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REZENSIONEN

H. Jürgen Afeyer-Wendt, Der frühe Hofmannsthal und die Gedankenwelt


Nietzsches. Heidelberg 1973

Rudolf Kassner hatte von Hofmannsthal behauptet: »Nietzsche hatte ihn nie be-
schäftigt oder beunruhigt.* Daß das ein Fehlurteil war, drängt sich jedem Leser von H/s
Werk auf. Der Name N/s erscheint darin schon sehr früh und verschwindet nie mehr
völlig daraus. In der H.-Forschung wurde denn auch immer wieder (von Hilde Cohn,
Paul Requadt u. a.) auf einzelne N.-Einwirkungen hingewiesen. Die von Paul Stöcklein
angeregte Arbeit von Meyer^Wendt (M.»W.) ist die erste monographische Behandlung
ihres Themas. Sie setzt sich zum Ziel, »durch den Vergleich Nietzschescher und Hof-
mannsthalscher Gedanken letztere selbst zu verdeutlichen und die Bedeutung Nietzsches
für Hofmannsthal abzugrenzen*. (S.11) Daß sie sich auf die Phase H.'s beschränkt, in der
sich sein Weltbild formierte, ist legitim. Die Chronologie von H/s N.-Lektüre läßt sich
aufgrund der Aufzeichnungen, Briefe und Werke, die M.-W. beizieht, einigermaßen rekon-
struieren. In einer Gesamtausgabe von N/s Werken (Leipzig 1906) aus H/s Bibliothek
findet sich der Eintrag: «Zum ersten Mal gelesen 1892. Zum zweiten Mal: 13.1.1913 /
Februar 1913/1.1*1915.* (S* 17) Das erste Datum erfährt eine Korrektur aus Indizien,
die auf den Januar 1891 weisen (S. 100), und aus Briefen an Schnitzler und Bccr-Hof-
mann vom Juli 1891, in denen H. mitteilt, er lese gerade N« Die erste Lektüre scheint
„Menschliches, Allzumcnsdilidies" und „Jenseits von Gut und Böse" gegolten zu haben.
Zwei Entwurfblätter zum »Tod des Tizian*, die ,-W. im Anhang erstmals aus dem
Nachlaß mitteilen kann (wohl aus dem Winter 1891/92), erwähnen die „Fröhliche
Wissenschaft* und »Zarathustra*. Für Juli 1892 bezeugen Briefe die Lektüre von
Przybyszcwskls eben erschienenem Buch „Chopin und Nietzsche**. Von wann die wichti-
gen Anstrcidmngen und Notizen H/s in einem Exemplar von N/s „Zur Genealogie der
Moral* (in der zweiten Auflage 1892) stammen, steht nicht fest. M.-W. hat gute
Gründe, sie ebenfalls dieser ersten Lektürephase zuzuweisen. 1903 spricht H« Raoul
Richter gegenüber von N* als einer »geistigen Erscheinung, .., die mehrmals, besonders
im frühen Entwiddungsaker, imponierend und aufregend in mein Leben getreten ist, ohne
da&s diese Eindrücke in mir eine rechte Kontinuität gefunden hatten4*. M.-W/s leider
nicht chronologisch geordnete Angaben müßten ergänzt werden um die Erinnerung H/s
gegenüber Schnitzler, daß ihm „der Goldmatin zum ersten Mal von Nietzsche und Bahr
erzählt* habe (BW Hoim*&mibtl~S<hruttht S. 65). Da Paul Goldmann Redaktor der
Wiener Zeitschrift «An der schönen blauen Donau4* war» in der H/$ und zuvor Schnitzlet·»
erste Arbeiten cnduenen, läßt sich ziemlich genau datieren, wann N. in den Horizont
de* Gyoutt&Aftcn trat. Darauf, wie der junge H. gelesen hat» wirft die Briefstclle an
Suiten Lteht: »wir erleben bei 3 Seiten Ntctzsdbe viel mehr als bei allen Abenteuern
unseres Leben*» Episoden und Agonien. *, .*« Lektüre-Erlebnisse werden gegen solche
gesetzt, wie sie Schnkzlcr in »Anau>l* gestaltete, auf dessen Szencntitd der Brief anspielt.
H, deutet därch ant daß er durdb Literatur cbcnto intensiv affixiert wirdin konnte
wie curch die YlrUtdtkcit· ple besonder* Art der Wirkung N/$ bezeugt er Sdinitadcr
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gegenüber: „En attendant les' ich Nietzsche und freue midi, wie in seiner kalten Klarheit
der ,hcllen Luft der Cordilleren' meine eigenen Gedanken schön [nicht „schon"!] crystalli-
siercn."
M,-W. geht minutiös den Spuren nach, welche die N.-Lektüre in H/s früher Prosa
hinterlassen hat, und es gelingt ihm, viele Stellen ausfindig zu machen, an denen H.
N. verwendet. H. tut es einerseits explizit, indem er Erscheinungen des literarischen und
kulturellen Lebens daran mißt, wieweit sie „dem ganzen Menschen, dem Individuum
Nietzsches" resp. dem „guten Europäer" entsprechen. N.'s Kategorien der Zeitkritik
übernimmt er oft unbekümmert um gelegentliche Unstimmigkeiten, die sich daraus er-
geben, daß N.'s Gedanken aus ihrem Kontext gelöst werden. H. brilliert auch gerne mit
N.'s Lesefrüchten. Wenn er wie beiläufig von Stendhal und Renan spricht, weiß er von
ihnen nicht mehr, als er bei N. gelesen hat. Die Anspielung auf den „Raphael ohne
Hände" hat er nicht aus Lessings „Emilia Galotti", sondern aus einem Aphorismus N/s.
Wenn er einen der beiden jungen Herren im „Gespräch im Volksgarten" sagen läßt,
„Schönheit ist Verheissung von Glück", so legt er ilinen das Stendhal-Wort „La beaute
n'est que la promesse du bonheur" in den Mund, auf das er in „Zur Genealogie der
Moral" gestoßen war. Vielfach bedient sich H. auch einfach prägnanter oder effektvoller
Formulierungen N.'scher Herkunft. Alle diese Anleihen tragen zum „Anschein von Be-
lesenheit und Urteilsfähigkeit" (S. 56) von H/s früher Prosa bei, welche Hermann Bahr
hinter dem Pseudonym Loris einen gebildeten älteren Herrn vermuten ließen. Gegen-
über der bisher herrschenden Meinung, auf H.'s frühe Prosa seien vor allem die „Unzeit-
gemäßen Betrachtungen" von Einfluß gewesen, ergeben M.-W/s Nachweise, daß die
meisten Spuren zu den N.-Schriften der mittleren Periode hinführen* Noch für die
spätere, für H/s Arbeitsweise so bedeutsame Notiz aus dem „Buch der Freunde", „Die
Tiefe muss man verstecken, [nicht „?"] Wo? An der Oberfläche.", kann M.-W. fast wört-
liche Anregungen in „Menschliches, Allzumenschliches" und der „Fröhlichen Wissenschaft"
namhaft machen (S. 136). Daß H. mit N. entlehnten Gedanken und Formulierungen oft-
mals gegen das moderne Anempfinden polemisiert, ist freilich nicht ohne Ironie.
M.-W/s Beobachtungen zeigen nun aber im weiteren, daß der junge H. gerade
dank N. zum Bewußtsein der spezifischen Problematik gelangt ist, die mit dem literari-
schen Anempfinden zusammenhing. Durch N. wurde er angeregt oder doch bestärkt zu
jener Sprachkritik, die ihn zeit seines Lebens begleitete und ihn bei allem Traditionalismus
zu einem modernen Autor macht. M.-W. räumt dem Sprachproblem, dem er mit vollem
Recht eine „alles überragende Wichtigkeit" (S. 86) beimißt, etwa ein Drittel seiner Arbeit
ein (Kp. F—O, S. 84—135, leider ohne klare Systematik). Paul Requadt hat schon früher
erkannt, daß ein so zentrales Symbol im Umkreis von H.'s Sprachproblematik wie der
Mantel auf N. zurückgeht. Darüber hinaus kann M.-W. nun nachweisen, daß alle ent-
scheidenden Momente von H/s Sprachkritik bei N. vorgebildet sind. Er zitiert die Stelle
aus „Richard Wagner in Bayreuth", an der N., als Auftakt zu „Menschliches, Allzu-
menschliches", erstmals auf den modernen Sprachnotstand zu sprechen kommt. Sätze
daraus kehren in H/s Mitterwürzer-Essay „Eine Monographie" deutlich erkennbar
wieder. Wie N. geht es auch H. einerseits um den Gegensatz zwischen dem, was die
Menschen reden, und dem, was sie empfinden. Die Begriffe, die sich der Menschen be-
mächtigt haben, machen es ihnen unmöglich, ihrem Innern Ausdruck zu geben. Daß H.,
gelegentlich in der unmittelbaren Gebärdensprache einen Ausweg sieht, hat ebenfalls
N. vorbereitet. In „Menschliches, Allzumensdilidies" faßt N. die Diskrepanz als eine
zwischen Individuellem und sprachlich Allgemeinem. Audi dieser · Aspekt wird von H.
aufgegriffen. Und schließlich weisen beide der Musik die Rolle einer Sprache über der
Sprache zu.
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M,-W. weist mit Recht darauf hin, daß bei R Spradikritik und Wertkritik aufs
engste zusammenhängen. In der Kritik an »gut" und „böse" fallen beide zusammen.
Im Chandos-Brief, jenem Kronzeugnis von H/s Sprachskepsis, kündigt sich Chandos'
Sprachnot darin an, daß er unfähig wird, moralisch zu urteilen. Mit der Kritik der
Sprache und der Werte hängt bei N. die Kritik der Dichter zusammen als derjenigen,
welche Werte setzen, die im Laufe der Zeit ihre innere Deckung einbüßen. Der junge H.
greift N.'s Einsicht, daß die Dichter lügen, ebenfalls auf, wenn er im frühen Gedicht
„Sünde des Lebens* den Dichter als „betrognen Betrüger* bezeichnet. Beinahe überrascht
konstatiert M.-W. nun aber, daß H. die Radikalität von N.'s Sprach- und Dichterkritik
nicht teilt, sondern der Sprache immer auch magische Kraft zutraut und von der Dich-
tung erwartet, daß sie den »Bann der Begriffe* auflöse. Er gelangt so gewissermaßen
von der Seite der Spradikritik aus zu der heute wohl allgemein anerkannten Einsicht,
daß bei H. von Anfang an Sprachkritik und Glauben an die Sprache zusammengehören.
So kann M.-W. denn auch einzelne Dichtungen in die Untersuchung einbeziehen (Lebens-
lied, Ballade des äußeren Lebens, Erlebnis, Weltgeheimnis, Das kleine Welttheater), um
an ihnen zu zeigen, wie N. sprachlich und gedanklich in ihnen nachwirkt. Auch wenn
man in Rechnung stellt, daß es sich hier nicht um Gesamtinterpretationen handeln kann,
wirken diese Gedichtdeutungen etwas beliebig. Das gilt besonders für die Deutung von
„Welrgcheiinnis", dessen Titel bereits davor warnen müßte, es einseitig auf das Problem
der Verständigung hin zu verstehen. Der weitgehend ungeklärte Begriff der Praeexistenz
aus späterer Selbstdeutung »ad me ipsum" bliebe wohl besser aus dem Spiel. Andrer-
seits wäre zu erwägen, ob die Verse »So tritt des Bettlers FUSS den Kies / der eines Edel-
steins Verlies" resp. die sie vorbereitende Tagebudmotiz „Wir gehen auf staubverhüllten
Perlen* (Hofmannsthal, Aufzeichnungen S. 89) nicht auch von der vierten »Unzeit-
gemäßen Betrachtung" angeregt sind, wo es heißt „so wie immer das grosse Problem dem
edlen Gesteine gleicht, über welches Tausende wegsdireitcn, bis endlich einer es aufhebt.*
(Scfalcdita I, S. 387) Sdiließlidi verdiente die Paradoxie der „Spradikritik in sublimer
Form* (S, 120) ein gründlichere Diskussion. — Wenn man die Lebenshaltung Andreas
in „Gestern* mit N.'s Perspektivik in Verbindung bringt, dürfte man nicht außer acht
lassen, daß die Pointe des Stücks gerade in der Widerlegung Andreas liegt.
Unbefriedigend ist, wie M.-W- H.'s Verhältnis zu N. mit demjenigen zu Schopen-
hauer in Beziehung setzt. Spuren eigener Schopenhauer-Lektüre finden sich schon in H/s
frühen Essays, im Amicl Aufsatz von 1891 fällt der Name zum ersten MaL Audi
Schopenhauer wird für Loris ein wichtiger Vermittler weltliterarischer Bildung* Für den
Sommer 1895 bezeugen die Briefe eine erneute Schopenhauer-Lektüre und ein in mancher
Hinsidht sehr präzises Verständnis, dessen Ntederschlag zum Beispiel auch in der Ent-
stehungsgeschichte des Gedichtes »Ein Traum von grosser Magie* faßbar ist (vgl. Martin
Stern, in der FS für Gottfried Weber, 1967), Die Einwirkung Schopenhauers auf H.
wurde bisher noch nie zusammenhangend behandelt. M.-W. sagt, „daß man sozusagen
den Schleier der Map lüften müßte, um einigermaßen Klarheit für das Verhältnis H/s
zu Schopenhauer zu gewinnen*. (S. 29) Leider bleibt er dem Leser die „sachliche Abgren-
zung* schuldig« die er in Aussicht stellt (ebd.), da »ich in diesem Punkt die thematische
Beschränkung teincr Arbeit auf N. all ein eigentliches Vorurteil auswirkt.
Er sieht durchaus, daß sidb aus H/s gleichzeitigem Interesse für N* und Schopen-
hauer Problems ergeben: „Bei allen Vergleichen mit «einer (*c. N/s) Artistcnmctaphysik
ist natürlich &udb N/s Abhängigkeit von SAopcnbauer zu berücksichtigen, für den die
ForsAung bei vergleichender Betrachtung ein« einseitige Vorliebe entwickelte.* (S. 9) Da*
Bestreben, diese »Einseitigkeit* auteogleidhen, bringt ihn dasu, in Zweifelsfäüen stets N«
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vor Schopenhauer den Vorzug zu geben. So heißt es etwa: „Wenn Nietzsche und Schopen-
hauer so eng beieinander stehen, ist gewöhnlich der junge Nietzsche gemeint. ..." (S. 53).
Einmal, im Umkreis von H.'s zweiter Schopenhauer-Lektüre, scheint sich der Verfasser
eigentlich gegen die Anerkennung Schopenhauers zu sperren: „Diese Ausführungen ent-
halten sicherlich einzelne Ansätze, die mit Schopenhauer vergleichbar sind, in ihrer
Gesamtheit aber sind sie Eigenes und auch wieder Schopenhauer und sehr wahrscheinlich
noch mehr." (S. 30) Das Ergebnis dieser Abwehr Schopenhauers ist die These, H. habe
Gedanken des frühen und des mittleren N. kontaminiert: »Bei ihm (H.) ist das Neben-
einander von Gedanken, die aus den verschiedensten Epochen der Entwicklung Nietzsches
kommen und diese Entwicklung nicht berücksichtigen, besonders auffällig/ (S. 132) Diese
These hat manches für sich, wenn man nur auf das Verhältnis H.'s zu N. achtet. Sie ist
unnötig einseitig, wenn man sie der Anerkennung einer gleichfalls bedeutsamen Ein-
wirkung Schopenhauers entgegensetzt. Eine gründliche Verifizierung müßte so erfolgen,
daß man Schopenhauer und N. in ihrer Bedeutung für'H. gegeneinander abwägt. Weiter-
führende Ansätze gibt M.-W. durchaus. Er bemerkt an einer Stelle: „Vornehmlich in
Nietzsches und Schopenhauers Werk lassen sich Ansatzpunkte finden, aus denen ein ver-
bindender Geist wie Hofmannsthal ein eigenes geistiges Gewebe schuf .. ." (S. 34) Dieser
Satz formuliert das Ergebnis aus dein überzeugenden Nachweis, daß H. ein Dictum N.s
von Schopenhauer her verstand. Der Satz aus dem dritten Zarathustra „Was uns das Leben
verspricht, das wollen wir — dem Leben halten." ( , S. 446), erscheint bei H. in der
Fassung „Was das Leben uns versprochen hat, das wollen wir dem Leben halten", resp.
„man hält dem Leben, was einem das Leben versprochen hat". Die geringe Abwandlung
bewirkt, daß das N.-Zitat eine Bedeutung bekommt, die es in Zusammenhang bringt mit
H.'s Gedanken, daß in der Kindheit ein „nie auszusprechendes Vorgefühl des Daseins
liegt", dessen Einlösung später Schwierigkeiten bereitet «(vgl. Claudio in »Der Tor und
der Tocl")> einem Gedanken, den H. bei Schopenhauer fand. — Es ist schade, daß M.-W.
der an dieser Stelle gewonnenen Einsicht nicht weiter folgt. In ihrem Lichte ließen sich
auch andere Aneignungen N.'scher Formulierungen durch H. deuten, die er beibringt.
H. schreibt über Hermann Bahr: „Damals War Bahr ein Herold, auf seinen Wande-
rungen knüpfte er. Kulturfäden aneinander, ließ sich in wechselnder Begeisterung von
tausend Strömen treiben, war ungerecht, inkonsequent und anregend wie das Leben
selber." M.-W. erkennt darin einen Anklang an N/s Dictum aus „Jenseits von Gut und
Böse": „Leben — ist das nicht gerade ein Anders-sein-wollen, als diese Natur ist? Ist
Leben nicht Abschätzen, Vorziehn, Ungerecht-Sein, Begrenzt-Sein, Different-sein-wollen?"
Wieder geht es um eine Nuance, die den Sinn verändert. Das „Leben", mit dem Bahr
verglichen wird, kann nicht dasselbe sein, das N. meint.
Ähnliches erweist ein drittes Beispiel. N.'s nachträgliches Urteil über „Die Geburt
der Tragödie", sie habe gewagt, „die Wissenschaft unter der Optik des· Kühstiers zu
sehen, die Kunst aber unter der des Lebens", hat H. mehrmals verwendet. In dem Essay
über »Ein neues Wiener Buch", Peter Altenbergs „Wie ich es sehe", heißt es: »Es scheint
sich hier ein Kreis anzukündigen, der die Kunst ausschliesslich vom Standpunkt des
Lebens aus sieht." Erklärt wird das im weiteren: „Nur Künstler und Kinder sehen das
Leben, wie es ist. Sie wissen, was an den Dingen ist. Sie spüren im Fisch die Fischheit"
etc. (P I S. 321) So geht M.-W. fehl, wenn er kommentiert: »Kunst vom Standpunkt
des Lebens stellt die Frage nach dem Wollen und Handeln des Menschen hinsichtlich
seiner jeweiligen Situation, ist also eine ethische? Frage." (S. 79), Das kann für eine andere
Stelle, an der H. dieses N.-Wort verwendet, passen, auf-die Altenberg-Besprechung
trifft es nicht zu, erst recht nicht, wenn man das Impressionistische des besprochenen
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Buches in Betracht zieht. »Leben* heißt hier offensichtlich etwas anderes als im Kontext
N/s.
Es ist wohl kein Zufall» daß in allen drei Fällen die Bedeutungsverschiebung im
Wort »Leben* erfolgt. Dessen Unscharfe und Mehrdeutigkeit scheint es zu sein, welche es
H. ermöglichte, N. im Sinne Schopenhauers zu verstehen* Er nimmt „Leben", zweifellos
ein Grundwort N/s, in Schopenhauers Bedeutung von „Weltwillen*, wofür auch „Natur"
eintreten kann. Die von N. aus gesehen „metaphysische Vorstellung* eines allumfassenden
Lebens begleitet H. seiner Lebtag, was ihm bei Mitgliedern des Georgekreises den Spott-
namen »das Leben* eintrug. Er macht also N/s Absage an den metaphysischen Lebens-
begriff nicht mit, den der von M,-W. zitierte Aphorismus „Das Bild des Lebens* formu-
lierte: „Die Aufgabe, das Bild des Lebens zu malen, so oft sie auch von Dichtern und
Philosophen gestellt wurde, ist trotzdem unsinnig: auch unter den Händen der größten
Maler-Denker sind immer nur Bilder und Bilddien aus einem Leben, nämlich aus ihrem
Leben, entstanden — und nichts anderes ist auch nur möglich. Im Werdenden kann sich
ein Werdendes nicht als fest und dauernd, nicht als ein „das" spiegeln.* (I, S. 750) Für H.
bestanden »das Leben* und die einzelnen Leben nebeneinander, wie der Weltwille bei
Schopenhauer auch in den individuellen Willen tätig war.
Lebensbegriff gehört nicht in erster Linie zu seiner „Artistenmctaphysik", M.-W.
ist zuzugestehen, daß Schopenhauers Auffassung der platonischen Ideen für H.'s Kunst-
auffassung eine geringe Rolle spielt. Es ist Schopenhauers Gesamtentwurf, der für H/s
Weltvemändnis grundlegend wurde und sich in der „Antinomie von Sein und Werden*
fortsetzte. Von Sdiopenhauer her verstand H. auch die mystischen Augenblicke der
Erhöhung, die er immer wieder gestaltete, von ihm könnte auch das Dreiphasenschema
abgeleitet sein, mit dem er die Entwicklung des Einzelnen und später die Geschichte
seiner Nation zu begreifen suchte, gemäß der Briefstelle an Beer-Hofmann aus dem
Umkreis der Schopenhauer-Lektüre von 1895: »Grosse Einheit, Leben — Teilung, Indi-
vidualitat — Tod/ (Briefe I, S. 131) Erst vom Gesamtaufriß von H.'s Welt aus, nicht
2n isolierten Stellen, ließe sich wohl, wenn überhaupt, klären, wie sich die Philosophien
N/s und Schopenhauers in H/s Gedankenwelt kreuzten. Das bleibt noch zu tun.
Karl Pestalozzi> Basel

Fritz Wandel: Bewußtsein und Wille. Dialektik als Movens für Nietzsche,
243 S. (Mainzer philosophische Forschungen, Bd. 15), Bonn 1972,
DM 36,—.
Bei einer ersten Durchsicht von W.s Untersuchung fällt ins Auge, daß ein gutes
Viertel ausschließlich methodische*} Yorüberlegtmgen dient, und daß auch in den übrigen
Partien die Reflexion auf das Vorgeben eine große Rolle spiele Daß die »Prolegomcna*
eine solche Ausweitung erfahren» ist freilich in der Sache begründet: W, trägt damit der
Tatsache Rechnung, daß die Nictzschc-FortAung weithin keine Einigung über Sinn und
Bedeutung der Grundgedanken Nicmchei erzielt hat« Schon vor W. hat man diese
Problematik vmdiicdemlkh auf einen Widerspruch im Denken Nietzsches selb«
7imi&zuiühren gemAt* W. knüpft aß derartige Versuche an, meint aber» daß sie das
Problem nodi nidhl grurtdsaorJidt genug angepackt hätten.
Der »im Denken Nktzsaet waltende WMersprua* (7) verurteilt alle Versuche fcutn
Sdieitern, dieses Denken naiv«r^tionativÜKh am Leitfaden de* Widrrspruehssatm aumi*
legen, W- will dagegen dtcu^n Wtdertprodb von vornherein In Rechnung stellen« wobei er
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naturgemäß nicht präjudizieren kann, ob das Denken Nietzsches überhaupt einen Gedan-
ken enthält, den zu verstehen sich lohnt. Aber gesetzt den Fall, Nietzsches Denken sei
,widersprüdilich' und enthielte gleichwohl einen wesentlichen Gedanken — wie ließe sich
dieser verstehen? Prinzipiell ist der Widerspruch keineswegs eine absolute Grenze des
Begreifens. Mag ein am Widerspruch orientiertes Denken auch für das alltägliche Meinen
schwer verständlich oder gar unsinnig erscheinen — an sich unterscheidet es sich nicht
grundsätzlich vom dogmatischen Festhalten am Prinzip der Identität. Von vornherein gibt
es kein Kriterium dafür, welcher Zugang dem Denken Nietzsches eher angemessen ist.
Da somit unmittelbares Verstehen versagt, bleibt nur die Möglichkeit eines mittelbaren —
eines Verstehens, das seine eigene Entstehung zusammen mit der des Gegenstands
reflektiert. „Es ist dies ein Verstehen, welches die Sache nicht nur als Sache, sondern an
dieser auch sich selbst und umgekehrt zu begreifen sucht, also nidit nur rezeptiv ist* (21).
Einem derartigen Verstehen eröffnet sich ein Zugang zum Denken Nietzsdies, ja
dieses erweist sich für es sogar als ein ausgezeidmete/Entwurf. Denn in ihm, so kündigt
W. vorgreifend an, ist nicht lediglich ein abstrakter Widerspruch am Werk, vielmehr ein
den Verstand negierender „unsystematischer, absolut unverständlicher Widerspruch* (19).
Das Denken scheint an ihm seine Grenze zu finden; paradoxerweise bewahrt aber eben
er die Möglichkeit des Denkens; verwehrt er doch die dogmatische Abschließung, welche
dem Denken die Berechtigung zu entziehen droht. Er eröffnet die Möglichkeit, das
Verstehen selber in seiner Widersprüchlichkeit aus seinen Bedingungen zu begreifen.
Nach dieser spekulativen Versicherung der Möglichkeit des Begreifens auch eines
vermutlich unsystematischen Widerspruchs, geht W. auf die Nietzsche-Interpretationen
von Heidegger und Granier ein, um aus ihnen den Ansatzpunkt für sein mittelbares
Verstehen von Nietzsdies Denken zu gewinnen. Heidegger scheint im Denken Nietzsches
freilich gar keinen Widerspruch zu sehen. Er arbeitet, im Gegenteil, in Auseinander-
setzung mit Baeumler heraus, daß die beiden Grundkonzeptionen Nietzsches, „Wille zur
Macht" und „Ewige Wiederkunft", durchaus miteinander vereinbar sind, einander sogar'
wechselseitig benötigen. W. weist aber in einer subtilen Interpretation nach, daß der
„Nietzsche Heideggers" in einem grundlegenden Widerspruch befangen bleibt. Er ist „der
letzte große Metaphysiker", wobei ,Metaphysik' bedeutet: ein Denken, das seine
Gegenstände vorstellend setzt, dabei aber keinen Begriff davon hat, warum überhaupt
Seiendes ist. Nietzsches Denken ist metaphysisch in einem ausgezeichneten Sinn; in ihm
wird sich das Denken „als das bewußt, was es an sich ist, nämlich reiner sinnloser ,Wille
zur Machtc. Das heißt aber, daß es sich dieses Wesens und der Bedeutung seiner Erkenntnis
für es selbst nicht bewußt wird, sondern diese Sinnlosigkeit an sich, die es als sein Wesen
erkannt hat, wieder als das Wesen hypostasiert" (40). Heideggers Einsicht lautet: meta-
physisches Denken, für die Tradition das Denken schlechthin, ist Sein-setzendes Denken,
das im Setzen seine eigene Nichtigkeit immer schon übersprungen hat und immer wieder
überspringt. W. fühlt sich dieser Einsicht verpflichtet, weist aber auf ein zusätzliches
Problem hin: auf die Schwierigkeit, das die Metaphysik verwindende Denken des Nichts
sprachlich und gedanklich so mitzuteilen, daß es nicht mit metaphysischem Vorstellen
verwechselt werden kann. Dieser Schwierigkeit unterliegt Heideggers Denken in dem
selben Maße wie das Nietzsdies. Wer die Notwendigkeit des Widerspruchs erkennt, ist.
sich deswegen auch gewiß, nicht mehr in ihm befangen zu sein. Er kann aber , vergessen',
daß er mit der Darstellung des Widerspudis in einem anderen Denken selbst in den
Widerspruch verwickelt bleibt, den er herausgearbeitet hat. · ,
Eine weitere Verdeutlichung des Problems gibt W. in Auseinandersetzung mit der
Nietzsche-Interpretation Jean Graniers. Audi dieser widerspricht Heideggers Nietzsche-
Rezensionen 335

Interpretation» allerdings aus anderen Gründen. Für ihn ist Nietzsche der Überwinder
des metaphysischen Denkens. In seiner Destruktion des setzcnd-vorstellenden Denkens
bewahre Nietzsche zwar die Intention auf Wahrheit; indem er aber auch in der Erkenntnis
letztlich den perspektivischen ,Willen zur Macht* am Werk sieht, löse er Eindeutigkeit
und Apriorität der Wahrheit auf. Nach diesem Verständnis ist , Wille zur Macht* das
»reine Maß* (48), von dem nicht mehr gefragt werden darf, was es in sich selbst sei.
W. gibt zu bedenken, daß Nietzsche dann eben jenen absoluten Relativismus lehrte, aus
dem ihn Graniers Interpretation befreien wollte.
Das Denken wird von beiden Interpretationen letztlich in Ratlosigkeit versetzt.
Denn kann es „nicht notwendig nachweisen, warum und aus welchem Grunde der
Widerspruch im Denken Nietzsches besteht, so kann es auch nicht angeben, mit welcher
Legitimierung es selbst besteht* (52). Eine Überwindung der damit in voller Deutlichkeit
hervorgetretenen Problematik verspricht sich W. von dem folgenden Modell eines
diaiektisch-rekonstruierenden Verstehens: Es ist auszugehen von der Beziehung des Er-
kennens zum zu erkennenden Gegenstand als dem Wahren. Das Erkennen hat sein
Kriterium zunächst im Gegenstand; es ist bestrebt, durch den Prozeß des Erkennens mit
dein Wahren identisch zu werden» Wenn dieses Bestreben an sein Ziel käme, dann wäre
das Erkennen selbst das Wahre und das Kriterium. Ein vollendetes Erkennen, das den
Gegenstand in sich aufgehoben hat, wäre der Inbegriff des Erkennens — zugleich aber
der Widerspruch zu allem vorstellenden Denken, Für es selbst wäre es die Aufhebung
aller Widersprüche, für das vorstellende Denken aber der Widerspruch schlechthin. Von
einem solchen Modell her gedacht unterliegt also das Denken überhaupt jener Schwierig-
keit, die einem naiven Verstehen von Nietzsches Denken entgegensteht. Der Vorentwurf
des Verstehens muß von vornherein den Gegenstand und das Erkennen in ihrer dialek-
tischen Bezogenheit in Ansatz bringen. Vom ersten Erscheinen des Gegenstandes an ist
mitzudenken, daß er für ein Erkennen erscheint; der Vollzug des Erkennens muß ent-
sprechend als die dialektische Entwicklung zweier Begriffe dargestellt werden. Für die
Interpretation von Nietzttht* Denken wählt W. die Begriffe Bewußtsein und Wille.
„Bewußtsein* (= Bew.) ist für Nietzsche kein ursprüngliches Phänomen: es ent-
wickelt sich unter Zwang aus Vorbcwußtexn; und es bedarf einer bestimmten in der
Geschichte auftretenden Konstellation, damit diese Entwicklung in Gang kommt. In
JGB und in GM führt Nietzsche eine derartige Konstellation vor Augen: die Unter-
werfung friedlicher »Halbtiere* durch einen Krieger-Clan zwingt jene dazu, Bew. zu
entwickeln. Von dieser seiner Grundvoraussetzung her ist Bew. an rieh oder seinem
Begriff nach: Aufgabe jener ursprünglichen Identität von Denken und Sein, die das
Tier ausmacht und Ergreifen einer von außen aufgeprägten Norm, die, weil nur sie das
Leben ermöglicht, als die Norm schlechthin aufgefaßt werden muß, als das zu verwirk*·
lichende Wahre* Der Zwang, unter dem von den »Halbtieren* Bew. entwickelt wird,
geht nach Niemches Darstellung von den Eroberern aus, von den unterwerfenden
»Raubtieren1". So gilt: .Bewußtsein entsteht nur, wenn zwei Grundmöglichkeiten des
McttK&oi zusammenkommen und in ihrem Widerstreit jede zu der ihr spezifischen Wirk-
Iidbkeit kommt* (79). Die „Raubtiere* oder „Herrenmenschen0 repräsentieren in dieser
vors/jjizu setzenden Beziehung de» ^Willen*. Er ist, wie das Bew^ an «dh eine unerwci$barc
und tmfäßlidte Möglichkeit. Er wird nur durch tcinc Konstituierung des Bew.s und in der
daraus resultierenden dialckusdbezt Entwicklung für um zugänglich.
Eine weitere Verdeutlichung leistet der Begriff »Moral*. Bew. M von vornherein
Anerkennung frcsader, vom „Willeo* gesetzter Nonnen, insofern »moralisches*
e* aU der nicht mehr mir »natürliche;»' Form menufcltchtr Gemeintduft
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diese (sc, die „moralische11) Haltung zur Bedingung des Daseins schlechthin. Alles, was
nicht unmittelbar der Norm entspricht, ist wertlos, widerspricht es ihr gar, muß es als
Bedrohung des Lebens empfunden werden" (89), Für das erste Bew. sind diese Normen
also »wahr* — Zweifel an ihnen wäre Zweifel an den Bedingungen der eigenen Exi-
stenz. Für uns erweist sich eben diese »Wahrheit* freilich als relative „Existenzbedingung*
einer jeweiligen Bewußtseinsgestalt. Von der „Wahrheit" zu reden verliert damit jeden
Sinn.
Die „Moral", nach der die den „Willen* repräsentierenden „Raubtiere" leben und
handeln, bezeichnet Nietzsche als schöpferische, ja-sagende, als „Herren-Moral*. Im
Vergleich zur reaktiven Moral der Unterworfenen scheint die der „Herren" frei zu sein;
als jun'-menschliches schöpferisches Tätigsein ist sie aber tatsächlich auf die unterworfenen
„Halbtiere" als Material ihres Schaffens angewiesen. Der Sinn der „Herren* liegt nicht
in ihnen selbst, sondern in dem, was sie sdiaffen: im Staat und im Bew. der Unter-
worfenen. Nur in dem Bew. und für das Bew. wird -üer „Wille" zur schöpferisdien Tat.
Jeder Versuch, das Auftaudien der „Herren" und ihre Rolle in der Geschichte zu rekon-
struieren, geht von der Perspektive dessen aus, was sie schaffen, von der Perspektive des
Bew.s.
Eine neue, höhere Stufe des Bew.s tritt in Nietzsches Schriften in Gestalt des
„asketischen Priesters" auf. Im Unterschied zum ersten Bew. ist sie Selbstbew. und ist
nicht mehr bloß notwendige Voraussetzung, sondern läßt sich audi historisch auf weisen:
im „Sklavenaufstand* der Juden. „Die früheren Stufen sind solche, in denen das Bewußt-
sein noch nicht als solches in die Geschichte getreten ist, sie sind also für uns, die wir als
Denkende die Erben des Asketischen Priestersc, des ursprünglichen Selbstbewußtseins
sind, nur hypothetisch zu fassen, da sie Außerhalb der Wirklichkeit der Zeit liegen'* (102).
Bestimmendes Merkmal des Selbstbewußtseins ist sein reaktiver Charakter: seine Setzun-
gen haben eine Verwerfung' zur Voraussetzung, freilidi derart, daß sie von dem Ver-
neinten abhängig bleiben. Nietzsche kennzeichnet das Bew. des „asketischen Priesters"'
durch Termini wie „Ressentiment", „Haß", „Rache".. Als Selbstbew. übernimmt dieses
Bew. die den Unterworfenen von den „Herren" zugewiesene Wirklichkeit, löst sie ab von
dem Willen der faktischen „Herren", setzt sich selbst als gut, die „Herren" als böse, als
„Unmenschen". Dabei waltet in diesem Bew. freilich ein Widerspruch, der schließlich zu
seiner Selbstaufhebung führen muß. Das erste Selbstbew. kann sich nur setzen, wenn es
sich zugleich negiert, und es bedarf dieser Negierung, um sich setzen zu können. Aus der
Selbstaufhebung des Bew.s des „asketischen Priesters" resultiert das „christliche Bewußt-
sein", das geschichtlich den Sieg des „Sklavenaufstands" in der Christianisierung des
Römischen Reichs heraufführt. Das christliche Bew. weiß sich selbst als geworden, ist
somit historisches Bew. Für es erscheint, was für uns von Anfang der dialektischen Ent-·
wicklung an gegeben war: daß das Bew. sich in der Zeit entwickelt. In dem christlichen
Bew. sind damit alle Merkmale entwickelt, die auch noch Nietzsches und unser Bew.
bestimmen; auch unser Verstehen ist noch das eines „christlichen" Bew.s.
W. verdeutlicht dieses vorläufige Ergebnis der spekulativen Rekonstruktion, indem
er die Begriffe Gott, Zeit und Wahrheit mit in die Erörterung einbezieht. „Gott" ist der
Inbegriff eines jeweiligen Bew.s, „Zeit" ist die Form, in der es sidi entwickelt und erhält.
Für das historische Bew. des Christen wird „Gott" zur einzigen Realität; damit „beginnt
für uns die Zeit im eigentlichen Sinne" (127). Das zeitlidirbewußt existierende Wesen
bedarf, um als solches existieren zu können, eines bestimmten Wissens von sich, das es im
Begriff der „Wahrheit" zusammenfaßt. Mensch und Wahrheit gehören untrennbar zu-
sammen. Für uns ist, wie schon erwähnt, diese Wahrheit freilich nur eine Summe von
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Lebensbedingungen, die, an ihrem eigenen Anspruch gemessen, eine An von Irrtum ist.
— Audi das entfaltete „dirisdiche* Bew. bleibt von dem abhängig, was das Bew. ur-
sprünglich hervorgerufen hat: von dem »Willen der Herren". Wie ist0 es möglich, daß
sich der „Sklavenaufstand* siegreich durchsetzt? daß das Bew. als „christliches* nicht
nur seine früheren Stufen, sondern auch noch den »Willen der Herren* sich unterwirft?
Auf diese Frage antwortet nach Meinung W.s Nietzsches Analyse der sokratisdi-plato-
nisdhen Umwertung« Die »Herren* können sich in dem von ihnen gesetzten Staat nicht in
ihrem ursprünglichen Sein erhalten, auch sie sind der Notwendigkeit unterworfen, sich
für sie selbst zu vermitteln. »Der Unterworfene wirkt in die Wirklichkeit hinein, indem
er sidb dieser Wirklichkeit scheinbar völlig begibt. Eben dadurch entzieht er seinem
Unterdrucker die für dessen spezifische Existenz notwendig vorausgesetzte Möglichkeit
des unmittelbaren Wirkens. Um sie sich zu erhalten, muß er sich an die einzige ihm
noch verbliebene unmittelbare Wirklichkeit halten, an sich selbst* (145). Mit dieser Wen-
dung bereiten die »Hefren* selbst dem Sieg der »Sklaven* den Weg. Das ist insofern
bedeutsam, als der endgültige Sieg der »Sklavenmoral* — historisch vollzieht er sich in
der Christianisierung des Römischen Reichs — dem Bew. eine neue Möglichkeit eröffnet.
Das neue, das »christliche* Bew., das auch noch Nietzsches und unser Bew. ist, kann,
»nachdem in der Wahrheit als dem ,wahren* Sein das uneigentliche Sei» auch von den
Unterdrückern anerkannt ist — um sich gegenüber der es bedrohenden Wirklichkeit der
Herren zu erhalten* von seiner standigen Herstellung durch das Sdiaffen seiner spezifi-
schen Wirklichkeit, in der es sich zu gründen vorgibt, absehen .. · und sich auf sich selbst
besinnen ... Das heißt, es kann sich als in der Wirklichkeit gegründetes behaupten, ohne
daß es diese von den Herren für sich selbst anerkannte Möglichkeit der Wirklichkeit
seines Seins stets gegenüber diesen herstellen müßte .. .* (158 f.). Wenn der daraus
resultierende Mensch des christlichen Mittelalters »Gott* als seinen Grund versteht, dann
entspricht dies der »Wahrheit*; der Widerspruch im Begriff der Wahrheit wird damit
aber voll deutlich.
Hiermit ist in W.s Interpretation der Punkt des Übergangs zu Nietzsches
„eigentlicher Philosophie* erreicht. W. stellt dies in einer Zwischenübcrlcgung zur
Meihode heraus. Die Darstellung der Entwicklung des Bcw.s „bis zu seiner absoluten
Verwirklichung* (167) in seiner Selbstbegründung in »Gott*, hat das Wesen des Bew.s
für uns erscheinen lassen. Dabei zeigte sich uns vom ersten Schritt an, daß es das Wesen
des BCW.S ist, nitht in sich selbst, sondern in einem anderen seinen Grund zu haben.
Wenn das Bew. sich somit in »Gott* begründet sieht, dann ist dies »wahr4*: das Bew.
hat sich zwar selbst verwirklicht, aber eben damit hat es dem »Willen* der Eroberer
gehorcht. Erkennt es nun selbst, daß sein Grund nicht »Gott* ist, sondern der »Wille"
der Eroberer, das eigentlich Sinnlose, dann steht es vor der Aufgabe, über sich und seine
Begründung hinaus za denken und eine neue, nur relative »Begründung* des Verstehen«
zu vmodica» Nietzsche wendet sich dieser Aufgabe mit der Konstaticrung des «Todes
Gottes* zu» la der Rede des »tollen Mensche»* gibt er der Einsicht des vollendeten Bew.s
Ausdruck» daß es sich von seinem Grund gelöst hat und daß es nunmehr „im »Nichts
steht** (l 70). Die verständnislose Reaktion der Zuhörer ist völlig berechtigt: denn für ein
b »Gott* begründetes Bew*, <Lk für ein Bew*, das »die Wirklichkeit im Begriff weiß",
kann der »Tod Gottes* als Ereignis nidbt erfaßt werden. Entweder weiß c$ sich in „Gott*
gegründet, dann kaan diejcr seinem Begriff nadi schlechterdings nt&t „sterben"; oder es
weiß als säkularisierte* Bew. «eine Gründung als 5c/^/gründung, dann hat es «Gott*,
indem es ihn in sldb *eltei verwirklicht hat, bereits vergeiscn. In beiden Fällen ist die
Verkündigung des „Tode* Gottes" ah eine* Ereignisse« eine offenkundige Absurdität.
338 Rezensionen

Dabei ist die Aufnahme „Gottes" in das säkularisierte Bew. ein wiederum widersprüch-
licher Vorgang. Einerseits ist sie Fortschritt in der „Wahrheit**, weil „Gott* in der Tat
von Anfang an eine unter dem Drude des „Eroberers" erzeugte Projektion des Bew.s
war; andrerseits verfestigt sidi dadurch das Bew. in seinem Gesetztsein, weil es die
letzte Spur seiner grundlegenden Abhängigkeit vergißt. Demgegenüber ist die Einsicht
in den „Tod Gottes" das Sidi-selbst-Erfassen des Bew.s in seiner Geschichte. Der Wider-
spruch waltet auch in den Konsequenzen: denn das ,Vergessen* führt zur Sicherheit, im
Besitz aller „Wahrheit" zu sein; die Einsicht zum Verlust aller Maßstäbe.
Die skizzierte doppelte Ambivalenz findet ihren Ausdruck in der Wissenschaft.
Diese ist einerseits der angemessene Ausdruck eines Bew.s, das sich als seinen eigenen
Grund und als Kriterium aller „Wahrheit" weiß, es ist die „Wahrheit" des asketischen
und des christlichen Bew.s; zum anderen ist dieses vollendete Bew. die Voraussetzung für
die Einsicht in die Grundlosigkeit des Bew.s und damit für die Heraufkunft des „Ober-
menschen". — Eine ähnliche Ambivalenz läßt sich aus Nietzsches Äußerungen über den
Sozialismus herauslesen, den er als Theorie von der Gleidiheit und Gleichberechtigung
aller faßt. Seinem Begriff nach ist der Sozialismus die verwirklichte Forderung des
„Eroberers", die totale Vergewaltigung des Menschen durch den Menschen, damit die
Vollendung des „Menschen". Eine derartige Vollendung kann sich aber nur in der Idee
vollziehen — ihre Realisierung wäre zugleich die Selbstüberwindung des Menschen,
welcher seinem Begriff nach die in der Zeit sich vollziehende Bewegung hin zu einer
solchen Realisierung ist. Tritt die Notwendigkeit dieser Selbstüberwindung ins Bew.,
dann kann zugleich eine andere Möglichkeit sichtbar werden — wieder die des „Über-
menschen".
Wenn man mit W. von der jetzt erreichten Einsicht aus die Anfänge von Nietzsches
Denken in GT in den Blick nimmt, dann läßt sich sagen, daß er im Gedanken der
Kunst, besonders im Gedanken des tragischen Kunstwerks, unter dem Einfluß von Scho-
penhauer und Wagner, die Problematik der Widersprüchlichkeit des Bew.s und der
Notwendigkeit seiner Selbstüberwindung bereits vorgestellt, noch nicht aber gedacht
habe. Im Kunstwerk ist für uns die Einsicht in das unumgängliche Scheitern der Erkennt-
nis, damit aber die Unmöglichkeit des »erkennenden Wesens Mensch* überhaupt erfaßbar.
„Wir stehen ... vor dem Paradox, daß derjenige, der die Grenzen der Möglichkeit des
Erkennens begreift und, um diese ,tragische Erkenntnis* zu fassen, die Kunst als einzig
mögliches Medium eines Widerspruches ergreift, mit der Wahl der Kunst als Kunst sich
um der Wahrheit willen in die Unwahrheit begibt" (198). Das Problem des jungen
Nietzsche läßt sich durch einen Rückgriff auf Hegel verdeutlichen, der gezeigt hat, daß
die Kunst nur Durchgangsstufe im Prozeß des Sich-selbst-Erfässens des Bew.s sein kann.
Nietzsches Einsicht ist somit notwendig, das Medium, in der er sie in GT vorträgt,
bleibt aber vorläufig. Die Entwicklung von Nietzsches Denken bestand darin, die selbe
Einsicht im Medium der Wissenschaft zu formulieren.
Nietzsche vollzieht diese Entwicklung z. B. derart, daß er den Nihilismus als die
„Wahrheit" des Pessimismus herausstellt. Wie gezeigt würde, hat das Bew. von Anfang
an sein Wesen darin, daß es das unmittelbare Leben zugunsten des „Willens" eines
anderen negiert. Je mehr es an sich selbst über die Stufen des „asketischen Priesters'*,
des „Christen" und schließlich des „wissenschaftlichen Bewußtseins" sein Wesen in der
Zeit realisiert, desto deutlicher tritt seine Nichtigkeit hervor. Der „Nihilismus" ist — wie
„Wissenschaft" und „Sozialismus" — doppeldeutig bzw. widersprüchlich: „er ist. die der
Wahrheit am meisten entsprechende Denkweise", weil in ihm das Bew. seine Wirklichkeit
erfaßt und es damit vor die Alternative führt, sich in der Tat des Nihilismus (dem.
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Selbstmord) seiner Nichtigkeit faktisch anheimzugeben oder sich selbst zugunsten einer
neuen Möglichkeit (Obermensch) aufzuheben. Ihren schärfsten Ausdruck findet die
Problematik des Nihilismus im Gedanken der Ewigen Wiederkunft. Das den Begriff
des Bew.s verwirklichende wissenschaftlich-nihilistische Bew. weiß sich als Produkt einer
Entwicklung. In der Philosophie Hegels ist ihm die Einsicht geworden, daß Denken und
Sein identisch sind und daß diese an sich von Anfang an bestehende Identität im
Verlauf eines sich in der Zeit vollziehenden Prozesses an und für sich geworden ist. In
Nietzsches Denken kommt dem Bew. die Einsicht, daß alle »in der Zeit" erstrebten und
verwirklichten Ziele notwendig von ihm als etwas anderes vorgestellt worden sind, als
sie tatsächlich waren, nämlich Hilfsmittel zur Realisierung eines Bew.s der Zeit. Jedes
in diesem Rahmen früher oder jetzt intendierte Ziel ist immer schon verwirklicht, jede
Verwirklichung ist schon Wiederkehr. — Audi in dieser Einsicht kündigt sich die Mög-
lichkeit der Überwindung an, insofern die Realisierung des nihilistischen Bew.s und seines
äußersten Gedankens (des Gedankens der »Wiederkunft**) zur conditio sine qua non
einer neuen Bewußtseinsgestalt wird. Darin findet W. schließlich auch Nietzsches
»eigentlichen Gedanken*: „Das aber ist die Einsicht der Philosophie Nietzsches, daß nicht
mit positiver Notwendigkeit gesagt werden kann, was der Mensch ist, ohne daß dabei
zugleich auf die das Wesen des Menschen ausmachende bewußte Vernunft Verzicht
geleistet werden muß, daß diese jedoch die notwendige Voraussetzung zy der den
Menschen von seinem Wesen befreienden Einsicht ist, ohne die sie nicht Zustandekommen
konnte« (222).
Der Mensch des vollendeten, des wissenschaftlich-nihilistischen Bew.s weiß sich als
grundlosen Grand von allem. »Aus Moral*, d. h. auf dem Hintergrund seiner bisherigen
Entwicklung, stellt er den Wert aller bisherigen Moral in Frage. W. hebt gegen Heidegger
hervor, »daß der Vorgang, nach dem Grund aller Werte zu fragen und dabei auf die
absolute Wcrtlosigkcit, das Sein des Eroberers zu kommen, nitht heißt, daß der Mensch
damit sich endlich wieder mit dem reinen Naturwesen identifiziere, ,dcr Wille zur Macht
als das Wesen der Metaphysik bewußt werde'* (227), Denn die Rekonstruktion von
Nictzsdies Denken hat ergeben, daß wir nicht von vornherein wissen können, was
Wille zur Macht bedeutet, daß er vielmehr erst nach der »Vollendung des Menschen"
zur Erscheinung gebracht werden kann. Gegen Granier betont W., daß Nietzsche weit
davon entfernt ist, den Irrationalismus eines ,bloßen Machtwollens* zu lehren. Vielmehr
wird für ihn die an sich schon geschehene Verwirklichung des Eroberers selbst im nihi-
listischen Bew. zur Bedingung der Möglichkeit eines verwandelten Menschseins. „Im
Moment des Untergehens in der Vergangenheit als dem Grund schlechthin erschließt sich
für das im bloßen Augenblick versinkende Bewußtsein, dem jedes Wissen eines absoluten
Maßstabes verloren ging, eben diese Vergangenheit als das, was sie ist, trägt jedoch
zugleich als Zukunft auch die Zuge des Menschen. Diese als Zukunft des Menschen in
seinem Untergang erscheinende Wirkiidbkeit des Menschen ist der »Übermensch"1 (229), —
Damit ist die Aufgabe, die sich W. gesetzt hatte, erfüllt* In der Rekonstruktion des
»Augenblicks der Erkenntnis*, des „großen Mittags", haben wir Nietzsche »eingeholt*
und denken teinen Gedanken* „Diesen ewigen und fleh »einer Ewigkeit bewußten Augen-
blick zu entwickeln und mit ihr den Gedanken Nietzsches zu begreifen, war unsere Auf-
gabe, die hiermit vollendet s$f* (235).
In einer abfließenden »Reflexion sur Methode" (237—239) gibt W* stA noch ein-
mal kurz Rechenschaft über Wieg und Ergebnis seiner Untersuchung. Die Konsuuicrung von
Widenprücben im 0cnken Niemdhet gab den Anlaß dazu, in den Vollzug eines Vcr-
stekens einzutreten» »welches ssdh selbst otibt ntchr unbewußt» sondern bcwxßi In seiner
340 Rezensionen

reinen Möglichkeit voraussetzte* (237). Es hat sich ergeben* daß das Bew. oder Ver-
stehen in seiner Vollendung die Möglichkeit gewinnt, sich mit seinem nichtigen Grund
zu identifizieren, ohne sich deswegen in der Tat des Nihilismus selbst vernichten zu müssen.
Im Denken dieses Resultats wird der zu Beginn unbcgriffen vorausgesetzte Widerspruch
als das Wesen von Nietzsches Denken begriffen. Als Begreifen des Widerspruchs kann
Nietzsches Philosophie kein System sein, es zwingt aber das Verstehen zu einem systema-
tisierenden Nadivollzug, der schließlich seinen eigentlichen Begriff zum Erscheinen
bringt. „In diesem Sinne wäre der Widerspruch im Denken Nietzsches dessen eigentliches
»systembildendes* Wesen, das Phänomen, in dem sich für uns der Sinn seines Denkens
erschließt" (239).
Das relativ ausführliche Referat dürfte die Geschlossenheit der Arbeit und die
denkerische Energie ihres Autors deutlich gemacht haben. Daß W. einen wichtigen und
interessanten Beitrag zur Nietzsche-Forschung und darüberhinaus für Überlegungen zum
sogenannten „hermeneutischen Problem" vorgelegt 'nat, steht für mich außer Frage.
Wenn ich zum Abschluß einige kritische Anmerkungen darlege und dabei, um den
Rahmen einer Rezension nicht über Gebühr auszuweiten, in der Hauptsache thetisch rede,
dann bedeutet dies keine Revision dieses positiven Urteils. Im Gegenteil: weil die Arbeit
äußerst anregend ist, lohnt es sich auch, ihre Methode und ihre Ergebnisse zu diskutieren.
Meine „Kritikpunkte" sind Anfragen und stehen als solche selbst weiterer Diskussion
offen.
Um mit etwas Äußerlichem zu beginnen, das aber, wenn es sich um eine Inter-
pretation von Nietzsches Denken handelt, nicht nur äußerlich bleibt: W.s Untersuchung
ist, wie die meisten dialektischen Studien, nicht leicht zu lesen. Im Bemühen darum, der
dialektischen Entwicklung präzisen Ausdruck zu geben, wird sie mitunter so ,kompliziert',
daß ihr Gegenstand nur noch "schwer zu erkennen ist. Nietzsche selbst hat, nicht ohne gute
Gründe und — unter anderem — in Auseinandersetzung mit dialektischem Denken,
andere Denk- und Sprachformen verwendet. Als Sachproblem läßt sich auf dem Hinter-«·
grund dieser Beobachtung formulieren: ist es angemessen, Nietzsches „Grundkonzep-
tionen" als Begriffe zu behandeln. „Klare und deutliche Begriffe" im Sinne der Tradition
des Rationalismus sind es sicher nicht — darin bin ich wohl mit W. einig. Aber ist die
Alternative die, daß es sich um dialektische Begriffe handelt, die eine Entwicklung als
„aufgehoben" in sich bewahren? Ich bin in dieser Hinsicht skeptisch. Nietzsche hat die
Möglichkeit dialektischen Denkens (im Unterschied zu Heidegger) nicht gänzlich geleug-
net, aber gegenüber der Behauptung einer „dialektischen Notwendigkeit" meldete er doch
deutliche Vorbehalte an (vgl. dazu P. Pütz, Nietzsche im Lichte der kritischen Theorie,
in: Nietzsche-Studien 3, 1974, S. 175 ff., bes. 188 f.). Nietzsches „Konzeptionen" bleiben
vielschichtig-versucherisch, sie sind m. E. reichhaltiger, als es in W.s Interpretation zutage
tritt. Ich räume übrigens gerne ein, daß es W. gelingt, eine Anzahl zentraler Themen
Nietzsches im Zuge seiner Interpretation neu und vertieft zum Sprechen zu bringen; ich
denke dabei an die „Tod-Gottes-Problematik" und an die Analyse des „Sozialismus".
Aber gerade die zentralen „Konzeptionen" der Achtzigerjahre — „Übermensch", »Ewige
Wiederkunft" und „Wille zur Macht" — bleiben eigentümlich jblaß'* Ich möchte dies
hier nicht näher ausführen, werde aber wenigstens auf die Lehre vom „Willen zur Macht"
noch zurückkommen.
Ein anderes Problem zeigt sich dann, wenn man W.s methodischen Ansatz zunächst
akzeptiert. Die zu verstehende Sache soll als das Resultat der* dialektischeil Entwicklung
zweier Begriffe zum Erscheinen gebracht werden. Für die Auswahl dieser Begriffe ist nach
W. der empirische Befund genauso zu berücksichtigen wie das durch die Reflexion auf
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die Mediode hergestellte Vorvcrständnis: »Diese Begriffe werden für uns die von
Bewußtsein tind Wille im Denken Nietzsches sein. Es sind zwei Begriffe, die im Denken
Nietzsches a posteriori aufzuweisen sind, mag auch die besondere Formulierung und
Gegenüberstellung der Begriffe als solcher von uns sein* (63). Es ist einsichtig, daß
zumindest einer der beiden Begriffe das Moment des ,Verstehens' enthalten muß — aber
damit ist keineswegs entschieden, daß es der Begriff „Bewußtsein* sein muß. Vom
empirischen Befund — dem Vorkommen in Nietzsches Schriften und der Bedeutung, die er
ihnen zumißt — her geurteilt, ist die Wahl m. E. nicht naheliegend. Weder „Bewußtsein**
noch »Wille* (im Unterschied zu »Wille zur Macht*1) spielen im Denken Nietzsches eine
zentrale Rolle« Man wäre von Anfang an näher bei Nietzsche, wenn man z. B. von dem
Begriffspaar „apollinisch — dionysisch" ausginge. Zumindest die Entwicklung des Grie-
chentums bis hin zur »Krisis Sokrates" hat schließlich Nietzsche selbst, in der GT, anhand
der Dialektik dieser beiden Begriffe entwickelt (vgi. dazu R. E. McGinn, Culture äs
Prophylactic: Nietzsche's Birtb of Tragedy äs Culture Criticism, in: Nietzsche-Studien 4,
1975, S. 75 ff.). In Nietzsches späterem Denken hat das »Dionysische" zwar das „Apolli-
nische'' »verschlungen* — es enthält aber, soweit Nietzsche überhaupt das Phänomen
„Aufhebung" akzeptiert, das „Apollinische" als »aufgehoben* in sich. — W. könnte diese
Möglichkeit vielleicht akzeptieren, insofern er im Denken des späteren Nietzsche aus-
geführt sieht, was als Absicht schon in der GT erscheint (vgl. bes. S. 192)- Es bleibt
allerdings zu fragen, ob Nietzsches Denken in der GT tatsächlich „in einer ihm fremden
Form" auftritt (ich erinnere an die obigen Ausführungen zum Problem der „Begriffe*).
Laßt sich diese Charakterisierung nach W.s Meinung z.B. auch auf die Bild- und
Gleichnisreden des Zaratbustra anwenden? Aber ich breche hier ab, da mir zwei andere
Begriffspaare des späteren Nietzsche noch geeigneter zu sein scheinen, eine Rekonstruktion
von Nietzsches Denken im Sinne W.s zu gewährleisten, nämlich „Wohlgeratenheit" —
de*cadence* bzw. »Leib — Vernunft*. Idi kann dies durch zwei Argumente stützen. Zum
einen spielen beide Begriffspaare in Nietzsches Schriften eine größere Rolle als „Bewußt-
sein und Wille" und zum anderen erlauben es beide, den Ansatz für die Rekonstruktion
weiter zurück zu versetzen. Nach W»s Vorgehen müssen wir das Gegebensein von
»Raubtieren* und friedlichen «Halbtieren* schlechthin voraussetzen: wir können sie nur
von ihren Wirkungen her verstehen, und wir verstehen überhaupt nur, insofern durch
ihr Zusammentreffen ein Prozeß in Gang gesetzt wurde, der so etwas wie „Vorstehen"
hervorgebracht hau Wenn wir aber Nietzsches Äußerungen durchgehen, dann scheint er
die beiden Typen, den Eroberer und den »Sklaven**, durchaus nicht bloß vorausgesetzt
zu haben. Er kennzeichnet den Eroberer durch Begriffe wie „Gesundheit", „Stärke",
*Aggregation" oder „Wohlgeratenheil", den „Sklaven* durch die polaren Gegenbcgriffe
„Krankheit*, „Schwache", »Disgregation" oder „dicadence*. Wenn auch a posteriori
z* B. der Terminus *-d£cadence* im Werk Nietzsches erst spät auftaucht (als Übernahme
aus der Psychologie Paul Bcmrgets), $o Hegt die Sache, die Nietzsche damit benennt,
zweifellos »vor* der Unterwerfung. „Decadcnce* ist nämlich der Zustand derer, die sich
überhaupt unterwerfen lassen, d.h. die einerseits nicht selbst andere unterwerfen, die
andrerseits aber das Dasein als Sklave dem Tod vorziehen« Für die Tatsadic der Unter-
werfung muß also schon Bew. vorausgesetzt werden und der Begriff „dicadcncc" leistet
die Erklärung dafür: „Bewußtsein* wäre dement*prc<hcr>d die Seinsart des »d£cadcmt%
der nidbt spontan Zugrunde geht· — Auch das Begrifftpaar »Leib — Vernunft4* erlaubt
ein Zurückgreifen »hinter* W*$ Voräustemtag* Däiür, daß die «kleine Vernunft* des
!kw>* entliehen und $!d? erhalten kann, ist ttadb Nietzsches Ausführungen das Bestehen
der „großes* Vernunft <dei Leibe** imiBer &dbon die Voraussetzung (vgl. bei. 2a I, Von den
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Verächtern des Leibes). Von diesem Ansatzpunkt aus könnte die Leitfrage der Interpre-
tation lauten: welche Konstellation des Leibes ermöglicht und begünstigt eine Seinsweise,
bei der die „große Vernunft" von der „kleinen Vernunft" dominiert wird? Die Ent-
wicklung einer Antwort auf diese Frage würde in die dicadence-Analyse einmünden und
die Unterwerfung der friedlichen „Halbtiere" wäre eine Konsequenz, die in dieser
Analyse verständlich gemacht werden könnte.
Zum Abschluß möchte ich auf die Konzeption des »Willen zur Macht" eingehen
und im Zusammenhang damit die Leistungsfähigkeit von W.s spekulativ-dialektischem
Ansatz grundsätzlich in Frage stellen. In seiner vorbereitenden Auseinandersetzung mit
Heidegger und Granier stellt W. den „Willen zur Macht" in den Mittelpunkt. Für
Heidegger, so führt er zurecht aus, vollendet sich im Gedanken des „Willen zur Macht"
das setzend-vorstellende Denken der metaphysischen Tradition; im Gegenzug leistet
Nietzsche nach Graniers Interpretation mit diesem selben Gedanken gerade eine Über-
windung der Metaphysik. Betrachtet man diese Thesen vom Ergebnis von W.s Unter-
suchung her, dann sind sie nicht falsch, wohl aber einseitig. Und was am wichtigsten ist:
diese Einseitigkeit ist Folge eines verfehlten Zugangs zu Nietzsche, der es nicht erlaubt,
die Notwendigkeit der jeweiligen Interpretation zu behaupten. Für W. erweist sich
„Wille zur Macht" ebenso als Ergebnis der Dialektik von „Bewußtsein* und „Wille"
(insofern als Vollendung der Metaphysik) wie als Widerspruch zu allen vorläufigen Stufen
der Entwicklung (somit als Überwindung der Metaphysik bzw., vorsichtiger gefaßt,
zumindest als Voraussetzung für eine solche Überwindung). Offensichtlich kurz vor
Abschluß seiner Studie ist W. auch noch das Nietzsche-Buch von W. Müller-Lauter in die
Hände gekommen und er hat es dem „Typ Granier" zugeordnet (vgl. S. 13, Anm. 7).
Aber Müller-Lauter ist tatsächlich bei seiner Auslegung des „Willen zur Macht" zu
einem ähnlichen Ergebnis gekommen wie W. (vgl. inzwischen auch seinen Aufsatz
„Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht", in: Nietzsche-Studien 3, 1974, S. l ff. und
meinen Bericht „Wille zur Macht und Interpretation", in: Perspektiven der Philosophie l,'
1975, S. 363 ff.). Allerdings hat Müller-Lauter einen anderen Weg der Interpretation ein-
geschlagen. Er geht von dem Gedanken des „Willen zur Macht" aus und stellt die
Widersprüchlichkeit dar, die sich ergibt, wenn ich diesen Gedanken zu denken suche.
Er zeigt sich nur für ein perspektivisches Verstehen, zugleich ist er aber selbst die Vor-
aussetzung für dieses Verstehen. Wenn das „Interpretieren" (welchen Begriff Müller-Lauter
in Anschluß an Nietzsche in der Regel für „Verstehen" bzw. „Bewußtsein" verwendet)
den Gedanken des „Willen zur Macht" als seine Voraussetzung denkt, dann erfaßt es
seine eigene Widersprüchlichkeit, genauer: es kommt ihm zur Erfahrung, daß es sidi
bisher über sich getäuscht hat. Das Denken dieses Gedankens ist die Krisis des Denkens
überhaupt, damit stellt sich ihm die Alternative Untergang oder verwandelter Neu-
beginn. Müller-Lauter diskutiert Nietzsches Bemühungen, diese nihilistische Krisis zu
überwinden („Ewige Wiederkunft", „Übermensch") und kommt zu dem Fazit, daß
Nietzsche zwar die Notwendigkeit einer Überwindung einsichtig machen kann, daß er
ihre Möglichkeit aber nicht erwiesen habe. Vergleicht man dieses Ergebnis mit dem W.s,
dann stellt man fest, daß dieser lediglich Nietzsches Programm einer Überwindung des
Nihilismus nachgesprochen hat. Worin kann dann aber die Überlegenheit seines dialek-
tischen Ansatzes beruhen? Ist nicht vielmehr umgekehrt Müller-Lauter ,näherc bei
Nietzsche, wenn % er auch noch das Zusammentreffen von Eroberern und Unterworfenen
als Ausdruck des Mit- und Gegeneinander der Machtwilleh einsichtig macht? „Die
These", daß „Nietzsche ... einen Irrationalismus des bloßen unmittelbaren ,Macht-
wollens'" vertrete, ist in der Tat zurückzuweisen — darin stimme ich mit W. (S. 234)
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überein. Aber ich halte seine Alternative: »Wille zur Macht" ist das Ergebnis der Dia-
lektik von »Bewußtsein* und „Wille*, in welcher der Mensch sich verwirklicht, für nicht
zwingend. Ich würde im Anschluß an Müller-Lauter sagen; ein Verstehen des Verstehens
ist nur möglich, wenn man einsieht, daß die ratio ihre «irrationalen* Voraussetzung hat,
daß aber, umgekehrt, das als »irrational* Denunzierte immer schon seine spezifische
Radonalität hat — ich erinnere etwa an die »große Vernunft des Leibes". Verstehen
kann nur sein, weil alles Sein immer schon »Wille zur Macht" ist, d. h., weil es abschätzt,
Macht- und Rangverhältnisse festlegt, interpretiert. Verstehen selbst ist nichts anderes
als solches Interpretieren, es ist nicht qualitativ, sondern nur quantitativ von anderem
Sein unterschieden. Dies ist nicht einfach eine neue „metaphysische These", also eine
Setzung des vorstellenden Denkens im Sinne von Heidegger. Denn Nietzsche selbst faßt
diese seine »Lehre4* als eine Hypothese auf, als »Annahme bis auf weiteres*. Er bleibt
offen für eine umfassendere Perspektive. Der naive Zugriff des vorstellenden Denkens
scheitert freilich an Nietzsche. Aber es bedarf nicht notwendig der dialektischen Rekon-
struktion der Geschichte des Bewußtseins, um den Widerspruch im Denken Nietzsches als
notwendig begreifen zu können. Nietzsches Versuch, am „Leitfaden des Leibes" zu
denken, die daraus resultierende Hypothese von den Machtwillen und der Rolle der
Moral erlauben es m. E. sogar besser — weil ohne den Nietzsche nicht angemessenen
Gedanken einer dialektischen Notwendigkeit zu Hilfe zu nehmen — den Gedanken
nachzuvollzichen, der alles Denken aus der Nichtigkeit seiner Selbstgründung in die
Angewiesenheit auf seine Voraussetzungen und damit in die Freiheit für seine Zukunft
zurückholt.
Jörg Salaquarda, Berlin

Dieter Jähnig, Welt-Geschichte: Kunst-Geschichte, Zum Verhältnis von


Vergangenheitserkenntnis und Veränderung, Köln (Du Mont Schau-
berg) 1975, 239 S,

Jähnig (— J) hat in dem Band eine Anzahl von Abhandlungen zusammengefaßt,


die er zum Teil schon als gesonderte Aufsatze veröffentlicht hatte. Die Beiträge gehören
einem einheitlichen Gedankenkreis an, die Komposition vermittelt den Eindruck innerer
Geschlossenheit der Argumentation. Die zentralen Themen werden im Titel genannt;
Kunst und Gtschichtc. Gesprächspartner von J.$ Versuchen sind vor allem Schelling und
Nietzsche, neben ihnen Hegel» Burckhardt, zeitgenössische klassische Philologen wie
Reinhardt und Schadewaidt, Künstler wie C^zannc und Braque.
Von der Auswahl der Gewähnleute und Partner her konnte man J.s Diskurse als
eine Art »»Replik auf Lukacs* verstehen* Schelling, dessen Spätwerk Lukacs als den
Beginn des Verfalls der »bürgerlichen Philosophie" faßt, sind die wichtigsten bisherigen
Veröffentlichungen Ja gewidmet und auch im vorliegenden Band kommt seinem Denken
große Bedeutung zu« Und Nietzsche» dem Lukics die zweite Schlüsiclrolle in seiner
Vcrfaihgescfaichtc zuweist, insofern er der erste Philosoph des Imperialismus gewesen
sein soll, steht gar un Zentrum der hier vorgestellten Erörterungen* Aber J- argumentiert
nicht gegen Lukics, er erwähnt ihn nidbt einmal. Und doch, vielleicht eben deswegen,
ist sein Buch die beste mir bekannte Widerlegung der grobschlächtigen These von der
»Zerstörung der Vernunft* im Laufe der nädihegclwhtn »bürgcrlidhcn Philosophie*1.
Jj&dsmi J. mit Ketmtmsreidtuon tmd Sorgfalt die Motive und Intentionen der von
Lukacs abgeurteilten Denker herausarbeite madbt er ihre Bedeutung auch für das
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heutige Philosophieren unübersehbar. Gegner der Aufklärung sind sie wahrhaftig nicht
gewesen; indem sie die »Zeichen der Zeit" früher und deutlicher in den Blick bekamen
als andere, mußte sich freilich auch ihr Denken im Vergleich zu dem der Tradition
wandeln. J.s Bemühungen um ihr Denken vermag z.B. herauszuheben, daß das Ver-
ständnis von Geschichte, das Lukdcs seinen Analysen der Philosophiegeschichte zugrunde*
legt, nicht so selbstverständlich gültig ist, wie er meint. Die der Zerstörung der Vernunft
parallel laufende Zerstörung der Kunst kann man auf diesem Hintergrund besser als
Krise und Überwindung der Ästhetik und ihres an der Subjekt-Objekt-Dichotomie
orientierten Maßstabes fassen« J. hat einige seiner Abhandlungen zuerst in Korcula vor-
getragen und zur Diskussion gestellt. Mit seinem Bemühen, die weiterführenden, im recht
verstandenen Sinne „fortschrittlichen" Komponenten der nicht-marxistischen Denker des
19. Jahrhunderts herauszuarbeiten, ist er den philosophischen Intentionen des ehemaligen
Pratf/5-Kreises verbunden.
Noch ein zweiter Name verdient es, bei den Vorbemerkungen erwähnt zu werden,
obwohl auch er von J. — sieht man von einigen Literaturhinweisen ab — nicht erwähnt
wird: der Name Martin Heidegger. Implizit scheint mir freilich Heideggers Gespräch
mit der metaphysischen Tradition fast durchgängig präsent zu sein. In einigen Abhand-
lungen (bes. I, VI und VII) kann man geradezu Fortsetzungen und Weiterführungen
Heideggerscher Überlegungen sehen, besonders seines Nachdenkens über den „Ursprung
des Kunstwerks" und über das „Ding". Gemeinsam ist der Ansatz beim Werk und die
Einsicht, daß Werke primär als Eröffnung eines Spielraums für ein geschichtliches Men-
schentum aufgefaßt werden müssen. Ich will die Unterschiede (z. B. in der Art der kon-
kreten historischen Analysen) nicht verwischen, aber der Horizont der Erörterungen ist
zweifellos der gleiche.
In einer kurzen Vorbemerkung führt J. seine entscheidenden Thesen ein, indem er
sie zunächst als Fragen formuliert: „Ist Geschichte durch den römischen und modernen
Begriff des Prozesses zureichend erfaßt, so daß alles, was nicht unter diesen Begriff fällt, m
ungeschichtlich ist? Ist das, was wir (seit dem Beginn der Ästhetik im 18. Jahrhundert)
,Kunst' nennen, durch die Alternative: ästhetische Immanenz oder Ausdruck der ,wirk-
lidien Geschichte* sachgemäß umschrieben? Was heißt: wirkliche Geschichte? Wie geschieht
Kunst?" (7) Den Weg zu Antworten will J. durch Gespräche mit denjenigen bahnen, die
die heutigen Maßstäbe aufgestellt, bzw, (es sind zum Teil dieselben Personen) sie in
Frage gestellt haben. In gewisser Nähe zu Nietzsches Programm der „Unzeitgemäßheit"
rückt J. außerdem Werke und Gedanken ins Thema, die vor oder nach der großen meta-
physischen Tradition liegen, etwa die griechische Tragödie oder Bilder von Braque. —
Verständlicherweise gehe ich im Folgenden hauptsächlich auf die Abhandlungen ein, die
sich explizit mit Nietzsche beschäftigen.
In der vierten Abhandlung — „Der Nachteil und der Nutzen d,er modernen
Historie nach Nietzsche" (68 ff.) — wendet sich J. zunächst (durchaus in Übereinstim-
mung mit Nietzsches späterer Selbstiiiterpretation) gegen das Vorurteil, die Zweite
Unzeitgemäße Betrachtung sei eine antihistorische Schrift. Nietzsche bekämpfe tatsächlich
nur eine bestimmte Art von Historie, u. z. gerade deswegen, weil sie „in der Gefahr
[steht], nicht geschichtlich genug zu denken; sie ist insofern und insoweit ein jNaditeil*
für das ,Leben', als sie ungeschichtlich ist" (72). Die Historie als Wissensdaajt. unterwirft
zwar alles ihren Kriterien und löst es dementsprechend in Entwicklungszusammenhänge
auf; sie übersieht dabei aber, daß auch sie selbst entstanden ist. „Nietzsche macht der
von ihm kritisierten wissenschaftlichen Historie zum Vorwurf, das Vergangene selbst
zu verfehlen, indem sie sich nicht über die Macht der Gegenwartsbefangenheit klar wird,
Rezensionen 345

die bereits in den (selber unbedachten, immer schon vorausgesctiten) Maßstäben der
Forschung liegt" (76). Diese These trifft wohl den Kern von Nietzsches Intentionen; sie
wird durdi eine kürzlich veröffentlichte Studie unterstützt, die offensichtlich unabhängig
entstanden ist (vgL C. Zuckert, Nature, History and the Seif: Fr. Nietzsche's Untimely
Considerations, int Nietzsche-Studien 5, 1976, 55 ff., bes. 62 ff.)·
Nietzsche, so arbeitet J. heraus, wendet sich gegen zwei Grundzüge der modernen
Wissenschaft: gegen Historisiemng und Neutralisierfing allen Geschehens. Indem alles
immer schon unter historischer Perspektive betrachtet wird, kann nichts Selbständigkeit
gewinnen, alles wird somit von vornherein um seine möglichen Wirkungen gebracht. Den
Nachteil dieser Art von Historie sieht Nietzsche darin, »daß sich in der modernen Art
von Wissenschaft das Verhältnis von Erkennendem und Erkanntem, von Wissen und
Gewußtem ändere Es ist nicht mehr die Sache, die sich zu erkennen gibt, sondern das
wissenschaftliche Verfahren, das darüber bestimmt, was erkannt werden kann und was
erkannt werden soll* (79). Das ist zweifellos richtig, doch wurde ich für den letzten
Relativsatz die Formulierung «... in welcher Hinsicht etwas erkannt werden kann
und soll" vorziehen.
J. arbeitet sehr schon heraus, daß mit der „Subjektivität" des Erkennenden, die
Nietzsche gegen die angebliche »historische Objektivität* ausspielt, nicht Willkür gemeint
ist. Vielmehr stellt Nietzsche den verdeckten Voraussetzungen der wissenschaftlichen
Historie offen die Voraussetzungen z. B. einer „monumentalischen Geschichtsbetrachtung"
entgegen, wie sie der kongeniale Künstler oder Wissenschaftler ausübt. J. nimmt also
Gedanken Nietzsches auf und denkt sie weiter, wenn er seine zentrale These über die
Geschichte wie folgt formuliert: Es gibt nicht den einen prozessualcn Strom der Ge-
schichte, sondern verschiedene, von einander im entscheidenden Kern unabhängige Gestal-
ten von Geschichte — Weisen, in denen Geschichte, selbst geschichtlich, jeweils »ist*. Das
heißt, »daß Geschichte1 selbst in jedem ^Zeitalter" anders strukturiert ist" (87). J. gibt in
diesem Zusammenhang eine erhellende Darstellung der geschiditsthcoretischen Überle-
gungen Jacob Burdkhardts, von denen Nietzsche beeindruckt und angeregt wurde.
In «Die Befreiung der Kunsterkenntnis von der Metaphysik in Nietzsches ,Geburt
der Tragödie** (Absdinitt VI, 122 ff.) fuhrt J. die These von der Geschichtlichkeit der Ge-
schichte an einem konkreten Beispiel aus, indem er mit Nietzsche die Tragödie als die
Mitte der griechischen Gestalt von Geschichte zu erweisen sucht — was voraussetzt, daß
dtr Wcrkdharakter der Kunstwerke anders» nicht-ästhetisch, gefaßt wird. Die Bedeutung
von Nietzsches Erstlingsschrift liep nicht darin, daß er Winckelmanns These von der „Hei-
terkeit* der Griechen durch den Aufweis der Nachtseite der Griechen ersetzt hätte* „Er hat
scheinbar viel weniger getan, in Wahrheit viel mehr: Er hat den Glanz der ,olympischcn
Göttcrgcstaltcn* durch dßa griechischen Daseinsrcalkmus zu erklären versucht* (128).
J. bedauert, daß Nietzsche seine Einsichten durch die Verwendung der Sdbopcnhauersdicn
Vonuliungswclt und Terminologie zum Teil verdunkelt habe. Bemuht man sich, davon
zu abstrahieren (wie es Nietzsche in seiner „Selbstkritik* schon vorgeschlagen hat), dann
kann man den Grundgedanken wie folgt fassen: Die griechische Gestalt von Geschichte
tut ihre Mitte in scwei einander wechselseitig fordernden und bedingenden Tendenzen, 'dem
Dionysischen und dein Apollinischen, jenes ist dann und nur dann das griechische Dio~
nysisdhc, wenn es dcrdi das Apollinische in Schranken gehalten wird, und dieses in das
Apollinische im Sinne 4er griechischen Kultur eben all dieses Bändigen und Begrenzen
des Dion> ibdirn, und es ist nichts sonst. Das u&gebä&digtc Dionysische ist dagegen etwas
Bärb^nsches Ungrirchisdm; und das ApoUmbchc, dem der dionysische Urgrund fehlt,
entartet zum Sckratismus. Im Anschluß an diese Überlegungen formuliert J, Kriterien
346 Rezensionen

für „Klassizität", die ich für höchst fruchtbar und erhellend halte (vgl. bes. V „Klassik
und Historie", 122 ff.): 1. Das Klassische ist aus seinen jeweiligen Bedingungen heraus
zwar vcrstehbar, nicht aber ableitbar; man kann es nicht voraussehen, es ist diskonti-
nuierlich. 2. Das Klassische ist Bändigung disparater Tendenzen, Stiftung von Einheit
und damit Befreiung. Daraus ergeben sich Konsequenzen für die Versuche, das Klassische
zu bewahren bzw. es in einer Art Renaissance wiederzubeleben. „Die wesenhaft gegen-
wartskritische, der Selbstbefreiung dienende Verehrung der Antike durch die Renaissance,
der Antike und der Renaissance durch Winckelmann und Goethe oder Jacob Burdkhardt
... kann lehren, daß eine angemessene »Bewahrung* des Klassischen stets verändernd ist"
(120). 3. Das Klassische kann in seiner Eigenart nur erfaßt werden und damit erneut an-
gemessen zur Wirkung kommen, wenn man die Kontinuitätsthese verabschiedet und Ge-
schichte selbst epochal denkt.
In der siebenten Abhandlung [„Die Kunst in der Zeit der Arbeit" (Nietzsches
jBayreuth-Gedanke')" 161 ff.] nimmt J. diesen Gedanken erneut auf, gibt ihm nun aber
einen etwas anderen Akzent: Nietzsche habe in der GT den „Doppelcharakter Griechen-
lands" (162) erfaßt, der im „tragischen Zeitalter" besonders deutlich hervorgetreten sei.
Dieses ist als das „klassische" Zeitalter einerseits zur Grundlage für alle europäische
Kultur geworden; dank der Eigenart des Klassischen ist es zugleich aber immer auch
Antipode aller Epochen der europäischen Geschichte. Nietzsche hat in der „tragischen
Kultur" zurecht den „dritten Weg" gesehen: sie ist dem indischen Asketismus ebenso
entgegengesetzt wie dem römischen Macht- und Herrsdiaftsdenken. „Den Griechen sei es,
,zwischen Indien und Rom hingestellt und zu verführerischer Wahl gedrängt', gelungen,
,eine dritte Form ... hinzuzuerfinden'" (168) — um den Preis freilich, daß dieses „Alier-
edelste" der Zeit nach nur eine kurze Existenz haben konnte.
In den Schlußabschnitten· der GT hat Nietzsche das Wagnersche Musikdrama in
Beziehung zur griechischen Tragödie gesetzt — was er bekanntlich im Rückblick bedauerte.
J. zeigt in einer überaus erhellenden Interpretation, daß Nietzsche mit dieser Selbst-
korrektur insofern im Recht war, als die geschichtliche Konstellation der beiden Kunst-
gattungen grundlegend verschieden war. Die griechische Tragödie ist ein Anfang, freilich
in dem Sinne, wie das „Klassische" Anfang ist; die moderne Indiistriegesellschaft, in die
Wagners Kunst hineingebunden ist, ist ein Ende, u.Z. das Zuendegehen jener Tendenz,
die die tragische Klassik abgelöst hat, der alexandrinisch-hellenistischen Kultur. Aber
noch ein Weiteres ist zu beachten: als ein jeweiliger Anfang war die Tragödie zugleich
auch im guten Sinne „konservativ": sie bewahrte den alten Mythos, indem sie ihn ver-
gegenwärtigte. Dagegen ist Wagners Kunstwerk als ein Ende zugleich Opposition gegen
den neuzeitlichen Willen zum Besitz, vollzieht dementsprechend eine „revolutionäre"
Wendung. Der berühmte Schluß der Vierten Unzeitgemäßen Betrachtung, demzufolge,
Wagner nicht in die Zukunft weist, vielmehr „Deuter und Verklärer einer Vergangen-
heit" ist, hebt nur die eine Seite heraus* J. macht zurecht darauf aufmerksam, daß Nietz-
sche sich auch mit seinen weiterführenden Überlegungen bis zu einem gewissen Grad auf
Wagner selbst stützen kann, besonders auf die Abhandlung „Die Kunst und die Revo-
lution" von 1849. — Daß Nietzsche sich gerade in WB und im zugehörigen Nachlaß in
starkem Maße auf Äußerungen von Wagner selbst stützt, läßt sich durch Heranziehung
von M. Montinaris „Kritischem Apparat" zu WB (vgl. KGW IV/4, 119 ff.) auch philo-
logisch belegen.
Wagner und Nietzsche sehen und empfinden das Problem der modernen „Arbeits-
sklaven". Ihre Äußerungen darüber werden oft als zynisch abgewertet oder zumindest als
romantisch-kleinbürgerliche Flucht in den Ästhetizismus abgelehnt. J. zeigt, daß man sie
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auch anders lesen kann und daß nur dann das Weiterführende in ihnen zutage tritt. Eine
nur ökonomisch-gesellschaftlich argumentierende Kritik ist nach Meinung Wagners nicht
radikal genug, weil sie der Tendenz verhaftet bleibt, gegen die sie sich wendet. „Die
Entwürdigung des Menschen durch die Industriearbeit, die moderne Sklaverei, sieht
Wagner » . . in der Entfremdung des Arbeiters von seiner Arbeit, — nicht erst in der
Ausbeutung des Wertes seiner Arbeit, sondern schon in der Einstufung seiner Tätigkeit
als einer Produktion von Werten, in der ^Abstraktion', wir können auch sagen: in der
prinzipiellen Formalisierung und Mathematisierung der Arbeitswelt. ... Was den Men-
schen in der »Industrie* zum Sklaven macht, ist nicht der fehlende Besitz der Arbeits-
rcsuhate, sondern die Nichtigkeit, in der schon die Materie seiner Tätigkeit zu ihm steht,
die Nichtigkeit dieser Materie selbst* (176), Besitz — und Arbeit als das Mittel zum
Besitz — sind die universalen Maßstäbe geworden, von denen her und auf die hin alles
andere — Spiel, Erholung, Fest etc. — begriffen und sogar empfunden wird. Wagner und
Nietzsche bekämpfen nicht Zivilisation und Kultur, sondern diese Kultur, die ihre Mitte
in Besitz und Arbeit hat. In seinen Musikdramen, vor allem im „Ring", der mit dem
Zusammenbruch der Macht der »Götter* dieses Zeitalters endet, gibt Wagner seiner
Vision einer anderen Geschichte, die in einer anderen Mitte gründet, Ausdruck. Nietzsche
ist ihm mit seiner Wendung gegen die bestimmenden Tendenzen des Zeitalters verbunden
geblieben. J. weist auf eine Reihe von Themen hin, die zu Nietzsches Vision gehören:
Musik, Fest, vor allem Tanz,
In Wagners Opern und in Nietzsches Schriften deutet sich die Möglichkeit einer
Epoche an, in der Geschichte neu strukturiert ist. Eine ähnliche Möglichkeit ist schon
einmal, vor Beginn der abendländischen Metaphysik, realisiert gewesen. Die Möglichkeit,
daß eine Epoche ihre Mitte in der Kunst habe, wird nur dann verständlich, wenn es
gelingt, die Werke der Kunst selbst in anderer, nicht metaphysisch-ästhetischer Weise zu
sehen: nicht unter der Perspektive der Subjekt-Objckt-Relation, als Ausdruck von etwas
für ein Subjekt, sondern als das Geschehen selbst, als welteröffnendes Insichruhn [vgl.
dazu I Juinst und Wirklichkeit*, bes. S. 11 f. und 25—28 und VIII „Realisation (Zum
Kubismus von Georges Braque)% S. 197 ff.].
In J.s Diskursen finden sich über die hier herausgehobenen Grundlinien hinaus eine
Fülle von erhellenden und anregenden Gedanken* Für die Nietzsche-Forschung ist z, B.
die Auseinandersetzung mit Martin Vogels Buch »„Dionysisch — apollinisch', Geschichte
eines genialen Irrtums" von Interesse, die J. dazu benutzt, die Ausführungen der CT
vom gegenwärtigen Forahungsstand her zu beleuchten (vgl. 137 ff*).
Es dürfte aufgefallen sein, daß J. sich fast aussdhließlidb mit der Schrift über die
Tragödie und mit den Unzeitgemäßen Betrachtungen beschäftigt. Das ist offensichtlich
nidht nur durch die Thematik bedingt, sondern druckt eine Vorliebe und Wertung aus.
Die spateren Werke, vor allem der Zarathustra und der Nachlaß der Adhtzigcrjahre
erhalten demgegenüber einen negativen Akzent (vgl. S. 91, 164, 180, 195), Typisch ist
die folgende Bemerkung, mit der J. an seine Interpretation von Nictzsdics Kritik an der
„Kultur der Arbeit* anknüpft: »Ihr Fundament hat diese Gegcnwarakritik in den Jahren
von Nietzsdhes Basler Frühwerk in einer Erfahrung, die Nietzsche in der Metaphysik
seiner späteren Philosophie: dem Transzendieren des Menschen im Gedanken an den
»Willen zur Macbt* und dem Tranzeüdiercn der Zelt im Gedanken der «Ewigen Wieder-
kehr de* Gicidttn*, verläßt. Der im Pruhwcrk konzipierte Grundzug des ,Barbarisdicn\
der antipoditdic Zusammenhang voa .sokratiicfacr* Erstarrung und .sakäudicr' Eruption,
umfaßt die beiden Pole ein« ungett&xc&tlidhen Übrrmemdhentunu* (167). So sehr mich
j.j Darlegungen über u-eite Partien beeindrudst und belehn haben — in dieser Wendung
348 Rezensionen

gegen das Spätwerk Nietzsches vermag ich ihm nicht zu folgen« Für dieses gilt m, E. in
verstärktem Maße, was J. für den Gedankenkreis der GT und der UBtn so vorbildlich
herausgearbeitet hat: daß die Darlegungen neu und anders gelesen werden müssen, nicht
einfach als Fortsetzung und Vollendung der metaphysischen Tradition. Nietzsches zentrale
Konzeptionen: Leib, Umwertung, Wille zur Macht, Ewige Wiederkunft etc., sind Ver-
suche, im Gespräch mit der metaphysischen Tradition diese zu überwinden bzw. sie im
Sinne Heideggers zu »verwinden4*. Der späte Nietzsche, so scheint mir, ist dem späteren
Heidegger eher verwandt als jenem „letzten Metaphysiker", den Heidegger selbst in ihm
zu erkennen meint.
Jörg Salaquarda, Berlin

Joachim Goth, Nietzsche und die Rhetorik, Max Niemeyer Verlag, Tübin-
gen 1970,107 Seiten /

Findet sich unter der ständig steigenden Zahl der Arbeiten über Nietzsche einmal
eine, deren Verfasser es sich zur Aufgabe gestellt hat, „Nietzsches Auffassung der Rhetorik
als Ganzes zu charakterisieren und historisch zu würdigen" (S. 1), so ist dies ein Unter-
nehmen, das in hohem Maße Aufmerksamkeit verdient. Nicht nur, weil.es an eine Seite
des Nietzscheschen Denkens erinnert, die in den Auseinandersetzungen mit der Philo-
sophie Nietzsches in Vergessenheit zu geraten droht, auch, weil sich damit eine Annähe-
rung an den Schriftsteller Nietzsche versuchen läßt.
Dieser zweifachen Aufgabe zu folgen, hat sich Joachim Goth vorgenommen. Geht
man von Heideggers Diktum aus, daß „überall im .Bereich der Kunst das mit dem Wort
,Stil* Benannte zum Dunkelsten. gehört" (Nietzsche I, S. 146), so wäre zu vermuten, daß
der Verfasser mit seiner Schrift einen Weg eingeschlagen habe, der uns dieses Dunkel
ein wenig erhellte.
Goth beginnt mit dem Aufweis einer „Tradition der Rhetorik-Verachtung in
Deutschland" und stellt ihr „Nietzsches neue Sicht" entgegen. In der Reihe der Ver-
ächter figurieren sowohl Namen aus der klassischen Philologie, wie Norden und Wila-
mowitz, als auch aus der Philosophie, wie Hegel und Sdielling, Den Gipfelpunkt aber
bildet dem Autor jene Stelle aus Kants Kritik der Urteilskraft, in der „die redenden
Künste", Beredsamkeit und Dichtkunst, derart bestimmt werden: „Beredsamkeit ist die
Kunst, ein Geschäft des Verstandes als ein freies Spiel der. Einbildungskraft zu betreiben;
Diditkunst, ein freies Spiel der Einbildungskraft als ein Geschäft des Verstandes auszu-
führen." (§51, Von der Eintheilung der schönen Künste)
Diese Abwertung der Rhetorik zugunsten der Dichtkunst läßt sich, mit schnellen
Strichen, iii der Geschichte des abendländischen Denkens von Platon bis zu'Hegel nach-,
zeichnen. Sie drückt sich, wie Goth schreibt, in dem Paradox aus, daß die Rhetorik im
Vergleich zur Poesie als zu kalt und ohne wahre Empfindung, im Vergleich zur Philo-
sophie als unwahrhaftig, auf bloße Überredung ausgehend bezeichnet wird. „Die gemein-
same Mitte aller Anklagen und Abwertungen der Rhetorik" ließe sich so formulieren:
„Rhetorik ist unnatürlich und künstlich; sie hat es auf die Form abgesehen und ver-
nachlässigt den Inhalt", mit einem Wort, sie ist „unwahr". (S. 4 f.) Und unwahr sei sie
deshalb, weil sie ihren Zweck immer außer sich habe, weil sie wirken wolle. Die Poesie
hingegen habe ihren Zweck in sich, und von hier aus ist es iricht weit, eine politische
Parallele zu ziehen zum Lob der „deutschen Innerlichkeit" und zur Verachtung der
französischen Äußerlichkeit..... .
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Es ist dies von einiger Bedeutung, weil sich Nietzsches „neue Sicht" durchaus auf
die Verknüpfung philosophischer mit politischer Argumentation bezieht. Allerdings muß
dabei beachtet werden, weichen Operationen Nietzsche den Begriff „Politik" unterzieht.
Nach Goths Behauptung fuhrt er das fast durchgängige Unverständnis für Rhetorik auf
das Fehlen einer Tradition höfischer und öffentlicher Beredsamkeit in Deutschland zu-
rück und sieht Ansätze zu einem Verständnis noch einzig in der Predigt des Protestantis-
mus. Was Nietzsche» der eine neue Auffassung der antiken Rhetorik anstrebt und eine
der üblichen deutschen entgegengesetzte Beurteilung der französischen Beredsamkeit abgibt,
nach Goths Meinung von der deutschen Tradition abhebt, ist seine „Relativität des kriti-
schen Urteils* und »das historische Einfühlungsvermögen". (S. 3)
So seltsam es erscheinen mag, schon hier, wo Nietzsche ein sozusagen gerechteres
Urteil zugeschrieben wird, beginne ich im Nachvollzug der Goth'schen Schritte zu zwei-
feln, ob damit die Rhetorik und der Stil nicht doch im Dunkeln bleiben. Goths Bemer-
kung zu jenem Kant-Zitat, hier sei »leider* nicht »die terminologische Einteilung des
Begriffsfeldes »Rhetorik* eindeutig faßbar, die bis ins 19. Jahrhundert hinein Gültigkeit"
habe (S. 5, Anm. 5), mag noch dem Versuch zuzuschreiben sein, erst einmal einen solchen
ero-deutigen Begriff aufzufinden, auch auf Kosten geringfügiger Unterschiede in dem,
was bei Hegel oder bei Kant „Ästhetik" und damit „Poesie" und „Rhetorik" heißt, und
inwiefern ihre Bestimmung dieser Begriffe geprägt wird von der jeweiligen Systematik;
und Herders Vorwurf an Kant, dessen Kritik der Urteilskraft übertreffe noch jeden
„asiatischen Wahnredner** (S* 7, Anm. 9), mag zu weit hergeholt erscheinen, um nach der
Geste einer Philosophie zu fragen, die die Rhetorik ak tweitrangig betrachtet und dabei
noch rethorischcr sein kann als es ein Verfechter der ,guten* Rhetorik zulassen möchte.
Auch, wenn eben sie als das Zentrum der Rhetorik-Verachtung gilt. Aber was ist von
Nietzsches »neuer Sidtt", der „Relativität allen kritischen Urteils", zu sehen, wenn
Nietzsche in seinen Rhythmischen Untersuchungen (GA XVIII, S. 283 f.) schreiben
konnte: „Nun kommt aber hinzu, daß wir — nach meinem Nachweis — in die antiken
Rhythmen erst aus unserer modernen Gewöhnung hineingetragen haben, was wir nach-
her bewundern. Bei den Alten war nichts davon darin. — Meine Aufgabe ist vielmehr,
die Kluft des Hellenischen in ihren rhythmischen Genüssen vor uns klar zu machen —
wobei wir als moderne Menschen viel Verzicht zu leisten haben."
Mein Zweifel ist, mit anderen Worten, ob nicht eine solche Sicht des Nietzsdiesdien
Begriffs der Rhetorik, gerade indem sie ihn der Tradition gegenüber zu setzen sucht, die
Kluft, sowohl in den hellenischen Rhythmiken und Rhetoriken, wie die Kluft zwischen
den antiken Rhetoriken und den modernen, und vielleicht auch die Kluft in den moder-
nen Rhetoriken verdedkt, und um so mehr, als diesem Gegenüber von Seiten Nietzsches
eine relative Beurteilung zukommen soll. Daß ich daran zweifle, mag mit dem Gang von
Goth* Untersuchung zu tun haben, der bestandig mit Oppositionspaaren arbeitet, und
nach dem Nietzsche „eine dualistische Phänomcnologic* entwickelt habe. (S, 7l)
Die eine Sehe, Nietzsches großartiger Ausbruch aus der deutschen Tradition der
Rhetorik-Verachtung, läßt sich, so Goth, an einem Nietzsche „fixieren*, der „immer
wieder das Grundvcrhaltnis von Sprechen und Schreiben* »beschwort*, (S* 25) Weil es
in Druudiland keine allgemeine Konvention des Sprechens gegeben habe» weil Nietzsche
Schreiben und Lesen all *subHmiencs Mörea* bestimme (S. 13), sei das Fehlen einer
einheitlichen Nonn, der Bedingung, «daß Schreibender uod Lesender unter einem unbe-
7veifclten normst?vcti Syttem, eben der Rhetorik, kommunizieren" (S* 15)f in die Ver-
achtung der Rhetorik umgeschlagen. Daher habe der Schriftsteller, wie Nietzsche schreibt,
„ein £.e«ii*es Reebt, es auf eigene Fauii einmal mit der Sprache aufzunehmen.* (DS,
SA S, 190) Läti^e idd dict stehen, ohne naher einzugehen auf die Problematik von
350 Rezensionen

Sprache und Sdirift, wie sie in der Geschichte der Philosophie immer wieder zu Wort
kommt und heute m Frankreich, dem Land also der hohen Wertschätzung der Rhetorik,
Gegenstand philosophischer und literaturwissenschaftlicher Arbeiten ist, dann wäre nun
die andere Seite zu betrachten. Es wäre zu fragen, wie Nietzsche es mit der Sprache, und
der Rhetorik, einmal auf eigene Faust aufnimmt.
Goth schreibt: „Der These folgt die Antithese." (S. 27) Und dies wiederum in
zweifacher Weise. Neben der positiven Einschätzung der Rhetorik gebe es bei Nietzsche
auch eine pejorative Verwendung ihres Begriffs. So, in seinen kritischen Schriften über
Wagner, so, in seinen Äußerungen über Victor Hugo, der ihm das Bild des modernen
„Literaten", des de*cadents, gebe, bei dem Rhetorik nur noch Verfallserscheinung ist.
Dieser Verfall kann, wie es scheint, nun aber keineswegs vor allem aus den Gesetzen und
Regeln der Moderne begriffen werden; Goth findet ihn, zwar nicht in den Rhetoriken
der Griechen, aber in der Rhetorik der Römer, genauer, in Quintilians Begriff der
corrupta eloquentia. Die Quintiliansche Rhetorik unterscheidet nach Goth drei „Dar-
stellungsgegenstände": res, Ethos und Pathos. Diesen entsprechen drei „Wirkungsfunktio-
nen,,: docerey conciliare und movere. In Anlehnung daran schreibt Goth, es sei seine
„Grundthese, daß der pejorative Rhetorik-Begriff auf einer Isolierung der „movere"-
Bestimmung beruht". (S. 53) Eine nicht-korrupte Beredsamkeit erfordere die Angemessen-
heit, das „aptum* von „res" und „verba". Werde die „movere"-Bestimmung isoliert,
so gewännen die „verba" eine Selbständigkeit, ein „Pathos", das sich nicht mehr
um „die Sache" (res) kümmere und so zum Verfall der Rede führe. In der Nietz-
schesdien Beschreibung von Wagners Musik erkennt Goth jene Kriterien wieder. Wenn
Nietzsche von den „Verdopplungen", „Verhundertfachungen" spricht, so entspreche dies
Quintilians „amplificatio". Was so erwiesen werden soll, sind „die Unterschiede zwischen
antikem Deklamator und modernem Wagner", „die sich gerade von der Folie der Paral-
lelität besonders deutlich abheben." (S. 60) Nun ist zwar zu sehen, daß auch für Quin-
tilian die ^Zeitgenössischen" corrupti sind, und insofern wäre die Parallele zu Nietzsches
„Zeitgenössischen" zu ziehen. Aber dies ist in der Weise, wie es hier geschieht, nur mög-
lich auf einer ein wenig hintergründigeren Folie, der vorgeblich durchgängigen Definier-
barkeit der „corrupta eloquentia". Was erlaubt es mir, diese Konstanz, und damit den
Anspruch auf die Erkennbarkeit der Quintilianschen Definition für uns, „als moderne
Menschen", zu postulieren? Wie kann ich wissen, ob die „corrupti" der römischen Rhe-
torik vergleichbar sind mit denen der modernen? Könnte mir nicht gerade dasjenige dazu
verhelfen, was wir nach Nietzsches Meinung „erst aus unserer modernen Gewöhnung
hineingetragen haben, was wir nachher bewundern"? Die Nietzschesche Aufgabe, die
Kluft vor uns klar zu machen, müßte uns zumindest zögern lassen an der Vergleichbar-
keit und uns zu der Frage bringen, ob dieses Hineintragen und Übertragen nicht selbst
Rhetorik ist.
Für Goth scheint dies keine Frage zu sein. Ebensowenig, wenn er von Nietzsche
zitiert: „Das erste, was seine [Wagners] Kunst uns anbietet, ist ein Vergrößerungsglas"
(WA, SA II, S. 908). Dieses Zitat veranläßt ihn nicht zu der Frage, wie Nietzsche im
Ecce homo schreiben kann, er, Nietzsche, benutze die „Person" als ein Vergrößerungsglas,
mit dem er schleichende Notstände sichtbar mache. Geht es um die Beschreibung des
Rhetors, dann scheint die Rhetorik für Goth nicht von Bedeutung zu sein. Anstatt die
Rhetorizität in Nietzsches Kritik an Wagner zu analysieren, bevorzugt er es; daran ein
Schild anzubringen: „Nietzsches antidemokratischer Affekt". (S. 61, Anm. 25) Das heißt,
Nietzsche verfällt eben dem Fehler, der „schlechten" Rhetorik, die er noch an seinem
Gegner kritisierte. Wenn Goth sagt, daß Nietzsche ihr verfällt, dann setzt er voraus, es
ließe sich vermeiden, er körine sich davon freihalten, auch als Zeitgenosse Wagners.
Rezensionen 351

Nietzsche scheint dies, vielleicht aufgrund seiner Auseinandersetzung mit der Rhetorik,
nicht für möglich zu halten. Einen Brief an den Befürworter einer rhetorischen Detail-
Analyse der Musik, C Fuchs (Nizza 1884/85), in dem es unter anderem heißt, „Der
Theil wird Herr über das Ganze, ,.., das Pathos über das Ethos*, und weiter, „Das
aber ist d cadence> (26. 8.1888) unsere Genußfähigkeit begrenzt sich immer mehr auf die
delikaten kleinen sublimen Dinge", schließt Nietzsche mit folgenden Worten: „Sie sind ...
ganz und gar auf dem »rechten Wege* — dem einzigen nämlich, den es giebt".
Die Illusion, ein »Moderner* könne einen anderen Weg gehen als den der „Affekt"-
Rhetorik, zusammen mit der Illusion, er könne eindeutig feststellen, „fixieren*, „ein-
ordnen*, wie Goth schreibt, was die corrupta eloquentia der römischen Rhetorik war und
worin sie mit der heutigen parallel geht oder sich von ihr unterscheidet, ohne daß dieses
Feststellen ein rhetorischer Prozeß sei, diese Illusion hat, darin der hier eingeschlagenen
Gangart getreu, zunächst zwei Folgen.
Einmal erzwingt sie die Chronologisierung, genauer, eine Chronologie „unter un-
umgänglicher Verwischung chronologischer Akzentuierungen". (S. 51) Wir bekommen
dann einen fünfstufigen Nietzsche im Ganzen und einen zweistufigen im Einzelnen. „Es
sind in erster Linie die Schriften der zweiten und vierten Stufe [Menschliches, Allzu-
menschliches, Morgenröte, Fröhliche Wissenschaft auf der einen, Jenseits von Gut und
Böse, Zur Genealogie der Moral und die Vorreden auf der anderen Seite], in denen
Nietzsche seinem eigenen Stilideal am nächsten kommt und jene künstlerische Behandlung
der deutschen Sprache im positiven Sinne verwirklicht.* (S. 91) In den anderen Schriften,
allen voran im Zarathustra, bleibe Nietzsche weit hinter seinem Stilideal zurück. Dieser
seltsamen Art von Dialektik, die durchaus nicht ungewöhnlich ist, wenn es um den Ver-
such geht, einen in sich widersprüchlichen Autor noch als in sich Einen zu bewahren,
fehlt aber bis dahin die Krone, „für uns zugleich, auf einer höheren Ebene, die Syn-
these.* (S. 87} Und dies bewerkstelligt, so erstaunlich es sein mag, das „Insistieren auf
dem Inhalt*: „Insistieren auf dem Inhalt und auf der Notwendigkeit chronologischer
Differenzierung muß dein allzu eilfertigen Versuch entgegengesetzt werden, aus isolierten
Betrachtungen einen in Wortrausch und Gedankenarmut versinkenden ,Rhetor* Nietzsche
zu konstruieren.* (S. 105) Letztlich bestimmt habe Nietzsche nicht „der Drang zu blen-
den*, „sondern umgekehrt die Faszination des Inhalts, der Philosophie.* (S. 106) Der
Jlhetor" ist also noch immer, immer wieder einmal durch den „Philosophen* zu ent-
schuldigen» wenn er denn schon entschuldigt sein muß. Auch, wenn derselbe Autor zu
Beginn seiner Untersuchungen feststellte, „die gemeinsame Mitte aller Anklagen und Ab-
wertungen der Rhetorik* ließe sich darin zusammenfassen, daß sie, die Rhetorik, „es auf
die Form abgesehen und f..»] den Inhalt vernachlässigt [habe].* (S. 5)
„Der Kreis hat sich geschlossen*! wie es an anderer Stelle heißt. (S. 24) Die Nietz-
sdicH&e „neue Sicht* der Rhetorik endet mit der „Negation der Rhetorik als der Ver-
hinderung sachlichen Denkens und als das Angewiesensein auf die unzulängliche Sprache."
(S. 1C7) Nietzsche verzichte auf »Kommunikation".
Die zweite Folge, die sich aus jener Illusion herleitet, zeigt sich darin, daß nicht
mehr gefragt werden muß, wie der Weg des Philosophen und Rheu>r$ Nietzsche be-
sciaffeii sein wird« wenn es nur aodi den einen Weg der „Aifekte-Rhetorik gibt. Öamit
wird aber im Grunde nicht nach dem gefragt, dessen Auffassung der Rhetorik e$ doch zu
würdigen galt.
Zu lesea ist dies in Gothi Schrift an einigen Verwischungen, die mehr auslöschen
3.1$ chrcno'ogi&che Ak7xntökruj5gcr*. So erwähnt er auf der ersten Seite die unterahied-
liebe Rezeption dtr Rhetorik des Ariuotcles, die &icti nicht in die Reihe der abwertenden
Beurteilungen smgliedera ließe: *die einzige anzuerkennende Rhetorik ist die des Amto*
352 Rezensionen

teles." Diese Anerkennung der damaligen klassischen Philologen bringt ihn aber sowenig
wie Nietzsches Auseinandersetzung mit ihr dazu, ihren Spuren nachzugehen. Es ist in
seiner Schrift nicht mehr die Rede davon. Um so mehr jedoch in Nietzsches Rhetorik-
Vorlesungen und in Schriften wie dem Philosophenbuch. Die Reck, die von ihr ist, ist
eine von Sprache und Rhetorik. Hätte Goth dies weiter verfolgt von dem Satz Nietz*·
sches aus, den er zitiert, „die Sprache ist Rhetorik", so wäre seinem Blick die Nietzschesche
„Ausdehnung" vielleicht in einem anderen Licht erschienen als dem der „amplificatio*
Quintilians, und er hätte ihn nicht in einer Negation verschließen müssen. Es hatte sich
vielleicht gezeigt, daß diese Ausdehnung nicht zur Gegenüberstellung einer Rhetorik als
korrupter und einer anderen als ,guterf dienen kann, sondern die Rhetorik ausdehnt, die
so nicht mehr diesen oder jenen Redestil qualifiziert, diesen oder jenen Sprachgebrauch,
sondern das Wesen der Sprache. Dabei richtet sich Nietzsches Aufmerksamkeit vor allem
auf die Metapher und das pitbanon. Wenn es zutrifft* daß die Rhetorik, wie Nietzsche
schreibt, eine „Fortbildung" dessen ist, was bereits* glicht bewußt, in der Sprache am
Werk ist, so wäre dies, das Rhetorische, etwas, was mit einer Kategorie wie der der
Angemessenheit von „res" und „verba" nicht mehr zu fassen ist. Denn dann wäre Sprache,
dieses Rhetorische, metaphorisch. Ort einer Übertragung, die das mit „res" und „verba"
Beschriebene erst in eine solche Position bringt, von der her sie sich als angemessen oder
unangemessen betrachten lassen. Das heißt aber, daß Sprache immer auch Anspruch ist.
Anspruch der Macht, der Herrschaft und Knechtschaft. Dem gilt Nietzsches Aufmerk-
samkeit in seiner Betrachtung der Rhetorik, und dem müßte die Aufmerksamkeit dessen
gelten, der beansprucht, Nietzsche und die Rhetorik* und Nietzsches Rhetorik, würdigen
zu wollen. Bleibt man, wie der Autor, bei einem unbefragten Dualismus stehen, so mag
man schließlich zu einer höheren Einheit gelängen; dabei aber ist der Gegenstand, den
man untersuchen wollte, nur im Wege, und die Arbeit, die sich zur Aufgabe gestellt
hatte, ihn zu erläutern, endet damit, ihn zu beseitigen.
Steffen Stelzer