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ERNST BEHLER, UNIVERSITY OFWASHINGTON

NIETZSCHES AUFFASSUNG DER IRONIE

Der Begriff der Ironie wurde von Nietzsdie erstaunlicherweise nur selten verwendet, und wenn dieser Terminus gelegentlidi in seinen Sdirif ten auftritt, hat er meist eine negative Nuance. Nadi der frühen Abhandlung ,Vom Nutzen und Naditeil der Historie für das Leben* zum Beispiel, ist die Ironie die Haltung der „praktisdien Pessimisten", das heißt der historischen Gelehrten des d£$-vu-Standpunktes, die vor der Zukunft „keine wahre und sicher gegründete Achtung" haben. Von „Ahnungen eines Untergangs" geleitet, sind sie „gegen das fremde, ja gegen das eigne Wohl gleichgültig" geworden und leben nach dem Motto: „Wenn uns nur die Scholle noch trägt! Und wenn sie uns nicht mehr trägt, dann soll es auch redit sein." Die „ironische Existenz" und das „ironische Selbstbewußtsein", das hier zutage tritt, war für Nietzsdie Zeidien der „Spätgekommenen, der abgeblaßten, letzten Sprossen mächtiger und frohgemuter Gesdilediter". Diese Ironie hatte für ihn eine „Art angeborner Grauhaarigkeit" und sie äußerte sich in „greisenhafter Beschäftigung", nämlich „Zurückschauen, Überrechnen, Ab- schließen, Trost sudien im Gewesenen, durdi Erinnerung, kurz historische Bildung". Ferner verband sich diese „ironische Übersidit" über das Ge- wesene mit einem „darübersdiwebenden Ahnen, daß hier nichts zu froh- locken sei" und es „vielleicht bald mit aller Lustbarkeit der historischen Erkenntnis vorüber sein werde". 1 Für den jungen Nietzsdie war die Er- kenntnis dagegen „mit Lust verknüpft", und zwar deshalb, weil sie uns, wie gymnastische Übungen, ein Bewußtsein unserer Kraft vermittelt, weil man in ihr „über ältere Vorstellungen und deren Vertreter hinauskommt" oder doch hinauszukommen glaubt. Zugegeben, meinte er, in bezug auf seine „Entstehung" verdient alles, vor allem aber das Mensdiliche, „die ironische Betrachtung". Doch war für ihn gerade deshalb „die Ironie in der Welt so überflüssig". 2

1 HL, Aph.7, 8, NietzsAe wird nach: Nietzsche Werke. Kritisdic Gesamtausgabe. Her- ausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montmari, zitiert, wobei die hier angeführ- ten Tcxtstellen in der Orthographie geringfügig modernisiert wurden« Die Verweisun- gen erfolgen mit Angabe des betn Werks und Aphorismus. In dieser Ausgabe noch nicbt erschienene Nachlaßaufzcidinungen werden nadi der Kompilation Der Wille zur Matht (WM) zitiert, * MAT,Apk242.

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Ernst Bohlet

Allenfalls in der Pädagogik, das heißt im Verkehr des Lehrers mit Schülern, war die Ironie für Nietzsche „am Platze". Doch unterstellte er sie in dieser Beziehung strengen Richtlinien. Die »Demütigung, Beschämung", welche die Ironie des Lehrers in seinem Schüler erweckt, muß von der »heil- samen Art" sein und soll »Verehrung, Dankbarkeit" wie einem Arzt gegen- über hervorbringen. Zu diesem Zweck stellt sich der Ironiker »unwissend und zwar so gut, daß die sich mit ihm unterredenden Schüler getäuscht sind und in ihrem guten Glauben an ihr eigenes Besserwissen dreist werden und sich Blößen aller Art geben; sie verlieren die Behutsamkeit und zeigen sich, wie sie sind, — bis in einem Augenblick die Leuchte, die sie dem Lehrer ins Gesicht hielten, ihre Strahlen sehr demütigend auf sie selbst zurückfallen läßt". Sobald die pädagogische Ironie diese delikaten Züge verliert, und zur bloßen Überlegenheitspose wird, war sie für Nietzsche »eine Unart, ein gemeiner Affekt". Die literarische Ironie gar, in der sich der „ironische Schriftsteller" mit seinem ausgesuchten Leserkreis zusammenschließt und diese sich allen anderen gegenüber überlegen fühlen, war ihm „Anmaßung". Darüber hinaus verdarb die „Gewöhnung an Ironie" nach ihm den Charak- ter. „Sie verleiht allmählich die Eigenschaft einer schadenfrohen Überlegen- heit", sagte er: „man ist zuletzt einem bissigen Hunde gleich, der noch das Lachen gelernt hat, außer dem Beißen". 3 Historisch betrachtet war der Ursprung der Ironie für Nietzsche die „Zeit des Sokrates", — eine Epoche von „Menschen des ermüdeten In- stinkts", von „konservativen Altathenern, welche sich gehen ließen — ,zum Glücke', wie sie sagten, zum Vergnügen, wie sie taten — und die dabei immer noch die alten prunkvollen Worte in den Mund nahmen, auf die ihnen ihr Leben längst kein Recht mehr gab". Hier war Ironie nötig — „jene sokratische boshafte Sicherheit des alten Arztes und Pöbelmanns, welcher schonungslos ins eigne Fleisch schnitt, wie ins Herz des ,Vor- nehmen', mit einem Blick, welcher verständlich genug sprach: ,verstellt euch vor mir nicht! Hier — sind wir gleich!'" 4 Auch in der Neuzeit, in der Periode der „Moral der Mittelmäßigkeit", da man „Maß und Würde und Pflicht und Nächstenliebe" predigte, während das wahre Ziel darin bestand, „sich fortzusetzen, sich fortzupflanzen" und die Mittelmäßigkeit zu perpe- tuieren, fand Nietzsche die Ironie am Werke. Ja, eine solche Moral, meinte er, „wird Not haben, die Ironie zu verbergen". 5 Wie aus diesen Bemerkungen unmittelbar hervorgeht, war die Ironie für Nietzsche eines der Symptome, in denen sich die Dekadenz wider-

» MA I, Aph. 372.

4 JGB, Aph. 212.

s JGB, Aph. 262.

Nietzsches Auffassung

der Ironie

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spiegelte. Sie war ihm die Haltung des Gelehrten, der mit überlegenem Achselzucken „in der Philosophie nichts sieht als eine Reihe widerlegter Systeme und einen verschwenderischen Aufwand, der niemandem ,zugute kommt**. In ihr bekundete sich jener „Jesuitismus der Mittelmäßigkeit, welcher an der Vernichtung des ungewöhnlichen Menschen instinktiv arbei- tet und jeden gespannten Bogen zu brechen oder — noch lieber! — abzu- spannen sucht". Der Ironiker glich ihm jenem Menschen, „der nicht mehr flucht und schimpft*. Ein solcher Mensch „weiß nicht mehr zu bejahen, nicht mehr zu verneinen". 0 Er ist „nichts Derbes, Mächtiges, Auf-sich- Gestelltes, das Herr sein will", er hat „das tapfre Lustgefühl im Wollen nicht mehr*, sondern spricht mit Montaigne: „,Was weiß ich?' Oder mit Sokrates: ,idi weiß, daß ich nichts weiß'. Oder: ,hier traue ich mir nicht, hier steht mir keine Tür offen*. Oder: »gesetzt sie stünde offen, wozu gleich ein- treten? c Oder: ,wozu nützen alle vorschnellen Hypothesen? Gar keine Hypothesen machen konnte leicht zum guten Geschmack gehören. Müßt Ihr denn etwas Krummes gleich geradebiegen? Durchaus jedes Loch mit irgend- welchem Werge ausstopfen? Hat das nicht Zeit? Hat die Zeit nicht Zeit?

ihr denn gar nicht warten? Audi das Ungewisse

hat seine Reize, auch die Sphinx ist eine Circe, auch die Circe war eine Philosophin/" 7 Insbesondere schien ihm die Ironie aber durch ihre Ver- wandtschaft mit der Romantik, dann mit Sokrates verdächtig zu sein, in dem das dialektische Denken „zur Welt kam** und sich in seiner „Super- fötation des Logischen", seiner „Rachitikerbosheit" anmaßte, zum Leben Stellung zu nehmen und zu dem Resultat gelangte: „Es taugt nichts". 8 Sogar die Ehe des Sokrates mit Xanthippe fiel unter das Verdikt der Ironie, als Nietzsche sagte: „Der boshafte Sokrates hat sich, scheint es, ironice verheiratet." 9 Wie dies aber bei den meisten der von Nietzsche behandelten Themen, vor allem im Bereich der Dekadenz, der Fall ist, lassen sich diesen Diskrimi- nierungen der Ironie auch positive Äußerungen gegenüberstellen. Als er sein Portrait Christi als Prototyp des Erlösers, des Symbolisten und „inter- essantesten d£cadent* dem von spitzfindigen Theologen und hadernden Priestern geschaffenen Christusbild als „Fanatiker des Angriffs" entgegen- stellte, suchte Nietzsche seine Interpretation unter anderem damit als die richtige zu begründen, daß er Christus mit Renans Worten als „le grand maitre en ironie* bezeichnete. 10 In der Tatsache, daß es der christlichen

O ihr Teufelskerle, könnt

JGB, Apk 204, 206, 207.

*

* JGB, Apk 208.

8

GD, Das Problem des Sokraies, Aptu 2,4.

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Ernst Bchlcr

Gemeinde gelang, aus diesem »großen Symbolisten" mit dem „ergreifenden Reiz einer solchen Mischung von Sublimem, Krankem und Kindlichem" einen „richtenden, hadernden, zürnenden, bösartig spitzfindigen Theologen* zu machen, 11 so daß nun „die Menschheit vor dem Gegensatz dessen auf den Knien liegt, was der Ursprung, der Sinn, das Recht des Evangeliums war", sah Nietzsche den schärfsten Ausdruck „welthistorischer Ironie" und ein Zeichen dafür, daß „hinter dem großen Welten-Spiel eine ironische Gött- lichkeit die Finger handhabe". 12 Wie noch zu zeigen sein wird, hat dieser Begriff der „welthistorischen Ironie", der von Hegel begründet und dann durch Heine weiter ausgebildet wurde, eine bedeutende Stellung in Nietz- sches Denken. „Amor fati: das sei von nun 0 an meine Liebe!", sagte er in ekstatischer Rede im Januar 1882: „Ich will keinen Krieg gegen das Häß- liche führen. Ich will nicht anklagen, ich will nicht einmal die Ankläger an- klagen. Wegsehen sei meine einzige Verneinung! Und, alles in allem und großen: ich will irgendwann einmal nur noch'ein Jasagender sein." 13 — „Amor fati ist meine innerste Natur", so griff Nietzsche einige Jahre später dies Motiv wieder auf, fügte dann freilich hinzu: „Dies schließt aber nicht aus, daß ich die Ironie liebe, sogar die welthistorische Ironie." 14 Deutlicher noch zeigt sich Nietzsches positive Bewertung der Ironie, wenn man diesem Phänomen bei ihm in seiner klassischen Benennung als dissimulatio, als „Verstellung" nachgeht. Cicero hatte den Ironiebegriff in die lateinische Sprache eingeführt und mit dissimulatio wiedergegeben: „ea dissimulatio, quam Graeci vocant". 15 Quintilian fand das ent- scheidende Merkmal der Ironie darin, daß die Intention des Redners von dem verschieden ist, was er wirklich sagt, daß wir das Gegenteil von dem verstehen, was in der Rede ausgedrückt ist: „contrarium ei quod dicitur intelligendum est" 16 — wobei hinzuzufügen ist, daß der Hörer vom Ironi- ker durch bestimmte Gesten, den Ton der Stimme, das Spiel der Augen- brauen oder den Kontext aufgefordert wird, die wahre Meinung zu er- fassen. In scharfem Kontrast zu den Auslassungen gegen die Ironie als Zeichen der „Spätgekommenen", der abgeblaßten Skeptiker, doch auf der Grundlage desselben Schemas von Vitalität — Dekadenz, sah Nietzsche in seinen nachgelassenen Schriften in der „Zunahme der Herstellung'" ein Indiz für die „aufwärtssteigende Rangordnung der Wesen". „In der an- organischen Welt scheint sie zu fehlen", sagte er: „in der organischen be-

11 Ebd. Zu Nietzsches dort entwickeltem Christusbild vgL Aph. 31—34. 12 AC, Aph. 36.

13 FW, Aph. 276.

14

1C

le

EH, Der Fall Wagner, Aph. 4.

Acad. Pr. II

Inst. or. IX 2, 44.

5, 15.

Nietzsches Auffassung der Ironie

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ginnt die List; die Pflanzen sind bereits Meister in ihr. Die höchsten Men- schen wie Caesar, Napoleon (Stendhals Wort über ihn), ungleichen die höheren Rassen (Italiener), die Griechen (Odysseus); die Verschlagenheit gehört ins Wesen der Erhöhung des Menschen*,. Problem des Schauspie-

.* 17 In einer Abwandlung von Friedrich Schle-

gel, für den die höchste Absichtlichkeit wieder zum Instinkt führte und der Naivität zur Absicht, Willkür zum Instinkt entwickeln wollte, 18 sah

Nietzsche in einer solchen bis zur Spitze getriebenen Verstellung ebenfalls »vollkommene Naivität*. „Die Falschheit tritt nicht ins Bewußtsein", sagte er: „Es ist ein Zeichen von gekrochenem Instinkt, wenn der Mensch das Treibende und dessen Ausdruck' (,die Maske 4 ) getrennt sieht — ein Zeichen von Selbstwiderspruch, und viel weniger siegreich. Die absolute Unschuld in der Gebärde, im Wort, im Affekt, das ,gute Gewissen* in der Falschheit, die Sicherheit, mit der man nach den größten und prachtvollsten Worten

und Stellungen faßt — alles notwendig zum

Aus diesen Beispielen ist freilich kaum zu ersehen, welch entscheidende Rolle Nietzsdbe in der Ausbildung des Ironiebegriffs einnahm. Das Wort Ironie scheint er wegen seines Beiklangs von „romantischer Subjektivität* vermieden zu haben, wobei er .sich, wenn er das Phänomen als solches be- handelte, des klassischen Terminus der dissimulatio bediente, den er mit „Maske* übersetzte. In dem von Hegel herausgeforderten Entscheidungs- kampf des 19. Jahrhunderts zwischen der Klassik und der Romantik be- kannte sich Nietzsche emphatisch zur Klassik als gesunder Kunst und geißelte die Romantik als Symptom niedergehenden Lebens. 20 Freilich steht dieser Preis der Klassik und die mit ihm verbundene Verdammung der Romantik in schroffem Kontrast mit Nietzsches eigenem Ideal einer diony- sischen Klassik und scheint, wie so oft bei Nietzsche, gegen seine eigenen Inklinationen gewonnen zu sein, vor allem wenn man die Bedeutung der

Ideen von Krankheit und Dekadenz für sein eigenes Denken berücksichtigt.

lers» Mein Dionysos-Ideal

Siege.* 19

17 NaAIaß: VIII, 10 [159]. fs Athenäumsfragmente 51, 305, in: Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe. Herausgegeben von Ernst Bchlcr unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichncr (im folgenden „Kritische Ausgabe"), Bd. 2, S. 172, 217. Vgl. hierzu mein Buch: Klassische Ironie — Romantische Ironie — Tragische Ironie, Darmstadt 1972, S. 66—67.

» Nachlaß: VIII, 8 [l J. 20 Dabei png er so weit, sich die klassizistischen Urteile gegen „ein wüstes Genie wie Shakespeare* zu eigen zu machen (EH, Warum ich $o klug bin, ApL 3). Nietzsches oszillierende Position zwischen Klassik und Romantik ist gut von Ren£ Wellek heraus* gearbeitet: A History of Modern Criticisin, Bd. 4, New Haven 1965, S. 336 ff. Zu diesem Thema vgL vor allem: E. Kunne-Ibsdb, Die Stellung Nietzsches in der Entwick- lung der modernen Uteraturwtuenschaft, Assen 1972, S. 166 ff., und meinen Aufsatz:

„Kritische Gedanken zum Begriff der europäischen Romantik*, in: Europäische Roman* tik, Frankfurt 1972, S. 40—41.

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Ernst Bchler

Kierkegaard sah den wesentlichen Unterschied zwischen der klassischen Ironie und der romantischen darin, daß sich die erste nicht gegen die ganze Wirklichkeit, sondern nur gegen bestimmte historische Daseinsformen rich-

tete, während die Romantik „das Ganze des Daseins

ansah und die „gesamte geschichtliche Wirklichkeit verneint, um Platz zu schaffen für eine selbstgeschaffene Wirklichkeit". 21 Von hier aus betrachtet sdieint Nietzsche auf der Seite der Romantiker gestanden zu haben. Nietzsches Bedeutung für die Entwicklung der Ironie wurde nach- drücklich von Thomas Mann unterstrichen, als dieser in den ,Betraditungen eines Unpolitischen* sagte, daß das „Erlebnis Nietzsches" für ihn die Ent- deckung der Ironie zeitigte, „einer weltlichen Haltung", wie Mann formu- liert, „für die ich überhaupt keine andere Umschreibung und Bestimmung weiß, als eben diese: daß sie die Selbstverneinung, der Selbstverrat des Geistes zugunsten des Lebens ist". „Die Selbstverneinung des Geistes", fährt Thomas Mann fort, „kann niemals ganz ernst/ganz vollkommen sein. Die Ironie wirbt, wenn auch heimlich, sie sucht für den Geist zu gewinnen, wenn auch ohne Hoffnung. Sie ist nicht animalisch, sondern intellektuell, nicht düster, sondern geistreich. Aber willensschwach und fatalistisch ist sie doch und jedenfalls weit entfernt, sich ernstlich und auf aktive Art in den Dienst der Wünschbarkeit und der Ideale zu stellen. Vor allem aber ist sie ein durchaus persönliches Ethos, kein soziales, genau so wenig wie Schopen- hauers ,MitleicT dies war; nicht Besserungsmittel im geistespolitischen Sinn, unpathetisch, weil ohne Glauben an die Möglichkeit, das Leben für den Geist zu gewinnen — und eben hierin eine Spielart (ich sage Spielart) der Mentalität des neunzehnten Jahrhunderts." 22 Wie Oskar Seidlin nachge- wiesen hat, zollte Thomas Mann dem Einfluß von Nietzsches Ironie auf sein eigenes Schaffen auch dadurch Anerkennung, daß er den für diese Ironie charakteristischen Dualismus von Leben und Geist, Dionysischem und Apollinischem, Mythos und Psychologie in dem bekannten Emblem von Leier und Pfeil Ausdruck gab, mit dem er den Buchdeckel fast aller seiner Veröffentlichungen schmücken ließ. 23 Um die zentrale Stellung Nietzsches in der Entfaltung der Geschichte der Ironie zu sehen, ist es freilich erforderlich, größere historische Perspek- tiven anzulegen und das Klischeehafte in unserer Auffassung der Romantik zu überwinden, deren intensivierte Ausprägung Nietzsche seinen eigenen Äußerungen zum Trotz dennoch ist. Ein wichtiger Aspekt seines Ironie-

sub specie ironiae"

21

22

28

Sören Kierkegaard, Über den Begriff der Ironie. Mit ständiger Rücksicht auf Sokrates (Gesammelte Werke. Übersetzt von Emanuel Hirsch, Bd. 31, Düsseldorf 1961), S. 258 f.

Betrachtungen eines Unpolitischen, S. 17 f.

Oskar Seidlin, „Der junge Joseph und der alte Fontäne", in: Festschrift für Richard Alewyn, Köln—Graz 1967, S. 389 f.

Nietzsches Auffassung

der Ironie

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Begriffs besteht zunächst darin, daß er die ironische Haltung aus dem bloß literarischen Gebiet, in das sie von den Romantikern eingeengt war, wieder in die Sphäre des Lebens einführte, wo sie auch in der klassischen Antike beheimatet war.

Lüge, Verstellung und Ironie

In der ,Nikomachischen Ethik' hatte Aristoteles die Ironie im Zusam- menhang der Abweichungen von der Wahrheit besprochen und dabei zwei besondere Arten der Wahrheitsabweichung unterschieden, von denen die eine als in Übertreibung, Prahlerei und Aufschneiden bestand, während die andere als auf Untertreiben, Bescheidenheit und Herabsetzung seiner selbst beruhte. Von diesen beiden Formen war die Ironie für Aristoteles die edlere, da man hier nicht wegen seines eigenen Vorteils die Wahrheit vorenthält, sondern von dem Bedürfnis geleitet ist, anderen das Gefühl der Minderwertigkeit zu ersparen. Aristoteles hatte diese edle

Haltung an Sokrates exemplifiziert und gesagt: „Dagegen erweisen sich die Ironiker, die sich in ihren Worten herabsetzen, als feinere Leute. Reden sie doch augenscheinlichnicht um eines Gewinnes willen, sondern um anderen das Gefühl der Minderwertigkeit zu ersparen. Besonders verleugnen sie, was Ruhm und Ehre einbringt, wie auch Sokrates zu tun pflegte." 24 Als Kant Ende des achtzehnten Jahrhunderts sein Werk ,Die Meta- physik der Sitten* veröffentlichte (1797) und darin die Lüge als „größte

Pflicht des Menschen gegen sich selbst" bezeichnete, 25 wurde

das Thema der Abweichung von der Wahrheit in der europäischen Roman- tik zum Gegenstand einer interessanten Debatte, die zunächst mit der Ironie wenig zu tun hatte, sich dann aber auch auf diesen Topos erstreckte und wichtige Aspekte in Nietzsches Ironiebegriff verdeutlichen kann. Die Ver- pflichtung, unter allen Umständen die Wahrheit zu sagen, hatte Kant mit einem kasuistischen Beispiel erläutert, demzufolge ein Diener die Anwesen- heit seines Herrn selbst dann bestätigen müsse, wenn dieser ihm befohlen hatte, seinen Aufenthaltsort vor einer nach ihm ausgeschickten Wache zu verleugnen. 216 Madame de Stael erinnerte sich bei diesem Beispiel der Jahre des „Terreur*, als sie im schwedischen Gesandtschaftsgebäude in Paris, nie du Bac, vielen ihrer Freunde Schutz bot* Eines Tages sprach tatsächlich bei ihr ein Polizist vor, um den dort versteckten Mathieu de Montmorency zu

Verletzung der

Eth. Nie. tV 13» 1127 b» 22 ff.

** Imnuouel

Kant, Werke in

sechs Bänden. Herausgegeben

von

Wilhelm Wciscbedel

(loscl'Amgabc» Im folgenden „Werke in fcdis Bänden*), Bd. 4, S. 562.

* A- a. O-, S. 565.

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Ernst Behler

verhaften,

woraufhin

Madame de Stael dessen Anwesenheit

aber

ver-

leugnete, um ihn vor der Guillotine zu retten. 27 Noch im Jahre des Erscheinens von Kants ,Metaphysik der Sitten* griff Madame de Staels damaliger Liebhaber, Benjamin Constant, diesen Fall in seiner Schrift ,Des R^actions politiques* auf und wies auf den „caract^re d£vastateur" hin, den moralische Prinzipien erlangen, wenn man

sie verabsolutiert und von ihrer gesellschaftlichen Grundlage loslöst. Würde man die Pflicht zur Wahrheit auf solch rigoristisdie und isolierte Weise zum

nach Constant jede

Gesellschaft unmöglich. „Nous en avons la preuve", sagte er mit einer radi- kalisierenden Umbildung des Kantischen Beispiels, „dans les consequences tres directes qu'a tirees de ce principe un philosophe allemand, qui va jusqu'ä pr&endre qu'envers des assasins qui vous demanderaient si votre ami qu'ils poursuivent n'est pas refugie dans votre maison, le mensonge serait un crime." 28 Dies Beispiel zeige, daß moralische Prinzipien in isolier- ter Verabsolutierung unbrauchbar werden und das Zusammenleben zer- stören würden. Natürlich würde die Gesellschaft nicht weniger zerstört, wenn man die Pflicht zur Wahrheit negierte. Absolute moralische Prinzipien

bedurften demnach für Constant vermittelnder Prinzipien („principes inter- mediaires"), die sie den Umständen und der Situation entsprechend an- wendbar machen. 29 Die ,Reactions politiques c wurden im Jahre 1797 in einer Hamburger Zeitschrift übersetzt und riefen ein großes Echo in Deutschland hervor. Kant antwortete Constant noch im selben Jahre niit der Abhandlung ,Ober ein vermeintliches Recht aus Menschenliebe zu lügen', in der er Constant zwar Anerkennung für seinen Versuch zollte, vom Standpunkt des prak- tischen Politikers aus mit allgemeinen sittlichen Grundsätzen ins reine zu kommen, in dieser Auffassung aber eine Relativierung des sittlichen Prin- zips durch den „französischen Philosophen" fand, die der „deutsche Philo- soph" nicht billigen könne. 30 Während Kant an der absoluten Gültigkeit des Moralprinzips festhielt, erlangte die Pflichtmoral, bei Constant, wie man gesagt hat, „une forme plus souple, plus adaptee a la societe, plus francisee si veut". 31

Prinzip erheben, wie dies Kant getan hatte, dann wäre

27 Mme de Stael, De l'Allemagne. Nouvelle Edition par la Comtesse Jean de Fange avec le concours de Simone Balaye, Bd. 4, Paris 1959, S. 324.

28 Benjamin Constant, Ecrits et discours politiques, presentation par O. Pozzo di Borgo* Bd. l, Paris 1964, S. 68.

29 Ebd.

80

31

Kant, Werke in sechs Bänden, Bd. 4, S. 635 ff.

Pierre Deguise, Benjamin Constant , Genf 1966, S. 85 f.

Nietzsches Auffassung der Ironie

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Diese moralphilosophisdie Kontroverse über die Wahrheitspflicht scheint weit von der mit der Ironie verbundenen Abweichung von der Wahrheit abzuführen. Der Zusammenhang mit der ironischen Form der Versteilung wird aber sofort ersichtlich, wenn man die Vorgeschichte der Position Constants ins Auge faßt, die in seinem Brief vom 16. Dezember 1794 an Madame de Charriere zum Ausdruck kommt. 82 Diese Schrift- stellerin hatte im Widerspruch zu Kant eine „morale fond£e sur le bonheur" entwickelt, die aber für Constant unannehmbar war. Denn eine auf das persönliche Glück gegründete Moral war für ihn notwendigerweise in der Vorstellung jedes Individuums verschieden und degenerierte zu einem bloßen „calcul de bonheur". Constant neigte zu Kants Idee der Pflicht als „principe immuable". Andererseits fragte er sich aber, ob eine abstrakte, isolierte, unabhängige, inflexible und unbewegliche Idee wohl geeignet sei, bei den Menschen in Umlauf gesetzt zu werden. Freilich ließe sich mit Kant erwidern, daß dies nicht gegen die Idee, wohl aber gegen die Menschen spreche. Aber Constant dachte auch „ä, la mobile constante et la fluctua- tion de tout ce qui tient k ce que Pon appelle le principe". 83 Die Wahrheit war ihm in ihrem vermeintlichen Absolutismus erst akzeptabel, wenn sie durch ihr Gegenteil gemäßigt und ergänzt war. 84 Dies läßt sich auch so umschreiben, daß Constant hier die Ironie als das von ihm geforderte „principe interm&iiaire" einführte, und damit ist bereits das Zentrum dessen berührt, was man den „d£doublement constantinien" genannt hat. 85 Das ironische Lächeln, das der Mensch zeigt, dient nach diesem Autor dazu, den edelsten Teil seiner Natur zu verdecken und vollzieht sich „avec une honte secrhe qu'il cache sous Tapparence de l'ironie, parce qu'un instinct

sourd Tavertit qu'il outrage la partie la plus noble de son etre". 86 In dieser Haltung wurde Constant von vielen seiner Zeitgenossen als neue Verkör- perung der Ironie angesehen. Seine Todesanzeige von 1830 hob den „enjou- ment ironique* als seine liebenswürdigste Eigenschaft hervor, und als Rahel Varnhagen diesen Satz las, schrieb sie in ihr Tagebuch: „Wie oft hat er mich mit diesem enjoument ironique erfreut, ergötzt und unterhalten, wie tau- send kleine Binnen floß es durch den ganzen Umgang, den man mit ihn)

haben konnte

mit dem kleinsten Worte immer mit Miene und Ton darzutun und sogar auf großer Breite zu zeigen, wie das Gegenteil des Beschlossenen, Beliebten,

Er brachte sich stets dem selbst zum Opfer

Er wußte

** BasII Munteano, JEpisodes kantlcns cn Suissc et cn France sous le Directoirc", Revue de üucracure comparle 1935» S* 387—454. «Ebd. 81 Gustave Rudier, La jcunesse de Benjamin Constant, Pari« 1909, S. 285. ** Hajrold Nicokon, Benjamin Constant, New York 1949, S. 43.

u Pierr e Deguiie , Benjami n Constant , «u a . CX> S . 179.

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Ernst Behler

Gewählten, wohl leicht viel besser sein und verteidigt werden könnte, aber daß an allem nicht viel läge.,. Leider kamen ihm die wichtigsten Punkte in der Unterhaltung ebenso vor! Dies zeigte er immer: und sagte es mir oft:

,les questions vitales de notre existence'. Welch liebenswürdiges Gemüt! bei solchen Resultaten aller Untersuchung so gütig und wohlwollend zu sein und zu bleiben." 37 Während das Thema der Lüge von Constant im Sinne der ironischen Selbstherabsetzung entwickelt wurde und auf Nietzsches Idee der Lüge als Mutter der Güte weist, wurde die Lüge in der deutschen Frühromantik mit dem für Nietzsche charakteristischenBegriff der Unerträglichkeit der Wahr- heit in Zusammenhang gebracht und ebenfalls im Kontext der Ironie ge- sehen. Am 2L November 1792 schrieb Friedrich Schlegel seinem Bruder:

„Die Lüge hoffe ich verteidigen zu können. Stoße Dich nur nicht an der Ecke des Worts, so wirst Du eins mit mir sein. Erwäge alle Eigenschaften des Menschenund der Welt, und Du wirst finden, daß sie mit größter Kunst

den Schmerz des Menschen beabsichtigen

Die Lüge ist der Menschheit

so notwendig, als schwach zu sein, und das Schreckliche zu fliehen. Was ist aber schrecklicher als die Wahrheit, im allgemeinen und im einzelnen?" Schlegel vermutete, „daß viele die sich stets selbst belügen, der Schmerz in dem Augenblicketöten würde, da sie der Wahrheit ganz teilhaftig würden", und daß die Freuden, denen die meisten nachlaufen, nur „kurze Irrtümer" sind: „die schönsten Freuden sind so vergänglich, weil die Wahrheit sehr bald ihr furchtbares Recht geltend macht." 38 Von den „Schulweisen", die „das Lügen für an sich schlecht" halten, hätte er «gern die Frage beantwor- tet: „warum wir aufrichtig sein sollten". 39 Seinen Kritikern, die sich über das Täuschende seiner Ironie und die damit verbundene „Unverständlich- keit" beklagten, hielt er entgegen, daß auf der Unverständlichkeit letztlich „das Heil der Familien und Nationen", ferner der „Staaten und Systeme" beruhe, ja „das Köstlichste was der Mensch hat, die innere Zufriedenheit selbst", irgendwo an einem Punkt hänge, „der im Dunkeln gelassen werden

muß". „Wahrlich", sagte er, „es würde euch bange werden, wenn die ganze Welt, wie ihr es fordert, einmal im Ernst durchaus verständlich würde." 40 Nietzsche hat Friedrich Schlegel wahrscheinlich gar nicht gelesen und von Constant wohl nur wenig gewußt, obwohl dieser in vieler Hinsicht als

37

38

39

40

Rahel Varnhagen, Rahel. Ein Budi des Andenkens für ihre Freunde, Berlin 1834, Bd. 3, S. 469 f.

Friedrich Schlegels Briefe an seinen Bruder August Wilhelm. Herausgegeben von Oskar F. Walzel, Berlin 1890, S. 62.

A. a. O., S. 63.

Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe, Bd. 2, S. 370.

Nietzsches Auffassung der Ironie

1 1

sein Vorläufer angesehen werden kann* 41 Unter anderem schrieb Constant am 4. Juni 1790 „que Dieu, c'est-ä-dire Tauteur de nous et de nos alentours,

est mort avant d'avoir fini son ouvrage

dans un but qüi n'existe plus, et que nous, en particulier, nous sentons

nous faisons aucune id&". 42 Doch

sind in den von Schlegel und Constant umschriebenenironischen Haltungen wesentliche Aspekte dessen enthalten, was Nietzsche gegen Ende des neun- zehnten Jahrhunderts als „Artistik des Lebens" umschrieb. „Es ist alles darauf eingerichtet*, sagte er in Jenseits von Gut und Böse', „daß der

schlechteste aller Geschmäcker, der Gesdbmack für das Unbedingte, grausam genarrt und gemißbraucht werde, bis der Mensch lernt, etwas Kunst in seine Gefühle zu legen und lieber noch mit dem Künstlichen den Versudi zu wagen: wie es die rechten Artisten des Lebens tun/* 48 Den „Willen zum Nicht-Wissen, zum Ungewissen, zum Unwahren" sah er als „viel gewalti- geren Willen" als den Willen zum Wissen an, nämlich „als seine Verfeine- rung", mit dem wir „unsern Sinnen einen Freipaß für alles Oberflächliche, unserm Denken eine göttliche Begierde nach mutwilligen Sprüngen und Fehlschlüssen" geben* 44 Den Denkern der „Aufopferung für die Wahr- heit" sagte er das „ernste Wort": „Seht euch vor, ihr Philosophen und Freunde der Erkenntnis, und hütet euch vor dem Martyrium! Vor dem Leiden ,um der Wahrheit willen f ! Selbst vor der eignen Verteidigung! Es

Geht

verdirbt eurem Gewissen alle Unschuld und feine Neutralität

destin& a quelque chose dont nous ne

que tout ä pr£sent se trouve fait

lieber beiseite! Flieht ins Verborgene! Und habt eure Maske und Feinheit, daß man euch verwechsle»" 45 Natürlich hat diese Aufforderung zur Verstellung wenig mit jener naiven, instinktmäßigen und unschuldigen Lüge zu tun, die Nietzsche als eine ursprüngliche Äußerung des Lebens ansah und bereits bei Kindern fest- stellte. „Ist aber einmal ein Kind in verwickelten häuslichen Verhältnissen aufgezogen worden", sagte er, »so handhabt es ebenso natürlich die Lüge und sagt unwillkürlich immer das, was seinem Interesse entspricht; ein Sinn für Wahrheit, ein Widerwille gegen die Lüge an sich ist ihm ganz fremd und unzugänglich, und so lügt es in aller Unschuld". 46 Dasselbe Phänomen

41

41

WA, ApL 2. — Zu Nietzsches Verhältnis zu den Frühromantikern vgl das Budi von Karl Jocl, Nictzsdie und die Romantik, Jena O. J. und meinen Aufsatz: „Die Kunst der Reflexion. Das fruhromafttisdie Denken im Hinblick auf Nietzsche" in: Unter·* sudbuagen zur Literatur ab Geschichte, Festschrift für Benno von Wiese, Berlin 1973, S, 219—248.

Gustave Rudlcr, La jcunesse de Benjamin Constant, a. a. O., S. 377,

« JGB, Apiu 24.

JGB.Aph.25.

45

** MA I t ApL 54.

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Ernst Bchler

zeigte sidh ihm auch bei dessen Eltern: „Die Menschen lügen unendlich oft, aber sie denken hinterher nicht daran und glauben im ganzen nicht daran." 47 Hier fand er „eine Unschuld in der Lüge, welche das Zeichen des guten Glaubens an eine Sache ist". 48 Zwischen dieser naiven Lüge und der treuherzigen Überzeugung bestand eigentlich kein Gegensatz für ihn, höch- stens ein entwicklungsgeschichtlicherUnterschied, denn „im Sohn wird Überzeugung, was im Vater noch Lüge war". 49 Priester, die nach ihm bei solchen Dingen feiner empfinden und das Naive der „zweckdienlichen Verlogenheit" sofort durchschauen, schieben bei dieser Art von Lüge, um sie zu stützen, Begriffe wie „,Gott c , ,Wille Gottes', ,Oifenbarung Gottes*" ein. Kant war mit seinem Kategorischem Imperativ auf demselben Weg: „seine Vernunft wurde hierin praktisch". Für Nietzsche war es klar, daß es Fragen gibt, „wo über Wahrheit und Unwahrheit dem Menschen die Entscheidung nicht zusteht; alle obersten Fragen, alle obersten Wertprobleme sind jenseits der menschlichen Vernunft". 50 Aber in einer Welt, die selbst „falsch, grau- sam, widersprüchlich, verführerisch, ohne Sinn" ist, wird die „Lüge nötig, um über diese Realität, diese ,Wahrheit' zum Sieg zu kommen, das heißt, um zu leben". Nietzsche meinte: „Daß die Lüge nötig ist, um zu leben, das gehört selbst noch mit zu diesem furchtbaren und fragwürdigen Charakter

des Daseins

." 51

In Wirklichkeit wollte Nietzsche aber das naive, instinktmäßige Lügen aufdecken, die „Geheim-Absicht (der) Wissenschaft, Frömmigkeit, Künst- lerschaft" entlarven, und das durchschauen, was er „lauter Feinheiten des letzten Selbstbetrugs, lauter Verführungen zum Leben" nannte. 52 Die Gren- zen der Vernunft zu erfassen, war für ihn erst „wahrhaft Philosophie", und es ging ihm keineswegs darum, „die verweichlichten Ohren unsrer modernen Zärtlinge noch zu streicheln" oder „ihrer Tartüfferie der Worte auch nur einen Schritt breit nachzugeben". 58 Gegenüber dieser „unehrlichen Lüge", das heißt einer Haltung, die „unehrlich-verlogen, abgründlich- verlogen, aber unschuldig-verlogen, treuherzig-verlogen, blauäugig-ver- logen, tugendhaft-verlogen" war, verlangte er, wenn schon gelogen werden sollte, die „echte, resolute ^hrliche* Lüge". 54 Das naive, verweichlichte

Lügen nannte er dagegen: „etwas nicht sehen wollen, das man sieht, etwas nicht so sehn wollen, wie man es sieht: ob die Lüge vor Zeugen oder ohne

47 M, Aph. 302.

« JGB, Aph. 180.

« AC, Aph. 55.

Ebd. 61 Nachlaß: VIII, 11 [415].

50

02

53

Ebd.

AC, Aph. 55; GM, Asket. Id., Aph. 19.

M Ebd.

Nietzsches Auffassung der Ironie

13

Zeugen statthat) kommt nicht in Betracht. Die gewöhnliche Lüge ist die, mit der man sich selbst belügt; das Belügen andrer ist relativ die Aus-

nahme/ 55 Nietzsches Motto der „intellektuellen Redlichkeit": Ich will nicht be- trügen, am wenigsten mich selbst — dieser intensivierte Wahrheitswille 56 scheint demnach in einem schroffen Gegensatz zu dem Postulat der Ver- stellung zu stehen, die er den an der Wahrheit leidenden Philosophen empfohlen hatte. »Etwas dürfte wahr sein*, sagte er in Jenseits von Gut

und Böse e , »ob es gleich im höchsten Grade schädlich und

gefährlich wäre; ja

es könnte zur Grundbeschaifenheit des Daseins gehören, daß man an seiner völligen Erkenntnis zugrunde ginge — so daß sich die Stärke eines Geistes danach bemäße, wieviel er von der ,Wahrheit* verhüllt, versüßt, verdumpft, verfälscht nötig hätte". 57 Eine solche Haltung scheint gerade das Gegenteil dessen auszudrücken, was der bewußt an der Oberfläche verharrende Philo- soph praktiziert. Dieser scheinbare Widerspruch löst sich aber dadurch, daß im Vergleich mit der zu entlarvenden, instinktiven Lüge die für die Artistik des Lebens geforderte Verstellung die Erkenntnis der Unerträglichkeit der Wahrheit bereits hinter sich hat und der „Wille zum Unwahren" hier sozusagen in zweiter Potenz, oder als „Verfeinerung" des „Willens zum Wissen", als „Kunst der Nuance" wiederkehrt. 58 Dadurch aber erst erweist sich die von Nietzsche postulierte Verstellung als moderne, zugespitzte Aus- prägung des klassischen Topos der Ironie. Der ironische Charakter dieser Verstellung besteht ferner darin, daß die als Heiterkeit maskierte Tragödie der Erkenntnis esoterischen Charakter hat, für den Umgang mit Menschen bestimmt, sozialer Natur ist, während das Motto des sich nicht selbst be- trügen Wollens und der Wahrheit unverfälscht ins Auge Sehens für die „siebente Einsamkeit" und das Leben mit sich selbst gilt.

Die Artistik des Lebens und die Maske

„Aus meinen großen Schmerzen mach ich die kleinen Lieder", hätte Heine bereits im ,Buch der Lieder* gedichtet. „Ich habe das ganze Univer- sum durchmessen — und es mit dem zarten Schleier der Ironie verhüllt", sagte er in seinen Gesprächen und meinte im ,Budi Le Grand': „Das Leben ist im Grunde so fatal ernsthaft, daß es nicht zu ertragen wäre ohne solche

» AC,Aph.55. ** VgL hierzu vor allem das Budi von Karl Jaspers*

Nietzsche. Einführung in das .Ver-

ständnis seines Philosophierens, 3. Aufl., Berlin 1950, S. 170 ff.

w JGB t Aph. 39. ** JGB.Aph.24,31.

14

Ernst Behlcr

Verbindung des Pathetischen mit dem Komischen/ 59 Die Ironie erschien Heine als „der einzige Ausweg". 00 „Wir maskieren sogar unser Elend", sagte er, aber fällt die Maske, dann zeigt sich die Nacktheit: „Da sind keine Flecken, nur Wunden". Die ironische Verstellung wird so zum „Hüter, Bewahret der geheimsten Empfindungen". 61 Nietzsche radikalisierte diese Einsicht, als er in der Vorrede zur zweiten Ausgabe der ,Fröhlidien Wissen- schaft* von 1886 meinte, daß die vom Leiden am Dasein Genesenden „eine spöttische, leichte, flüchtige, göttlich unbehelligte, göttlich künstliche Kunst", in einem Wort die „Heiterkeit" nötig hätten, was bedeutet, „gut zu ver- gessen, gut nicht-zu-wissen". „Nein", fuhr er fön, „dieser schlechte Ge- schmack, dieser Wille zur Wahrheit, zur ,Wahrheit um jeden Preis', dieser Jünglings-Wahnsinn in der Liebe zur Wahrheit — ist uns verleidet: dazu sind wir zu erfahren, zu ernst, zu lustig, zu gebrannt, zu tief." Bei den am Dasein leidenden Griechen glaubte Nietzsche diese Kunst vorgebildet zu finden, als er hinzufügte: „O diese GriechenJ/Sie verstanden sich darauf zu leben: dazu tut not, tapfer bei der Oberfläche, der Falte, der Haut stehenzubleiben, den Schein anzubeten, an Formen, an Töne, an Worte, an den ganzen Olymp des Scheins zu glauben! Diese Griechen waren oberfläch- lich — aus Tiefe! Und kommen wir nicht eben darauf zurück, wir Wage- hälse des Geistes, die wir die höchste und gefährlichste Spitze des gegen- wärtigen Gedankens erklettert und uns von da aus umgesehen haben, die wir von da aus hinabgesehen haben?" 62 Diese Haltung war aber nach Nietzsche „Sache der Wenigsten", ein ,*Vorrecht der Starken". „Gesetzt, ein solcher geht zügrunde", sagte er, „so geschieht es,so ferne vom Verständnis der Menschen, daß sie es .nicht fühlen und mitfühlen — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurüdd" 63 Ein wesentlicher Ausdruck dieser ironischen Verstellung war für Nietz- sche das als „olympisches Laster" bezeichnete Lachen. Er wollte sich sogar „eine Rangordnung der Philosophen erlauben, je nach dem Range ihres Lachens — bis hinauf zu denen, die des goldnen/ Gelächters fähig sind", und er zweifelte nicht, daß Götter, falls sie philosophierten, „dabei auch auf eine übermenschlicheund neue Weise zu lachen wissen — und auf Unkosten

59 H. H. Houben, Gespräche mit Heine, Frankfurt 1926, S. 912; Heinrich Heines Sämt- liche Werke. Herausgegeben von Ernst Elster, Leipzig—Wien o. J. (im folgenden „Heine, Sämtliche Werke*), Bd. 3, S. 166.

60 Vgl. Vera Deblue, Anima naturaliter ironica. Die Ironie im Wesen und Werk Hein- rich Heines, Bern 1970, S. 9.

61 Heine, Sämtliche Werke, Bd. 3, S. 194; Vera Deblue, a. a. O., S. 32, 22.

62 FW, Vorrede, Aph. 4. «* JGB,Aph.29.

Nietzsches Auffassung der Ironie

15

aller ernsten Dinge*. 64 „Eine ernste Kunst ist das Lachen", meinte er und „lachte noch jeden Meister aus, der sich nicht selber ausgelacht." 65 Der „ethische Lehrer" will demgegenüber „durchaus nicht, daß wir über das Dasein lachen, noch auch über uns — noch auch über ihn". Doch geht auch die kürzeste Tragödie des Lebens „schließlich immer in die ewige Komödie des Daseins über und zurück, und die ,Wellen unzähligen Gelächters* — mit Asdiylus zu reden -— müssen zuletzt auch über den Größten dieser Tragö- dien noch hinwegschlagen". 66 Im ,Zarathustra* heißt es vom Erhabenen:

„Noch lernte er das Lachen nicht und die Schönheit. Finster kam dieser

Noch hat seine Erkenntnis

nicht lächeln gelernt und ohne Eifersucht sein; noch ist seine strömende Leidenschaft nicht stille geworden in der Schönheit." 67 Als die Götter star- ben, »dämmerten* sie nicht zu Tode, vielmehr haben sie sich „zu Tode — gelacht", als einer unter ihnen aufstand und das Wort aussprach. „Du sollst keinen ändern Gott haben neben mir!" 68 Zarathustra spannte „über Wolken

und Tag und Nacht

Lachen „ist alles Böse beieinander, aber heilig — und losgesprochen durch

höheren Menschen* fragte

Zarathustra: „Welches war hier auf Erden bisher die größte Sünde? War es nidit das Wort dessen, der sprach: ,Wehe denen, die hier lachen!*" 70 Für Nietzsche galt demgegenüber die Devise, daß „alle guten Dinge lachen", und er sagte von sich selbst: „Die Krone des Lachenden, diese Rosenkranz- krone: ich selber setzte mir diese Krone auf, ich selber sprach heilig mein Gelächter. Keinen anderen fand ich heute stark genug dazu." 71 Die ironische Natur dieses Lachens ergibt sich aber aus der mit ihm verbundenen Ver- stellung, nämlich aus der Tatsache, daß die Krone des Lachens in Wirklich- keit eine Dornenkrone ist. Nietzsche glaubte am besten zu wissen, worin die Antwort auf die alte Philosophenfrage besteht, warum der Mensch das einzige Wesen ist, das zu lachen vermag. „Er allein leidet so tief, daß er das Lachen erfinden mußte" sagte er: „Das unglücklichste und melancholischste Tier ist, wie billig, das heiterste." 72 „Das leidendste Tier auf Erden erfand sich — das Lachen", so lautet derselbe Gedanke in anderer Version, der

seine eigne Seligkeit". 69 In seiner Botschaft ,Vom

das Lachen aus wie ein buntes Gezelt". Denn im

Jäger zurück aus dem Walde der Erkenntnis

w JGB, Aph. 294. VgL auch den Aufsatz von Walter Bröcker, »Nietzsches Narrentum", in: Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsdie-Forsdmng l (1972), S. 138—146. ** Sinnspriiche: Schlußreim, Ober meiner Haustür (KTA, 8, S. 513, 498).

«

7

w

Za HI» Von alten und neuen Tafeln» Nr. 3; Die sieben Siegel, Nr. 6. Za IV, Vom höheren Menschen, Nr. 16.

et

FW, ApL 1.

Za II, Von den Erhabenen,

Za

III, Von den Abtrünnigen, Nr. 2»

n Za IV, Vomhöheren

:

Mensaen, Nr, 17,18.

WM, Apk 9 t

16

Ernst Beiller

auch mit den Worten wiedergegeben ist: „Die tief Verwundeten haben das olympische Lachen; man hat nur, was man nötig hat." 73 Eine andere Form, in der sich diese tragische Erfahrung des Lebens verbirgt, ist das Spiel, der Spieltrieb, aus dem nadi Schiller bekanntlich „jeder schöpferischeAkt erwächst, der weder Ernst noch Reife ausschließt", Schiller war der Meinung gewesen: „Der frivolste Gegenstand muß so be- handelt werden, daß wir aufgelegt bleiben, unmittelbar von demselben zu dem strengsten Ernste überzugehen. Der ernsteste Stoff muß so behandelt werden, daß wir die Fähigkeit behalten, ihn unmittelbar mit dem leichtesten Spiele zu vertauschen/' 74 Mit der ihm eigenen Wendung verlagerte Nietz- sche die hier im Literarischen charakterisierte Tendenz zum Spiel und Schein auf das Gebiet der Artistik des Lebens. Friedrich Schlegel, der Schillers „Nullpunkt" und Spieltrieb mit den der Ironie verwandteren Begriffen des „Schwebens" und „Oszillierens" wiedergab, war Nietzsche darin voran- gegangen und hatte im Lyzeumsfragment 55/gesagt: „Ein recht freier und gebildeter Mensch müßte sich selbst nach Belieben philosophisch oder philo- logisch, kritisch oder poetisch, historisch oder rhetorisch, antik oder modern stimmen können, ganz willkürlich, wie man ein'Instrument stimmt, zu jeder Zeit, und in jedem Grade." 75 Wie in einer Parodie dieses Sdilegelsdien Fragments sprach Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse* von der Historie als der „Vorratskammer der Kostüme", dem „Wechsel der Stil-Maskera^· den", was sich freilich mit der Verzweiflung verband, „daß uns ,nidits steht'". „Unnütz", meinte er, „sich romantisch oder klassisch oder christlich oder florentinisdi oder barokko öder ,national c vorzuführen, in moribus et artibus: es ,kleidet nidit c !" Doch überkommt der moderne Geist dies Dilemma dadurch, daß immer wieder „ein neues Stück Vorzeit und Ausland versucht, umgelegt, abgelegt, eingepackt, vor allem studiert" wird und so „in puncto der Kostüme", das heißt aber für Nietzsche: im Bereich der „Moralen, Glaubensartikel, Kunstgeschmäcker und Religionen"> sich ein „Karneval großen Stils", ein „geistigstes Fasdiings-Gelächter", ein „Über- mut" und eine „transzendentale Höhe des höchsten Blödsinns und der aristophanischen Welt-Verspottung" erhebt, wie dies bislang noch nicht der Fall gewesen war. Nietzsche meinte, daß wir hier eventuell „noch original sein können, etwa als Parodisten der Weltgeschichte und Hanswürste Gottes", daß vielleicht, „wenn auch nichts von heute sonst Zukunft hat, doch gerade unser Lachen noch Zukunft hat". 76

73 Nadilaß: WM, Aph. 990; VIII, 18 [1].
74

75 Friedrich Schlegel, Lyceumsfragment 55 (Kritische Ausgabe, Bd. 2, S. 154).

76 JOB, Aph. 223; vgl. auch MAI, Aph. 213.

Ober die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen: 22. Brief.

Nietzsches Auffassung der Ironie

17

Das zentrale Phänomen bei dieser zum savoir vivre ausgebildeten Ironie der Verstellung bestand aber für Nietzsche in der Maske, wie er sie in den Sektionen Der freie Geist und Was ist vornehm} aus Jenseits von Gut und Böse c beschrieb. Daß er mit der Idee der Maske die klassische — dissimulatio wiedergab, geht unter anderem aus der Tatsache hervor, daß sich der entscheidende Aphorismus über die Maske in Jenseits von Gut und Böse* 77 unmittelbar auf Sokrates und das klassische Verständ-

nis der Sokratischen Ironie bezieht. In seiner berühmten Lobrede auf Sokra-

Platons ,Symposion c hatte Alkibiades den Sokrates mit den Silenen

verglichen, mit jenen geschnitzten Götterbildern, die an ihrer Außenseite satyrhafte, groteske Figuren zeigen, in ihrem Innern aber pures Gold und Kostbarkeiten enthalten. Alkibiades spielte damit auf den Kontrast zwi- schen der äußeren Erscheinung und dem geistigen Rang des Philosophen an, der seinen Mitmenschen gegenüber von groteskem Aussehen war, die Maske eines Mannes trug, der sich für die Reize des Lebens und schöne Jünglinge empfänglich zeigte, ständig als Unwissender posierte, innerlich aber voll Weisheit und Besonnenheit war und die Lockungen der Schönheit ebenso gering achtete wie die von Reichtum und Ehre. Dieser Gegensatz erschien Alkibiades als Ironie, und er erklärte den Trinkgenossen: „Sokrates ver- stellt sich nur gegen die Menschen und treibt Scherz mit ihnen sein Leben lang/ 78 Die silenenhafte Maske des Sokrates ist ein berühmter Topos der euro- päischen Literaturgeschichte geworden, der bei Aristoteles, Quintilian, Erasmus von Rotterdam, Rabelais und noch bei Friedrich Schlegel wieder-

tes aus

kehrt. 79 Ohne Sokrates beim Namen zu nennen, aber offenbar mit diesem Portrait vor Augen, bestimmte Nietzsche die silenenhafte Maske mit den Worten: „Ich könnte mir denken, daß ein Mensch, der etwas Kostbares und Verletzliches zu bergen hätte, grob und rund wie ein grünes altes schwer- beschlagenes Weinfaß durchs Leben rollte: die Feinheit seiner Scham will es

das Wesen der Ironie darin erblickt, daß der Mensch

in ihr aus Scham sein Bestes mit herabsetzendem Lächeln verbirgt. Wie in einer Zuspitzung dieses Gedankens sagte Nietzsche in demselben Aphoris- mus: „Es gibt Vorgänge so zarter Art, daß man gut tut, sie durch eine Grobheit zu verschütten und unkenntlich zu machen; es gibt Handlungen der Liebe und einer ausschweifenden Großmut, hinter denen nichts rätlicher

so." 80 Constant hatte

~ JGB,A P h.4Q.

79

79

216 A Zitiert nach Schlcicrmjuhcrs Übersetzung: Platon« Sämtliche Werke (Rowohlts Klassiker der Literatur und Wissenschaft), Bd. 2, S, 244.

YgJ, hierzu Ernst Behler, Klassische Ironie «— Romantische Ironie — Tragische Ironie, a. *.<>., S. 26—29,

18

Ernst Behler

ist, als einen Stock zu nehmen und den Augenzeugen durchzuprügeln, damit trübt man dessen Gedächtnis. Mancher versteht sidb darauf, das eigne Ge- dächtnis zu trüben und zu mißhandeln, um wenigstens an diesem einzigen Mitwisser seine Rache zu üben — die Scham ist erfinderisch. Es sind nicht die schlimmsten Dinge, deren man sich am schlimmsten schämt: es ist nicht nur Arglist hinter einer Maske — es gibt so viel Güte in der List." Diese Wendungen weisen bereits auf das „Wohlwollende" in Nietz- sches ironischer Verstellung „im Verkehr mit Mensdien", die „Güte", wel- che „durch die lange Verstellung" entwickelt wird, wobei die Lüge „wenn nicht die Mutter, so doch die Amme der Güte" ist. 81 Philosophieren, wie Nietzsche es verstand, war eine lange „Wanderung* durch Eis und Wüste" und vollzog sich nach dem Motto: „Wie viel Wahrheit erträgt wie viel Wahrheit wagt ein Geist?" Irrtum erschien hiernach als Feigheit. Eine solche Philosophie nimmt „selbst die Möglichkeiten des grundsätzlichen Nihilismus vorweg", will aber nicht „bei einem Nein, bei einer Negation, bei einem Willen zum Nein" stehenbleiben, sondern hindurch bis zum Um- gekehrten, „bis zu einem dionysischen Jasagen zur Welt, wie sie ist, ohne Abzug, Ausnahme und Auswahl". In ihr wird „ein höchster Zustand von Bejahung des Daseins konzipiert, aus dem auch der höchste Schmerz nicht abgerechnet werden kann" und alle, einschließlich der „bisher verneinten

Seiten des Daseins nicht nur als notwendig

begriffen werden. 82 Freilich kann sich Nietzsches Auffassung von der Notwendigkeit der Maske oft in hochmütigen, zurückweisenden Wendungen gegen die „viel zu vielen" ausdrücken. „Jedef auserlesene Mensch trachtet instinktiv nach sei- ner Burg und Heimlichkeit", so motivierte er das Bedürfnis nach der Maske, „wo er von der Menge, den Vielen, den Allermeisten erlöst ist, wo er die Regel jMensdi* vergessen darf". Nach ihm war der ,>gewiß kein Mensch höheren Geschmacks", der im Verkehr mit Menschen nicht „gelegentlich in allen Farben der Not, grün und grau vor Ekel, Überdruß, Mitgefühl, Ver- * düsterung, Vereinsamung schillert." 83 Die Begierde nach der Maske erwuchs diesen Worten zufolge aus dem „Pathos der Distanz", das heißt aus dem Bedürfnis des „Nieder- und Fernhaltens". Ohne dies nach außen gerichtete, abwehrende Pathos „könnte auch jenes andre geheimnisvollere Pathos gar nicht erwachsen", das sich unter dem Schutz der Maske ausbildet;, nämlich „jenes Verlangen nach immer neuer Distanz-Erweiterung innerhalb der Seele selbst, die Herausbildung immer höherer, seltenerer, fernerer, weit-

sondern als wünschenswert"

81 MA I, Aph. 293; M, Aph. 248.

82 Nachlaß: VIII, 16 [32]; 17 [3], Aph. 4. 83 JOB, Aph. 26.

Nietzsches Auffassung der Ironie

19

gespannterer, umfänglicherer Zustande, kurz eben die Erhöhung des Typus jMensch'". 84 Schärfer gesprochen beruhte das Gefühl der Auserlesenheit und Vornehmheit, das zum Tragen der Maske veranlaßt, für Nietzsche auf „Instinkt für Rang", ist selbst „Anzeichen eines hohen Ranges" und ver- bindet sich mit dem „unverrückbaren Glauben, daß einem Wesen, wie ,wir sind* andre Wesen von Natur untenan sein müssen"» 8 ? Seinem Willen dem anderen gleichsetzen, kann zwar „zur guten Sitte werden", aber nur wenn die Bedingungen dazu gegeben sind, nur unter „Gleichen und Gleichberech- tigten", nur hier bewegt sich die „vornehme Seele" mit der „gleichen Sicher- heit in Scham und zarter Ehrfurcht, welche sie im Verkehr mit sich selbst hat". Allgemein gesprochen und gar zum „Grundprinzip der Gesellschaft" gemacht, würde sich dies Prinzip der Gleichheit „sofort erweisen als das, was es ist: als Wille zur Verneinung des Lebens, als Auflösungs- und Ver- fallsprinzip". 86 Eine „Grundfeindschaft und Ironie gegen »Selbstlosigkeit'" gehörte deshalb für Nietzsche „ebenso bestimmt zur vornehmen Moral wie eine leichte Geringschätzung und Vorsicht vor den Mitgefühlen und dem ,warmen Herzen*". 07 Hier mußte man nach ihm „gründlich auf den Grund denken und sich aller empfindsamen Schwächlichkeit erwehren". Denn, wie er sagt: „Leben selbst ist wesentlich Aneignung, Verletzung, Überwältigung des Fremden und Schwächeren, Unterdrückung, Härte, Aufzwingung eigner

Formen, Einverleibung und mindestens, mildestens, Ausbeutung

Bei genauerer Analyse erweist sich diese herrische Sprache des Pathos der Distanz aber selbst als Maske, hinter der sich eine tiefe Gebrechlichkeit und Verletzbarkeit verbirgt. Die Wege, auf denen ein Mensch mit „Tiefe in der Scham* zu seinen „Schicksalen und zarten Entscheidungen" gelangt, dürfen selbst „seine Nächsten und Vertrautesten" nicht wissen, damit sich ihren Augen seine „Lebensgefahr" verbirgt, wie auch seine schwankende, „wiedereroberte Lebern-Sicherheit". 80 Was in Wirklichkeit „trennt" und „vornehm" macht, ist somit nicht „das Gefühl der Fülle, der Macht", son- dern das „tiefe Leiden". „Eine der feinsten Verkleidungs-Formen", sagte Nietzsche, „ist der Epikureismus und eine gewisse fürderhin zur Schau getragene Tapferkeit des Geschmacks, welche das Leiden leichtfertig nimmt und sich gegen alles Traurige und Tiefe zur Wehr setzt. Es gibt ,heitere Menschen*, welche sidh der Heiterkeit bedienen, weil sie um ihretwillen miß- verstanden werden — sie wollen mißverstanden sein"* Die „Wissenschaft"

." 88

** JGB, Aph.257. « JGB,Apk263,265.

« JGB, Apk 259, 265.

** JGB,Apk2S9.

» jGB.Aph.40,

20

Ernst fiehler

kann ebenfalls als Maske des Leidens dienen und „fcu einem falschen Schlüsse verführen", ferner die „Höflichkeit", die Frechheit, der Zynismus, und „bisweilen ist die Narrheit selbst die Maske für ein unseliges allzu ge- wisses Wissen". 90 Die „dreihundert Vordergründe", die man sich so be- wahrt, erweisen sich damit letztlich als „Mitgefühl, welches immer spricht:

ich?*." 91 Ein Philosoph

der Maske war für Nietzsche ein „Wesen, das oft von sich davonläuft, oft Furcht vor sich hat — aber zu neugierig ist, um nicht immer wieder ,zu sich zu kommen*" 92 . Als „Wissender des Herzens" glaubte er auch zu erraten, was sich „unter der heiligen Fabel und Verkleidung von Jesu Leben" ver- barg, nämlich „einer der schmerzlichsten Fälle vom Martyrium des Wissens um die Liebe" — „das Martyrium des unschuldigsten und begehrendsten

Herzens, das an keiner Menschen-Liebe je genug hatte, das Liebe, Geliebt- werden und nichts außerdem verlangte, mit Härte, mit Wahnsinn, mit furchtbaren Ausbrüchen gegen die, welche ihm' Liebe verweigerten: die Geschichte eines armen Ungesättigten und Unersättlichen in der Liebe, der die Hölle erfinden mußte, um die dorthin zu schicken, welche ihn nicht lieben wollten — und der endlich, wissend geworden über menschliche Liebe, einen Gott erfinden mußte, der ganz Liebe, ganz Lieben-Können ist." 93 Was Verletzung und Verlust betrifft, war für Nietzsche jedenfalls „die niedere und gröbere Seele besser daran als die vornehmere", deren diffizile Lebensbedingungen die Wahrscheinlichkeit größer machtj „daß sie verunglückt und zugrunde geht". Er sagte: „Bei einer Eidechse wächst ein Finger nach, der ihr verlorenging: nicht so beim Menschen." 94 Den Wande- rer, dem was er nur möchte, zur Erholung angeboten wird, läßt Nietzsche antworten: „,Zur Erholung? Zur Erholung? Ö du Neugieriger, was sprichst du da! Aber gib mir, ich bitte! > c Was? Was? sprich es aus! — ,Eine Maske mehr! Eine zweite Maske! c " 95

,adi, warum wollt ihr es auch so schwer haben wie

Romantische Ironie

Die bisher beschriebenen Formen der ironischen Verstellung bei Nietz- sche lassen sich beinähe ausschließlich als moderne Variationen der klassi- schen Auffassung der Ironie (dissimulatiö) bestimmen, und was man ge-

90 JGB, Aph. 270, 279, 284.
91

92 JGB, Aph. 292.
93

94 JGB, Aph.276.

95 JGB, Aph. 278,

JGB, Aph.290.

JGB, Aph.269.

Nietzsches Auffassung der Ironie

21

wohnlich unter romantischer Ironie als „Illusionszerstörung" oder Ver- schwörung des Autors mit seiner Leser- oder Zuhörerschaf t begreift, scheint zum Verständnis der von Nietzsche als Artistik des Lebens und Maske Entwickelten irrelevant zu sein. Um den Zusammenhang der romantischen Ironie mit den von Nietzsche praktizierten Formen der Verstellung zu

sehen, muß man aber über die bloß literarische Auffassung

Ironie hinausgehen und sich der Bemerkung Hegels und Heines erinnern, daß diese in Wirklichkeit ein Sproß der Fichteschen Philosophie ist. 06 Tatsächlich bilden die beiden Pole der Fichteschen Reflexion, aus denen nach diesem Philosophen das Leben der Intelligenz hervorgeht, nämlich das Sein und das Zusehen, das heißt das Denken und das Denken des Denkens, oder das Bewußtsein und das Bewußtsein über das Bewußtsein, das Modell für die Theorie der romantischen Ironie, wie sie von Friedrich Schlegel Ende des achtzehnten Jahrhunderts entwickelt wurde. 97 Schlegel erkannte in die- ser philosophischen Reflexion, bei der sich der Geist während seiner Tätig- keit selbst beobachtet, das Wesen der poetischen Schöpfung, die nach dem Athenäumsfragment 116 „frei von allem realen und idealen Interesse auf den Flügeln der poetischen Reflexion in der Mitte schweben, diese Reflexion immer wieder potenzieren und wie in einer endlosen Reihe von Spiegeln vervielfachen kann/ 98 Fichtes Reflexionsmethode war ferner durch eine ständige Wechsel- wirkung des Geistes gegen sich selbst bestimmt, indem das Ich in seinem Bestreben, schlechthin bei sich selbst, völlig frei zu sein, immer wieder vor eine Schranke stößt, mit der es »bei anderem" ist, aber nach der Über-

der romantischen

* Hegel bereits in der Phänomenologie des Geistes: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in 20 Bänden von Hermann Glockner (im folgen- den „Jubiläumsausgabe*), Bd. 2, S. 566 f. — Heine in einer später in der Romantischen Schule gestrichenen Stelle, abgedruckt in der Insel-Ausgabe seiner Werke, Bd. 7, S. 448. Am umfassendsten unterrichtet über die romantische Ironie: Ingrid Strohschneider- Kohrs, Die romantische Ironie in Theorie und Gestaltung, Stuttgart 1960. — Vgl. auch nieinen Aufsatz: „Techniqucs of Irony in Light of the Romantic Theory", Rice Univer- sity Studies 57 (1971), S. 1—17. * 7 J. G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Heraus- gegeben von Reinhard Lauth und Hans Jacob, Bd. 4, S. 196 f., 200. Der nachfolgend dargestellte Zusammenhang der Fichteschen Reflexion mit der romantischen Ironie ist in meinem Aufsatz: „Die Kunst der Reflexion. Das friihromantischc Denken im Hin- blick auf Nietzsche*, in: Untersuchungen zur Literatur als Geschichte. Festschrift für Bctino von Wiese, Berlin 1973, S. 219—248 eingehender entwickelt. Zur Ironie Schlegels vgL auch Franz Norbert Mennemeier, »Fragment und Ironie beim jungen Friedrich Schlegel. Versuch einer nicht geschriebenen Theorie*, Poetica 3 (1968); Franz Norbert Menncinrier, Friedrich Schlegels Poesiebegriff, München 1971, S. 221 ff.; Raymond fmmerwahr, w The Subjecdvity or Objcctivity of Friedrich Schlegel'* Poctic Irony", The Germanic Review 1951, S. 173—191; und Hans Eichner, Friedrich Schlegel, New York 1970, S. 44 ff.

* Kritische Ausgabe, B A 2, S. 1S2 f.

22

Ernst Behler

windung dieser Schranke stets auf eine neue trifft, womit sich ein unauf- hörlicher Rhythmus von „Negation und Affirmation*, ein Alternieren von „Heraustreten aus sich selbst" und „Zurückkehren in sich selbst" ergibt." Mit dieser Entdeckung des „tätigen Gebrauchs des Denkorgans" war Fichte für Novalis der „Erfinder einer ganz neuen Art zu denken — für die die Sprache noch keinen Namen hat". Sie war ihm „der Anfang einer wahren Selbstdurchdringung des Geistes, die nie endigt". 100 Freilich war Novalis auch der Meinung, daß Fichte seine „genialischen Einfalle und Methoden" vorschnell „in ein System gebracht", somit den „Geist fixiert" habe und überhaupt ein „furchtbares Gewinde von Abstraktion" entwickelte. Er glaubte, daß der Erfinder „vielleicht nicht 0 der fertigste und sinnreichste Künstler auf seinem Instrument" sein möge und sah es als wahrscheinlich an, „daß es Menschen gibt und geben wird, die weit besser fiditisieren werden als Fichte", vor allem, „wenn man das Fiditisieren erst artistisch zu treiben beginnt". Dann könnten „wunderbare'&unstwerke" entstehen. 101 Schlegel war nach Novalis wegen seines „freien kritischen Geistes" da- zu berufen, „gegen Fidites Magie die aufstrebenden Selbstdenker zu schützen." 102 Tatsächlich konzentrierte sich Schlegel auch auf den artistischen Cha- rakter des „Fiditisierens", das er als „Spiel des Dualismus" bestimmte und aus zwei antithetischen Bewegungsrichtungen des Geistes herleitete, nämlich dem ekstatischen Enthusiasmus des Heraustretens aus sich selbst („aus dem Innern heraus") und der selbstkritischen Rückkehr in sich selbst („ins Innre hinein"). In diesem kontrapunktischen Gang des Geistes besteht genau die von Schlegel entwickelte Form der Ironie, die er in den Fragmenten des ,Lyceums' und ,Athenäums* in Abwandlung der Terminologie Fichtes auch einen „steten Wechsel von Selbstschöpfung und Selbstvernichtung" nannte. 108 In diesem Prozeß gab es nach ihm stets von neuem ein „Über- springen in sein Gegenteil". Dieser „Übergang, der immer ein Sprung sein muß", wird durch die Skepsis angestoßen, freilich nicht durch absoluten Skeptizismus, nicht durch „Skepsis als System", die nur „Anarchie" hervor- bringen würde, sondern eine Skepsis, die wesensmäßig „zur Philosophie

99 Hegel, Jubiläumsäusgabe, Bd 19, S. 629. 100 Novalis Sdiriften. Herausgegeben von Richard Samuel (im folgenden· „Novalis, Sdiriften"), Bd. 2, S. 583 (Nr. 247), 524 (Nr. 11), 525 (Nr. 13).

101 Novalis, Sdiriften, Bd. 3, S. 445 (Nr. 921), 335 (Nr. 463); Friedridi Schlegel und Novalis. Biographie einer Romantikerfreundsdiaft. Herausgegeben von Max Preitz, Darmstadt 1957, S. 97.

102 Friedridi Sdilegel und Novalis, a. a. O., S. 96.

103 Lyceumsfragment 28, 37; Athenäumsfragment 51, 269, 305, 400: Kritisdie Ausgabe, S. 147 ff., 165 ff.

Nietzsches Auffassung der Ironie

23

gehört*, eine ständige „logische Insurrektion" darstellt. 104 Diese Skepsis ist der Revolution im historischen Prozeß verwandt. Goethe hatte in der jGeschichte der Farbenlehre* gesagt: »Ein Mann, der länger gelebt, ist ver- schiedene Epochen durchgegangen; er stimmt vielleicht nicht immer mit sidi selbst überein; er trägt manches vor, davon wir das eine für wahr, das andre für falsch ansprechen möchten: alles dieses darzustellen, zu sondern, zu bejahen, zu verneinen, ist eine unendliche Arbeit, die nur dem gelingen kann, der sich ihr ganz widmet und ihr sein Leben aufopfern mag/ 105 Ähnlich bestimmte Schlegel das „Leben des universellen Geistes" als eine „ununterbrochene Kette innerer Revolutionen" und sagte: „Bildung ist anti- thetische Synthesis, und Vollendung bis zur Ironie. — Bei einem Menschen, der eine gewisse Höhe und Universalität der Bildung erreicht hat, ist sein Innres eine fortgehende Kette der ungeheuersten Revolutionen". 100 Ohne diesen Selbstwiderspruch würde das Denken verkümmern. Auf ähnliche Weise hatte Novalis gesagt: „Der Akt des sich selbst Uberspringens ist überall der Höchste — der Urpunkt — die Genesis des Lebens. So ist die Flamme nichts als ein solcher Akt. — So hebt alle Philosophie da an, wo das Philosophierende sich selbst philosophiert — das heißt zugleich verzehrt (bestimmt, sättigt) und wieder erneuert (nicht bestimmt, freiläßt). — Die Geschichte dieses Prozesses ist die Philosophie." 107 Dies Wirken gegen sich selbst verbindet sich mit Schmerz und Pein. „Wir müssen uns über unsre eigene Liebe erheben und was wir anbeten, in Gedanken vernichten kön- nen", sagte Schlegel, während für Novalis alle lebendige Moralität damit anhebt, „daß ich aus Tugend gegen die Tugend handle, damit beginnt das Leben der Tugend, durch welches vielleicht die Kapazität ins Unendliche zunimmt"* 108 In diesem Prozeß erfolgt immer wieder ein ekstatisches, phan- tastisches Durchbrechen der „begrenzten Ichheit", das aber in dem entgegen- gesetzten Imperativ der Kritik oder des „logischen Gewissens" seinen Widerpart findet. Es ist ein Wechsel von Lust und Schmerz, wobei „die höchste Freude die mit Schmerz saturierte" und „der höchste Schmerz der mit Lust vermischte" ist. 109

Kritbdie Ausgabe, B<L 12» S. 10; Bd. 7, S- 24 f.; Bd. 2, S. 179 (Nr. 97). IW Hamburger Ausgabe, B<L 14, S. 9.

Athenaumsfragment 451: KritUdie Ausgabe, B&2, S. 255; Bd. 18, S. 82 f. (Nr. 637). VgL hierzu meinen Aufsatz: „Die Auffassung der Revolution in der deutschen Früh* romantik", in: Essays on Europcan Literatur*. In Honor of Liselotte Diedunann, St- Louis 1972, S. 191—216.

1M

« 7

| » Kritische Ausgabe, BA 2, S. 131; Novalis Sdbriften, Bd. 2, S. 556 (Nr. "* Kriusdbc Ausgabe, B<L 18, S, 193 (Nf , 797).

Novalis» SAriften, BA 2, S. 556 (Nr. 134).

134).

24

Ernst Behler

Bei einer anderen Gelegenheit wurde zu zeigen versucht,* 10 wie Nietz- sche die „Selbstzerstörung" der romantischen Ironie zum „absolut Wehe- tuenden" der Erkenntnis steigerte und die artistische „Selbstvernichtung* Schlegels zum „Genuß am eigenen Leiden, am eigenen Sidi-Leiden-Machen* verdichtete, deren „gefährliche Schauder" nach ihm noch jeden Akt der Erkenntnis bestimmen. 111 „Zuletzt erwäge man", sagte er, „daß selbst der Erkennende, indem er seinen Geist zwingt, wider den Hang des Geistes und oft genug auch wider die Wünsche seines Herzens zu erkennen — nämlich Nein zu sagen, wo er bejahen, lieben, anbeten möchte —, als Künstler und Verklärer der Grausamkeit waltet, schon jedes Tief- und Gründlidi-Neh- men ist eine Vergewaltigung, ein Wehe-tun-Wollen am Grundwillen des Geistes, welcher unablässig zum Scheine und zu den Oberflächen hin will — schon in jedem Erkennenwollen ist ein Tropfen Grausamkeit." 112 Direkter noch ist Nietzsches Denken der romantischen Ironie darin verwandt, daß diese als „Form des Paradoxen**, als „Antinomie der Bil- dung" auf der Annahme absoluter Gegensätze beruht und durch ein „Schweben", ein „Oszillieren" zwischen unvereinbaren Widersprüchen zu vermitteln sucht. 113 „Es ist gleich tödlich für den Geist, ein System zu haben, und keines zu haben. Er wird sich also wohl entschließen müssen, beides zu verbinden", hatte Schlegel gesagt. 114 Im Bereich der Ästhetik waren die Brüder Schlegel stolz darauf, als erste die beiden sich antithetisch zuein- ander verhaltenden Ästhetiken von Klassik und Romantik, das heißt die „absolute Verschiedenheit des Antiken und Modernen", mit anderen Wor- ten die „große allgemeine Antinomie des antiken und modernen Ge- schmacks" herausgearbeitet, zu haben, was sich bei ihnen mit der Anerken- nung verband, „daß entgegengesetzte Dinge in gleicher Dignität stehen, gleiche Rechte haben sollen" und „unser ganzes Dasein auf dem Wechsel sich beständig lösender und erneuernder Widersprüche beruht". 115 Diese Annahme heterogener Weltanschauungen in einer einzigen Seele und die Hinnahme der Spannung und des unauflöslichen Gegensatzes zwischen ihnen weist deutlich auf Nietzsche, der das eigentliche Glück seines Daseins, „seine Einzigkeit vielleicht" eben darin erblickte, daß er „eine doppelte Reihe von Erfahrungen" besaß, „ein Doppelgänger" war, wobei sich die Pole seiner Erfahrung hauptsächlich als Vitalität und Dekadenz, Herz und

110

111

112

E. Behler, Die Kunst der Reflexion, a. a. O., S. 237, 239—243.

JGB, Aph. 229.

Ebd.

113 Kritische Ausgabe, Bd. 2, S. 153 (Nr. 48); Bd. 19, S. 401 (Nr. 637). u* Kritische Ausgabe, Bd. 2, S. 173 (Nr. 53).

115 August Wilhelm Schlegel, Ober schöne Literatur und Kunst (Deutsche Literaturdenk- male, Bde. 17—19), Heilbronn 1884, Bd. l, S. 21 ff.; Bd. 3, S. 5 ff., 7 ff., 10 ff., 13 ff.

Nietzsches Auffassung der Ironie

25

Verstand, Leben und Intellekt, Süden und Norden, Klassik und Romantik — in Heines Sprache: Hellenentum und Nazarenertum 116 — bekunden. Hier vollzieht sich die ironische Verstellung als ein Vaszillieren zwischen sich wechselseitig ausschließenden Interpretationen des Lebens, wobei das Bekenntnis zur einen Seite der Antinomie indirekt auf ihren Gegensatz ver- weist. Ähnlich sah Thomas Mann später die Ironie als „Vorbehalt im Gei- stigen*, als „eine nach beiden Seiten gerichtete Ironie, welche verschlagen und unverbindlich, wenn auch nicht ohne Herzlichkeit zwischen den Gegen- sätzen spielt*. 117 Noch in einem anderen Punkt läßt sich eine Beziehung zwischen der romantischen Ironie und Nietzsche aufweisen, und dieser betrifft den schriftstellerischen Ausdruck der indirekten Mitteilung. Für Schlegel ergab sich die „Pflicht zur Ironie* im literarischen Ausdruck seiner selbst aus dem „Gefühl von dem unauflöslichen Widerstreit des Unbedingten und Beding- ten, der Unmöglichkeit und Notwendigkeit einer vollständigen Mittei- lung*. 118 Die Funktion der ironischen Darstellung mit den Mitteln desEnd- lichen bestand für ihn mit einem Wort darin, daß diese über sich hinaus- weist und eine „Ahndung des Ganzen* vermittelt — eine schriftstellerische Technik, für die er den Begriff der „symbolischen Form* prägte. Der plato- nische Dialog, der „maieutische Essay*, vor allem aber die von ihm bevor- zugte Form des „Systems in Fragmenten* waren für Schlegel Mittel dieses ironischen Ausdrucks. 110 Nietzsche scheint von dieser Art der Selbstdarstellung nicht viel ge- halten zu haben. Er faßte die indirekte Mitteilung radikaler auf, als er sagte: „ich tue eben alles, um selber schwer verstanden zu werden!* Er wollte seinen Lesern nicht nur „von vornherein einen Spielraum und Tum- melplatz des Mißverständnisses* zugestehen, sondern meinte: „Unsre höch- sten Einsichten müssen — und sollen! — wie Torheiten, unter Umständen wie Verbrechen klingen, wenn sie unerlaubterweise denen zu Ohren kom- men, welche nicht dafür geartet und vorbestimmt sind.* 120 Zu diesem Zweck bediente er sich der verschiedensten Techniken und bemühte sich zum Beispiel, die Prosa Lessings oder das „Tempo Macchiavells* nadbzu-

m

lt7

m

Vor allem in: Ludwig Borne. Eine Denkschrift (Heine, Sämtliche Werke, Bd. 7), S. 3 S.

Goethe und Tolstoi: Gesammelte Werke in zwölf Bänden, Bd. 9, S. 170 f.

Kritische Ausgabe, Bd.2, S. 160 (Nn 108).

m Kritische Ausgabe, Bd. 2, S, 413 f., 415; Bd. 3, S. 50 f. Zu diesem Begriff vgl Hans Eichncr in der Einleitung 20 Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe, Bd. 3, S. XXVII f.; Raymond Immerwahr, „Die symbolische Form des »Briefes über den Roman'", Zeit- schrift für Deutsche Philologie, Bd. 88 (1970): Friedrich Schlegel und die Romantik, S. 41—60; Franz Norbert Menncmekr, Friedrich Schlegels Poesicbegriff, München 1971, S. 195 ff. «· JGB,Aph,27,3Q.

26

Ernst Behler

ahmen, das heißt „die ernsteste Angelegenheit in einem unbändigen alle- grissimo vorzutragen*, dodi „nicht ohne ein boshaftes Artistengefühl da- von", welcher Gegensatz hier gewagt wird: „Gedanken, lang, schwer, hart, gefährlich, und ein Tempo des Galopps und der allerbesten mutwilligsten Laune". m Reden brauchte er „zum Schweigen und Verschweigen", denn ein wahrer Verborgener „will es und fördert es, daß eine Maske von ihm

an seiner Statt in den Herzen und Köpfen seiner Freunde herumwan- delt". 122 Als „Einsiedler" glaubte er nicht daran, daß ein Philosoph „seine eigentlichen und letzten Meinungen in Büchern" ausdrücke. Hinter jeder Höhle mußte nach ihm „noch eine tiefere Höhle" liegen — „eine umfäng- lichere fremdere reichere Welt über einer Oberfläche, ein Abgrund hinter jedem Grunde, unter jeder Begründung'", und er sagte: „Jede Philosophie

Jede Philosophie verbirgt auch eine

Philosophie; jede Meinung ist auch ein Versteck, jedes Wort auch eine Maske." 123 Letztlich fürchtete jeder tiefe Denker nach ihm „mehr das Ver- standenwerden als das Mißverstandenwerden". 124 Selbst wenn dies nicht der Fall wäre, meinte er, „so werden ihm eines Tages die Augen darüber aufgehen, daß es trotzdem dort eine Maske von ihm gibt — und daß es gut so ist". Denn: „Jeder tiefe Geist braucht eine Maske: mehr noch, um jeden tiefen Geist wächst fortwährend eine Maske, dank der beständig falschen*, nämlich flachen Auslegung jedes Wortes, jedes Schrittes, jedes Lebens- zeichens, das er gibt." 125 Sogar in bezug auf sich selbst galt für Nietzsche dies Nichtverstehenkönnen. „Wir bleiben uns eben notwendig fremd", sagte er in der Vorrede zur ,Genealogie der MoralV »wir verstehen uns nicht, wir müssen uns verwechseln, für uns heißt der Satz in alle Ewigkeit Jeder ist sich selbst der Fernste* — für uns sind wir keine ,Erkennenden c ". 126 Aber auch diese elegische Klage über das Nichtbegreifen und Nicht- begriffenwerden erweist sich bei Nietzsche als doppelbödige Ironie, und potenzierte Verstellung. Gleich im folgenden Aphorismus bekennt er näm- lich, daß seine Gedanken „nicht einzeln, nicht beliebig, nicht sporadisch ent- standen" wären, „sondern aus einer gemeinsamen Wurzel heraus" kamen, wie es sich auch bei einem Philosophen geziemt, der „weder einzeln irren noch einzeln die Wahrheit treffen" darf, vielmehr „mit der Notwendigkeit, mit der ein Baum seine Früchte trägt", seine Gedanken und Werte, seine „Jas und Neins und Wenns und Obs" gebiert — „verwandt und bezüglich

ist eine Vordergrundsphilosophie

121 JGB, Aph. 30.

122

123

124

125

120

JGB, Aph. 40.

JGB, Aph. 289.

JGB, Aph. 290.

JGB, Aph. 40.

GM, Vorrede, Aph. l.

Nietzsches Auffassung der Ironie

27

allesamt untereinander**. 157 Ähnlich hatte Schlegel von seinen Fragmenten gesagt: „Überhaupt hängen die verdammten Dinger so zusammen/* Zum Verständnis der jGenealogie der Moral c verlangte Nietzsche, „daß man zu- erst meine früheren Schriften gelesen und einige Mühe dabei nicht gespart hat*, wobei er wiederum auf den Zusammenhang seines Denkens hinwies. Er gab zu, daß „die aphoristische Form Schwierigkeiten* bereite, meinte aber, diese ließe sich durch eine „Kunst der Auslegung" überkommen. 128 Friedrich Schlegel hatte im Lyceumsfragment 27 gesagt: „Ein Kritiker ist

ein Leser, der wiederkäut" 129 , und interessanterweise erläutert Nietzsche die von ihm geforderte Kunst der Auslegung gerade mit diesem Bild, als er hinzufügte: „Freilich tut, um dergestalt das Lesen als Kunst zu üben, eins

. zu dem man

vor allem not, was heutzutage gerade am besten verlernt ist

beinahe Kuh und jedenfalls nicht ,moderner Mensch* sein muß: das Wieder- käuen." 150

Welthistorische Ironie und „allgemeine Ironie der Welt*

Der Begriff der welthistorischen Ironie oder der Weltironie wurde von Hegel geschaffen 181 und hängt engstens mit seiner Auffassung der Dialektik als vorwärtstreibender Kraft der Geschichte zusammen, in deren Fortschrei- ten der Weltgeist, im „Gedränge der Weltbegebenheiten", über „das Glück der Völker, die Weisheit der Staaten, und die Tugend der Individuen" hin- wegschreitet, und diese Errungenschaften, zum Behufe des „Endzwecks", als „Opfer auf dem weiten Altar der Erde und in dem Verlauf der langen

läßt das gelten, was gelten

Zeit" dargebracht werden. 132 „Alle Dialektik

soll, als ob es gelte, läßt die innere Zerstörung selbst sich daran entwickeln, — allgemeine Ironie der Welt", sagte Hegel in den ,Vorlesungen über die

Geschichte der Philosophie*. 183 Von diesem

Gesichtspunkt aus deutete er

zum Beispiel den Konflikt des Sokrates mit dem atheniensischen Staat als tief „tragische Ironie" 184 und sagte über den Zusammenprall der in Sokrates „aufgehenden inneren Welt der Subjektivität" mit dem, was von „Vater-

IM

GM, Vorrede, Apk Z 123 -CM, Vorrede, ApL t. «* Kritische Ausgabe, Bd. 2, S. 149,

» GM, Vorrede, ApL 8.

m Er findet sich wohl fctaem bei Jean Paul, Vorschule der Ästhetik (Werke. Heraus- gegeben von Norbert Miller, München 1%3, Bd. 5), S* 156, hat dort aber eine vom folgenden abweichende Platonische Note. « 5 Jubilaustfausgabe, Bd. 11, S. 31,47, 49,

m Jubiläumsausgabe, Bd. 18,

*» Jubiläumsausgabe, Bd. 18, S. 64*

S. 62.

28

Ernst Behler

land und Sitte" gesetzt war: „Ein Recht tritt gegen das andere auf, — nicht als ob nur das Eine Recht, das Andere Unrecht wäre, sondern beide sind Recht, entgegengesetzt, und Eins zerschlägt sich am Anderen/ 135 Audi der berühmte Topos von der „List der Vernunft", den Hegel in den ,Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte* entwickelte, bringt diese tragische Ironie der Geschichteund der Welt zum Ausdruck. Mit dieser List werden bekanntlich die großen „weltgeschichtlichen Individuen", aus- gezeichnete Persönlichkeiten wie Alexander, Cäsar, Napoleon genarrt, die verwirklichen, „was Not und was an der Zeit ist a , dabei aber unter der

Illusion stehen, für ihre eigenen, partikularen Interessen zu arbeiten. Indem sie sich diesen persönlichen Zielen mit der ganzen Leidenschaft ihrer groß- artigen Naturen hingeben, werden sie in Wirklichkeit nur als Mittel ge- braucht, den „Willen des Weltgeistes" zu erfüllen. „Das ist die List der Vernunft zu nennen", sagte Hegel, „daß sie die, Leidenschaften für sich wir- ken läßt, wobei das, was durch sie sich in Existenz setzt, einbüßt und Scha- den leidet." 136 Vom Standpunkt der „begriffenen Geschichte" aus, den

einzunehmen glaubte, das heißt mit dem Endzweck der Geschichte im

Auge, erscheinen diese Akteure der Weltgeschichte wie die Protagonisten der Schicksalstragödie, die sich über die Wahrheit der Vorgänge in einer Täu- schung befinden, mit untergangsbestimmter Hybris auftreten, die auf die besserwissenden Zuhörer einen tragisch-ironischen Eindruck macht. „Werfen wir weiter einen Blick auf das Schicksal dieser welthistorischen Individuen, welche den Beruf hatten, die Geschäftsführer des Weltgeistes zu sein", sagte Hegel, „so ist es kein glückliches gewesen. Zum ruhigen Genüsse kamen sie nicht, ihr ganzes Leben tvar Arbeit und Mühe, ihre ganze Natur war nur ihre Leidenschaft. Ist der Zweck erreicht, so fallen sie, die leeren Hülsen des Kernes, ab." 137

Hegel

Eine ähnliche Illusionierung des Individuums durch eine übergeordnete Macht fand Schopenhauer im Geschlechtstrieb wirksam, wobei es sich frei- lich nicht um eine List des Weltgeistes und der Vernunft, sondern eine Über- listung durch den Weltwillen, den Willen zum Leben, den „festen Willen der Natur" handelt, der „für die Propagation des Menschengeschlechts" sorgt. 138 Im Gegensatz zu Hegel, für den die Menschheitsgeschichte nicht nach dem „asiatischen, morgenländischen" Bilde des Phönix „bloß in eine- andere Hülle" derselben Art übergeht, sondern „erhoben, verklärt", als

135 Jubiläumsausgabe, Bd. 8, S. 119; Bd. 11, S. 350 f.
136

Jubiläumsausgabe, Bd. 11, S. 63.

137 Jubiläumsausgabe, Bd. 11, S. 61.
138

Schopenhauers Sämtliche Werke in fünf Bänden (Inselausgabe. Im folgenden „Schopen- hauer, Werke«), Bd. 5, S. 672.

Nietzsches Auffassung

der Ironie

29

„ein reinerer Geist* aufwärts schreitet, 189

war für Schopenhauer die Pro-

pagaüon des Menschengeschlechts die im Grunde sinnlose Wiederholung desselben. Aber auch in Schopenhauers List des Weltwillens geht es nicht „um individuelles Wohl und Wehe, sondern um das Dasein und die spezielle Beschaffenheit des Menschengeschlechts in künftigen Zeiten". 140 Hier weiß der überindividuelle Geschlechtstrieb seinen „den Teilnehmern unbewußten Zweck*, nämlich „daß dies bestimmte Kind erzeugt werde", durchzusetzen. „Die wachsende Zuneigung zweier Liebenden ist eigentlich schon der Lebenswille des neuen Individuums", sagte Schopenhauer und meinte, daß es „die künftige Generation, in ihrer ganzen individuellen Bestimmtheit" sei, „die sich mittelst jenes Treibens und Mühens ins Dasein drängt". 141 Da- mit der „vom Geschlechtstrieb umnebelte männliche Intellekt" für den weiblichen Partner die Sorge übernimmt, das heißt „seine Rechte halbieren und seine Pflichten verdoppeln" wird, ist dieser weibliche Teil von der Natur wie in einem dramaturgischen „Knalleffekt", freilich nur „auf wenige Jahre, mit überreichlicher Schönheit, Reiz und Fülle" ausgestattet, ähnlich wie die Natur auch „den Löwen mit Klauen und Gebiß, den Ele- phanten mit Stoßzähnen, den Eber mit Hauern, den Stier mit Hörnern und die Sepia mit der wassertrübenden Tinte ausgerüstet" hat. 142 Dies Aus- geliefertsein der Individuen an die Ironie der Welt beruhte nach Hegel und Schopenhauer auf der Strategie eines übergreifenden Gesamtplans, der für Hegel die alles umgreifende Vernunft in der Geschichte, der Sinn der Ge- schichte („Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit") war, bei Schopenhauer dagegen vom allgemeinen Weltwillen geleitet wurde, der in scharfem Kon- trast zu Hegels Vernunft die allgemeine Sinnlosigkeit des Lebens hervor- bringt. Die Weltironie bestand demnach bei diesen Philosophen darin, daß sie aus ihrer vermeintlichen Erkenntnis dieses Gesamtplans die tragische Ironie individueller Schicksale zu erfassen glaubten und ein Auge oder Bewußtsein dafür zu besitzen vermeinten, was in der Geschichte oder der Natur wirklich geschieht, sich dort aber ohne ein Bewußtsein dafür voll- zieht.

Wie verhalt es sich mit diesem Bewußtsein für die welthistorische Ironie oder die allgemeine Ironie der Welt aber, wenn der Glaube an einen übergreifenden Gesamtplan der Welt verloren gegangen ist, wenn die Seh- weise der Weh auf der Annahme beruht, daß Gott tot ist und keine Ver- nunft oder kein allgemeiner Wille besteht, aus dem sich alles Einzelne mit

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141

m

Hegel Jubiläumsausgabe, B<L 11, S . 112—43. Schopenhauer, Werke, B<L 2, S. 1327.

Schopenhauer, Werke, Bd. 2, S. 1327.

Schopenhauer, Werke, Bd.5, S. 674, 667, 669, 671.

30

Eriut Behlcr

Sicherheit herleiten laßt? Constant hatte bereits im Jahre 1790 die Über- legung angestellt, daß Gott vor der Vollendung seines Werkes gestorben sei und sich nun alles nach einem Plane eingerichtet vorfinde, der gar nidht mehr bestehe, und wir insbesondere zu etwas bestimmt seien, von dem wir uns nicht die geringste Vorstellung machen können. 143 Im ,Buch Le Grand' erschien Heine die Welt als „der Traum eines weinberauschten Gottes, der sich aus der zechenden Götterversammlung la fran?aise fortgeschlichen und auf einen einsamen Stern sich schlafen gelegt und selbst nicht weiß, daß er alles das auch erschafft, was er träumt — und die Traumgebilde gestalten sich oft buntscheckig toll, oft auch harmonisch vernünftig — die Ilias, Plato, die Schlacht bei Marathon, Moses, die medizäisdie Venus, das Straßburger Münster, die französische Revolution, Hegel, die Dampfschiife usw. sind einzelne gute Gedanken in diesem schaffenden Gottestraum — aber es wird nicht lange dauern, und der Gott erwacht und reibt sich die schlafenden Augen und lächelt — und unsre Welt ist zerr0hnen in nichts, ja, sie hat nie existiert". 144 Dies Fehlen von Vernunft und Plan machte für Heine die „Weltironie" aus, die er auch als „Gottesironie" bezeichnete, wenn er von der „Ironie des großen Weltbühnendichters da droben" sprach, Gott den „Aristophanes des Himmels", den „Autor des Weltalls" nannte, der „allen Schrcckensszenen dieses Lebens eine gute Dosis Spaßhaftigkeit beigemischt" hat, oder meinte: „Der liebe Gott ist doch immer noch ein größerer Ironiker als Herr Tieck." 145 Heines Weltironie geht, wie Vera Debloue und Wolf- gang Preisendanz gezeigt haben, 146 aus der Auflösung der Überzeugung an eine vernünftige Weltordnung hervor, sie basiert auf dem „großen Welt- riß", der „die Welt mitten entzweigerissen" hat, aber auch durch das „Herz des Dichters" geht, das als „Mittelpunkt der Welt" ebenfalls „jämmerlich zerrissen" wurde. 147 „Einst war die Welt ganz", sagte Heine, „im Altertum und Mittelalter, trotz der äußeren Kämpfe gab's doch noch immer eine Welteinheit, und es gab ganze Dichter. Wir wollen diese Dichter ehren und uns an ihnen erfreuen; aber jede Nachahmung ihrer Ganzheit ist Lüge, eine Lüge, die jedes gesunde Auge durchschaut, und die dem Hohne dann nicht entgeht." 148

143

Vgl oben, S. 11.

Heine, Sämtliche Werke, Bd. 3, S. 136.

Heine, Sämtliche Werke, Bd. 3, S. 322, 423,166; Bd. 5, S. 288.

Vera Debloue, Anima naturaliter ironica. Die Ironie im Wesen und Werk Heinrich Heines, Bern 1970; Wolfgang Preisendanz, „Ironie bei Heine", in: Ironie und Dichtung.

Herausgegeben von Albert Schaefer, München 1970, S. 85—112.

147 Heine, Sämtliche Werke, Bd. 3, S. 304.— Zum Thema der „Weltzerrissenheit* vgl. auch Büchners Dantons Tod. 148 Ebd.

140

145

144

,

Nietzsches Auffassung der Ironie

31

Die letzten Konsequenzen dieser Auffassung der Weltironie wurden von Nietzsche gezogen, als dieser sich in der ,Fröhlichen Wissenschaft* fragte^ welcher Zustand eintreten würde, wenn all das, worauf das abend- ländische Denken bislang gegründet war, „immer mehr unglaubwürdig wird, wenn nichts sich mehr als göttlich erweist, es sei denn der Irrtum, die Blindheit, die Lüge — wenn Gott sich als unsere längste Lüge erweist?" 149 In dem Aphorismus ,Der tolle Mensch* ließ er den Wahnsinnigen nach seiner Botschaft vom Tode Gottes diese Fragen stellen: „Was taten wir, als wir diese Erde von ihrer Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun? Wohin bewegen wir uns? Fön von allen Sonnen? Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Gibt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? Ist es nicht kälter geworden? Kommt

nicht immerfort die Nacht und mehr

von diesem Standpunkt aus „wirklich das Sich-nicht-täuschen-lassen-wollen weniger schädlich, weniger gefährlich, weniger verhängnisvoll" sei als das bereitwillige Sich-täuschen-lassen? Denn was weiß man „von vornherein vom Charakter eines Daseins, um entscheiden zu können, ob der größere Vorteil auf Seiten des Unbedingt-Mißtrauischen oder des Unbedingt-Zu- traulichen ist?* 151 Als Antwort auf dies Dilemma schien sich nur die Devise:

„Hüten wir uns!*" zu ergeben, wie Nietzsche sie in einem mit diesem Titel überschriebenen Aphorismus entwickelte: „Der Gesamtcharakter der Welt ist dagegen in alle Ewigkeit Chaos, nicht im Sinne der fehlenden Not- wendigkeit, sondern der fehlenden Ordnung, Gliederung, Form, Schönheit, Weisheit, und wie alle unsere ästhetischen Menschlichkeiten heißen." — „Aber wie dürften wir das All tadeln oder loben !" fuhr er fort: „Hüten wir uns, ihm Herzlosigkeit und Unvernunft oder deren Gegensätze nachzu- sagen: es ist weder vollkommen, noch schön, noch edel, und will nichts von alledem werden, es strebt durchaus nicht danach, den Menschen nachzu- ahmen«" 1 2 Die Annahme einer Welt, „welche im menschlichen Denken, in menschlichen Wertbegriffen, ihr Äquivalent und Maß haben soll*, eine „,Welt der Wahrheit*, der man mit Hilfe unsrer viereckigen kleinen Men- schenvernunft letztgültig beizukommen vermöchte*, war für Nietzsche „Plumpheit und Naivität, gesetzt daß es keine Geisteskrankheit, kein Idiotismus istV 33 Eine solche Welt ist „kein Tatbestand, sondern eine Aus- dichtung und Rundung über einer mageren Summe von Beobachtungen; sie

Nacht ?* 150 Nietzsche fragte sich, ob

»* FW, Aph. 344.

FW f ApL344. FW, Aph, 109. FW, Aph. 373.

32

Ernst Behlcr

ist ,im Flusse", als etwas Werdendes, als eine skh immer neu verschiebende Falschheit, die sich niemals der Wahrheit nähert: denn — es gibt keine .Wahrheit'." 154 In den gerade zitierten Bildern der „Weltironie* oder „Gottcsironie" gesprochen war die Welt für Nietzsche zum Göttertisch ge- worden, an dem die Götter Würfel spielten, „daß die Erde bebte und brach und Feuerflüsse heraufschnob" — „zitternd von schöpferischen neuen Wor- ten und Götter-Würfen". 155 Dieser „ganzen großen Welt- und Daseins- komödie" gegenüber verlangte er „strahlende Augen und ein wohlwollen- des Lächeln" als eine Art des Beifalls, welche auch „die ändern Zuschauer zum ,plaudite amici* verführen soll", 156 wobei er als vorsichtiger Menschen- freund hinzufügte: „Nicht nur das Lachen 9 und die fröhliche Weisheit, son- dern auch das Tragische mit all seiner erhabenen Unvernunft gehört unter die Mittel und Notwendigkeiten der Arterhaltung." 157

Tragische Ironie

Im Gegensatz zum Schönen, das für uns „direkte ein Gefühl der Be-

förderung des Lebens bei sich führt", hatte Kant dem Übermächtigen und Unendlichen der Natur, das er als „Erhabenes" auffaßte, einen doppelten Eindruck auf unser Gemüt zugesprochen. 158 Einerseits erfahren wir ange- sichts dieses Phänomens die „Unbegrenztheit", die „Größe und Macht" der Natur, es ist das, „was schlechthin groß" und im Vergleich mit dem „alles andere klein ist". In dieser überwältigenden Erscheinung wirkt das Er- habene „gewalttätig füi: die Einbildungskraft". Indem es „jeden Maßstab der Sinne übertrifft", verbindet sich mit ihm der Eindruck des „Ungeheu- ren", der „Unangemessenheit" mit unserer Natur, die „verschwindend" erscheint, womit sich das Erhabene natürlicherweise als „Furcht erregend" erweist. Im Gefühl der „physischen Ohnmacht" gegenüber der Natur ent- decken wir aber nach Kant gleichzeitig in uns ein Vermögen, „uns als von ihr unabhängig zu beurteilen". Obgleich wir „jener Gewalt unterliegen" müssen, wird in uns eine Kraft aufgerufen, „um das, wofür wir besorgt

sind

für uns und unsere Persönlich-

keit demungeachtet doch für keine solche Gewalt ansehen, unter die wir uns

zu beugen hätten". 159 Aus dieser moralischen „Unbezwinglidikeit" des

als klein, und daher ihre Macht

154

155

158

Nachlaß: VIII, 2 [108].

Za III, Die sieben Siegel, Nr. 3.

VM, Aph. 24.

157 FW, Aph. 1. 158 Werke in sechs Bänden, Bd. 5, S. 329 ff. (Es handelt sich um die „Analytik des Erhabe- nen" aus der Kritik der Urteilskraft.)

159 A. a. O., S. 350 f.

Nietzsches Auffassung der Ironie

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Gemüts und unserer „Überlegenheit über die Natur" resultierte für Kant der doppelte Eindruck im Gefühl des Erhabenen, das für ihn „eine Lust ist, welche nur indirekte entspringt, nämlich so, daß sie durch das Gefühl einer augenblicklichen Hemmung der Lebenskräfte und darauf sogleich folgenden desto stärkeren Ergießung derselben erzeugt wird". 160 Diese Bewegung ver- glich Kant „vornehmlich in ihrem Anfange mit einer Erschütterung", das heißt „mit einem schnell wechselnden Abstoßen und Anziehen eben des- selben Objekts", wobei das „Überschwengliche für die Einbildungskraft" zunächst wie ein „Abgrund" erscheint, „worin sie sich selbst zu verlieren fürchtet", dann aber in „Lust" übergeht. 161 Kant war sich darüber im klaren, daß der Eindruck des Erhabenen „bloß in uns" und in unserer Den- kungsart besteht und meinte, „daß die wahre Erhabenheit nur im Gemüte des Urteilenden, nicht in dem Naturobjekte, dessen Beurteilung diese Stim- mung desselben veranlaßt, müsse gesucht werden", 162 Diese Auffassung des Erhabenen und unseres Verhältnisses zu ihm, das Kant auf „Naturobjekte" beschränkt hatte, wurde von August Wilhelm Schlegel paraphrasiert, 168 als er den Grund unseres „Wohlgefallens an tra- gischen Darstellungen" und den „Reiz eines Trauerspiels" nicht im bloßen „Anblick des Leidens* fand, sondern darin erblickte, daß „das Gefühl der Würde der menschlichen Natur, durch große Vorbilder geweckt, oder die Spur einer höheren Ordnung der Dinge, dem scheinbar unregelmäßigen Gange der Begebenheiten eingedrückt, und geheimnisvoll darin offenbart" werde. Wenn schon der „tragische Zweck einmal als eine Lehre vorgestellt werden soll", so bestand diese für Schlegel darin, „daß, um die Ansprüche des Gemüts auf innere Göttlichkeit zu behaupten, das irdische Dasein für nichts zu achten sei; daß alle Leiden dafür erduldet, alle Schwierigkeiten überwunden werden müssen", 164 Schlegel hatte den Begriff Ironie für diese tragische Überlegenheit der menschlichenNatur gegenüber der zerreißenden Macht der Natur oder des Schicksals bewußt vermieden, ja sogar zurück- gewiesen. Solger dagegen sah in dem tragischen Vollzug, „worin die Wider- sprüche sich vernichten und doch eben dadurch das Wesentliche für uns erhalten" wird, das Eigentliche der tragischen Ironie. Für ihn ging „auch das Höchste" des menschlichen Handelns „notwendig mit uns und unserem nichtigen Sinne unter", aber in „diesem Untergang verklärt es sidi als ein

l ** A .CX, S. 329. i« A, a-(X, S. 345,354. »« A. a. O., S. 331,341, 343. 10 Rene Wellek* »Immanuei Kant's Aestheucs and Criticism*, in: Discriminations. Further Coneepts of Cntidsm, New Haven 1970, S. 140. 1M August Wilhelm von Schlegel« Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur. 3· Amg*, von Eduard Bödking, 2 Bde., Leipzig 1846, Bd. l, S. 75 (.

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Ernst Behler

Göttliches", eben weil es „eine unmittelbare Gegenwart dieses Göttlichen" gibt, die sich „in dem Verschwinden unserer Wirklichkeit offenbart". Die

Stimmung, in der diese Dialektik des Endlichen und Unendlichen zutage- tritt, „zeigt uns das Beste, ja das Göttliche in der menschlichen Natur, wie es ganz aufgegangen ist in dieses Leben der Zerstückelung, der Widersprüche, der Nichtigkeit, und eben deshalb erholen wir uns daran, weil es uns da-

durch vertraut geworden und ganz in unsere Sphäre

Es scheint, als ob Nietzsche, von Schopenhauer stimuliert und auf ande- ren metaphysischen, das heißt antiplatonisdien Grundlagen, diesen Gleidi- mut des Menschen gegenüber dem Leiden an der Welt auf emphatische Weise bekräftigte, 106 als er in der ,Geburt°der Tragödie* das Dionysische als „wonnevolle Verzückung" schilderte, die „aus dem innersten Grunde des Menschen" beim Zerbrechen seiner Individualität emporsteigt und in dessen „Steigerung das Subjektive zu völliger Selbstvergessenheit hin- schwindet". Im Gefühl, daß das Leben über dief Vernichtung der Individua- lität hinweg mächtig und glorreich fortgeht, schließt sich unter dem Zauber des Dionysischen „der Bund zwischen Mensch und Mensch wieder zusam- men". „Jetzt ist der Sklave freier Mann", sagte Nietzsche, „jetzt zerbrechen alle die starren, feindseligen Abgrenzungen, die Not, Willkür oder ,fredie Mode' zwischen den Menschen festgesetzt haben. Jetzt, bei dem Evangelium der Weltenharmonie, fühlt sich jeder mit seinem Nächsten nicht nur vereint, versöhnt, verschmolzen, sondern eins." 167 Das Dionysische war seinen späte- ren Schriften nach „ein Drang zur Einheit, ein Hinausgreifen über Person, Alltag, Gesellschaft, Realität, als Abgrund des Vergessen«: das leidenschaft- lich-schmerzliche Ubera in dunklere vollere schwebendere Zustände; ein verzücktes Jasagen zum Gesamt-Charakter des Lebens als dem in allem Wechsel Gleichen, Gleich-Mächtigen, Gleich-Seligen; die große pantheisti- sche Mitfreudigkeit und Mitleidigkeit, welche audi die furchtbarsten und fragwürdigsten Eigenschaften des Lebens gutheißt und heiligt". 168 Bekanntlich begnügte sich Nietzsche aber nicht damit, zum Leben nur ein Mal Ja zu sagen, sondern er vertrat, wohl zuerst in der ,Fröhlidien

verpflanzt ist", 165

165

Solger, „Beurteilung der Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur",

in: Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel. Herausgegeben von Ludwig Tieck und Friedrich von Raumer, Bd. 2, S. 515 f. VgL hierzu Oskar Walzel, „Tragik bei

Solger", Helicon 3 (1940),

S. 27—49, und meine Darstellung des Entstehens des Be- '

griffs der tragischen Ironie in: Klassische Ironie — Romantische Ironie *— Tragische Ironie, a. a. O., S. 134—154. GT, Aph. 1. Nietzsche beanspruchte, „den Begriff , tragisch', die endliche Erkenntnis darüber, was die Psychologie der Tragödie ist, gefunden" zu haben (EH, Die Geburt der Tragödie, Aph. 3). Vgl. hierzu: E; K.unne-Ibsdi, Die Stellung Nietzsches in der Entwicklung der modernen Literaturwissenschaft, Assen 1972, S. 137—166.

" 7

GT, Aph. 1.

168 Nachlaß: VIII, 14 [14].

 

Nietzsches Auffassung der Ironie

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Wissenschaft*, dann im jZarathustra* das Postulat: „Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Große deines Lebens muß dir wiederkommen, und alles in derselben Reihe und Folge — und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und ich selber. Die ewige Sand- uhr des Daseins wird immer wieder umgedreht — und du mit ihr, Stäub- dben vom Staube/ 160 Seine Philosophie wollte die Welt „wie sie ist, ohne Abzug, Ausnahme und Auswahl — sie will den ewigen Kreislauf, — die- selben Dinge, dieselbe Logik und Unlogik der Knoten. Höchster Zustand, den ein Philosoph erreichen kann: dionysisch zum Dasein stehn —: meine

Formel dafür ist amor

„Die Sinnlosigkeit ewig* — war dies wirklich Nietzsches letzte Ant- wort? „Amor fati ist meine innerste Natur. Das schließt aber nicht aus, daß ich die Ironie liebe, sogar die welthistorische Ironie", so lautete eine seiner zu Anfang zitierten Äußerungen. 171 Es scheint, als ob auch dies verzückte Jasagen wiederum nur eine seiner Masken war, hinter denen er sich auf ironische Weise verbarg. Doch dies herauszuarbeiten erforderte eine eigene Untersuchung. 172

." 17 °

» w Nadüaß: VIII, 16 [32]. '» EH, Der Fall Wagner, ApL 4, I7t VgL hierzu Karl Löwith, „Nietzsche'* Revival of the Doctrine of Etertial Recurrencc* in: Meaaiag in History, Chicago 1949, 5*214—222 und Karl Lowith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart 1956.