller morbider
bürgerlicher Dekadenz zwischen dem Erscheinen des „Kommunistischen
Manifest" und der Veröffentlichung des ersten Bandes von Karl Marx'
„Das Kapital". „Der neue Gott" Nero-Dionysos wird schließlich gestürzt
und endet, nach Hamerling, in den Katakomben der Christen durch
Selbstmord.
Der altphilologisch "geschulte Hamerling vereinigt die gesamte literari-
sche Tradition der, dionysischen Mythen in allen nur möglichen rauschhaf-
ten und negativen Aspekten zum Bild des einen großartig-lasterhaften
Lüstlings und Machtmensdien. Im Erscheinungsjahr von Nietzsches dio-
nysischem Erstlingswerk „Die Geburt der Tragödie" überschwemmt Ha-
merlings schwülstiges Epos dionysischer Schauerromantik, in seiner elften
Auflage in sechs Jahren, den Markt des gehobenen bürgerlichen Lese-
publikums. Derselbe Hamerling ist aber auch der national-pessimistischen
Lyrik des klassisch gebildeten, italienischen Dichters Giacomo Leopardi
verpflichtet, dessen Gedichte er 1866 in einer damals sehr beachteten Über-
setzung, zusammen mit einer als vortrefflich bezeichneten Einleitung über
Leopardis Leben, herausbrachte. Nietzsche kannte Leopardis Werk genau
und zählt ihn mit Goethe, wie er sagt, zu den „letzten großen Nachzüg-
ler [n] der italienischen Philologen-Poeten". Zweimal nennt er Leopardi, zu-
sammen mit Byron, Kleist und Poe, als einen der wahrhaft „großen Dich-
ter"41. Die „Philologen-Poeten", zu denen nun auch der vielgelesene Hamerr

40
Robert Hamerling: Ahasverus in Rom. Eine Dichtung in sechs Gesängen. Hamburg
und Leipzig 1866, S. 49.
41
ÜB, WB, SA I, 428; JGB 269, SA II, 743, sowie NW, Der Psycholog nimmt das
Wort 2, SA II, 1057.
Das moderne Phänomen des Dionysischen u. seine »Entdeckung* durch Nietzsche 139

ling gehölte, schätzte Nietzsche besonders hoch und erachtete sie seiner selbst
ebenbürtig. Mit der sensationellen und halb- oder pseudowissenschaftlichen
Literatur seiner Zeit war Nietzsche auffallend gut vertraut. Wir können
daher annehmen, daß er nicht nur Winckelmann, Hamann, Herder, Hölder-
lin und Heine, sondern auch das dionysische und erfolgreichste Werk seines
Zeitgenossen Hamerling kannte, um so mehr, als es Nietzsches Gepflogen-
heit war, solche literarischen Beziehungen und Quellen bewußt zu versdiwei-
gen.

Die eigentliche dionysische Tradition vor Nietzsche findet sich jedoch


nicht in den Werken der Dichter, sondern in für uns heute obskuren und
halbwissenschaftlichen Werken einer in ihrem Grundzug romantischen
Philosophie und Mythenforschung, wie sie hauptsächlich in Kreisen von
philosophisch und literarästhetisch orientierten Philologen des klassischen
Altertums betrieben wurde und zu denen Nietzsche selbst im Anfang seiner
Karriere gehörte45. Seine Aufzeichnungen aus den Jahren der Entstehung
seiner „Geburt der Tragödie* enthalten z. B. viele, wenn auch nicht direkt
Zitate über das Dionysische aus Friedrich Schlegels frühen philologischen
Schriften. In ihnen sieht Schlegel Dionysos vor allem als den Ursprung und
Inhalt der dithyrambischen Poesie und empfiehlt die dionysischen Natur-
mythen von Eleusis den zeitgenössischen Forschern und Dichtern zur
Schaffung einer neuen romantischen Mythologie. Für Schlegel bedeutet
Dionysos „unsterbliche Freude**, „wunderbare Fülle* und „Fülle der Na-
tura43. Mit ähnlichen Ausdrücken definiert Nietzsche das Dionysische zu
Beginn der „Geburt der Tragödie*. Schlegel verbindet bereits das Diony-
sische mit dem Weiblichen, wie nadi ihm Schelling und Bachofen, und
Dionysos mit orientalischen Mysterien, wie wenig später G. H. Schubert,
Görres und Creuzer. In Schlegels bekanntem Zitat aus seinem Aufsatz von
1797, „Ober das Studium der Griechischen Poesie*, wird bereits der apolli-
nisdb-dionysiscbe Gegensatz sichtbar: „Im Gemüthe des Sophokles war die

** Vereinzelte allgemeine Hinweise auf Vorläufer und Quallen zu Nietzsches Ansichten


über das Diony$i$dhe in der «Geburt der Tragödie4* finden sich bei Charles Andlcr:
Nietzsche. Sa vic et $a pcmec. Bd. 2: La jeunesse de Nietzsche« Paris *1921 (!1920)j
Kap. 4, S. 219—274. Die von Ajtdler benutzte Liste der von Nictzsdhe aus der Bader
Univettiuubibiiothek entliehenen Bucher (veröffentlicht im Anhang bei Albert Lcvy:
Stlmcr et Nietzsche. Paris 19Ü4t S» 93—113} wird, neben anderen Quellen auch in
dieser ersten eingehenden Untersuchung Über die dionysische Tradition und ihren
Einfluß auf Nietzsche zugrunde gelegt.
« Friedricii von SAlcgeU fSmmtli&t Werk«- 10 Bde. Wien 1822—1825. Bd. 4, S. 27;
Bd, 5, S. 272, m.
140 Max L. Baeumcr

göttliche Trunkenheit des Dionysos, die tiefe Erfindsamkeit der Athene,


und die leise Besonnenheit des Apollo gleichmäßig verschmolzen/44
1808 führt der romantisch-mystische Naturphilosoph Gotthilf Hein-
rich Schubert in seinen „Ansichten von der Nachtseite der Naturwissen-
schaft" die dionysischen Mysterien auf die indische Mythologie und ägypti-
schen Ursprung zurück und feiert diese und alle Mysterien als „Vereinigung
des Zerstörenden und Zeugenden, des Todes und der Liebe"45. „Untergang
des Individuellen aus dem höchsten Streben der Seele" sei der Hauptinhalt
der meisten Mysterien und heiligen Sagen (S. 79). Mit fast den gleichen
Worten bezeichnet Nietzsche in der „Geburt der Tragödie" das „Zerbre-
chen des principü individuationis aus dem innersten Grunde des Menschen"
als „das Wesen des Dionysischen" (GT l, SÄ , 24). In den „Ansichten von
der Nachtseite der Naturwissenschaft" ist wesentlich, daß Schubert die
Anschauung und das Ergebnis seiner dionysischen Mysterienschau den ro-
mantischen Zeitgenossen als eine neue Religion der Todessehnsucht, Wie-
dergeburt und Unsterblichkeit offeriert (S. 81).
Zwei Jahre später beschreibt Joseph Görres in seiner „Mythenge-
schichte der asiatischen Welt" von 1810 den mythischen Ursprung der Welt
und die Entwicklung der Völker als eine einzige dionysische Epiphanie
von Zeugen und Gebären. Der siegreiche Zug des Dionysos von Indien nach
Griechenland ist für Görres Symbol und Beweis für die Ausbreitung der
Mysterien und aller Religionen vom Osten zum Westen.
Görres hatte seine „Mythengeschichte der asiatischen Welt" dem klas-
sischen Philologen und Mythenforscher Georg Friedrich Creuzer gewidmet.
Creuzer hatte 1807, drei Jahre zuvor, eine lateinische Dionysosschrift ver-
faßt, die zwei Jahre später in erweiterter Form erschien. In ihr versucht er
in der Tradition Schuberts, die griechische Dionysosreligion und die orphi-
schen Mysterien aus dem Orient, aus Indien und Ägypten herzuleiten und
als ihren tiefsten Inhalt eine Art romantischer Todessehnsucht nachzuwei-
sen. „Die Seligkeit des Todes war ein Satz der Bacchischen Mysterien",
heißt es schon in seinen deutschen „Studien" von 180646. In seinem vierbän-
digen Hauptwerk von 1810-1812, „Symbolik und Mythologie der alten
Völker, besonders der Griechen", das innerhalb von 26 Jahren in vier Auf-
lagen und einer französischen Übersetzung erschien, faßt er die ältesten,
d. h. orientalischen Mythen als „ausgesprochene Symbole" auf, „das Unbe-

44
Friedrich Sdüegel. 1794—1802. Seine prosaischen Jugendschriften, hrsg. von Jakob
Minor. 2 Bde. Wien 1882. Bd. l, S. 140.
45
Gotthilf Heinrich Schubert: Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft. Fak-
simile-Neudruck. Darmstadt 1967, S. 77.
46
Studien, hrsg. von Carl Daub und Friedrich Creuzer. Frankfurt und Heidelberg 1806,
Bd. 2, S. 312.
Das moderne Phänomen des Dionysischen u. seine „Entdeckung" durch Nietzsche 141

grenzte zu umfassen und das Unergründliche zu ergründen"47. Hier ver-


sucht Creuzer in phantastischen Verbindungen, die gesamte mythologische
Symbolik des Abendlandes, und vor allem der Griechen, anhand des Diony-
soskultes und der Mysterien aus indischen, kleinasiatischen und ägyptischen
Mythen abzuleiten. So sei der ursprüngliche Dionysos, als „Dewanisdii* mit
„Phallagogien und Phallophorien" in Indien verehrt, mit dem urwelt-
lichen Priapos zu den Griechen gekommen und habe schon Jahrtausende
vor Alexander in Asien existiert (I, 582 - 584). Im zweiten Band seiner
„Symbolik und Mythologie* verbindet Creuzer seinen indischen Urdionysos
mit dem phrygischen Kybelekult und dem ägyptischen Sonnenstier.
Der umfangreiche dritte Band ist ganz der „bacchischen Religion" ge-
widmet. Sie soll die umfassende griechische Darstellung aller asiatischen
Dionysosmythen sein. Hier werden die verschiedenen Formen des Dionysos
alle eins: der ägyptische „Stiergott Dionysos", der thebanische „stralende
Feuergott Bacchus" (III, 93), der Dionysos von Nysa (S. 101), der „indi-
sche" Dionysos (S. 119), der nachhesiodische Dionysos, der von Homer
verfälschte (S. 117) und der sogenannte „frygische" Dionysos (S. 349). Der
„bacchische Mythus" soll alle in einem einzigen wilden Synkretismus ver-
einigen. Den nach Creuzer vermeintlichen „Gegensatz der Apollo- und
Bacchusreligion (S. 160) und ihre Vereinigung finden wir hier, beinahe 60
Jahre vor Nietzsche, antizipiert und aus der gegensätzlichen Anwendung
der (dionysisch) aufreizenden Flöte und der (apollinisch) besänftigenden
Kithara in den orphisdien Mysterien hergeführt (S. 151 - 169). Die ältere
„orphisdie Schule" nennt Creuzer wegen ihres bevorzugten Gebrauches der
Kithara „eine apollinische" (S. 151). Ebenso setzt Nietzsche wörtlich die
Musik »der Kithara" mit dem Apollinischen gleich und sieht in der erregen-
den „dionysischen Musik" (der Flöte) eine, wie er sagt, „Gesamtentfesse-
lung aller symbolischen Kräfte", „eine neue Welt der Symbole", „die ganze
leibliche Symbolik*4 (GT 2, SA I, 28). Daß er hier Creuzers Terminolo-
gie und Anschauung aus dessen „Symbolik und Mythologie" annimmt, wird
an einer anderen Stelle der »Geburt der Tragödie* noch deutlicher, wo es
heißt: „Die dionysische Wahrheit übernimmt das gesamte Bereich des My-
thus als Symbolik ürer Erkenntnisse* (GT 10, SA I, 63). Nachdem Creuzer
das Konzept des tragisch leidenden Dionysos verkündet hatte, geht Nietz-
sche einen wichtigen Schritt über Creuzer hinaus, wenn er ausführt, daß
diese Symbolik der Mysterien sich im öffentlichen Kultus der Tragödie und
in dramatischen Mysterien festen ausspricht. Wie Creuzer, wenn auch weni-
ger phantastisch, verbindet er den griechischen Dionysosmythos mit klein-
47
Georg Friedrich Creuzer: Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der
Griechen. 4 Bde, Leipzig und Danfcsudi *J819—1823 (f 1810—1812); hier Bd, l, S. 94.
142 Max L. Bacumer

asiatischen und babylonischen Mythen (GT l, SA I, 24) und befaßt sich mit
angeblichen Unterschieden und Zusammenhängen der „dionysischen Grie-
chen" und „dionysischen Barbaren ... von Rom bis Babylon" (GT 2, SA
I, 26 - 27). Nicht zuletzt hat Creuzer auch schon Nietzsches dionysisdbe
Auflösung des Individuationsprinzip vorweggenommen, wenn er die Indi-
viduation als das trügerische und zerstörte Bild der göttlichen Einheit des
Dionysos bezeichnet (IV, 118). Mit keinem Wort erwähnt Nietzsche Creu-
zer und seine „Symbolik und Mythologie". Aber diesen besagten dritten
Band über Dionysos, in dem Creuzer als erster eingehend den Gegensatz
von „apollinisch" und „dionysisch" und die Verbundenheit von Apollo und
Dionysos behandelt, hat Nietzsche am 18. Juni 1871, als er noch an der
„Geburt der Tragödie" arbeitete, aus der Bibliothek der Universität Basel
entliehen. Heute noch befindet sich ein Exemplar von Creuzers „Symbolik
und Mythologie" unter den persönlichen Büchern Nietzsches, die in Weimar
aufbewahrt werden48.
Der folgenreiche Anstoß, den Creuzer zur Nietzscheschen Auffassung
des Dionysos gegeben hat, ist unmittelbar abhängig von der Tradition des
Dionysischen in der romantischen Philosophie, d. h. im Werk Hegels und
Schellings. Creuzer stellt noch in der Vorrede zur dritten Auflage seiner
„Symbolik und Mythologie" von 1836 seine Übereinstimmung mit Hegel
und die Vorläuferschaft und Mitarbeit Schellings heraus. Schelling selbst
beruft sich in der Grundlegung seiner Philosophie des dreifachen Dionysos
ausdrücklich auf Creuzer. Hegel adressiert sein frühes Gedicht „Eleusis"
von 1796 in der Überschrift und im Inhalt „An Hölderlin", wenn er die
Mysterien der Ceres zum geheimen Bund der Tübinger Freunde und zu
ihren zeitpolitischen Anliegen in Verbindung setzt. Hölderlin, Hegel und
Schelling, die Freunde des Tübinger Theologenstifts, sind zugleich auch be-
sondere Jünger des Dionysos. In Hegels „Phänomenologie des Geistes"
von 1807 besitzt das selbstbewußte Leben des absoluten Geistes seine le-
bendige Einheit „im Mysterium des Brodes und Weines, der Ceres und des
Bacchus" auch noch im „Stammeln der bakchischen Raserei"49. Apollo, „das
vielnamige Lichtwesen", ist für Hegel auf der primitiven Stufe des tau-
melnden, bacchischen Lebens von Dionysos nicht getrennt.
Schelling entwickelt hauptsächlich in seiner „Philosophie der Mytholo-
gie" (1828 u. 1848) und in seiner dunklen „Philosophie der Offenbarung"
eine besondere „Dionysiologie", um seinen eigenen Fachausdruck zu ge-
brauchen, die sich über mehrere 100 Seiten erstreckt. Hier möge es genügen,
einige Hauptpunkte seiner Auffassung des Dionysischen hervorzuheben. In
48
VgL Charles Andler, Bd. 2, S. 235, Anm. 3. . · "
49
Georg Friedrich Wilhelm Hegel: Phänomenologie des Geistes. Bd. 2 der Jubiläums-
ausgabe: Sämtliche Werke. 20 Bde. Stuttgart H927-1940, S. 552.
Das moderne Phänomen des Dionysischen u. seine „Entdeckung" durch Nietzsche 143

seiner Schrift »Die Weltalter* von 1813 erklärt Sdbelling Dionysos als
Symbol und Beispiel einer noch bewußtlosen Schöpfungskraft, die er, Plato
(„Phaidros", 48 Kap.) verfälschend, mit dem „göttlichen Wahnsinn" der
Alten gleichsetzt und von der er behauptet, daß ohne sie auch heute „keiner
etwas Großes vollbringe"50* In der Schrift von 1815, „Ueber die Gottheiten
von Saniothrake", versucht er unter Berufung auf Creuzer, aus etymologi-
schen Namensvergleichungen Dionysos als ein und dasselbe demiurgisdie
(weltschöpferisdie) und verwandelnde Prinzip in den verschiedensten Reli-
gionen nachzuweisen. In seiner erwähnten „Philosophie der Mythologie und
Offenbarung" entwickelt er seine These von der dreistufigen, dialektischen
Selbstidentifizierung des absoluten Geistes im vorchristlichen menschlichen
Bewußtsein, in den drei dionysischen Erscheinungsformen des wilden, au-
ßer-sich-selbst seienden Dionysos Zagreus, des sich verwandelnden und den
ungeistigen Zagreus überwindenden Dionysos Bakchos des Weines und der
Freude, zu dem dritten, sich vergeistigenden Dionysos Jakchos der Myste-
rien (II, 626 - 669).
In dem so mythologisierten Prozeß der Selbstidentifizierung des gött-
lichen Geistes im menschlichen Bewußtsein ist für Schelling zugleich die dia-
lektische Spannung und das Werden des schöpferischen Geistes im Menschen
eingeschlossen. Aus dieser Folgerung formuliert Schelling die erste eigent-
liche Definition des Dionysischen als schrankenlose, trunkene Sdiöpfungs-
kraft im dichterischen Genius, und des Apollinischen als besonnene, das
Dionysische negierende Formkraft: „Ja nicht einmal bloß in Gott, selbst im
Menschen, soweit ihm ein Strahl von Schöpfungskraft verliehen ist, finden
wir dasselbe Verhältniß, diesen selben Widerspruch, eine blinde, ihrer Na-
tur nach schrankenlose Produktionskraft, der eine besonnene, sie be-
schränkende und bildende, eigentlich also negirende Kraft in demselben
Subjekt entgegensteht* ... Nicht in verschiedenen Augenblicken, sondern in
demselben Augenblick zugleich trunken und nüchtern zu seyn, dieß ist das
Geheimniß der wahren Poesie. Dadurch unterscheidet sich die apollinische
Begeisterung von der bloß dionysischen (II, 26).*
Nietzsches spätere Definition des Dionysischen und Apollinischen als
gegensätzlich schöpferische Kunstkräfte, zu Beginn der „Geburt der Tra-
gödie", stimmt weitgehend mit der Schellings überein. Wenn Nietzsche die
in der relativ unbekannten „Philodophie der Offenbarung" vergrabene De-
finition Schell ings und seine obskure »Dkmysiologie* nidbt gekannt haben
sollte, so dürfte ihm zumindest dessen Auffassung von Dionysos als
Schöpfungskraft und weJuchöpferisches Prinzip aus den bekannteren
Schriften «Die Weltaltere und „Ueber die Gottheiten von Samothrakc*
** Fricdridh WilBelro Joseph von Schelling: SämmtHchc Werk*« Neudruck. Darmstadt
1966—1968; iikr Bd. 2: S&riftea voa 1813—1830, S, H3.
144 Max L. Baeumer

vertraut gewesen sein51. Nietzsches ausschließlich negative Bemerkungen


über Schelling, und z. T. auch über Hegel, lassen erkennen, daß ihm deren
Philosophie nicht unbekannt war.
Creuzers jOrientalisierung* der griechischen Mythologie und seine Ab-
wertung des klassischen Griechentums blieben natürlich im Lager der Klas-
siker nicht unbeantwortet. Von den zahlreichen Gegenschriften hatte die
„Antisymbolik" von Johann Heinrich Voß 1824 unter den Zeitgenossen
die größte Wirkung52. Handelt Creuzers „Symbolik und Mythologie"
hauptsächlich und vor allem über das Dionysische, so befaßt sich Voß im
ersten, gegen Creuzer gerichteten Band seiner „Antisymbolik" ebenso und
fast ausschließlich mit Dionysos. Es ist bisher kaum beachtet worden, daß
sich jene berühmte Auseinandersetzung zwischen den romantischen Symbo-
likern und ihren klassischen Gegnern, in die sich auch Goethe hineingezogen
fühlte, in Wirklichkeit um die mythische Herkunft und die symbolische
Bedeutung des Dionysos ausgetragen wurde. Schon die Überschriften der
ersten Kapitel der „Antisymbolik" sprechen für sich: „Creuzers Lehre von
bacchischer Religion", „Trugbild des thebischen Dionysos", „Der indische
Afterdionysos", „Kalkuttischer Dionysosspuk". Hinter den dionysischen
Spottiteln verbirgt sich zugleich die Methode der systematischen Kritik des
rational prüfenden Altphilologen an Creuzers unterschiedslosem Synkretis-
mus und seiner verworrenen symbolisch-mystischen Ausdeutung der My-
thologie. In jedem Kapitel stellt Voß, immer mit ein paar besonders un-
wissenschaftlichen und gewagten Stellen aus Creuzers Werk, einen anderen
der behandelten Dionysosmythen heraus, um dann mit beißendem HoHn

51
Otto Kein: Das Apollinische und Dionysische bei Nietzsche und Schelling. Berlin
1935, S. 14, 18, ist der Ansicht, daß Nietzsche Schellings Definition und Behandlung
des Dionysischen nicht kannte. Kein befaßt sich hauptsächlich mit Nietzsches Konzept
des Dionysischen und bringt nur nebenbei einige unzusammenhängende Bemerkungen
Sdiellings über Dionysos.
52
Johann Gottfried Jacob Hermann: Briefe über Homer und Hesiod. Heidelberg 1818.
Ders.: De mythologia Graecorum antiquissima. Leipzig und Heidelberg 1818. Ders.:
Ueber das Wesen und die Behandlung der Mythologie. Leipzig 1819. Johann Hein-
rich Voß: Antisymbolik. Stuttgart: 1824. Christoph August Lobeck: Aglaophamus,
seu de theologiae mysticae Graecorum causis. 2 Bde. Königsberg 1829. Vgl. auch
Goethes Brief (Nr. 7951) vom 16. Januar 1818 an Sulpiz Boisseree: ... „man hatte'nun
immerfort an den unseligen dionysischen Mysterien zu leiden"; seinen Brief (Nr. 263)
vom 25. August 1819 an Johann Heinrich Meyer über die „tristen ägyptisch-indischen
Nebelbilder" von Creuzers „Symbolik und Mythologie"; Goethes Tagebucheintragung
vom 10. März 1826: „Voß contra Creuzer im Hermes, 25. Band 2. Heft"; ebenso
das „lebhafte Gespräch über die Symboliker" mit Boisseree am 19. Mai 1826 (Eduard
Firmenich-Richartz: Sulpiz und Melchior Boisseree als Kunstsammler. Jena 1916,
S. 429); und die Stelle im Brief Goethes (Nr. 1332) an Reinhard vom 12. Mai 1826,
daß die Symboliker „im Grunde Antiklassiker" seien und in Kunst und Altertum
nichts Gutes gestiftet hätten (Goethes Briefe. Hamburger Ausgabe. Bd. 4, S. 189
und 584).
Das moderne Phänomen des Dionysischen u. seine „Entdeckung" durch Nietzsche 145

die phantastische Auslegung des Verfassers in ihrer ganzen Fragwürdigkeit


anzuprangern. .
Mit „lebhaftem" Interesse hat Goethe an der Auseinandersetzung
„ Voß contra Creuzer* teilgenommen (vgL Anm« 52) und im Brief an Rein-
hard vom 12* Mai 1826 die „Symboliker" als „Antiklassiker" ebenso ent-
schieden abgelehnt. Schon am 16. Januar 1818 schreibt Goethe resignie-
rend an Sulpiz Boisserie von „den unseligen dionysischen Mysterien". Voß'
„Antisymbolik" ist der ,Antidionysosc der Klassiker und zugleich ihr letz-
tes, schon nicht mehr wirksames Bollwerk gegen die Romantiker. Die be-
kannte Auseinandersetzung Klassiker - Romantiker endet im Gegensatz
klassisch-dionysisch. Nietzsche steht auf sehen der Romantiker. Er nimmt
zwar keinen direkten Bezug auf Voß' „ Antisymbolik", aber wenn er sich,
wie zitiert, damit brüstet, als erster das dionysische Phänomen ernst genom-
men zu haben, unterläßt er es an dieser Stelle nicht, zugleich auch auf den
dionysischen Symbolikerstreit hinzuweisen und das gegen Creuzer gerich-
tete Werk „Aglaophamus" („Prunkschwätzer") des Philologen Christian
August Lobeck als „verächtliches Geschwätz" eines »zwischen Büchern aus-
getrockneten Wurms" abzutun, der von den dionysischen Orgien nichts
versteht*3.
Creuzers »Symbolik und Mythologie" erhielt in dem Erstlingswerk
des nachmals berühmten Theologen und Begründers der Tübinger Schule,
Ferdinand Christian Baur, eine getreue Fortsetzung. In Baurs dreibändiger
»Symbolik und Mythologie oder die Naturreligion des Alterthums* von
1824-1825 ist Dionysos ausführlich behandelt. Baur beschäftigt sich be-
sonders mit dem Verhältnis von Dionysos und Apollo. Die „ des Dio-
nysos" ist von „der des Apollon ... nur dem Grade nach" verschie-
den. Wie später Bachofen, meint Baur, Dionysos sei „in einer niederen Ein-
heit dasselbe —, was Apollon in einer höheren ist"*4. Baurs anschließende
Ausführungen weisen deutlich auf Nietzsches „Geburt der Tragödie", wenn
ersterer sagt: „Was in Apollon reine, von der Klarheit des Bewußtseyns be-
gleitete Begeisterung ist, ist in Dionysos trunkene Ekstase; freut jener sich
des sanften harmonischen Gesangs und Saitenspiels der keusdben Musen, so
ergötzt sich dagegen dieser an den wildlärmenden Chören rasender aus-
schweifender Monaden; was in Beziehung auf diesen [cL L jenen, Apollo]
die Lyrik ist, ist in Beziehung auf diesen der stürmende, enthusiastische
Dithyrambus, und das ausgelassene Spiel der alten Komödie . , . , * * Nietz-
sches Freund Franz Overbeek verehrte den Kirchengeschichtler Baur als
65
CD, Was SA den Alten verdanke 4f SA II, 1030—1031.
44
Ferdinand Chmtijui Baut: Symbolik oo4 Mythologie oder die Naturreligion des
Ahmlmm*. 2 Thtnle in 3 Bdn. Tübfoges 1824—1825; hier Bd. 2/2, S. 139—146.
146 Max L. Baeumer

sein wissenschaftliches Vorbild55. Baurs Werk war Nietzsche nicht weniger


bekannt.
Die neue romantische Auffassung vom Dionysischen setzt sich ebenfalls
in den um die Mitte des 19. Jahrhunderts erscheinenden Handbüchern der
griechischen Altertumskunde durch, auch wenn sich ihre Autoren z. T. be-
wußt von Creuzer distanzieren. Der bedeutende Altertumsforscher Karl
Otfried Müller nimmt um 42 Jahre Nietzsches Beschreibung des Dionysi-
schen (im ersten Abschnitt der „Geburt der Tragödie") als einer die ganze
Natur lustvoll durchdringenden Kraft vorweg, die den Menschen ergreift
und ihn aus der Ruhe seines principii individuationis herausbricht zur völli-
gen Selbstvergessenheit: „Es ist die das menschliche Gemüth überwältigende,
und aus der Ruhe eines klaren Selbstbewußtseins herausreißende Natur
(deren vollkommenstes Symbol der Wein ist), welche allen Dionysischen
Bildungen zum Grunde liegt." Fortfahrend drückt Müller inhaltlich auch
die Vereinigung des Apollinischen mit dem Dionysischen aus, wenn er sagt,
daß sich diese Natur Wirkung in reinster Blüte entfaltet „verbunden mit
einem afflatus, der das Gemüth beseeligt, ohne das ruhige Wallen der Emp-
findungen zu vernichten"56. Diese Zitate finden sich in Müllers „Handbuch
der Archäologie der Kunst", das Nietzsche am 19. Juni 1870 (und später am
13. Dezember 1875) aus der Basler Universitätsbibliothek entlieh.
Müllers zweibändiges Werk „Die Dorier" von 1824 enthält, nach
Charles Andler (II, 24.4 - 253), die hauptsächlichen Quellen von Nietzsches
apollinischer Auffassung. Der dorische Gott Apollo steht für das rein
Menschliche, er hat die bildende Kunst geschaffen, er bewahrt und begrenzt,
bedeutet Klarheit, Weisheit und Harmonie. Nicht die wild aufreizende
Flöte, sondern die beruhigende und seriöse Kithara ist ihm zugeordnet (vgl.
Creuzer). Er ist der Religion der Naturkraft des leidenden und triumphie-
renden Dionysos entgegengesetzt57. Müller verbindet, gewaltsam manipulie-
rend, die Dionysosmythologie mit dem Ursprung des Dramas, indem er den
apollinischen Chor der Tragödie, mit der Flöte und im dionysischen Dithy-
rambus, die Leiden des Dionysos besingen läßt und damit zugleich glaubt,
das Problem gelöst zu haben, was der Sinn der Aristotelischen Tragödie sei.
Diese Gedankengänge hat Müller in seiner „Geschichte der griechischen Lite-
ratur bis auf das Zeitalter Alexanders" noch näher ausgeführt58. Sie sind
das genaue Muster für Nietzsches „Geburt der Tragödie". Auch die „Ge-

55
Vgl. Charles Andler, Bd. 2, S. 460.
56
Karl Otfried Müller: Handbuch der Archäologie der Kunst. Breslau 31848 (11830),
S. 594.
57
Ders.: Die Dorier. 2 Bde. Breslau 1824, Bd. l, S. 300, 360, 341, 345, 346> 292.
58
Ders.: Geschichte der griediisdien Literatur bis auf das Zeitalter Alexanders. 2 Bde.
Breslau 1841, Bd. l, S. 482—487.
Das moderne Phänomen des Dionysischen u. seine „Entdeckung* durch Nietzsche 147

schichte der griechischen Literatur" hat Nietzsche mehrmals aus der Basler
Universitätsbibliothek entliehen, am 8. Januar und 26. April 1870 sowie
später im April 1 87559.
In seinem »Handbuch der Archäologie der Kunst <c von 1830 ist Müller
auch der erste, der das Adjektiv „dionysisch* durchgehend und bei weitem
häufiger als „bacchisdi" verwendet. Der früheste Nachweis für das Wort
„dionysisch** findet sich in Goethes Aufzeichnungen von 1808 zu seinem
Festspiel „Pandora": ^Dionysisch* Völliges Vergessen/* Nietzsche gebraucht
das Substantiv »das Dionysische* und erklärt es zu einem eigenständigen
antiken und modernen Phänomen. Die Substantivierung des Adjektivs hat
Julius L. Klein (vgL Anm. 64) sieben Jahre vor Nietzsche zum erstenmal
durchgeführt, als er, ebenfalls vor Nietzsche, den Begriff der dionysischen
griechischen Tragödie formulierte.
Zwei andere wichtige Handbüdier der griechischen Altertumskunde um
die Mitte des Jahrhunderts sind Ludwig Prellers „Griechische Mythologie"
in zwei Bänden (Berlin 1854 - 55) und Friedrich Gottlieb Welckers „Grie-
chische Götterlehre" in drei Bänden (Göttingen 1857-62). Prellers „Grie-
chische Mythologie** bildet, zusammen mit Erwin Rohdes „Psyche", die
Hauptgrundlage des Artikels über Dionysos von Otto Kern in der noch
heute gültigen „Real-Encyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft"
Pauly-Wissowas von 1905» Welcker spricht bereits 1862 von der „Auf-
fassung des gesammten Dionysischen Wesens" und unterscheidet „zwei
Hauptrichtungen": erstens eine ästhetisch-festliche, „worin Dionysos sich
theils in einem neuen weiten Kreis von Künsten vergeistigt, theils als Pa-
tron eines heiteren und ausschweifenden Lebensgenusses dem Apollon ent-
gegengesetzt zeigt", und zweitens „das Chthonische" (das Unterirdische),
wie es besonders in den Mysterien hervortritt00. Mit der Herausstellung des
„Chthonisdhen" leistet Welcker, ebenso wie Preller, der dionysischen Auf-
fassung von Bachofen und Rohde Vorschub. An drei verschiedenen Stellen
behandelt er eingehend die für Nietzsche wichtige Gegensätzlichkeit von
Dionysos und Apollo und ebenso die „Annäherung und Verschmelzung
ihres Wesens mit einander* (S. 610). Wichtig ist, daß er hierbei, wie kurz
zuvor Sdielling im Bereich der Philosophie, jetzt auch in der Mythologie

** Am 17. November 1869 besorgte fiA Nietzsche aus derselben Universitätsbibliothek


den 2, Band der „Gesammelten akademischen Abhandlungen und kleinen Schriften*
(Berlin 1667) des Archäologen Eduard Gerhard» Der Band enthalt einen Aufsatz
«Ucbcr die Anthe&erscn*, das dem Dionysos geweihte friihlingftfe&t der Athener.
Gerhard erklärt hier, daü man zur Erhöhung des Festcharaktm die Verehrung der
beiden Götter Apollo und Dionysos austauschend vereinigte und dieses in den Namen
„Dionysos Mclpomeno** und »Apollo Dionyiodot es* ausdruckte.
w
Friedrich Göttlich Wcldbrr: Grtcdusdic Göttcrlehre, 3 Bde, Göttingcn 1857— J 862,
Bd. l, S. 574—575,
148 Max L. Baeumer

und klassischen Philologie die Ausdrücke „Apollinisch" und „Dionysisch"


durchgehend anwendet. Den „Dionysischen" Festen stellt er, wie vorher
Creuzer und Müller, die „Apollinische Kithära" gegenüber (S. 611). Wel-
cker charakterisiert die mehr festliche Hauptrichtung des „Dionysisdien We-
sens" in ihrer späteren Entwicklung als „Dionysisdien Carneval" auf dem
Land und „Dionysische Lust" in der städtischen Verfeinerung (S. 579); eine
Auffassung die Nietzsche, gegen Lobeck gerichtet, als „verächtliches Ge-
schwätz" zurückweist61.
Wie nicht anders zu erwarten, hat Nietzsche auch die „Griechische Göt-
terlehre" zu seiner „Entdeckung" des dionysischen Phänomens herangezo-
gen und am 12. April 1871 aus der Bibliothek der Universität Basel ent-
liehen. Welcker war in Bonn der langjährige Kollege und Mitarbeiter von
Nietzsches verehrtem Lehrer und Förderer Friedrich Wilhelm Ritschl. Sogar
letzterer gehört zu Nietzsches ,dionysisdien Vorläufern'. Schon 1832 setzte
Ritschl in einem Aufsatz über das griechische Flötenspiel, der 1866, als
Nietzsche sein bevorzugter Student war, wieder gedruckt wurde, die „dem
gesammtem Apollinischen Sagenkreise eigenthümlich" gebliebene „Kithar-
musik" dem Flötenspiel, der „Auletik", entgegen, „wie sie als wesentlicher
Theil aller orgiastischer Culte erscheint". In einer späteren Periode kommt
es nach Ritschl zur „Versöhnung zwischen der hellenistischen Kitharistik
62
und der asiatischen Auletik". Ritschl hatte zwischen 1830 und 1835 ein
eigenhändiges Vorlesungsheft „Geschichte der griechischen Poesie" geschrie-
ben und, wie es heißt: „bis in die Bonner Zeit hinein vielfach durchgearbei-
tet". Das könnte bedeuten, daß auch Nietzsche noch mit dem Inhalt dieses
Heftes bekannt wurde, in dem „die Gegensätze Apollinischer Kitharistik
und Dionysischen Auletik" behandelt wurden63. Von diesem Vorlesungs-
konzept wird berichtet, daß Ritschl die Ideen Welckers und Ansichten aus
den „Doriern" seines Schülers Karl Otfried Müller, wie sie ja auch hier kurz
erläutert wurden, kritisch zugrunde legte.
Karlfried Gründer hat 1971 in einer verdienstvollen Zusammenstel-
lung zur Vorgeschichte des Begriffspaares „apollinisch-dionysisch", die
durch diese Untersuchung noch ergänzt werden kann, einen weiteren Autor,
den wohlbelesenen Kompilator Julius L. Klein aufgeführt, von dem er sagt,
daß er Nietzsche ebenfalls bekannt war64. Klein geht 1865 in der über ein-

61
GD, Was in den Alten verdanke 4, SA II, 1031.
82
Friedridi Wilhelm Ritschl: Olympus der Aulet, in: Opuscula philologica 1. 1832,
S. 258—270.
63
Vgl. Otto Ribbeck: Friedridi Wilhelm Ritschl. Ein Beitrag zur Geschichte der Philo-
logie. Bd. l, Leipzig 1879, S. 83, 301—304. '. , ' '
64
Karlfried Gründer: Apollinisch-dionysisch, in: Historisches Wörterbuch der Philoso-
phie, hrsg. von Joachim Ritter. Bd. 1: A—C Basel 1971, Sp. 441—445.
Das moderne Phänomen des Dionysischen u* seine „Entdeckung* durch Nietzsche 149

hundertseitigen Einleitung zu seiner „Geschichte des Dramas" von der


aristotelischen Auffassung über die Ausgleichung der Affekte und von
Aristoteles9 Definition der Tragödie als einer Katharsis aus. Letztere er-
klärt er als „eine Umstimmung des orgiastisch aufgestürmten, wie durch
bakdiisches Flötenspiel leidberauschten, schmerzenstrunkenen Pathos zum
beruhigten Ethos ... [und] in die ethische Rhythmik des kitharodischen
Spiels, das Apollo erfand*. Er nennt sie „die Katharsis aus der Dionysos-
Erregung in die Apollinische Gemüthsverfassung"65. Klein beruft sich hier
durchweg auf Creuzer, Weldker und Müller und hat Müllers Idee der Ver-
bindung des leidenden Dionysos in Dithyrambos und Flöte mit der beruhi-
genden apollinischen Kithara als Ursprung und Sinn des griechischen Dra-
mas aufgenommen und weitergeführt. Nur erklärt er jetzt nicht mehr den
Chor der Tragödie als dorisch-apollinisch, sondern, wie Nietzsche später,
als dionysischen „Satyrchor*. Weiterhin stellt er, ebenfalls im späteren Sinn
Nietzsches, die These auf: „der Chor aber [ist] das Volk" ... und jener
Chor „in Arion's dithyrambischer Chor-Tragödie des Dionysos, dessen
Leidgeschick und Tod... er besanga (S. 113).
Klein nennt vor Nietzsche „das Apollinische, das Culturgeistige", wel-
ches in der Tragödie die dionysische Leidenschaft „reinigt**. „Das Diony-
sische** erfährt in der Tragödie „die Reinigung, mittelst der beiden kunst-
gemäß wirkenden, rhythmisch bewegten Affecte, Furcht und Leid ... In
der Komödie erfährt das Dionysische die Katharsis durch den Affect lust-
voller Heiterkeit4* (S. 50). Nietzsches „Geburt der Tragödie aus dem Geiste
der Musik" ist angedeutet in „dieser rhythmisch-musikalischen Erre-
gung" und Bewegung der Katharsis. Nietzsches Anspruch, im 10. Abschnitt
der *Streifzüge eines Unzeitgemäßen** (GD, SA II, 996), daß er den Gegen-
satzbegriff „apollinisch-dionysisch** in die Ästhetik eingeführt habe, wird
hinfällig. Nicht nur Schelling hat diese ästhetische Unterscheidung vorweg-
genommen, sondern hinsichtlich der Tragödie auch Julius L. Klein, wenn er
sagt: „Diese gegenseitige Durchdringung der beiden, im attischen Drama, als
dein vollkommensten Gestaltungs-Ausdruck des hellenischen Geistes und der
hellenischen Kunst, tiefsinnig verschmolzenen Kunststimmungen: Apolli-
nischer Erleuchtung mit Dionysischer Gemüths-Trunkenheit, — auf wel-
chem ändern Erdgebiete mochte diese gegenseitige Durdigeistigung so zu
herrlicher Offenbarung gelangen» als in Hellas" (S. 51)?
Auch in Einzelheiten der Beschreibung des Dionysischen können wir
Parallelen zwischen Kleins „Geschichte des Dramas** und Nietzsdhes „Ge-
burt der Tragödie* feststellen. Klein, unter Bezug auf Creuzers „Symbolik

** Julius L. Klein: Gerichte de* Dramas, Bd* 1: Gebuchte de* gricdii&chcn und römi-
sdicn Dramas. Leipzig Ii865 (I1874)t S* 12—U*
150 Max L, Baeumer

und Mythologie" (IV, 119), formuliert das aus den orphischen Mysterien
stammende Motiv der ,Selbstbeschauung des Dionysosknaben in einem
Spiegel* zu „Dionysos im Weltspiegel" um und setzt es zur „dramatischen
Darstellung" als „Schauspiel der Natur" in Beziehung (S. 54 - 55). Für
Nietzsche ist die Musik in der dramatischen Oper „dionysischer Welt-
spiegel" (GT 19, SA I, 108). Während in der „Geburt der Tragödie"
das Dionysische das apollinische principium individuationis zerbricht (GT l,
SA I, 24), wirkt für Klein das dionysische „Princip der freien Indivi-
dualität" als „der nothwendige Gegensatz und Kampf im Drama von
Menschlichem und Göttlichem" (S. 42). Die „Apollinische Charakterge-
stalt" bezeichnet Klein dagegen „als ethisch schöne Individualität" (S. 68).
Auf derselben Seite erwähnt er den Titel eines indischen Dramas desselben
Gegensätzlichkeitsverhältnisses: „Die Geburt des Begriffs."
In seiner dionysisch-apollinischen Erklärung der aristotelischen Ka-
tharsis in der griechischen Tragödie wendet sich Klein scharf gegen Jacob
Bernays Definition der Katharsis als „eine der Körperreinigung durch Arz-
neimittel analoge ... ,Entladung spllicitirter Affectionenc" (S, 20-21).
Klein bezieht sich hier auf die damals großes Aufsehen erregende Schrift
„Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der
Tragödie" von einem anderen „Lieblings- und Meisterschüler" Friedrich
Ritschis, dem seit 1865 an der Universität Bonn tätigen und Nietzsche
näher bekannten Jacob Bernays66. Bernays weist die Aufhebung von
Schuldaffekten und die Sinngebung einer moralischen Besserung zurück
und erklärt die Katharsis als „erleichternde Entlastung solcher (mitleidigen
und furchtsamen) Gemüthsaffectionen"67. Bernays beruft sich auf die eksta-
tischen, korybantischen Heiltänze und definiert die Tragödie als die „Dicht-
gattung, welche die ursprünglich bakchantisdie Ekstase ... veredelte, indem
sie die Stelle des objectlosen enthusiastischen Taumels ersetzte durch eine auf
ekstatische Erregung universal menschlicher Affecte angelegte Darstellung
des Welt- und Menschengeschicks" (Bernays, Exkurs 5). Klein und Nietzsche
setzen für „bakdiantisch" das Wort „dionysisch" und für „veredelte" den
entsprechenden Gott Apollo und „apollinisch". In Nietzsches Auffassung
der Tragödie ist an Stelle von Bernays „Darstellung des Welt- und Mejri-
schengeschicks" die ebenso universelle Charakterisierung als „Phänomen
des Dionysischen" getreten. Nietzsche hat 1865 erwogen, wegen Bernays
66
Karlfried Gründer, dem ich für persönliche Hinweise zu unserem Thema zu Dank
verpflichtet bin, hat diese und die folgenden Zusammenhänge aufgedeckt in seiner
Untersuchung: Jacob Bernays und der Streit um die. Katharsis, in: Epirrhosis. Fest-
gabe für Carl Schmitt. 2. Teilband. Berlin 1968, S. 495—528.
67
Jacob Bernays: Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung
der Tragödie, in: Abhandlungen der historisch-philosophischen Gesellschaft in Breslau.
Bd. 1. 1858, S. 135—202.
Das moderne Phänomen des Dionysischen u* seine „Entdeckung* durch Nietzsche 151

nädi Breslau zu gehen. Im Mai 1871 entlieh er auch Bernays' Buch aus der
Basler Universitätsbibliothek und am 7. Dezember 1872 schrieb er an
Rohde über Bernays, er fände „das göttlich frech von diesem gebildeten und
klugen Juden*, daß er »erklärt hat, es [»Die Geburt der Tragödie**] seien
seine Anschauungen, nur stark übertrieben"*8. Graf Paul Yorck von War-
tenburg setzt sich 1866 in seiner Staatsexamenssdirift für die höhere Ver-
waltungslaufbahn „Die Katharsis des Aristoteles und der Oedipus Coloneus
des Sophokles", mit Bernays' Deutung auseinander und behauptet, die an-
tike Tragödie habe sich aus den Dionysien entwickelt, welche die Spaltung
des griechischen Geistes in ein Selbst- und ein Gottesbewußtsein durch
Ekstase aufheben wollten, und sei so eine praefiguratio der Menschheitser-
lösung durch Christus*9. Nietzsche hat Yorcks Schrift während der Ent-
stehungszeit der „Geburt der Tragödie" zweimal entliehen.
Mit dem Basler Rechtsgelehrten Johann Jakob Bachofen schließt sich
die Kette der dionysischen Tradition bis zu Nietzsche. Bachofen, der Be-
gründer der vergleichenden Rechtswissenschaft, erregte großes Aufsehen,
als er im Alter von 40 Jahren plötzlich zu einem Erforscher dionysischer
Mythen wurde. Wie Schelling und Nietzsche, ist er von Creuzers „Symbolik
und Mythologie** abhängig. Seitenlange Auszüge aus Creuzers Werk in
seinem Nachlaß bestätigen dieses. In seinem ersten mythologischen Werk
von 1859, „Versuch über die Gräbersymbolik der Alten", setzt er den dio-
nysischen Phallos dem Ei der Mysterien, dem Symbol des „stofflichen Ur-
muttertumsa entgegen70. Seine These lautet: „Die Geschlechtsverbindung ist
stets das dionysische Grundgesetz, die Ehe dessen Verwirklichung
(S. 40).** „Dionysos als Erd- und Sonnenmacht* tritt nidit „wie der in höhe-
rer Liditreinheit waltende Apollo" einsam und geschlechtslos auf, sondern
stets in Verbindung mit weiblichen Wesen (S. 74 - 82). Diese Verbindung mit
allen möglichen weiblichen Gottheiten schildert Bachofen eingehend in einem
Kapitel, überschrieben: „Dionysisches Frauenleben". Seine Ausführungen
über das Dionysische in der „Gräbersymbolik" beschließt er unter dem
politischen Titel "Dionysos als Förderer von Freiheit und Gleichheit":
„Wenn der staatliche, zivile Gesichtspunkt überall Schranken errichtet, die
Völker und Individuen trennt und das Prinzip der Individualität bis zum
vollendetsten Egoismus ausbildet, so führt dagegen Dionysos alles zur Ver-
einigung, alles zum Frieden und zur des ursprünglichen Lebens zurück.
w
Brief an Realie Nietzsche voxn li Januar 1866, BAB 2, 26; ebenso Brief an Frau-
7Jska und Elisabeth Niet&sdhe am gleichen Tag, BAB 2, 28. Brief an Rohdc, BAB 3,
323.
** VgL die entsprechenden Angaben In Karlfricd Gründers Aufsatz «Jacob Bernays und
der Streit uin die Katharsis", S. 521—522.
70
Johann J&kob Backofen: Gesammelte Werke, hrsg. von Karl MetslL Basel 1943—1948.
BdL 4: Versuch über die Gräbmymbolik der Alten, S. 33*
152 Max L» Baeumer

An seinen Mysterien haben Sklaven wie Freie gleichen Anteil, und vor dem
Gotte der stofflichen Lust fallen alle jene Schranken, welche das staatliche
Leben mit der Zeit zu immer größerer Hohe erhebt" (S. 238 - 239).
Bachofen bringt hier, wie Hölderlin, Dionysos mit der Verwirklichung
der Freiheits- und Gleichheitsideen der Französischen Revolution und mit
politisch-revolutionären Utopien in Verbindung. Noch deutlicher stimmt er
mit Hamerlings geschilderter Verkündigung der ungehemmten Sinnenlust
für die niederen Klassen durch Dionysos überein. Nicht zuletzt verkündet
auch Nietzsche ein paar Jahre später in der „Geburt der Tragödie" und mit
fast denselben Worten wie Bachofen und vorher Creuzer (aber unter Beru-
fung auf Schopenhauer) das Dionysische als ein Zerbrechen des »Prin-
zips der Individualität", als „der Bund zwischen Mensch und Mensch ...
friedfertig ... der Sklave [ein] freier Mann ... und jeder mit seinem Näch-
sten nicht nur vereint, versöhnt" (GT l, SA I, 24 - 25). Audi Nietzsche lehrt
das Dionysische als ursprüngliches, ewiges Leben, stellt es der „ewig be-
friedigende [n] Urmutter" gegenüber und erklärt es, wie Bachofen, in
„Mysterien der Gesdilechtlichkeit"71. Diese Übereinstimmungen sind nicht
zufällig, denn auch Bachofens „Gräbersymbolik" hat Nietzsche am 18. Juni
1871 der langen Reihe seiner aus der Basler Universitätsbibliothek ent-
liehenen Bücher hinzugefügt. Ebenso konnte er den Unterschied des Apol-
linischen und Dionysischen bei seinem Kollegen und zeitweiligen Freund
Bachofen in allen möglichen Versionen nachlesen.
„Dionysische Gynaikokratie" (Frauenherrschaft) und „apollinische Pa-%
ternität" ist das eigentliche Gegensatzthema von Bachofens Hauptwerk
„Das Mutterrecht" von 1861. Im Hauptteil versucht Bachofen, den Unter-
schied zwischen phallisch-zeugender, „dionysischer Paternität" und einer
reinen und lichten „apollinischen Paternität" in ägyptischen, indischen, kre-
tischen, minäischen, kleinasiatischen und griechischen Religionsgemeinschaf-
ten nachzuweisen. In Bachofens letztem, großen Werk von 1867, „Die
Unsterblichkeitslehre der orphischen Theologie auf den Grabdenkmälern des
Altertums", ist der Grundzug die Vereinigung und gegenseitige Durchr
dringung des vergeistigten Apollinischen und des versinnliditen Dionysi-
schen: „Ein bacchisdier Apoll, ein apollinischer Dionysos gehen aus dieser
Verknüpfung hervor."72 Für Nietzsche ist „das Drama die apollinische
Versinnlichung dionysischer Erkenntnisse" (GT 8, SA I, 53).
Bachofen überträgt nicht, wie Schelling, Klein und Nietzsche, das Dio-
nysische und Apollinische auf das Gebiet der Ästhetik und Philosophie,
sondern dehnt es vom Religiösen auf den Bereich des Biologischen aus. Audi

71
GT 16, SA I, 92—93; GD, Was ich den Alten verdanke 4, SA II, 1031.
72
Vgl. Anm. 70, Johann Jakob Bachofen, Bd. 3, S. 111.
Das moderne Phänomen des Dionysischen u. seine „Entdeckung" durch Nietzsche 153

bei Nietzsche bat das Dionysische, neben der ästhetischen, eine biologische
Bedeutung und ist, zwar bei völliger Abwertung des Weiblichen, Ausdruck
einer romantischen Verherrlichung des rauschhaften Lebens* Nietzsche selbst
steht in den Jahren, in denen er seine „Geburt der Tragödie" schreibt, mit
Badiofen in Basel in näherer Verbindung. Da sich beide zur gleichen Zeit
intensiv mit dem Dionysischen bei den Griechen beschäftigen, ist anzuneh-
men, daß sie in ihren Gesprächen dieses Thema berührten. Bachofen war
von der »Geburt der Tragödie**, wie es heißt, „sehr entzückt*'78.
In seinem Konzept des Dionysischen und während der Entstehung der
„Geburt der Tragödie" wurde Nietzsche, neben Badiofen, auch von seinen
Freunden Richard Wagner und Erwin Rohde beeinflußt. In Schriften Wag-
ners aus den Jahren 1849 und 1850, die Nietzsche zugänglich waren, ist be-
reits von Dionysos in der Kunst und Musik die Rede. Ebenso findet sich hier
eine Notiz Wagners, die in Inhalt und Form weitgehend dem Titel und The-
ma von Nietzsches Buch entspricht: „Geburt aus der Musik: Äschylos. Deca-
dence — Euripides." Erst kürzlich wurde festgestellt, daß Nietzsche, Rohde
und Wagner in der Zeit vom 11. bis 13. Juni 1870 im Hause Tribschen, vor
einem Gemälde „Bacchus unter den Musena des Malers Bonaventura Ge-
nelli (1798 - 1868), „das Thema des Apollinischen und Dionysischen" und
Nietzsches Aufsatz »Die dionysische Weltanschauung**, seine Vorstufe zur
„Geburt der Tragödie*, in lebhafter Diskussion erörterten74. Man kann
wohl kaum mehr darauf beharren, daß Nietzsche das Dionysische als erster
entdeckt, begriffen und ernst genommen habe. Aber man muß ihm wohl
zugestehen, daß er die behauptete „Umsetzung" des Dionysischen in ein
„philosophisches Pathos* so brillant und wirkungsvoll vorgenommen hat,
daß sein Name für immer mit dem Phänomen des Lebensrausches ver-
bunden sein wird»

n
Carl Aibrccht Bcrnoulli: Johann Jakob Badiofcn und Ais NaturiyinboL Basel 1924,
S. 5«.
*« Vgl MÄTOU Vogd, S. 115—120, 147—14*.