Pensar La Compasion

M. García-Baró y Alicia Villar (coords.
F i l o s o f í a
La filosofía no está hoy en días de esplendor,
si por tal entendemos la amplitud de su eco social,
la extensión de su influencia cultural. Se trata
Pensar
de una situación peligrosa, tanto por lo que hace
a la formación integral del individuo como por
las repercusiones que tiene este estado de cosas
la compasión
en el terreno político. Cualquiera que procura cul-
Reflexiones Comillas
Miguel García-Baró López
tivar el saber filosófico de modo responsable ha
Alicia Villar Ezcurra
de enfrentarse, además de a los problemas mismos
de la filosofía, a esta cuestión decisiva del presente.
(coordinadores)
Pensar la compasión
El grupo de investigación de cuyos trabajos
da testimonio este volumen, está convencido de
que la perseverancia en el análisis de los pro-
Filosofía
blemas capitales de la condición humana aporta
algo en la dirección de recuperar para el cono-
cimiento su papel de guía imprescindible de
Reflexiones Comillas la acción.
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tamente.
PENSAR LA COMPASIÓN
PUBLICACIONES
DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
MADRID
REFLEXIONES COMILLAS
FILOSOFÍA, 1
PEDIDOS
Universidad Pontificia Comillas de Madrid

Servicio de Publicaciones
C/ Universidad Pontificia Comillas, 3
28049 Madrid
Tel.: 91 540 61 45 • Fax: 91 734 45 70
MIGUEL GARCÍA-BARÓ
ALICIA VILLAR EZCURRA
(coordinadores)
© 2008 Universidad Pontificia Comillas de Madrid
© Todos los autores
Diseño de cubierta: Belén Recio Godoy
EDICIÓN DIGITAL
ISBN: 978-84-8468-323-0
Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproducción total o parcial de este
libro por cualquier procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magné-
tica o cualquier sistema de almacenamiento o recuperación de información, sin permiso escritode la
Universidad Pontificia Comillas.
TÍTULO DEL CAPÍTULO
ÍNDICE
Págs.
PRESENTACIÓN ........................................................................... 13
ESTUDIOS
Capítulo 1: LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIÓN, por Ali-

cia Villar Ezcurra .......................................................................... 19
1. ¿QUÉ SIGNIFICA COMPADECER? ................................................ 20
2. LA COMPASIÓN Y SUS CONTRARIOS ........................................... 26
3. LA APOLOLOGÍA DE LA COMPASIÓN. LA COMPASIÓN COMO FUN-
DAMENTO DE LA MORAL EN SCHOPENHAUER ........................... 27
3.1. Los móviles de las acciones humanas ................................. 28
3.1.1. El egoísmo ....................................................... 29
3.1.2. La maldad ........................................................ 30
3.2. La compasión como negación del egoísmo .......................... 34
3.3. La compasión como fundamento de la moral ..................... 36
3.3.1. Los niveles de la compasión ............................. 37
3.3.2. La justicia, primera negación de la maldad y del
egoísmo ........................................................... 38
3.3.3. La esencia de la compasión .............................. 40
3.3.4. Amor y compasión .......................................... 42
3.3.5. La compasión: una virtud eficaz ...................... 44
4. LOS CRÍTICOS DE LA COMPASIÓN .............................................. 46

4.1. La crítica de Nietzsche a Schopenhauer sobre el valor moral
de la compasión .............................................................. 49
4.1.1. Nietzsche y Schopenhauer ............................... 49
4.1.2. La crítica de la compasión ............................... 51
4.1.2.1. Egoísmo e interés ............................. 53
4.1.2.2. Compasión y voluntad de poder ....... 54
7
Págs.
4.1.2.3. La compasión no es un sentimiento

natural .............................................. 55
4.1.2.4. Compasión y la identificación con el
otro que sufre ................................... 56
4.1.2.5. Compasión y crueldad ...................... 57
4.1.2.6. Compasión y decadencia .................. 58
4.1.3. La alegría y el ideal aristocrático ...................... 60
4.1.3.1. Dos ideales humanos a propósito de
la compasión: el ideal aristocrático
en Nietzsche y el generoso de Des-
cartes ................................................ 63
5. CONSIDERACIONES FINALES SOBRE EL VALOR MORAL DE LA COM-

PASIÓN ..................................................................................... 65
5.1. La ambivalencia de la compasión .................................... 65
5.2. La compasión y el discernimiento racional ........................ 68
6. BIBLIOGRAFÍA CITADA .............................................................. 71
Capítulo 2: SUFRIMIENTO, COMPASIÓN Y SENTIDO EN LA

ENSEÑANZA DE KRISHNAMURTI, por Manuel Suances
Marcos .......................................................................................... 73
1. PLANTEAMIENTO Y SENTIDO DEL TEMA. EL SUFRIMIENTO COMO
PROBLEMA Y LA COMPASIÓN COMO RESPUESTA ......................... 73
1.1. El mal y el dolor en el mundo .......................................... 74
1.2. Intentos fallidos de solución mediante el conocimiento ........ 74
1.3. ¿Es posible una solución diferente a la del conocimiento? ... 75
1.4. Exigencia de un cambio radical en el hombre .................... 76
1.5. Vías que conducen a una transformación radical ............... 78
2. LA TRASCENDENCIA DEL SUFRIMIENTO ..................................... 79

2.1. Existencia, naturaleza y formas de sufrimiento ................. 79
2.2. Factores o causas del sufrimiento ...................................... 82
2.3. La huida ante el dolor ..................................................... 86
2.4. La comprensión del dolor ................................................. 88
2.5. Terminación del dolor ..................................................... 91
3. EL ACCESO A LA «OTRA ORILLA»: EL AMOR Y LA COMPASIÓN .... 92

3.1. La dificultad de acceder a la «otra orilla»: «la puerta está a
punto de abrirse, pero nos se abre» .................................... 92
8
ÍNDICE
Págs.
3.2. El amor ......................................................................... 96

3.3. La compasión ................................................................. 100
3.4. La experiencia de bienaventuranza ................................. 108
4. BIBLIOGRAFÍA .......................................................................... 112
Capítulo 3: LA COMPASIÓN: VIRTUD PÚBLICA EN UNA SO-

CIEDAD DEMOCRÁTICA. Una lectura de Richard Rorty,
por Camino Cañón Loyes ............................................................. 115
1. INTRODUCCIÓN ........................................................................ 115
2. EL AUTOR Y LA GÉNESIS DE SU PROPUESTA ............................... 117
2.1. Contexto intelectual ........................................................ 117
2.2. Su utopía ....................................................................... 119
2.3. Lo que hay que cambiar ................................................... 120
2.4. El íter ............................................................................ 123
3. EL LENGUAJE NO ES PORTADOR DE VERDAD ............................. 124

3.1. El realismo y sus anexos .................................................. 124
3.2. La arena del lenguaje ...................................................... 127
3.2.1. El lenguaje tiene carácter causal ...................... 127
3.2.2. El lenguaje es instrumento .............................. 129
3.2.3. El lenguaje no es frontera ................................ 130
3.2.4. El lenguaje está en función de las necesidades
sociales ............................................................. 131
3.3. Redescribir ..................................................................... 132
4. COMPASIÓN Y SOLIDARIDAD ..................................................... 134

4.1. La utopía rortyana ......................................................... 135
4.2. La crueldad como fuente negativa de la solidaridad ........... 136
4.2.1. Oponentes e inspiradores ................................ 137
4.3. La solidaridad ................................................................ 138
4.3.1. La sensibilidad compasiva, fuente de moralidad. 138
4.3.2. El «nosotros» se agranda pero no hay un «todos». 140
4.3.3. La arena del lenguaje ....................................... 143
4.4. La solidaridad, metáfora matriz ...................................... 145
5. SER IRONISTA Y SER LIBERAL A UN TIEMPO ............................... 146
9
Págs.
5.1. El desafío de la coherencia ............................................... 147

5.2. La redescripción y la humillación, ¿se compadecen? ........... 148
5.3. Las otras dificultades ...................................................... 148
6. REFLEXIÓN CRÍTICA ................................................................. 151

6.1. El precio ........................................................................ 151
6.2. Compatibilidad de los supuestos ....................................... 154
6.3. Consecuencias prácticas ................................................... 156
7. BIBLIOGRAFÍA .......................................................................... 157
REFLEXIONES
Capítulo 4: DEFENSA DE LA PERSPECTIVA FENOMENO-

NOLÓGICA EN EL ANÁLISIS DEL DOLOR, por Agustín
Serrano de Haro ............................................................................ 161
Capítulo 5: DOLOR DE MUCHOS, DOLOR DE UNO, por Juan

José García Norro ......................................................................... 173
Capítulo 6: BREVE MEDITACIÓN FILOSÓFICA SOBRE LA

VÍCTIMA, por Jorge Úbeda ........................................................ 181
Capítulo 7: AMOR, GENEROSIDAD Y PIEDAD EN LAS PA-

SIONES DEL ALMA. EL PAPEL DE LA ALTERIDAD EN
LA ÉTICA CARTESIANA, por Félix González Romero ......... 187
1. INTRODUCCIÓN ........................................................................ 187
2. EL AMOR SUBORDINADO A LA GENEROSIDAD ............................ 188
3. COMPASIÓN Y SATISFACCIÓN INTERIOR ..................................... 196
4. CONCLUSIÓN ........................................................................... 199
5. BIBLIOGRAFÍA .......................................................................... 200
Capítulo 8: SIMPATÍA O COMPASIÓN, ELEMENTOS DEL

ORDEN POLÍTICO Y LA COHESIÓN SOCIAL, por
M.ª Fuencisla Alcón Yustas .......................................................... 203
1. EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD EN LA FILOSOFÍA BRITÁNICA DE LA
ILUSTRACIÓN ........................................................................... 203
10
ÍNDICE
Págs.
2. SIMPATÌA Y SOCIABILIDAD ........................................................ 205

3. SIMPATÍA O COMPASIÓN ........................................................... 208
4. BIBLIOGRAFÍA .......................................................................... 209
Capítulo 9: UNA REFLEXIÓN SOBRE LA COMPASIÓN A

PARTIR DE LA FILOSOFÍA DE MARTIN BUBER, por Ma-
nuel García-Baró .......................................................................... 211
OTRAS PERSPECTIVAS
Capítulo 10: PERSPECTIVA PSICOLÓGICA DE LA COMPA-

SIÓN, por José A. García-Monge, S.J. ........................................ 219
1. LA COMPASIÓN ES UNA PASIÓN, UNA EMOCIÓN CON VOCACIÓN
...............................................................................
DE VIRTUD 219
2. COMPASIÓN Y CEREBRO ........................................................... 220
2.1. Las neuronas espejo ......................................................... 220
3. APRENDIZAJE DE LA COMPASIÓN .............................................. 222
4. LA COMPASIÓN EN PSICOLOGÌA SOCIAL .................................... 222
5. ANÁLISIS PSICOLÓGICO DE LA COMPASIÓN ............................... 224
6. VISIBILIDAD COMO ESTÍMULO DE LA COMPASIÓN ...................... 224
7. ALEGRÍA Y COMPASIÓN ............................................................ 225
8. LA COMPASIÓN SALUDABLE ...................................................... 225
9. CONDUCTAS COMPASIVAS ........................................................ 226
Capítulo 11: PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA DE LA COM-

PASIÓN, por Pedro José Cabrera Cabrera .................................. 227
1. ¿ES POSIBLE HABLAR DE COMPASIÓN DESDE LA SOCIOLOGÍA? ... 227
2. ALGUNAS REFERENCIAS DE LOS CLÁSICOS ................................. 229
3. EL LUGAR DE LA COMPASIÓN EN LA SOCIEDAD POST-INDUSTRIAL. 231
4. PARA TERMINAR, MÁS ALLÁ DE LA SOCIOLOGÍA ........................ 238
5. REFERENCIAS ........................................................................... 240
Capítulo 12: LA COMPASIÓN Y EL OLVIDO EN LA SOCIE-

DAD DE LA INFORMACIÓN, por Daniel Martín ................ 243
1. INTRODUCCIÓN ........................................................................ 243
11
Págs.
2. LA COMPASIÓN, ¿SENTIMIENTO O IDEA? ................................... 244

3. PROXIMIDAD Y COMPASIÓN ...................................................... 245
4. LA VIDA A TRAVÉS DE LA PANTALLA ......................................... 246
5. EL OLVIDO: UN NECESARIO MAL MENOR ................................... 248
6. LA PASIÓN COMÚN ................................................................... 249
12
PRESENTACIÓN
PRESENTACIÓN
Una empresa común que dura ya ocho años alcanza con este libro la
segunda de sus metas principales. El proyecto, concebido al día siguien-
te del impacto que sobre algunos de los miembros del equipo de investi-
gación hizo su primera visita a Yad Vashem, en Jerusalén, ha logrado
por dos veces el apoyo explícito y muy importante de la Dirección Ge-
neral de Investigación del Ministerio de Educación y Ciencia. En un
primer período de tres años, el resultado mayor fue un volumen titula-
do Pensar la Solidaridad, publicado en la misma editorial que éste que
ahora aparece. El segundo período, entre diciembre de 2004 y diciem-
bre de 2007 (proyecto Fundamentos Filosóficos de la Idea de Soli-
daridad: Compasión, Desgracia y Sentido, HUM 2004-02454), ha
reforzado la intensidad de los trabajos conjuntos, que se han dividido
entre dos seminarios anuales paralelos y tres congresos interdisciplina-
res, dedicados, sucesivamente, a la reflexión sobre los fundamentalismos,
la naturaleza del diálogo y la esencia de la compasión. La Universidad
Pontificia Comillas ha acogido generosamente estas iniciativas y ha co-
laborado a consolidarlas creando un grupo de investigación en las mis-
mas fechas en las que el equipo iniciaba la realización de su segundo pro-
yecto I + D. Este equipo integra a profesores de tres universidades
españolas, además de Comillas, y una mexicana, a un investigador del
Instituto de Filosofía del CSIC y a un conjunto se investigadores muy
jóvenes, cuyas tesis doctorales se escriben dentro del ambiente de amis-
tad filosófica y trabajo continuo que hacen posibles los seminarios y las
jornadas.
Sólo una pequeña parte de lo efectivamente cumplido queda refleja-
da en la serie de los ensayos recogidos en este nuevo libro. De hecho, la
mayoría de las personas que componemos el grupo de investigación he-
mos enseñado y publicado abundantemente estos años sobre la constela-
ción de temas apuntada en el ambicioso título de nuestro proyecto. Al-
13
gunos de nosotros hemos escrito libros enteros sobre la naturaleza de la

compasión y problemas aledaños, y a ello se debe que no aparezcamos en
este índice a pesar de haber coordinado sectores importantes de las labo-
res de investigación. Otros han culminado su tesis doctoral o han ade-
lantado mucho en su redacción. Otros más han accedido a contribuir a
nuestras Jornadas y a esta publicación, desde la cercanía inmediata tan-
to personal como científica. Finalmente, otros, como Antonio Sánchez
Orantos, han trabajado generosamente en la corrección de las pruebas.
El lector se encontrará en este libro destinado a pensar la compa-
sión perspectivas muy distintas y trabajos heterogéneos, agrupados en
tres partes claramente diferenciadas. Con ello, se ha tratado de intro-
ducir un cierto orden; orden quizá más próximo al espíritu de finura
que al espíritu geométrico de los que Pascal nos hablaba. Pues en este
libro se han incluido, además de los resultados de la investigación de
algunos de los miembros del equipo (primera parte), las ponencias y las
comunicaciones que se presentaron en el marco de las XII Jornadas de
Filosofía Comillas, dedicadas expresamente a Pensar la compasión y
celebradas del 16 al 18 de abril de 2007 (segunda y tercera parte).
En la primera parte del libro, los ensayos amplios de Alicia Villar,
Manuel Suances y Camino Cañón se hacen cargo de la historia contem-
poránea de la valoración de la compasión. Con intención sistemática se
presenta la valoración de la compasión en el XIX, el pensamiento indio
contemporáneo profundamente influido por esas mismas tendencias fi-
losóficas, y la consideración de la compasión como una virtud pública en
una sociedad democrática. Alicia Villar presenta los caracteres que la tra-
dición filosófica ha considerado distintivos de la compasión y analiza
tanto la defensa y exaltación de su valor moral, como las razones que han
fundamentando su crítica, de la mano de las filosofías de Schopenhauer
y Nietzsche. El estudio concluye con la necesidad de acompañar la com-
pasión con el discernimiento racional, con el fin de iluminar sus ambi-
güedades, ambivalencias y excesos. Manuel Suances reflexiona sobre la
compasión en Krishnamurti. El planteamiento de este pensador tras-
ciende la interpretación occidental, pues no se trata tanto de la conmise-
ración con el dolor ajeno, como de la plenitud del amor, que se convierte
en pasión. De ahí emana una inmensa alegría que llena de gozo donde
hubo dolor y mal. Camino Cañón desarrolla críticamente una interpre-
14
PRESENTACIÓN
tación de la utopía ironista liberal de R. Rorty, en la que la compasión

deviene virtud pública y sustento de la solidaridad, metáfora matriz del
progreso de la historia humana.
En la segunda parte del libro se recogen en primer lugar los ensayos
filosóficos con intención sistemática, y después aquellos dedicados a as-
pectos históricos. Todos ellos se presentaron, bien como ponencias, bien
como comunicaciones en las Jornadas de abril de 2007. Las aportacio-
nes de Agustín Serrano de Haro y de Juan José García Norro, investi-
gadores también del proyecto, atienden al fenómeno del dolor físico, asun-
to ineludible en toda posible filosofía de la compasión, por ser origen de
la respuesta compasiva y elemento de esta misma. Agustín Serrano avan-
za los problemas metodológicos y ontológicos que plantea la descripción
teórica del dolor físico como experiencia vivida, incidiendo en la pecu-
liar convulsión que el dolor provoca en la dinámica atencional de la
existencia. Bajo el título «Dolor de uno, dolor de muchos», Juan José
García Norro discute el fundamento de esta tesis que, entendida de cier-
to modo, haría imposible la compasión.
Los ensayos que pueden leerse seguidamente, a cargo de Jorge Úbe-
da, Félix González y Manuel García-Baró, antiguos alumnos muy bri-
llantes de la Universidad Pontificia Comillas, cubren un amplio pano-
rama de problemas: desde la meditación sobre la víctima, aspecto esencial
en un análisis de la compasión (Jorge Úbeda), y el ensayo crítico sobre
la ética cartesiana del amor y la generosidad, donde el «yo» es el prota-
gonista y el «tú» queda subordinado (Félix González), a la reflexión so-
bre la verdadera compasión que sólo es posible en la relación Yo-Tú, de
acuerdo con el pensamiento de Martin Buber (Manuel García Baró).
A ellos se suma el trabajo de la profesora Fuencisla Alcón dedicado al
planteamiento de los moralistas británicos que consideraron que la sim-
patía o la compasión resultan clave para fortalecer los lazos de grupo.
En la tercera parte del libro, los trabajos de José Antonio García
Monje, Pedro Cabrera y Daniel Martín, presentados también en el
marco de las Jornadas, fijan en sus textos aspectos clave de la práctica
de la compasión desde la psicología, la sociología y los medios de comu-
nicación, respectivamente. Las Jornadas de Filosofía, desde sus inicios,
trataron de favorecer el diálogo interdisciplinar, de ahí que en el caso de
la reflexión filosófica sobre la compasión haya sido esencial contar con
15
la contribución de especialistas de ciencias sociales. José Antonio García

Monje nos presenta la base cerebral de la capacidad humana de la em-
patía, según los estudios más recientes, así como lo que podría llamarse
una compasión «saludable» desde el punto de vista psicológico. El ensa-
yo de Pedro Cabrera reflexiona sobre el lugar que ocupa la compasión
en la sociedad pos-industrial y la importancia que ha cobrado el vo-
luntariado, pero también advierte sobre el peligro de su manipulación,
pues en materia de servicios sociales la «política de los derechos» puede
ser sustituida por la «política de la compasión». Por último, Daniel Mar-
tín reflexiona sobre la percepción actual del sufrimiento a través de los
medios de comunicación y las imágenes.
Para terminar, habría que recordar que la filosofía no está hoy en
días de esplendor, si por tal entendemos la amplitud de su eco social, la
extensión de su influencia cultural. Se trata de una situación peligrosa,
tanto por lo que hace a la formación integral del individuo como por las
repercusiones que tiene este estado de cosas en el terreno político. Cual-
quiera que procura cultivar el saber filosófico de modo responsable ha de
enfrentarse, además de a los problemas mismos de la filosofía, a esta cues-
tión decisiva del presente. El grupo de investigación está convencido de
que la perseverancia en el análisis de los problemas capitales de la con-
dición humana aporta algo en la dirección de recuperar para el conoci-
miento su papel de guía imprescindible de la acción.
Este volumen segundo, fruto de tales análisis, desea ser, además, un
punto de reunión para quienes en el futuro deseen sumarse a un empe-
ño que no termina aquí.
LOS EDITORES
Noviembre 2007
16
ESTUDIOS
CAPÍTULO 1
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIÓN
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales
UNA BREVE CONSIDERACIÓN PRELIMINAR
La compasión es un sentimiento complejo y ambiguo. Es ambiguo

en la medida en la que, en ocasiones, se experimenta la compasión del
otro como una humillación, como un reconocimiento ofensivo de la pro-
pia debilidad que se tiende a ocultar. Además, compadecer es literalmente
«padecer-con», y si consideramos todo padecimiento como no deseable,
como negativo, ¿por qué habría que valorar positivamente el sentimien-
to de compasión?, ¿qué ventaja puede haber en extender el sufrimiento
por el mundo? Compadecerse ¿no supone que dos sufran al precio de
uno, como advertía Kant?
Sin embargo, también es cierto que en muchas ocasiones no compa-
decer equivale a ser impasible o insensible, indiferente o incluso cruel.
Inicialmente, esta última equivalencia pudiera parecer exagerada, pero
¿acaso no calificamos como cruel al despiadado?, ¿no llamamos inhu-
mano a quien, impasible, causa gratuitamente dolor?
Por tanto, es preciso analizar filosóficamente la experiencia de la com-
pasión y tratar de describir en qué consiste exactamente su complejidad,
para comprender la inicial ambivalencia señalada. Esbozaré aquí una
descripción de la experiencia o del fenómeno de la compasión de la ma-
no de algunos de los filósofos 1 que reflexionaron sobre el tema. Expon-
1
Pascal advertía que algunos autores hablando de sus obras dicen: «mi libro, mi co-
mentario, etc.». A su juicio, huelen a burgueses que siempre tienen un «mi casa» en su
boca. Afirma: «es preferible decir: “nuestro libro, nuestro comentario”, ya que de ordina-
rio hay en ello más de cosecha ajena que propia» (B. 43). En el tema que nos ocupa, asun-
19
dré primero que significa compadecer, precisando cuáles son los senti-
mientos opuestos a la compasión, en especial la crueldad. Después, pre-
sentaré la apología de la compasión, ejemplificada en el pensamiento de
Schopenhauer que hizo de la compasión, el único fundamento posible
de la moral. Seguidamente, analizaré la crítica de Nietzsche a la postu-
ra de Schopenhauer, a propósito de la significación y el valor moral de
la compasión. Por último, me detendré en el papel de la compasión des-
de el punto de vista moral, incidiendo en sus aspectos positivos y nega-
tivos. Doy por supuesto que, como tantos sentimientos, es difícil de ex-
plicar a quien no la haya experimentado. Sería como hablar de sonidos
a un sordo de nacimiento, decía Simone Weil.
1. ¿QUÉ SIGNIFICA COMPADECER?
La palabra compasión proviene del latín (compassio-onis) y es próxima

al término conmiseración, mucho menos utilizado actualmente, y signifi-
ca la pena o la lástima que se siente hacia quienes sufren penalidades o des-
gracias. Compadecer es también sinónimo de apiadarse, de ahí que mu-
chos filósofos se hayan referido a la compasión o a la piedad indistintamente.
Hay otros términos que se vinculan con la compasión. Uno de ellos
es la simpatía que en griego significaba lo mismo que la compasión en
latín. La simpatía fue una dimensión humana destacada por los mora-
listas británicos 2 y por Hume que quisieron fundamentar la moral en lo
que llamaban sentimientos naturales. Simpatizar, sentir con, es partici-
par afectivamente en los sentimientos del otro 3, algo fundamental a la
to humano por excelencia, la lectura de Aristóteles, Descartes y Spinoza, Rousseau y Kant,

Schopenhauer y Nietzsche ha resultado imprescindible para iluminar la complejidad del
sentimiento de compasión.
2
Entre los filósofos morales británicos se incluyen los nombres de Adam Smith, pro-
fesor de Filosofía Moral en la Universidad de Glasgow, como también lo había sido Fran-
cis Hutcheson y como lo fue después Thomas Reid. El término también se aplica al ter-
cer Earl de Shaftesbury, considerado el padre de la Ilustración Británica. Los Ensayos de
Shaftesbury, especialmente su Ensayo sobre la virtud (1711), fue traducido al francés por
Diderot y al final de siglo contaba con once ediciones. A través de la lectura de Shaftes-
bury se difundieron conceptos claves del pensamiento moral británico: virtudes sociales,
afectos sociales, afectos naturales, sentido moral, simpatía, benevolencia y compasión.
3
Es una cualidad y un sentimiento (se es simpático o se siente simpatía) que cuan-
do se produce entre dos individuos se experimenta como un encuentro feliz. A. C. SPON-
VILLE, Pequeño Tratado de las grandes virtudes, Madrid: Espasa-Calpe, 1998, p. 128.
20
hora de relacionarnos con los demás y sopesar las consecuencias de nues-

tros actos. Sin embargo, es importante determinar con qué se simpatiza,
pues, por ejemplo, simpatizar o participar de la crueldad de otro es tam-
bién manifestación de crueldad.
Nada más distinto de la compasión. Para Max Scheler 4, la compa-
sión es una de las formas de la simpatía 5 y se define como la participa-
ción en el dolor del otro, en su sufrimiento o desdicha. Ahora bien, ¿qué
tipo de situaciones suscitan la compasión?
Ya Aristóteles, en su definición de la piedad (éleos), explicó cuándo y
por qué surge la compasión. Por ello, conviene detenerse inicialmente en
su definición. A su juicio: «la compasión es el sentimiento de tristeza y
temor que surge cuando contemplamos un sufrimiento grave inmereci-
do y que pensamos que también nos podría ocurrir a nosotros o algunos
de nuestros allegados» 6. Esta definición nos revela varios aspectos sobre
la experiencia de la compasión que comentaré brevemente:
1. La reacción ante un sufrimiento grave.—Se experimenta compa-
sión ante una circunstancia que reviste una cierta gravedad, pues no sen-
timos compasión al observar que se sufre por nimiedades o por cualquie-
ra de las múltiples contrariedades que pueblan el transcurso de la existencia.
Nietzsche alertaba ante una enfermiza vulnerabilidad que convierte en
insoportable cualquier tipo de contratiempo 7 y lleva a menospreciar la vi-
da. Por ello, nos compadecemos ante un infortunio grave 8, entre otras co-
sas, un accidente, una enfermedad dolorosa o incapacitante, una pobreza
4
M. SCHELER, Esencia y formas de la simpatía, I, 9.
5
Es la simpatía (sentir con) en el dolor o la tristeza.
6
ARISTÓTELES, Retórica, II, 8,15. Hemos incluido una traducción libre del original.
La definición completa, según la traducción de Antonio Tovar es la siguiente: «Sea la
compasión cierta pena por un mal que aparece grave y penoso en quien no lo merece, el
cual se podría esperar padecerlo uno mismo o alguno de los allegados, y esto cuando apa-
rezca cercano; porque es claro que es necesario que el que va a sentir compasión esté en
situación tal que pueda creer que va a sufrir algún mal o bien él mismo o bien alguno de
los allegados, y un mal tal como se ha indicado en la definición, o semejante o casi igual».
Retórica, Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1980.
7
Como veremos más tarde, para Nietzsche el hombre moderno se ha convertido en
un neurótico del bienestar, pues padece una hipersensiblidad mórbida ante cualquier ti-
po de sufrimiento.
8
Aristóteles precisa lo que se compadece. Los males dolorosos y graves como las
muertes y ultrajes corporales, los malos tratos y la vejez, las enfermedades y la falta de ali-
mento. Los males causados por la fortuna son la carencia y escasez de amigos, la fealdad,
la debilidad, la mutilación, o bien no ocurrirle a uno nada bueno, o si le ocurre no dis-
frutarlo (Retórica, II, 8,15).
21
hiriente o una tristeza desmedida. La compasión es un modo de abordar

subjetivamente un dolor objetivo, incluso cuando el otro lo oculta.
2. Un sufrimiento inmerecido.—Para muchos filósofos, la compasión
se extrema ante el sufrimiento que es además inmerecido 9 o aquel que
se produce debido al azar o a la mala suerte, que es consecuencia de la
injusticia o de la crueldad. Es el caso de las víctimas de las catástrofes na-
turales, de las muertes prematuras, de la injusticia malintencionada o de
la crueldad manifiesta. Nada suscita más nuestra compasión que los crí-
menes realizados contra los más inocentes: los niños, o los males que nos
parecen más absurdos y gratuitos: los producidos por la crueldad, la vio-
lencia y el terrorismo.
Compadecerse por los que sufren desgracia inmerecida e indignarse
contra los que inmerecidamente gozan de fortuna, a juicio de Aristóte-
les, es propio de las almas nobles. Por ejemplo, indica que ningún hom-
bre bueno se compadece del parricida o del asesino cuando le llega el cas-
tigo 10. Dicho de otro modo, ¿sentimos la misma compasión por la víctima
que por el verdugo?
Aunque ciertamente el sufrimiento inmerecido extrema el sentimiento
de compasión, hay que recordar que, progresivamente y sin duda por in-
flujo del cristianismo y del budismo, la compasión expresa el rechazo al
dolor de otro, cualquiera que sea su causa 11. Ello no significa que com-
partir el sufrimiento del otro sea compartir las razones para sufrir, ya sea
que las consideremos como buenas o malas. Más bien implica no ser in-
diferente a la desgracia ajena. Es más, calificamos como inhumano a aquel
que es absolutamente indiferente e impasible, al que no se conmueve de
algún modo ante la desgracia de las demás personas. La sensibilidad en-
tumecida hace temible.
3. Compasión por nuestros allegados.—La compasión se siente ante
la vista de algún mal que afecta a nuestros allegados. Ello exige precisar
a quienes consideramos allegados o próximos. Aristóteles excluye aquí a
9
Ya desde la Antigüedad, los protagonistas de las Tragedias que suscitaban la admi-
ración y la compasión, eran personajes nobles, virtuosos y valientes, que no obstante pa-
decían un sufrimiento desmedido que se estimaba inmerecido. Precisamente, su heroís-
mo, que suscitaba la admiración del espectador, se manifestaba en su modo de afrontar la
adversidad y el sufrimiento.
10
Retórica, II, 9,25.
11
Se puede sentir compasión por la locura o el odio que hay en el torturador y ne-
garse, al menos, a añadir odio al odio. Es la compasión de Cristo por sus verdugos y la de
Buda por los malvados. Cf. A. C. COMTE-SPONVILLE, p. 30.
22
los familiares cercanos, pues cuando les ocurre algo grave, no sentimos
por ellos compasión, sino que estamos ante la presencia de lo que califi-
ca como «horror». Se experimenta compasión por los semejantes, por los
conocidos que no están demasiado cerca de nosotros, pues por ellos (los
familiares cercanos, los amigos íntimos) se tiene el mismo sentimiento
que si el mal nos ocurriera a nosotros. Es más, en ocasiones, tememos o
lamentamos más el mal que acontece a los más próximos. Aristóteles re-
cuerda el caso de Amasis 12 que no lloró por el hijo que era llevado a la
muerte, según cuentan, pero sí por el amigo que pedía limosna. Hero-
doto también cuenta un caso similar a propósito de los padecimientos
del faraón Psaménito III, tras la caída de Menfis hacia el año 520 a. de C.
Capturado junto con su familia por el cruel Cambises, puso a prueba su
entereza. Despojó a la hija de Psaménito de sus ricos atavíos y la redujo
a la condición de esclava. Después enviaron a su hijo al patíbulo. Mien-
tras los demás egipcios gritaban con desesperación, Psaménito no dijo
nada. Por último, pasó un viejo cortesano que había compartido la me-
sa del faraón y se veía ahora obligado a mendigar, entonces Psaménito
que había soportado la desgracia de su hija y la ejecución de su hijo, rom-
pió a llorar. Montaigne explica en sus Ensayos 13 la extraña reacción del
faraón: mientras que el último acontecimiento produce una tristeza que
se puede expresar con las lágrimas, la desgracia y ejecución de un hijo
son desgracias que superan todo medio de expresión. Es el horror al que
alude Aristóteles y que se distingue de la compasión. El límite entre uno
y otra está en función de la proximidad o la distancia que tenemos con
el que padece la desgracia.
Por tanto, suscitan compasión las desgracias que nos parecen cerca-
nas. No compadecemos igual las desgracias que ocurrieron hace miles de
años, porque no se esperan o bien no se recuerdan. En cambio, despier-
ta más compasión lo que ha ocurrido o ocurrirá en poco tiempo. Tam-
bién el espacio es un factor que incide en la compasión. Nos afecta más
la muerte o la desgracia de alguien próximo, que de aquel que está a mi-
les de kilómetros, la que ocurre en nuestra ciudad que la que ocurre en
la otra punta del país, la que ocurre en nuestro continente que la sucede
en el otro extremo del mundo.
12
HERODOTO, Historia, III, 14. Se puede encontrar un largo comentario de esta His-
toria en la Conferencia de Santiago Alba Rico sobre la compasión, pronunciada en Tri-
buna Ciudadana, Oviedo, 12 de mayo de 2004 (http://www.rebelion.org/cultura/
040518sa.htm).
13
M. DE MONTAIGNE, Ensayos, Madrid: Cátedra, 1985, I, 2.
23
Aún con todo, la percepción de las desgracias en nuestros días, dado

el impacto de los medios de comunicación actuales que ha acortado las
distancias, es muy distinta a la que se daba en otros tiempos y se refleja
en la literatura sobre el tema 14 sobre la que ahora no nos podemos dete-
ner. Sólo apuntar que la sucesión continua de imágenes catastrofistas
puede provocar la apatía 15, banalizando la representación del espanto. La
tragedia se convierte en espectáculo que pone a prueba nuestra capaci-
dad de resistencia al horror. Entonces, la sobreabundancia de imágenes
horribles aplastan al espectador, desbordado por la magnitud de la tarea.
Sólo queda contemplar, sin que nada escape a una curiosidad que se con-
vierte en indiscreta y morbosa.
4. La reacción de tristeza.—El sufrimiento inmerecido se concibe co-
mo un mal moralmente lamentable. La compasión sería la expresión de
ese lamento, la reacción ante el espectáculo del dolor del otro que se ex-
perimenta como hiriente. Y precisamente esa tristeza que sentimos fren-
te a la tristeza del otro, ese contagio afectivo es lo que ha llevado a criti-
car a la compasión por estimar que es un sentimiento negativo. De los
estoicos, a los racionalistas, pasando por Kant y llegando a Nietzsche, el
crítico más feroz de la compasión, se ha observado que la compasión ex-
tiende gratuitamente la tristeza por el mundo. Kant llega a decir que: «al
compadecer, sufren dos al precio de uno». ¿Qué ventaja puede haber en-
tonces en multiplicar el dolor?
Spinoza, próximo a los estoicos en este punto, también observó que
la compasión, tristeza compartida, nos hace pasivos y disminuye nuestra
capacidad de ser, de obrar y de pensar. Por ello, advierte que la «conmi-
seración o piedad, en un hombre que vive bajo la guía de la razón, es ma-
la e inútil» 16. De ahí que el sabio deba esforzarse, en la medida en que le
resulta posible, en no dejarse afectar por la compasión 17 por estimar que
es un afecto negativo.
Spinoza 18 coincide con Descartes en preferir impulsar los afectos ale-
gres o positivos, en concreto, la buena voluntad o la benevolencia 19, que
14
Veáse sobre este tema el libro de P. BRUCKNER, La tentación de la inocencia, Barce-
lona: Anagrama, 1996, y de SUSAN SONTAG, Ante el dolor de los demás, Alfaguara, 2003.
15
P. BRUCKNER, p. 235.
16
SPINOZA, Ética, IV, prop. 50.
17
SPINOZA, Ética, IV, prop. 50, corolario.
18
Para Spinoza es la razón la que lleva a obrar con justicia.
19
Spinoza define la benevolencia como un deseo de hacer bien nacido de la conmi-
seración (Ética, IV, prop. XXXV).
24
nos lleva a querer el bien del otro. La alegría, opuesta a la tristeza, es un

afecto positivo que potencia nuestra capacidad de ser, de pensar y de
obrar. Por tanto, los racionalistas citados recomiendan que si se quiere
ayudar a los semejantes que sufren, hay que hacerlo guiados por la ra-
zón, el amor y la generosidad. El amor de benevolencia antepone los in-
tereses del todo del que se forma parte, a los de la propia persona en par-
ticular 20. El generoso expresa en sus actos la sobreabundancia de su ser.
De este modo, se frena la tristeza que anega el espíritu, se extiende por
el mundo y multiplica los efectos devastadores del sufrimiento que su-
men en la pasividad y acrecientan la debilidad.
Por este motivo, Spinoza calificaba que la conmiseración es mala e inú-
til para el hombre que vive bajo la guía de la razón. Pues el bien que de ella
se sigue: liberar de la miseria a la persona por la que se siente compasión,
debe ser realizado de la mano de la razón. Como también observará Kant,
si actuamos movidos exclusivamente por la compasión, sentimiento con-
fuso y ciego que puede llevarnos a engaño, podemos lamentarnos con pos-
terioridad de lo realizado 21. Siempre es preferible el discernimiento racio-
nal como guía de la acción. El hombre virtuoso de Spinoza o el llamado
generoso por Descartes es aquel que delibera sobre los motivos que im-
pulsan su acción, analiza racionalmente sus deseos y ejerce los hábitos que
conforman su excelencia. Más adelante, incidiré de nuevo en estos aspec-
tos aquí apuntados.
Bien es cierto que tanto Descartes como Spinoza y Kant, saben que
la sabiduría no está al alcance de todos. Por eso no dudan que obrar mo-
vidos por la piedad tenga un valor positivo frente a su contrario, la cruel-
dad y la brutalidad, y también claramente preferible a su ausencia, que
denota impasibilidad e indiferencia. Al igual que Kant 22, Spinoza preci-
saba que «será justo concluir que los hombres, mientras no se rijan por
la razón, al menos, han de dejarse llevar por la compasión».
20
Carta de Descartes a la Princesa Isabel de Bohemia de 15 de septiembre de 1645.
21
Para Spinoza, como para Kant, quien se acostumbra a la conmiseración, y con
facilidad se conmueve ante la miseria o las lágrimas ajenas, suele hacer cosas de las que
luego se arrepiente, pues las falsas lágrimas engañan con mucha facilitad (Ética, IV,
prop. L).
22
En sus escritos sobre Pedagogía, Kant califica a la obligación de socorrer a los ne-
cesitados por sentimientos compasivos, como una obligación imperfecta, pues a su juicio,
con mucha frecuencia, las almas compasivas son engañadas lo que les lleva en el futuro a
desconfiar de los demás.
25
2. LA COMPASIÓN Y SUS CONTRARIOS
Las referencias anteriores nos muestran que los propios críticos de la

compasión temen los efectos de su ausencia y sobre todo el dominio de
sus contrarios. De ahí que el significado de la compasión también se ilu-
mine cuando se detallan a sus opuestos. ¿Cuáles han sido considerados
los opuestos a la compasión?
Si hemos definido la compasión como el sentimiento de tristeza que
se produce al contemplar el sufrimiento ajeno, la envidia podría consi-
derarse en cierto modo su contrario. Efectivamente, siguiendo a Des-
cartes, la envidia se define como la tristeza que se experimenta ante el
bien o la alegría del otro. Se envidia la suerte o la fortuna del otro. O se
envidia un bien que posee y del que carecemos. Llevado a su extremo,
incluso se envidia al otro por ser quien es, lo que lleva a querer ser otro
y no uno mismo, tendencia que Unamuno considerará absolutamente in-
comprensible.
También la burla ante el dolor ajeno, la alegría o la risa que se gene-
ra ante la mala suerte o el infortunio del otro, se opone a la compasión.
En este caso, la burla niega una dimensión que resulta constitutiva del
compadecer: el identificarse con la suerte del otro. La burla distancia, la
compasión aproxima. En la burla nos separamos del infortunio, en la
compasión nos unimos. Pero sobre todo, la compasión está mezclada una
cierta estima de aquello que se compadece, en cambio las cosas de las que
uno se burla se las considera sin valor.
Con todo, a mi juicio, tanto la envidia como la burla se oponen mar-
ginalmente a la compasión. En la envidia la identificación con el otro sus-
cita tristeza, como reacción a su alegría o a su felicidad, por tanto se opo-
ne la compasión atendiendo a su objeto. En la burla, el espectáculo del
dolor del otro resulta risible porque se niega la identificación con él y se
considera que el daño sufrido carece de importancia o entidad. Pero real-
mente no calificaríamos de despiadado al envidioso, sino sobre todo al
cruel que, además, puede incluso burlarse de aquel que padece dolor por
su causa. Así, en cierto modo, comprender el valor la compasión requie-
re atender, por contraste, al lado más oscuro de la condición humana: el
infierno de la crueldad, la cara opuesta de la compasión, el mundo de lo
demoníaco. Este será el camino emprendido por Schopenhauer para com-
prender el significado de la compasión y otorgarle un valor moral.
Schopenhauer advertía que en los momentos cruciales de la existen-
cia, primero hay que recorrer el infierno, como Dante, y reconocer abier-
26
tamente las potencias antimorales del ser humano. Sólo después de re-
conocerlas se podrá descubrir el resorte que puede contrarrestarlas.
3. LA APOLOGÍA DE LA COMPASIÓN. LA COMPASIÓN

COMO FUNDAMENTO DE LA MORAL EN SCHOPENHAUER
23
Fueron los moralistas británicos 24, distantes de la visión pesimista del

ser humano descrita por Hobbes, quienes buscaron el contrapeso natural
del egoísmo. Hutcheson, Adam Smith y Shaftesbury defendieron la exis-
tencia de un sentido moral en el hombre de origen natural, que explica la
supervivencia de la especie. Pues si bien el egoísmo nos lleva a cuidar del
bien privado, la simpatía nos hace interesarnos por la suerte de los demás
(A. Smith). De otro modo, si sólo nos moviera el egoísmo, la especie hu-
mana no hubiera podido subsistir y hubiera desaparecido hace tiempo, en
un estado sin tregua de guerra de todos contra todos. En cierto modo, la
simpatía, el compartir los sentimientos del otro, noción muy próxima a lo
que los psicólogos posteriores llamarán empatía, puede considerase el ori-
gen natural de los sentimientos altruistas y humanitarios. Las ideas de los
moralistas británicos, especialmente las de Shaftesbury que hablaba de una
tendencia natural que mira por el bien de la especie, penetraron en los
ilustrados franceses de la mano de Diderot y Rousseau. Fue precisamen-
te Rousseau, quien, desde un contexto de secularización convirtió a la
compasión en «fuente de moral», siguiendo la terminología de Charles
Taylor.
Para Rousseau la compasión o el sentimiento de piedad nos hace ex-
perimentar una repugnancia natural a ver perecer o sufrir a cualquier ser
vivo y principalmente a nuestros semejantes. A diferencia de Aristóte-
les, Rousseau prescinde de la referencia al sufrimiento inmerecido, pues
la percepción del sufrimiento nos provoca, de un modo inmediato, un
23
Los análisis realizados en este apartado pueden encontrarse también en el libro:
Ser querido y querer. Estudios en Homenaje a M. Cabada (Coord. J. J. GARCÍA NORRO), ca-
pítulo: «La compasión como fuente de la moral en Schopenhauer», Salamanca: Editorial
San Esteban, 2007.
24
Puede verse un mayor desarrollo del planteamiento de los moralistas británicos y
de Rousseau en el libro: Pensar la solidaridad (ed. M. GARCÍA-BARÓ y A. VILLAR), Ma-
drid: Universidad Pontificia Comillas, 2004, pp. 145-205. Asimismo, se incluye en este
libro (Pensar la compasión) un interesante comentario sobre la postura de los moralistas
británicos sobre la simpatía (F. Alcón).
27
sentimiento compasivo, al descubrir la común fragilidad. La piedad fre-

na la tendencia también natural del amor de sí a convertirse en egoísmo.
Esto es: buscar el propio interés, a costa de los demás. La compasión dic-
ta la máxima natural: «Haz tu propio bien, con el menor mal posible pa-
ra otro». Fiel a esta defensa del carácter esencial y natural de la compa-
sión, Rousseau propondrá una educación para que este sentimiento
compasivo, humanitario, no se acalle, ni pervierta.
Junto con Rousseau, Schopenhaeur es considerado uno de los gran-
des apologistas de la compasión. El gran mérito de estos dos pensado-
res fue rescatar el valor positivo de la compasión, desde un contexto de
secularización. Si en el caso de Rousseau, el trasfondo de su pensamiento
es la secularización ilustrada, aún impregnada de un fuerte teísmo, en
el caso de Schopenhauer la recuperación de la compasión se realiza des-
de el supuesto del ateísmo del XIX. De algún modo, la compasión mar-
cará ese límite natural que dicta que, aunque Dios no exista, no todo es-
tá permitido. La extensión de sus análisis y el papel decisivo que
Schopenhauer asigna a la compasión, excusará que nos detengamos en
su pensamiento.
3.1. Los móviles de las acciones humanas
Para Schopenhauer sólo hay tres móviles 25 fundamentales que im-

pulsan las acciones humanas y mediante su excitación, actúan los distin-
tos motivos. Todas las acciones humanas, de un modo u otro, se remiten
a uno de esos tres móviles:
1. El egoísmo (Wohl) que es ilimitado y quiere el propio placer.
2. La maldad (Wehe) que quiere el dolor ajeno y puede llegar a la
crueldad más extrema y manifiesta.
3. La compasión (Wohl) que quiere el bien ajeno y puede llegar has-
ta la nobleza y la magnanimidad.
En su opinión, todo acto humano tiene que poder verse reducido fá-
cilmente a una de tales cosas 26. Antes de hablar de la compasión y de la
bondad, Schopenhauer explicará la esencia interna y el significado de la
25
A. SCHOPENHAUER, Los dos problemas fundamentales de la ética, II (Sobre el funda-
mento de la moral), trad. de Pilar López de Santa María, Madrid: Siglo XXI, 2.ª ed., 2002,
p. 234.
26
Manuscritos Berlineses, & 115, p. 127.
28
maldad y el egoísmo, convencido de que los opuestos se explican mu-

tuamente, como el día revela al tiempo la noche 27.
3.1.1. El egoísmo
Para Schopenhauer la voluntad es el presupuesto metafísico del egoís-

mo general de todas las cosas, de la importancia que cada cual concede
al propio yo y la consiguiente indiferencia con la que mira a todos los de-
más. Aunque se trate de un insecto o un gusano, la propia naturaleza di-
ce desde él: «sólo yo soy en todo: lo único que importa es mi conserva-
ción, todo lo demás puede perecer y no es propiamente nada» 28. La lucha
permanente entre todas las especies tiene su origen en el egoísmo. La ex-
plicación radica en que cada uno se percibe a sí mismo inmediatamen-
te, mientras que los demás sólo le son dados mediatamente, a través de
la representación que de ellos tiene en su mente. La subjetividad esen-
cial de cada conciencia es el motivo por el que cada uno es para sí el mun-
do entero, mientras que el resto del mundo, donde se incluyen todos los
demás, son nada más que «su representación» 29. En resumen, como ca-
da individuo se percibe como dueño de la realidad, piensa que nada pue-
de ser más importante que él mismo. Llevado a su extremo, estaría dis-
puesto a negar el mundo simplemente por mantener durante algo más
de tiempo el propio ser. De ahí que llegue a pensar que si todo su mun-
do se extingue con la muerte, el mundo se apaga con él.
Este egoísmo que se constata en todos los seres, desde la planta al ani-
mal, alcanza el grado máximo en la conciencia humana, de modo que los en-
frentamientos que de él se derivan se producen de un modo terrible. Para
comprobarlo no hay nada más que atender a las guerras que asolan al mun-
do, a lo largo de toda la Historia, y a la vida de los grandes tiranos 30. Se
constata también en todos aquellos que no encuentran freno alguno a su
propia voluntad. Se revela de mil modos en la vida diaria. Siempre asoma
por alguna «esquina» a pesar de la cortesía o de las «buenas formas», disi-
27
El mundo como voluntad y representación, IV, & 65, 434.
28
El mundo…, Complementos al libro IV, trad. de P. López Santa María, Madrid:
Trotta, 2003, cap. 49, 689, p. 656.
29
En los Complementos al libro IV, Schopenhauer señala: «… hasta el individuo más
irrelevante, todo yo, visto desde dentro es todo en todo; en cambio, visto desde fuera, es
nada o casi nada. Aquí descansa la gran diferencia entre lo que cada uno es a sus propios
ojos y lo que es a los ojos de todos los demás, y por tanto, el egoísmo que todos repro-
chan a todos», cap. 49, 690, p. 657.
30
El mundo…, IV, & 61, 393.
29
mulo sistemático del egoísmo, hipocresía consentida que facilita la convi-

vencia y el trato diario. Es algo que se pone delante «como una hoja de pa-
rra». Si el egoísmo no se refrenara, estaríamos en el estado de guerra de to-
dos contra todos, bien descrito por Hobbes, como una «atmósfera
permanente» de enfrentamiento larvado, llamado a estallar en cualquier
momento, como el cielo oscuro que anuncia la tormenta. Por ello, se fre-
na con el poder exterior y con la ayuda de las Instituciones Estatales que
se han inventado y diseñado, por la razón reflexiva, como medios para pre-
venir e impedir, aunque sea por vía negativa, las consecuencias perjudicia-
les de ese egoísmo universal. Allá donde no se puede refrenar el egoísmo,
se manifestará en toda su magnitud. Schopenhauer no duda en utilizar te-
rribles hipérboles para mostrar la magnitud de esa potencia antimoral y
advierte que: «algunos hombres estarían dispuestos a matar a otro, sim-
plemente para untarse las botas con su grasa» 31.
En una ética detallada se mostraría los vicios fundamentales que sur-
gen del egoísmo: la avidez, la gula, la lujuria, el interés, la avaricia, la co-
dicia, la injusticia, la dureza de corazón, el orgullo, la soberbia, etc. Pero
a Schopenhauer le interesa sobre todo mostrar cómo el egoísmo, cuya
máxima es: neminem juva, imo omnes, si forte conducit laede, es la princi-
pal y primera potencia, aunque no la única, que el móvil moral tiene que
combatir, pues es el origen último de toda lucha 32. Para vencer a un ene-
migo de tal envergadura, Schopenhauer advierte, en clara alusión a la
moral kantiana, que hay que contar con algo más real que una argucia
sutil o una «pompa de jabón apriorística».
3.1.2. La maldad
La maldad surge, en gran parte, por los enfrentamientos inevitables

que genera el egoísmo. También se excita ante el espectáculo de los vi-
cios, de las faltas, debilidades, necedades e imperfecciones de todo tipo
que, ocasionalmente, cada uno ofrece a los demás. Debido a ello, el mun-
do se nos muestra como un manicomio o un albergue de pícaros.
Llamamos «malo» (böse) a aquel hombre que siempre está inclinado a
obrar injustamente en cuanto tiene ocasión y no le refrena ningún poder
exterior 33. Exige a los demás que orienten sus fuerzas al servicio de su pro-
31
Los dos problemas fundamentales de la ética, II. Sobre el fundamento de la moral, & 14,
p. 224.
32
33
El mundo…, IV, & 66, 428.
30
pia voluntad e intenta exterminarlos cuando comprueba que se oponen a

sus esfuerzos y deseos. Sólo le importa su propio bienestar y es absoluta-
mente indiferente al de todos los demás, pues su ser le resulta ajeno, co-
mo si estuviera separado de todos los demás por un amplio abismo.
La maldad es frecuente en su grado ínfimo y fácilmente alcanza los
grados superiores. Sale a la luz en el caso de la despiadada calumnia y se
expresa claramente en las expresiones de la ira, que, con frecuencia, so-
brepasan su motivo, y que no resultarían tan violentas si antes no se hu-
bieran incubado como odio en la interioridad. Son como «la pólvora en
la escopeta» 34 que rápidamente estalla, quema y puede matar. También en
este caso, y afortunadamente, la mayor parte de las veces, la malevolencia
queda oculta por la cortesía y la prudencia.
Una fuente principal de la maldad es la envidia que, en cierto modo,
también puede considerarse una forma de malevolencia, suscitada por la
felicidad, la propiedad o los privilegios ajenos. Sus grados son distintos.
Es venenosa en grado sumo cuando se dirige a las cualidades persona-
les, pues entonces odia lo que realmente debería amar. De ahí nace la
maledicencia y la injuria.
Más temible que la envidia es el sadismo 35, pues si bien la envidia es
humana y comprensible, el sadismo es propio de lo demoníaco. El sig-
no distintivo de un corazón malvado es un rasgo de sadismo puro, y se
debe evitar por completo a aquel en quien se perciba, pues la envidia y el
sadismo en teoría, llevados a la práctica se convierten en maldad y en
crueldad.
En una ética detallada se derivarían como vicios que surgen de la mal-
dad: la rivalidad, la envidia, la malevolencia, el sadismo, la difamación,
la insolencia, el odio, la ira, la traición, la perfidia, el afán de venganza,
la crueldad, etc. Pero de nuevo lo que interesa aquí a Schopenhauer es
mostrar los efectos de la máxima de la maldad: Omnes, quantum potes, la-
ede y cómo contrarrestarla.
La diferencia entre el egoísmo y la maldad es la siguiente: en el caso
del egoísmo, el dolor o el daño que se causa a otros seres es simple me-
dio que sobreviene accidentalmente, no es fin en sí mismo buscado. Por
el contrario, en el caso de la maldad y la crueldad, los sufrimientos y los
dolores de los demás se convierten en fines en sí mismos que causan pla-
34
Ibíd.
35
La palabra «sadismo» se había introducido en el idioma francés a partir de 1830
aproximadamente. La Psicopatología resucitó las obras de Sade cuando en el siglo XIX
comenzaba a declinar.
31
cer. Es la sed de sangre, la crueldad o el sadismo práctico que se com-

prueba tantas veces en la Historia, en el caso de los nerones, en los do-
micianos y otros tiranos. En opinión de Schopenhauer, mientras que la
raíz del egoísmo es más animal, la de la maldad es más diabólica. El pre-
dominio de una u otra proporciona la guía en la clasificación ética de los
caracteres que se presentará más adelante.
El sadismo puro, signo de lo demoníaco, de un corazón extremada-
mente malvado, consiste en experimentar placer causando dolor ajeno, fe-
nómeno bien descrito en los relatos del Marqués de Sade y que conviene
recordar ahora aunque no son citados expresamente por Schopenhauer.
En ellos, se muestra cómo, en muchas ocasiones, los males ajenos produ-
cen el más execrable de los placeres y los hombres llevados, por la ven-
ganza o por una indigna voluptuosidad, pueden gozar con el dolor de los
otros. De hecho, Sade advierte que los libertinos más consumados rara
vez son hombres sensibles, pues la mayoría de sus excesos requiere dure-
za e insensibilidad 36 del alma. El argumento de fondo es que la naturale-
za creó seres fuertes y seres débiles con la intención de que éstos estén so-
metidos a aquéllos, como el cordero lo está siempre con respecto al lobo.
La destreza y la inteligencia determinan la posición de un individuo y ad-
quiere una posición dominante no tanto por la fuerza física como por las
riquezas. No hay motivo en virtud del cual el fuerte renuncie a su poder.
El otro se convierte en un instrumento al servicio de los propios intereses.
Para Sade, como después veremos en Nietzsche 37, todo lo natural es
amoral y no debe ser objeto de calificaciones éticas. El egoísmo 38 es con-
cebido como una fuerza poderosa que lleva instintivamente a desemba-
razarse de todo aquello que perjudica, obedeciendo a los propios impul-
sos. Como para otros materialistas del XVIII, en contra de la tradición
de los moralistas británicos y de la apología de la piedad realizada por
Rousseau, Sade considera que no hay sentimientos morales naturales.
No existe lo que se llama bondad natural. Lo que se llama conciencia
moral no son más que prejuicios a los que se nos ha acostumbrado des-
de la infancia. Lo que se califica como bueno y malo es el producto de
36
Sade apunta una causa orgánica como posible explicación y es que los excesos im-
primen una violenta sacudida a su sistema nervioso que les hace insensibles a sus accio-
nes perversas. MARQUÉS DE SADE, Los infortunios de la virtud, estudio preliminar de E. Ló-
pez Castellón, Madrid: Edimat, 2003, p. 68.
37
Entre otros, Pierre Klosovsky ha vinculado el pensamiento de Sade con el de
Nietzsche.
38
MARQUÉS DE SADE, Los infortunios de la virtud, p. 153.
32
una civilización que puede variar a lo largo de la Historia. No hay pre-

cepto moral universal, ni siquiera el agradecimiento a quien nos benefi-
cia. Pues la naturaleza nada dice sobre el placer que alguien puede sen-
tir por ayudar a otro, de modo que la ayuda prestada se convierta en una
obligación para el que la recibe 39. Para Sade la ingratitud es el signo de
las almas fuertes, mientras que el reconocimiento es una cualidad de las
almas débiles. La fuerza creadora de la naturaleza no se detiene ante na-
da y nada dice de la sublimidad de nuestra especie o de que su destruc-
ción sea un crimen. Con ello, parece anticiparse a la pregunta de Dos-
toievski: si Dios no existe, todo está permitido.
Schopenhauer que comparte también esta visión de la naturaleza co-
mo poder creador y destructor, esta visión post- ilustrada de un mundo
sin Dios; sin embargo, insiste en que no podemos comprender, ni jus-
tificar nunca la crueldad. Es la ejemplificación de aquello que no debe
de estar jamás permitido, es el límite que no se debe traspasar en ningún
caso. De hecho, por lo común, el espectáculo de la crueldad 40 hace nacer
la indignación y preguntarse: «¿Cómo es posible hacer algo así?». En el
fondo esta pregunta equivale a «¿cómo es posible ser tan despiadado, ca-
recer por completo de toda compasión, provocar de un modo tan gra-
tuito el dolor? ¿Cómo es posible ser tan inhumano?». Nietzsche respon-
derá estas preguntas de un modo muy distinto como también veremos,
advirtiendo que basta un cambio en la posición de fuerzas, para que la
víctima se convierta a su vez en verdugo y exprese su violencia.
Por su parte, y a la vista de las potencias antimorales, Schopenhauer
reconoce la dificultad de descubrir el resorte que pueda mover al ser hu-
mano hacia una conducta opuesta a todas aquellas inclinaciones egoís-
tas enraizadas tan profundamente en su naturaleza, o si fuera dado en la
experiencia, que diera cuenta suficiente de ella.
Recapitulando, las acciones morales no pueden surgir del egoísmo, el
primer móvil de las acciones descrito, puesto que, en parte, produce ac-
ciones moralmente indiferentes. Menos aún del segundo móvil, la mal-
dad, puesto que produce acciones moralmente reprobables, en conse-
cuencia Schopenhauer considera que las acciones de valor moral tienen
39
Sobre este punto precisa «que ayuden todo lo que quieran si es que encuentran pla-
cer en eso, pero que no exijan nada por el placer que ello les aportó». O.c., p. 152.
40
Schopenhauer se refiere expresamente a una noticia aparecida en la prensa del mo-
mento que se refiere a una madre que asesinó a su hijo de cinco años echándole aceite hir-
viendo en la garganta y a su hijo más pequeño enterrándolo vivo. Los dos problemas fun-
damentales de la ética, II. Sobre el fundamento de la moral, & 19, p. 257.
33
que provenir del tercer móvil inicialmente señalado: la compasión, que

se convierte en el fundamento de la moralidad, por los motivos que se
exponen a continuación:
3.2. La compasión como negación del egoísmo
Para el filósofo alemán la ausencia de toda motivación egoísta es el

criterio de una acción moral. Además, las acciones morales producen, por
una parte, una cierta satisfacción con uno mismo, a la que se denomina
aprobación de la conciencia moral y, por otra parte, suscitan, como rasgo
externo, secundario y accidental, la aprobación y el respeto de los testigos
imparciales, a diferencia de las acciones que brotan de la maldad 41.
Schopenhauer quiere descubrir lo que puede impulsar a un hombre
a acciones de valor moral y contrarrestar el egoísmo. Sus premisas, que
tienen el valor de axiomas 42 de su sistema, son las siguientes:
1. Ninguna acción puede ocurrir sin motivo suficiente.
2. Una acción para la que existe un motivo suficiente para el carác-
ter del agente, no puede dejar de producirse siempre que un con-
tramotivo más fuerte no haga necesario su omisión.
3. Lo que mueve a la voluntad es el placer y el dolor en general.
4. Toda acción se refiere a un ser receptivo al placer y al dolor co-
mo su fin último.
5. Este ser es, bien el agente mismo, o bien otro que entonces es-
tá interesado pasivamente en la acción o en utilidad y beneficio
suyos.
6. Toda acción cuyo fin último sea el placer y dolor del agente mis-
mo es egoísta.
7. Egoísmo y valor moral de una acción se excluyen entre sí.
8. La significación moral de una acción sólo puede radicar en su re-
lación con los otros: sólo con respecto a ellos puede tener valor
moral o carácter reprobable.
De acuerdo con estos axiomas, una acción es egoísta cuando está fun-
damentada en un motivo interesado, es decir, cuando el placer o el do-
lor en el que se basa toda acción es, bien del propio agente, bien de otro
41
Sobre el fundamento de la moral, & 15, p. 229.
42
Sobre el fundamento de la moral, & 16, pp. 230-231. Schopenhauer recoge en rea-
lidad nueve premisas.
34
interesado pasivamente en la acción. Sólo hay un caso en el que esto no

tiene lugar: cuando el móvil último de una acción u omisión se encuen-
tra en el placer de algún otro interesado aquí pasivamente, es decir, cuan-
do la parte activa sólo busca que el otro obtenga ayuda o quede indem-
ne. Entonces, si mi acción se produce sólo en razón del otro, su placer y
dolor se convierte inmediatamente en mi motivo.
La pregunta central para Schopenhauer es la siguiente, supuesto el
egoísmo universal antes descrito, ¿cómo es posible que el placer o el do-
lor de otro muevan mi voluntad inmediatamente y actúe como mi mo-
tivo? La respuesta está en que el otro se convierte en el fin último de mi
voluntad, es decir, ya no es medio o instrumento al servicio de mi egoís-
mo, sino que quiero su bien y no quiero su dolor. Ello supone que yo
com-padezco (mit-leide), me identifico con él y suprimo, al menos en
cierto grado, la diferencia que la esencia del egoísmo establece entre uno
mismo y los demás. Rousseau también señalaba que la compasión «atem-
pera» el egoísmo natural, y nos hace ponernos en lugar del otro. Define
la piedad como el principio que «inspira una repugnancia natural a ver
perecer o sufrir a cualquier ser sensible y principalmente a nuestros se-
mejantes». Esto es lo que refrena hacer el mal para lograr el propio bien.
La compasión significa la participación inmediata, ante todo, en el
sufrimiento del otro, pues aunque ese sufrimiento se me dé como algo
exterior, sin embargo lo co-siento, lo siento como mío, pero no en mí,
sino en otro. Me siento concernido, con-movido por su sufrimiento y no
un espectador impasible. Esto supone que la barrera que me separa del
otro se ha suprimido momentáneamente, en la medida en que su sufri-
miento, su propia necesidad es también sentida por mí y ya no le veo co-
mo un ser absolutamente extraño, ajeno y distinto a mí.
Schopenhauer precisa que es directamente en su persona donde sen-
timos el sufrimiento para aflicción nuestra. Sufrimos con él, es decir, en
él: sentimos su dolor como suyo y no imaginamos que sea el nuestro. Por
todo ello, el filósofo alemán concluye que la compasión es la «base de to-
da justicia libre y de toda caridad auténtica» 43.
Hay que advertir también que la participación inmediata en el otro
está limitada a su sufrimiento, pues no se excita directamente en el caso
de su bienestar. Ello se debe a dos motivos:
1. Para Schopenhauer el dolor y el sufrimiento es lo inmediata-
mente dado y sentido, lo positivo, mientras que la satisfacción o
43
35
la felicidad consisten en una privación suprimida. Según la me-

tafísica schopenhauriana, la vida humana está llena de afirma-
ción de la voluntad, que es querer perpetuo, querer en general.
Esta es la esencia de la realidad. Al no darse ningún objetivo fi-
nal de la tendencia, tampoco hay término del sufrimiento, de ahí
que Schopenhauer considere que el sufrimiento es consustancial
a toda vida 44. Una tendencia, al nacer de una carencia, supone
sufrimiento, en tanto y en cuanto dicho anhelo no se vea satis-
fecho. Ninguna satisfacción, que se suele llamar felicidad, es du-
radera, sino que no es más que la liberación de una necesidad 45
o el comienzo de una nueva aspiración.
2. Además, la visión del que es feliz puede provocar fácilmente nues-
tra envidia, para la que el hombre está predispuesto, como ante-
riormente ha mostrado, al hablar de las potencias antimorales.
El filósofo alemán concluye reconociendo que la compasión es un fe-

nómeno asombroso. Es el gran misterio de la ética, su fenómeno origina-
rio que cada uno ha vivido, en ocasiones, y a casi ningún corazón resulta
extraño. El compasivo quiere acompañar en el dolor y auxiliar a aquel que
sufre. Ese es el fin de su voluntad. De ahí que, a su juicio, todas las accio-
nes de la justicia y de la auténtica caridad emanen de este proceso. En con-
clusión, el principio supremo de la ética es la regla: «no hagas daño a na-
die y ayuda a todos cuanto puedas», en la que se contienen dos principios
del que se derivan las acciones y que seguidamente expondremos.
3.3. La compasión como fundamento de la moral
Para Rousseau, Schopenhauer y como para después Unamuno la com-

pasión es un sentimiento misterioso del corazón humano del que ema-
nan las acciones humanitarias y altruistas. Pues si bien el egoísmo, con-
sustancial a la condición humana, hace constituirse en el centro y olvidar
44
45
Con la satisfacción cesa el deseo y, por tanto, el placer. El mundo…, IV, & 58, 377.
Además, al ser humano le acechan mil contingencias, de ahí que la vida misma se ase-
meje a un mar plagado de arrecifes que el hombre trata de esquivar con cautela, por mu-
cho que sepa que su rumbo le conduce al irremediable naufragio que es la muerte. Podría
pensarse que una vez que la existencia está asegurada, se concede una tregua a la necesi-
dad y al sufrimiento consiguiente, pero entonces, para la mayor parte de los hombres sue-
le aparecer el aburrimiento.
36
que sólo somos parte o un punto de una compleja realidad, la compasión

des-centra, y hace que el otro se convierta en foco de atención, de ahí
que contrarreste el egoísmo natural que busca satisfacer el propio inte-
rés, en muchas ocasiones a cualquier precio y sea el germen de la virtud,
de la generosidad o de la caridad. La última verdad alcanzada gracias a
la compasión es que cada uno reconoce su profunda realidad en el otro.
Schopenhauer insiste en que la compasión, inexplicablemente, im-
pulsa incluso a realizar actos de abnegación en contra del propio interés.
El sufrimiento del otro mueve de un modo inmediato la voluntad, como
lo haría el interés particular y obliga a «salir de sí mismo». De ahí que,
aquel que se deja llevar por los sentimientos de compasión «establece me-
nos diferencia de la que se suele establecer entre él y los demás». La ge-
nerosidad, la clemencia, el perdón, el responder al mal con el bien, su-
ponen en aquel que las ejercita que reconoce su propia esencia, una esencia
común, incluso en quien ignoró la suya para con él.
Si la divisa del egoísmo es «todo para mí, nada para los demás», la
máxima de la compasión es «ayuda a todos cuanto puedas». En resumen,
la compasión tiene doble función: primero frenar la realización del mal,
segundo buscar el modo en cómo auxiliar.
3.3.1. Los niveles de la compasión
La ética podrá analizar en capítulos distintos los deberes de la virtud

y de la caridad, pero la raíz de todos ellos es el mismo principio origina-
rio: la compasión.
Según indica A. Philonenko 46, hay algo en la compasión y en la cruel-
dad de espectáculo. En la piedad el espectáculo del otro es doloroso, pues
aunque claramente sea el otro el que padece (el paciente), yo soy capaz
de sentirme concernido por el dolor del otro y comprenderlo afectiva-
mente. Si bien el egoísmo (considerarse el centro) está tan arraigado en
el propio ser que es su esencia misma, la compasión implica un descen-
trarse, de ahí que contrarreste el egoísmo.
A juicio de Schopenhauer 47 hay dos grados en los que el sufrimien-
to del otro se puede convertir en mi motivo, esto es, decidirme a obrar o
dejar de obrar:
46
A. PHILONENKO, Schopenhauer: Una filosofía de la tragedia, Barcelona: Antrophos,
1989, p. 304.
47
Cf., para este aspecto, su libro: Los dos problemas fundamentales de la ética. Sobre el
fundamento de la moral, II, & 17, pp. 237-246.
37
1. Contrarrestando mis tendencias egoístas y conteniéndome a cau-

sar al otro un sufrimiento, convirtiéndome yo mismo en causa
del sufrimiento ajeno.
2. Actuando positivamente e impulsándome a la ayuda activa (es
un grado superior al anterior).
La separación entre justicia y caridad es el límite natural entre lo po-

sitivo y lo negativo, entre no ofender y ayudar. De la justicia y la caridad,
que tienen su origen en la compasión y son calificadas como virtudes car-
dinales 48, surge el conjunto de las virtudes.
3.3.2. La justicia, primera negación de la maldad y del egoísmo
El primer grado de eficacia del móvil moral natural es, en principio,

sólo negativo: implica renunciar a dañar a los otros, frenar las potencias
antimorales que habitan en cada uno, al egoísmo que lleva a perseguir
los propios intereses por encima de todo e inclina a la injusticia y la vio-
lencia. El primer grado del efecto de la compasión, me grita: «¡Alto!», y
se sitúa como una defensa, ante las ofensas a las que me llevaría el egoís-
mo o la maldad. De ese modo, surge la máxima neminem laede, esto es,
el principio mismo de justicia que es un grado intermedio entre la bon-
dad y la maldad 49. Rousseau consideraba que la piedad inspira a todos
los hombres la máxima de bondad natural y de gran utilidad: «haz tu bien
con el menor mal posible para el otro» 50. Del mismo modo, para Scho-
penhauer que cita expresamente a Rousseau como uno de sus anteceso-
res, la justicia me retendrá de buscar la satisfacción de mis apetitos a cos-
ta de la felicidad ajena y, en consecuencia, evitará tanto que ataque la
propiedad o la persona de otro, como que le cause dolor por vía espiri-
tual con ofensas o calumnias.
La reflexión natural eleva esta máxima a resolución de respetar los
derechos de todos, de no permitirse ninguna violación de los mismos, de
mantenerse libre del autorreproche de ser causa del sufrimiento ajeno,
en conclusión, de no lanzar sobre otros las cargas y sufrimientos que las
circunstancias presentan a cada cual, pues cada uno de nosotros ha de
soportar la parte que le toca y no duplicar la del otro.
48
49
50
J.-J. ROUSSEAU, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, trad. de M. Armiño, Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 240.
38
Aún con todo, aunque los principios y el conocimiento abstracto, en

general, no son el fundamento de la moral, también es cierto que una
conducta moral necesita principios firmemente adoptados. Sin princi-
pios quedaríamos a merced de los móviles antimorales cuando éstos son
suscitados. De hecho, en las acciones individuales del justo, la compa-
sión actúa sólo indirectamente, por medio de principios, como potencia.
Sin embargo, queda siempre dispuesta a aparecer en acto, pues si en de-
terminados casos la máxima de la justicia elegida vacila, ningún motivo
es más efectivo para animar las resoluciones justas que el que se deriva
de la fuente misma, esto es, de la compasión. No es necesario que la com-
pasión se excite en cada caso individual, sino que a partir del conoci-
miento obtenido por el sufrimiento que toda acción injusta acarrea a los
demás se origina la máxima neminem laede.
Por ejemplo, cuando alguien experimenta deseos de quedarse con
un objeto de valor que ha encontrado, nada le devolverá tan fácilmen-
te el camino de la justicia como la representación del sufrimiento de
quien lo ha perdido. En ciertos casos, puede convertirse en el antídoto
de la ira y la violencia. Cuando repletos de ira, imaginamos el dolor que
podríamos causar al que provoca nuestra irritación, nuestra ira se miti-
ga. En definitiva, también la justicia, en tanto que virtud auténtica, tie-
ne su origen en la compasión, pues la injusticia consiste siempre en una
ofensa a otro. De ahí que el concepto de lo injusto sea positivo y pre-
vio al de lo justo, que es el negativo y sólo indica las acciones que se
pueden realizar sin ofender a otros, es decir, sin cometer injusticia. La
negatividad de la justicia se manifiesta en la misma definición: «Dar a
cada uno lo suyo», que, en realidad significa: «No quitar a ninguno lo
suyo». En consecuencia, toda injusticia es un ataque positivo, mientras
que las únicas acciones cuya omisión son una injusticia se llaman de-
beres.
¿Qué tipo de realidad nos permite descubrir la virtud de la justicia?
Por medio de la virtud de justicia, el hombre reconoce sus propios lími-
tes y renuncia a ampliarlos a costa de los demás. El hombre justo es el
que no hace padecer a su prójimo para acrecentar su propio bienestar, re-
conoce su propio egoísmo, pero también el propio ser de los demás. La
esencia de su acción consiste en no echar sobre los hombros ajenos el
propio fardo existencial, sino que él mismo carga con el que le corres-
ponde. No hay que olvidar que, con frecuencia, el individuo tiende a de-
sembarazarse de ese yugo y a trasladarlo a los demás, de ahí que incluso
haga a los otros responsables de las malas acciones propias, y trasfiera la
39
propia culpa y agresividad. La acción de la justicia es parar ese impulso

y cargar con los propios dolores. Ese es el sentido del primer mandato
moral: «no hagas daño a nadie», que se concreta en respetar el derecho
de los demás y no violentar su ser. De ahí que pueda llamarse justo a
aquel que no llega, en la afirmación de su voluntad, hasta negar lo que
se manifiesta en otro. Dicho de otro modo, para el hombre justo, el prin-
cipio de individuación ya no es, como para el malvado, un «muro de se-
paración absoluta» 51. El justo, mediante su modo de obrar, muestra que
reconoce a su propia esencia, a la voluntad de vivir, como cosa en sí tam-
bién en el fenómeno ajeno, que le es dado como representación. De es-
te modo, en la medida en que equipara la esencia externa con la propia,
no daña a los demás y atraviesa el velo de Maya, al traspasar el princi-
pio de individuación, pues en la afirmación de la propia voluntad, no
llega tan lejos como para negar los fenómenos de la voluntad ajena. Por
ello, un hombre justo nunca hará padecer a sus semejantes con el fin de
aumentar su propio bienestar, mientras que para el malvado el princi-
pio de individuación constituye un muro de separación absoluta. Así, el
sentimiento espontáneo de la justicia viene de que la inteligencia tras-
pasa hasta cierto punto el principio de individuación, mientras que el
hombre injusto permanece sumergido en él.
En un grado más, ese ver a través del principio de individuación que
suprime la diferencia entre la propia persona y la ajena, puede no limi-
tarse a contener la injusticia hacia los demás, sino que también puede al-
canzar un grado mayor. Entonces, la diferencia entre la propia persona
y la ajena desaparece, y se manifiesta en los fenómenos de la benevolen-
cia positiva, «del hacer el bien, el amor, el ágape y la caridad» 52. Por ello,
en su nivel superior, el sentimiento de la justicia se encuentra siempre
asociado con la bondad, cuyo carácter no es solo negativo.
3.3.3. La esencia de la compasión
El segundo grado en el que el sufrimiento ajeno se convierte por sí

mismo en un motivo, se distingue del primero enunciado anteriormen-
te, la justicia, por el carácter positivo de las acciones que de él resultan.
Entonces, la compasión no sólo evita ofender al otro, sino que además
impulsa a ayudarle. Según lo vivaz que sea la participación inmediata,
51
52
A. SCHOPENHAUER, Metafísica de las costumbres, edición de R. Rodríguez Arama-
yo, edición bilingüe, Debate, 1993, p. 124.
40
por una parte, y lo apremiante que sea, por otra parte, el sufrimiento aje-
no, se ofrecerá un mayor o menor sacrificio, empleando las propias fuer-
zas en su favor.
Para Schopenhauer hay algo inexplicable en ese peculiar sentimien-
to moral que en ocasiones se experimenta en el fuero interno, al sentir-
se motivado a realizar un acto de abnegación que, en realidad, atenta con-
tra el propio interés. Confiesa que es uno de los puntos más complicados
de su doctrina, incluso una de las más extrañas paradojas que constituye
el gran misterio de la ética, su fenómeno primordial. Afirma que la com-
pasión, entendida como la plena identificación con el sufrimiento ajeno
constituye «la única fuente de las acciones abnegadas y, por ello mismo,
la verdadera base de la moralidad» 53. Es un hecho innegable de la con-
ciencia humana, y no se basa en conceptos, religiones o educación; por
ello tiene solidez y se muestra, a su juicio, en todos los países y épocas,
aspecto que será duramente cuestionado por Nietzsche. Por el contrario,
calificamos como inhumano a aquel a quien parece faltarle la compasión,
por tanto, el término «humanidad» se emplea como sinónimo de com-
pasión.
¿Qué se observa en la conducta de aquel que se guía por la compa-
sión? Schopenhauer tiene en cuenta el obrar y toma en consideración
un ejemplo concreto. Si se analiza el caso excepcional de aquel que en-
trega la mayor parte de sus bienes a los pobres, mientras guarda para sí
sólo una pequeña parte, comprobamos que, el carácter esencial de su
conducta es que «establece menos diferencia de la que se suele estable-
cer, entre él y los demás» 54. El sufrimiento que ve en los otros le afecta
casi tanto como el suyo propio, por ello asume privaciones para paliar
el sufrimiento ajeno. No se trata de debilidad, puesto que es capaz de
someterse a renuncias. El compasivo reconoce inmediatamente, sin ne-
cesidad de razonamiento alguno, que la voluntad de vivir constituye la
esencia de cada cosa y vive en todo. Reconoce a su yo, a su voluntad, en
todo ser y, por tanto, también en el que sufre. En ese caso, la práctica de
las obras de caridad permite abandonar el engaño del principium indi-
vuationis y el velo de Maya se convierte en transparente, hace conocer-
se a sí mismo y a su voluntad en cada ser y, por tanto, también en los
que sufren 55.
53
54
55
El mundo…, IV, & 66, 441. Una observación similar se encuentra en La metafísi-
ca de las costumbres, cap. 8, «La bondad».
41
Schopenhauer 56defiende que su metafísica es coherente con su mo-

ral, pues la separación de los individuos sólo tiene lugar en la represen-
tación y la individualidad es mera manifestación, dado que el principio
de individuación es mera forma del fenómeno. El verdadero ser en sí
existe en cada ser de forma tan inmediata como se me revela en mi con-
ciencia. Ese es el conocimiento que se proclama como compasión, sobre
el que descansa toda virtud genuina, constituyendo toda buena acción
una expresión suya. La generosidad, la clemencia, el perdón, el respon-
der al mal con bien, suponen en aquel que las ejercita que reconoce su
propia esencia incluso en quien ignoró la suya para con él 57. De ahí que
toda virtud o filantropía provengan del inmediato e intuitivo reconoci-
miento del propio ser en la manifestación ajena.
3.3.4. Amor y compasión
Nada indigna tan hondamente nuestro sentimiento moral como la

crueldad, que es precisamente lo contrario de la compasión. Como vi-
mos, cuando nos enteramos de un hecho cruel, nos preguntamos: ¿cómo
es posible hacer algo así? Ahora comprobamos que el sentido de esta pre-
gunta es: ¿cómo es posible carecer por completo de compasión, ser tan
despiadado? La mayor falta de compasión imprime a un hecho la más
honda reprobación moral. De ahí, que la compasión sea el verdadero y
más eficaz móvil moral. Como dirá posteriormente Lévinas el sufrimiento
del otro nos hace responsables.
En resumen, para Schopenhauer, la justicia y la caridad son las vir-
tudes cardinales que se derivan de la compasión. La justicia es la virtud
primera y esencial. Así la reconocieron los filósofos de la Antigüedad.
En cambio, no establecieron como virtud la caridad 58 (caritas, ágape), pues
incluso Platón sólo llegó hasta la justicia voluntaria y desinteresada. Cier-
tamente, la práctica de la caridad ha existido en todas las épocas, pero
sólo ha sido propuesta formalmente como virtud por el cristianismo, que
incluso extendió en su aplicación a los enemigos. La justicia constituía
56
Manuscritos Berlineses, Libro de notas (1828-30), 222.
57
Manuscritos Berlineses, Portafolios (1822-24), 122.
58
El término alemán empleado por Schopenhauer es Menschenliebe, cuyo significa-
do literal coincide con el de la palabra «filantropía» (etimológicamente: amor a la huma-
nidad). Pilar López de Santa María opta por traducir el término como «caridad», por con-
siderar que responde mejor al sentido que Schopenhauer quiere darle y, sobre todo, teniendo
en cuanta que él lo hace equivalente a la palabra latina caritas. Cf. Introducción a Los dos
problemas fundamentales de la ética, p. XLIII.
42
todo el contenido ético del Antiguo Testamento, la caridad el del Nue-

vo, y en ella están contenidas todas las virtudes cristianas. Schopenhauer
recuerda una vez más a Asia 59, que, también, mil años antes, convirtió al
amor ilimitado al prójimo en objeto de doctrina y ejercicio.
La máxima de la caridad es: immo, quantum potes, juva, y de ella na-
ce todo lo que la ética prescribe bajo el nombre de deberes de virtud y
deberes de caridad, de la misma manera que del neminem laede se dedu-
cían los deberes de la justicia. Desde ese punto de vista, la ética es la más
fácil de todas las ciencias, porque cada uno tiene la obligación de cons-
truirla por sí mismo, a partir del principio que radica en su corazón y a
partir de ahí deducir la regla para cada caso que se presente.
Ya señalamos como la desgracia es la condición de la compasión y la
compasión la fuente de la caridad. Schopenhauer afirma que el amor pu-
ro (ágape, caritas) es por naturaleza compasión 60. La participación inme-
diata e instintiva en el sufrimiento ajeno, es la única fuente de tales ac-
ciones, en su valor moral, es decir, despojadas de todos los motivos egoístas.
Por ello, despiertan en nosotros la satisfacción interna que se llama con-
ciencia moral buena y satisfecha. Por el contrario, si una acción benéfica
tiene otro motivo, entonces es egoísta e incluso malvada. Pues recorde-
mos que los motivos que pueden mover al hombre pueden incluirse en
tres grandes clases: placer propio, dolor ajeno, placer ajeno. Lo primero
se da con frecuencia. Pero tan pronto como en una buena acción tengo a
la vista mi propio placer, es decir, cuando me impulsa la visión de una re-
compensa en éste o en otro mundo, o la alta estima, o la utilidad, estamos
en el caso del egoísmo, aspecto en el que incidirá Nietzsche. El valor mo-
ral de la acción sólo se da en el caso de que el fin sea querer ver al otro li-
berado de su sufrimiento, sólo entonces se demuestra aquella caridad pre-
dicada por el cristianismo.
Para que la acción tenga auténtico valor moral, el motivo tiene que
ser la necesidad ajena, no buscar el reconocimiento. Este es el sentido de
la recomendación cristiana: «que la mano derecha no sepa lo que realiza
la izquierda». También los Vedas advirtieron que quien pretende un pa-
go a cualquiera de sus obras, actúa interesadamente y aún no está ma-
duro para la redención. Sólo el amor, cuya esencia consiste en traspasar
el principium individuationis, conduce a la renuncia total de todo querer,
59
Para este punto, véase Sobre el fundamento de la moral, & 18, 226, p. 251.
60
Schopenhauer recuerda de paso que en italiano la compasión y el amor puro se de-
signa con la misma palabra: pietà. El mundo como voluntad y representación, IV, & 67, 444.
43
de la voluntad de vivir y por ello nos lleva a la salvación 61. El magnáni-

mo o generoso que perdona al enemigo y paga el mal con bien es capaz
de reconocer su propio ser también allá donde se negaba. Esto es lo que
se comprueba en la santidad, la abnegación, la mortificación del amor
propio y del ascetismo, cuyo obrar nace del conocimiento intuitivo e in-
mediato del mundo 62, y que muy lleno de privaciones que parezca des-
de fuera, está repleto de alegría y de paz interior.
3.3.5. La compasión: una virtud eficaz
Schopenhauer mantiene que la desgracia y el sufrimiento son la con-

dición de la compasión, y la caridad se basa en la compasión que es el
único móvil moral de una eficacia real y amplia. Los demás principios
morales de los filósofos se componen de proposiciones abstractas, sin
más fundamento que la combinación de conceptos, pero rara vez se pue-
de demostrar la eficacia decisiva de los principios calculados sobre la me-
ra teoría 63.
Tampoco las distintas religiones han asegurado las prácticas morales,
pues a todos les parece firme su fe, pero en realidad la acción es «la du-
ra piedra de toque» de todas nuestras convicciones. Acontecimientos co-
mo las guerras de religión, las persecuciones de herejes, han dado buena
muestra de la debilidad de la fe.
A juicio de Schopenhauer, la naturaleza no podía hacer nada más
efectivo que implantar en el corazón humano esa disposición en virtud
de la cual el sufrimiento del otro es sentido como mío. El filósofo ale-
mán expone gráficamente el diálogo que se establece cuando vemos a
otro sufrir. Éste grita: «¡Auxilio!»; el otro: «¡Ya voy!».
La compasión, verdadera base de la moralidad, sin necesidad de co-
nocimientos abstractos, sólo intuitivos, permite reaccionar inmediata-
mente sin esperar a las mediaciones y procesos de los pensamientos. Por-
que no es algo abstracto tampoco se puede comunicar plenamente, sino
que cada uno debe descubrirlo en sí mismo, y encontrar su adecuada
61
62
El mundo…, IV, & 68, 453.
63
Schopenhauer dedica un capítulo completo (II) de Sobre el fundamento de la moral
a exponer la crítica a la ética de Kant. En El mundo como voluntad y representación, admi-
te «oponerse directamente a Kant al pretender reconocer como verdadera bondad y vir-
tud exclusivamente la nacida de la reflexión abstracta y calificó la compasión de debilidad
y en modo alguno como virtud» (IV, & 67, 444).
44
expresión en la conducta, en hechos concretos que se manifiestan en

el curso vital del hombre 64. Schopenhauer busca antecedentes de su pos-
tura en los filósofos. No los encuentra ni en los estoicos, ni en Spinoza
ni en Kant que, como es sabido, rechazan y censuran directamente la com-
pasión y la califican de debilidad. Schopenhauer cita en este punto al que
califica como el mayor moralista de toda la época moderna: Rousseau 65.
Como para él, la compasión ilimitada con todos los seres vivos, y no
sólo con los semejantes, es el más firme aval de la buena conducta mo-
ral, sin precisar causística alguna y es difícil pensar en un hombre vir-
tuoso que no conozca la compasión, o injusto y malvado y, al tiempo,
compasivo. Quien se guía por la compasión a nadie ofenderá, a nadie
perjudicará, a nadie hará daño, más bien tendrá indulgencia con todos y
a todos ayudará tanto como pueda: «todas sus acciones llevarán el sello
de la justicia y la caridad» 66.
Schopenhauer extiende el sentimiento de compasión a los animales.
Considera que los europeos no han contemplado en sus sistemas mora-
les los deberes que tenemos con respecto a los animales, actitud que pro-
viene del judaísmo. También la Filosofía Moderna y la distinción radi-
cal entre hombres y animales, defendida decididamente por Descartes,
abrió una enorme separación entre los seres vivos. Pero a juicio del filó-
sofo alemán, lo que le distingue a hombres y animales no se encuentra
en lo primario: la voluntad, sino en lo secundario: la razón que es supe-
rior en el hombre, debido a un mayor desarrollo cerebral.
Mientras que la moral del cristianismo no ha tenido en cuenta a
los animales, en Asia las religiones garantizaron su protección. El hom-
bre puede necesitar valerse de los animales para subsistir, pero debe
evitar causar dolor innecesario, ya que la compasión hacia su sufrimien-
to gratuito surge de la misma fuente que la virtud a ejercitar con los
hombres.
En conclusión, lo único que puede mover a las buenas acciones y a
las obras de caridad es la compasión, el compartir el sufrimiento ajeno
64
De ahí que Schopenhauer recurra con frecuencia al análisis de la conducta que ha-
ce visible adecuadamente la virtud.
65
«Rousseau, profundo conocedor del corazón humano, no sacó su sabiduría de sus
libros, sino de la vida… él, enemigo de los prejuicios, pupilo de la naturaleza, el único al
que ésta había otorgado el don de poder moralizar sin ser aburrido, porque alcanzó la ver-
dad y conmovió el corazón». Schopenhauer incluso recoge expresamente textos corres-
pondientes al Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y el libro IV del
Emilio. Cf. Sobre el fundamento de la moral, & 19, p. 270.
66
45
que se hace inmediatamente comprensible a partir del propio y se equi-

para a él 67. El compasivo se reconoce a sí mismo en su prójimo y reco-
noce también esa identidad en aquellos que no le resultan allegados 68.
Así, el justo, noble y altruista no hace más que traducir en acciones el co-
nocimiento intuitivo e inmediato de la identidad metafísica de todos los
seres 69.
Resumiendo, para los defensores del valor moral de la compasión, si
bien la desgracia o el sufrimiento es la condición de la compasión, la com-
pasión es a su vez la fuente de la caridad desinteresada (agapé, caritas).
Pues tan pronto como en la realización de una buena acción se buscara
la propia satisfacción o el reconocimiento de los demás, se obtendría una
recompensa y por tanto la acción sería interesada y no moral. Así, la au-
sencia de toda motivación egoísta o interesada es el criterio de la acción
moral al que van unidas a dos signos inequívocos: un criterio subjetivo,
la satisfacción con uno mismo y un criterio objetivo, la admiración y el
respeto provocado en testigos imparciales.
Además, la compasión es un signo constitutivo de humanidad, in-
cluso más que la racionalidad sobre la que tanto se ha insistido a lo lar-
go de la Filosofía desde Aristóteles. Schopenhauer sentenciará que si
somos superiores a los animales es porque somos capaces de apiadar-
nos de ellos. De ahí que la compasión sea el origen de los sentimien-
tos altruistas y humanitarios que, contrarrestan, de un modo natural,
el egoísmo. Sin ellos, como se había insistido desde la época de los mo-
ralistas británicos 70, la especie humana hubiera desaparecido desde ha-
ce tiempo.
4. LOS CRÍTICOS DE LA COMPASIÓN
Lejos de esta exaltación de la compasión, que nos hace humanos

y que fundamenta la moral, los críticos de este sentimiento siempre han
incidido y coincidido en resaltar que se trata de un sentimiento con-
67
68
Manuscritos Berlineses, I, 1 (1812-22).
69
El mundo…, Complementos al libro IV, cap. 47, 690.
70
Debemos a los moralistas británicos (Adam Smith, Hutcheson, Reid, Shaftesbury)
el uso de la palabra compasión desde una perspectiva antropológica y moral. A partir de
entonces, la virtud religiosa de la compasión se transformó en una virtud secular y en una
responsabilidad pública, además de un deber privado. Véase nota 2.
46
fuso y ciego que expresa debilidad, en su extremo sensiblería enfermi-

za y pueril, cobarde. Por ello la compasión suscita, además de tristeza,
temor.
Ya aludimos al comienzo de este capítulo a las críticas de Descartes
y Spinoza. Kant será también un gran crítico de la compasión. Kant coin-
cide con Rousseau en que la compasión es un «rasgo específicamente hu-
mano que diferencia a los seres humanos de los animales» 71. Por este mo-
tivo, piensa que es difícil comprender cómo puede gestarse una acción
cruel que se ensaña en causar la desgracia a los demás. Otra cosa es la
función moral que asigna a la compasión. Kant deniega el atributo de
bondad a todo sentimiento que brote de la percepción. Como la percep-
ción en el conocimiento, la emoción en la moral deberá ser cuidadosa-
mente examinada y sólo será honesta cuando la razón reflexiva la haya
elevado a deber. Analizando la compasión, Kant comprueba que es una
pasión «débil y siempre ciega».
Un ejemplo práctico ilustra su juicio. Es el caso de la limosna. Kant
piensa que si sólo actuamos movidos por la compasión, podemos desa-
tender a otros muchos necesitados y nos incapacitamos para cumplir el
estricto deber de justicia. De ahí que hable de la «ceguera» de la compa-
sión, pues su visión es limitada y nos impide atender a otros muchos ca-
sos reales.
Kant califica a la ayuda prestada por sentimientos compasivos, como
una «obligación imperfecta» por varias razones. La primera es que las al-
mas compasivas, son con mucha frecuencia engañadas lo que puede con-
vertirlas, en un futuro, en duras de corazón y desconfiadas. Una benevo-
lencia desengañada conduce a un espíritu endurecido. La segunda razón
se vincula con la idea de deber. Reprocha a los eclesiásticos que conside-
ren las obras de beneficencia como algo meritorio, pues, en realidad, cuan-
do socorremos a los pobres, no hacemos más que cumplir con nuestro de-
ber 72. Hay que recordar que a juicio de Kant hemos de intentar adecuar
todas nuestras acciones, no conforme a la sensibilidad, sino a las leyes éti-
cas, a una legislación universal. Por este motivo, considera que la compa-
sión, como entrega a la propia inclinación, nos deja sumidos en la hete-
ronomía moral. En conclusión, aunque reconoce que la compasión es un
71
I. KANT, Lecciones de Ética, trad. de R. Rodríguez Aramayo y C. Roldán, Barcelo-
na: Crítica, 1998. Estas lecciones son un conjunto de trascripciones realizadas por sus
alumnos, fechadas a principios de los ochenta.
72
I. KANT, Pedagogía, Madrid: Akal, 2003. Como es sabido, bajo este título se reco-
ge las clases de Kant recogidas en apuntes por su alumno F. T. Rink.
47
rasgo natural y específicamente humano 73, a diferencia de los moralistas

británicos y de Rousseau, concluye que no es un sentimiento moral. Las
acciones benéficas deben realizarse por deber, no como respuesta a una
inclinación compasiva. Sólo entonces dichas acciones tienen valor moral.
Para Kant, como para Descartes y Spinoza, si nos guiamos por el mero
afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza que sea bueno, pues,
además, las falsas lágrimas engañan con mucha facilidad.
Recapitulando, para Kant, como para los racionalistas modernos y los
detractores del valor moral de este sentimiento, la compasión es expre-
sión de ceguera, debilidad, pasividad, inclinación y a lo sumo es una obli-
gación imperfecta. Un siglo después, Nietzsche realizará su particular
ajuste de cuentas con los sentimientos compasivos, cuyos orígenes son
más culturales que naturales.
Nietzsche, que menciona seguir la tradición de Aristóteles y Kant so-
bre la compasión, desconfía de esa compasión empalagosa 74, que enve-
nena nuestros goces terrestres y sofoca nuestra voluntad de vivir, que pro-
duce y reproduce debilidad vital y es síntoma de decadencia moral. Como
hemos visto, Schopenhauer consideraba que era un sentimiento asom-
broso y misterioso, capaz de inspirar actos de abnegación admirables.
Nietzsche, desenmascarador y maestro de la sospecha también en este
punto, tratará de desvelar esos aparentes misterios y también se asom-
brará al descubrir las razones que esconde las palabras de compasión y
altruismo, mostrando los pies de barro del ídolo, y los intereses reales:
«humanos, demasiado humanos» que esconden los actos aparentemen-
te abnegados. Sus críticas se dirigen al corazón de los argumentos pre-
sentados por Schopenhauer por erigir la compasión en fundamento de
la moral, de ahí que dediquemos el siguiente apartado a exponer sus ob-
servaciones, tratando de estructurar sus reflexiones sobre el tema, dise-
minadas de un modo discontinuo a lo largo prácticamente de toda su
obra. Reservaremos para el final los comentarios a su postura.
Nietzsche no podrá perdonar tampoco a Schopenhauer que no fue-
ra consecuente con su ateísmo inicial y coincidiera en su ética con la ca-
ridad cristiana. Para Nietzsche el que sufre por todo, culpa de ello a la
vida a la que desprecia y condena, pero el dolor es una condición de la
vida, lo que no implica considerarlo un valor en sí mismo. Lo valioso es
reaccionar ante él.
73
I. KANT, Lecciones de Ética, 269.
74
F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, & 33.
48
4.1. La crítica de Nietzsche a Schopenhauer sobre el valor moral

de la compasión 75
4.1.1. Nietzsche y Schopenhauer
Como es sabido, Nietzsche tuvo siempre muy en cuenta el pensa-

miento de Schopenhauer. Los efectos de la primera lectura de Scho-
penhauer, datan de 1865, su época de estudiante universitario en Leip-
zig. Años más tarde, confiesa pertenecer a los lectores de Schopenhauer
que, desde el momento en el que leen la primera de sus páginas, saben
con seguridad que leerán todas las páginas y atenderán a todas las pa-
labras que hayan podido emanar de él 76. La correspondencia de aque-
llos años está repleta de referencias a Schopenhauer 77. Nietzsche tuvo
la impresión de encontrar por fin al educador y filósofo que tanto ha-
bía buscado. Representaba el guía que, desde la sima del despecho es-
céptico y de la renuncia crítica, conducía a las cumbres de la contem-
plación trágica. Describe sus primeras impresiones, podría decirse de un
modo casi «fisiológico», dados los términos empleados. Confiesa que
experimentó una mágica irradiación, un trasvase de fuerzas. Encontró
en él un aire reconfortante, un discurso honrado, rudo y cordial 78. Com-
75
Este análisis sobre Nietzsche fue también presentado como Comunicación en el
Congreso Internacional: Nietzsche y la hermenéutica, Valencia, 5-7 de noviembre de 2007.
Se han desarrollado aquí algunos aspectos.
76
F. NIETZSCHE, Consideraciones intempestivas, Schopenhauer como educador, edición
de J. Muñoz, Madrid: Biblioteca Nueva, 2000, p. 35. En 1874, nueve años más tarde de
su primera lectura de Schopenhauer, Nietzsche dedica este escrito al que considera su ma-
estro.
77
Escribe a su amigo Carl von Gesrsdorff que sólo aquel que tiene el corazón lleno
de dolor puede y debe pronunciar una palabra decisiva sobre tales cosas (n.º 536, 16 de
enero de 1867). Ese mismo año, su amigo Paul Deussen le pide que escriba una apolo-
gía sobre Schopenhauer. Confiesa entonces que en él ha encontrado el «suelo firme bajo
sus pies», una «patria del pensamiento», un «refugio para los momentos de desasosiego»,
lo que le hace contemplar la vida con libertad y valentía. A quien quisiera refutarle a Scho-
penhauer le contestaría que «con la lógica no crean y destruyen las visiones del mundo»
(n.º 551, octubre-noviembre de 1867). En su época de artillero, la dura disciplina es des-
crita como un modo de practicar la ascesis recomendada por Schopenhauer (n.º 554,
F. Nietzsche a Carl von Gersdorff, 24 de noviembre de 1867. Cf. Correspondencia de Frie-
drich Nietzsche, vol. I, junio 1850-1869, edición de L. E. de Santiago Guervós, Madrid:
Trotta, 2005.
78
Honrado porque hablaba y escribía a sí mismo y para sí mismo. También consi-
deraba que era honrado como escritor, porque al igual que Montaigne no se servía de re-
cursos retóricos o poéticos.
49
partía con Montaigne una jovialidad genuina que, con sencillez y segu-
ridad, lograba reconfortar, al vencer, mediante su pensamiento, lo más
difícil.
Nietzsche admiraba las tesis centrales de Schopenhauer que sabía re-
sumir muy bien: el sacrificio del propio yo, la sumisión a las intenciones
más nobles y, ante todo, a la justicia y a la misericordia. Cita expresa-
mente la compasión con los animales que sólo experimentan los hom-
bres más profundos precisamente porque sufren en la vida y porque son
capaces de volver contra sí mismos el aguijón del sufrimiento 79. En Scho-
penhauer veía también un aliento para el surgimiento del filósofo, del ar-
tista y del santo en nosotros y fuera de nosotros, trabajando así a un tiem-
po en el perfeccionamiento y la consumación de la naturaleza, para llevar
nuestra existencia a su plenitud suprema y cargarla de sentido 80. A estas
primeras impresiones, se sumarán las largas conversaciones sobre Scho-
penhauer que Nietzsche mantendrá con Wagner, al poco tiempo de co-
nocerle 81.
En resumidas cuentas, ante él se sentía como en «casa» o como cuan-
do en lo hondo de un bosque, se respira profundamente y se siente re-
nacer. Un aire reconfortante, alguien de quien tomar aliento y sólo pe-
queños errores, casi inapreciables, aquí o allá. Es el «sumo sacerdote que
balancea el incensario de su filosofía» 82.
Con el tiempo, los pequeños matices al pensamiento de Schopen-
hauer se convertirán en críticas abiertas y en la denuncia de errores mo-
numentales. A partir de 1876, progresivamente, Schopenhauer, evocado
antes como maestro de la humanidad, representará la personificación de
muchos de los aspectos que Nietzsche tratará de superar: el pesimismo,
el nihilismo reactivo, pero sobre todo, la moral cristiana con su apología
de la compasión. En el «Ensayo de autocrítica» que añadió en 1886 a la
tercera edición de El Nacimiento de la tragedia, se distancia abiertamen-
te de su espíritu de resignación.
Nietzsche denuncia entonces que su primer maestro, ateo con-
vencido, actúa como un teólogo inconsciente por su insistencia en los
valores cristianos de ascetismo y caridad. Aproxima el pesimismo de
79
F. NIETZSCHE, Schopenhauer como educador, p. 68.
80
O.c., p. 73.
81
Carta de F. Nietzsche a E. Rohde de 9 de noviembre de 1868 (n.º 599). Cf. vol. I
de la Correspondencia completa de F. Nietzsche, p. 548.
82
Cf. Carta de F. Nietzsche a E. Rhode de 10 de enero de 1869 (n.º 607). Corres-
pondencia, vol. I, p. 561.
50
Schopenhauer al de Pascal, pues ambos comparten una misma des-

cripción de la condición humana que incide en la contradicción, la pa-
radoja y el sufrimiento. Schopenhauer, moderno Pascal sin su cristia-
nismo, se contenta con traducir las virtudes cristianas en su lenguaje de
renuncia al querer y convierte a la compasión en el fundamento de su
moral.
En este punto, Nietzsche se alinea con los críticos de la compasión y
desarrolla algunos de los aspectos negativos, que ya habían señalado los
estoicos, los racionalistas y Kant. Pero además, como veremos seguida-
mente, Nietzsche incorpora nuevos elementos en su crítica. Primero, lla-
ma la atención sobre el supuesto carácter natural de la compasión y de-
sarrolla su genealogía deconstructiva. En segundo lugar, Nietzsche vincula
su crítica a la compasión con su afirmación de la vida, pues para el filó-
sofo alemán el que sufre por todo, culpa de ello a la vida a la que des-
precia y condena.
Con todo, puede decirse también que Schopenhauer desempeñó el
papel que Nietzsche reservaba a los auténticos maestros y educadores:
ser liberadores que revelan lo genuino del propio ser y que le permiten
superar el malestar de la propia época 83.
4.1.2. La crítica de la compasión
Desde 1976, en la época de su amistad con Paul Rée, Nietzsche ha-

bía comenzado a interesarse por el origen de los sentimientos morales.
Para los moralistas británicos el ser humano dispone de dos tendencias
naturales. Una de ellas es el egoísmo que persigue la conservación del in-
dividuo y la defensa de los propios intereses, otro una tendencia altruis-
ta que contribuye al bien del prójimo. Rée 84, en sus Observaciones psico-
lógicas, siguió estos mismos supuestos, pero además se preguntó si el
altruismo no ocultaría un egoísmo sutil, un modo de lograr el interés per-
sonal, pero de un modo más astuto 85. Nietzsche conversaba sobre estos
interrogantes con su amigo Paul Rée y en Humano, demasiado humano,
se dedicará a analizar, vía observación psicológica, impregnada de bio-
logía, el origen de aquello que el hombre sitúa por encima de sí, de-
tectando los rasgos humanos que ofrecen las realidades presuntamente
83
Schopenhauer como educador, I.
84
E. LÓPEZ CASTELLÓN, Prólogo a Humano, demasiado humano, Madrid: Grupo Edi-
torial Marte, 1988, p. VIII.
85
Helvetius ya había expresado esta sospecha.
51
ideales 86. Rastrea la naturaleza y origen concreto de los sentimientos hu-

manos que se esconden bajo los términos «compasión, desinterés y ab-
negación».
Schopenhauer será uno de los interlocutores de la obra, y aunque aún
comparte con él algunas ideas 87, ahora personifica al filósofo que impregna
su visión del mundo de pretensiones morales, estéticas y religiosas. Ade-
más, Nietzsche se distancia de la visión schopenhaueriana del mundo co-
mo dolor y, de hecho, encabeza la obra con una cita de Voltaire que co-
rrige este planteamiento: el mundo es una mezcla tolerable tanto de males
como de bienes. Más allá de la búsqueda de placer, Nietzsche defenderá
la necesidad de afrontar el dolor como parte integrante de la vida que no
anula su valor.
La crítica a la compasión como sentimiento ético, vendrá de la ma-
no de su análisis de la moral 88, entendida como el sometimiento de la vi-
da a unos valores presuntamente trascendentes, que, en realidad, tienen
su origen en la vida misma. Los análisis de Nietzsche se referirán tanto
al cristianismo, que fraguó la idea de compasión vinculada al amor y la
caridad, como a los autores románticos y en especial a Schopenhauer que,
a pesar de su ateísmo, convierte a la compasión en el fundamento de la
moral y cree descubrir la esencia de la realidad en la profunda unidad de
todos los seres en el dolor. Nietzsche atacará la concepción schopenhau-
riana de la compasión como moral por excelencia, como cúspide de per-
fección humana y consuelo del presente.
Como es sabido, Nietzsche no es el primero en criticar a la compa-
sión. De hecho, en varias obras 89 alude a las críticas realizadas por Pla-
tón, Aristóteles 90, los estoicos, Spinoza, la Rochefoucault y Kant. Los
detractores de este sentimiento siempre coincidieron en resaltar que se
trata de un sentimiento de tristeza que expresa debilidad, en su extremo
sensiblería enfermiza y pueril, cobarde. De ahí que, como vimos, la com-
pasión suscite, además de tristeza, temor. Pero Nietzsche añade nuevos
86
F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, cap. II. «Para la Historia de los senti-
mientos morales».
87
Entre ellas la convicción de que la inteligencia no es más que una herramienta ma-
nejada por los instintos.
88
Ya en estas primeras etapas, Nietzsche considera que el origen de la moral está en
el respeto a una costumbre antigua que fue trasmitida de generación en generación.
89
La genealogía de la moral (Prólogo, 5). El Anticristo.
90
«Aristóteles, como se sabe, veía en la compasión un estado enfermizo y peligroso,
al que haría bien en tratar de vez en cuando con un purgativo: él concibió la tragedia co-
mo purgativo». El Anticristo, & 7.
52
matices, que se convierten en auténticos dardos envenenados contra la

compasión erigida por Schopenhauer en el fundamento de la moral.
Nietzsche muestra ahora que la compasión no es nada simple, ni mucho
menos desinteresado. Si para Schopenhauer la compasión es de natura-
leza no egoísta, de ahí su valor moral, para Nietzsche encubre, en reali-
dad, debilidad y egoísmo.
En la época de Aurora y La genealogía de la moral, dedicado a defen-
der la vida, expresa elocuentemente su desconfianza hacia esa compasión
empalagosa que «huele demasiado a merengue» 91, que envenena nues-
tros goces terrestres y sofoca nuestra voluntad de vivir, que produce y re-
produce debilidad vital y es síntoma de decadencia moral. Entonces, ade-
más le preocupa algo más importante que unas hipótesis propias sobre
el origen de la moral. Le importa el valor de la moral y en ese punto re-
conoce que casi el único a quien tiene que enfrentarse es a Schopenhauer,
y al valor de lo no-egoísta, a los instintos de compasión, abnegación, re-
cubiertos de oro y divinizados por su anterior maestro, de modo que si-
tuados en el más allá durante tanto tiempo, acabaron por permanecer co-
mo valores en sí 92. Quiere poner en entredicho el valor mismo de los
valores morales y comprobar que puede ocurrir si en el llamado bueno
hubiera un síntoma de retroceso, de tal manera que justamente la moral
fuese culpable de que jamás se alcanzasen una potencialidad y magnifi-
cencia sumas. Así, el valor de la compasión, lejos de ser un asunto aisla-
do, abre unas perspectivas nuevas y un nuevo horizonte para «quien se
atreva a hacer preguntas».
Entre los muchos aspectos oscuros de la compasión, el filósofo ale-
mán desvela, a lo largo de sus diversas obras, los siguientes, que mues-
tran en todo caso la complejidad y ambigüedad de este sentimiento, an-
tes considerado simple y puro:
4.1.2.1. Egoísmo e interés.—Como hemos visto, para Schopenhauer,

al igual que para Rousseau, la compasión contrarresta de un modo na-
tural el egoísmo que dicta: «todo para mí, nada para los demás» y lleva a
buscar el bien sin dañar al otro. Este sería el primer nivel de la compa-
sión (Schopenhauer lo llamará justicia). Lejos de este planteamiento,
Nietzsche advertirá que la compasión también puede encerrar un egoís-
mo encubierto, un interés particular. Es el caso de aquel que ayuda a otro
como forma de evitar esa tristeza que conlleva el compadecer, y trata así
91
92
La genealogìa de la moral, Prólogo, 5 y 6.
53
de obviar un malestar que le incomoda. Además, ¿no beneficia al hom-

bre creerse capaz de experimentar sentimientos aparentemente desinte-
resados y realizar acciones altruistas? Es el placer de la emoción tal co-
mo se manifiesta, por ejemplo, en la compasión trágica.
En realidad, las intenciones son signos de múltiples interpretaciones,
por tanto, la intención no es lo que da el valor decisivo al acto, pues es una
señal, un síntoma que necesita explicación. Lo conocido pertenece a la
superficie y puede ocultar «bajo la piel» muchas cosas 93. Así, la compa-
sión es una emoción «interesada» que expresa el egoísmo de los débiles,
pues el mal ajeno nos entristece en la medida en que nos recuerda la pro-
pia miseria. Cuando un individuo se arroja al agua para salvar a otro que
se está ahogando, podríamos pensar irreflexivamente que lo hace por com-
pasión y que sólo piensa en su prójimo. Lo cierto es que cuando nos do-
mina la compasión —o lo que equivocadamente se suele llamar así—, no
pensamos en nosotros mismos conscientemente, pero sí inconsciente-
mente. El accidente que sufre otra persona y que nos impulsa a ayudarle,
nos puede hacer experimentar sentimientos de interpretación muy dis-
tinta: quizá nos haga sentir nuestra propia impotencia, o nuestra cobar-
día si no acudimos en su auxilio. Incluso es posible que en el accidente y
en el sufrimiento del otro veamos la señal de un peligro que también nos
amenaza, muestra de la inseguridad y fragilidad humanas, que explica el
dolor que experimentamos ante la contemplación de las desgracias aje-
nas. Rechazamos ese sufrimiento y respondemos con la compasión, lo que
puede implicar un modo sutil de defendernos (Más allá del bien y del mal,
& 103; Aurora, & 134).
Como se ha citado anteriormente, Nietzsche advierte que la ayuda se
puede convertir en un modo de combatir la propia depresión, pues es un
procedimiento para lograr una pequeña alegría, fácilmente accesible.
Además, late la sospecha de que el compasivo, en el fondo, lo que
quiere es que nadie le cause daño, por ello, movido por el temor, es de-
ferente y amable con todo el mundo y hace el bien como medio de que
nadie le ataque. Pero en opinión de Nietzsche eso no es virtud, sino pro-
funda cobardía, temor mezclado con cálculo inconsciente y egoísta.
4.1.2.2. Compasión y voluntad de poder.—A juicio de Schopenhauer,

lo propio de los actos de abnegación es el desinterés, que borra el muro
infranqueable que el egoísmo traza entre las personas, e incide en su se-
paración. Sin embargo, para Nietzsche en el que compadece y en el com-
93
Más allá del bien y del mal, & 32.
54
padecido, más que desinterés se manifiesta voluntad de poder. Por una

parte, el que busca ser compadecido, al exhibir sus sufrimientos, experi-
menta una cierta superioridad sobre el que le compadece, al comprobar
que es capaz, al menos, de entristecer al otro, compensando el sentimiento
de inferioridad que le causan las propias desdichas. Así, el demandante
de piedad cuenta con un cierto poder: el de hacer daño a los demás, co-
mo forma de venganza. Si se observa a los niños que lloran o se escucha
a los que atienden a enfermos y se les pregunta lo que buscan los que ex-
hiben su desgracia, contestarán que no quieren en el fondo con sus que-
jas otra cosa más que hacer daño: comprobar que se es aún lo suficien-
temente fuerte como para producir dolor. Este es unos de los aspectos
más sombríos de la compasión: la crueldad del débil que goza cuando lo-
gra su objetivo: arruinar la plenitud de los fuertes y agraciados. En otras
ocasiones, cuando la debilidad lleva a no poder vengarse de las ofensas,
se transforma en una virtud que se llama perdón. El no poder vengarse
se concibe entonces como un no querer vengarse (La genealogía de la mo-
ral, I, & 14, p. 62). Pero a juicio de Nietzsche eso no es más que una
muestra de que incluso el que se humilla quiere ser ensalzado de cual-
quier forma (Humano, demasiado humano, & 87).
A su vez, el compasivo ejerce un cierto dominio sobre el otro a pro-
pósito de su piedad y puede expresar una forma refinada de crueldad, de
humillar al otro entrometiéndose en su dolor. Cuando se compadece, no
se deja de pensar en sí mismo. Los compasivos, antes de actuar, se pre-
guntan si sus deseos de ayudar se adaptarán a quien socorren. Por ejem-
plo, se plantean si el otro merece ser ayudado, o si será agradecido, dis-
poniendo del necesitado como cosa suya. En el fondo son caritativos por
deseo de poder. Es lo que explica que incluso se muestren celosos si al-
guien se les quiere adelantar (Más allá del bien y del mal, & 194).
En definitiva, el ansia de compasión puede ser el vehículo para go-
zar de uno mismo a costa de nuestros semejantes (Más allá del bien y del
mal, & 50). Al contemplar el sufrimiento ajeno, se produce un alivio,
incluso, en el peor de los casos, un sentimiento de placer ante nuestra
buena suerte momentánea 94.
4.1.2.3. La compasión no es un sentimiento natural.—Para Schopen-

hauer, como para los moralistas británicos anteriormente citados y co-
mo para Rousseau, la compasión es un sentimiento asombroso y natu-
94
Esta es la razón de que Rousseau calificara como «dulce» a la piedad, alusión que,
sin embargo, Nietzsche no hace.
55
ral, que de un modo intuitivo, inmediato, nos hace descubrir la unidad

de todos los seres en el dolor. Nietzsche, en cambio, rechaza la existen-
cia de facultades naturales propiamente morales. Sólo hay interpretacio-
nes que responden a formas distintas de vida. A su juicio, la compasión
no es un sentimiento natural, como muestra el mínimo análisis de las di-
versas culturas a lo largo de la historia. Como para los materialitas ilus-
trados y para Sade, la Naturaleza es infinitamente pródiga, indiferente,
sin intenciones, ni piedad, siempre incierta.
La Historia muestra que muchas civilizaciones desconocían la pie-
dad y en la cultura griega no había mayor desprecio que compadecer al
enemigo, pues cuando se inspira compasión, inmediatamente se deja de
inspirar temor. En Humano, demasiado humano, Nietzsche muestra la
relatividad histórica de nuestros sentimientos ante el dolor ajeno, lo que
a su juicio debe llevarnos a moderar las condenas morales de la cruel-
dad del hombre de la antigüedad. En al aforismo ochenta y uno, re-
cuerda el caso de Jerjes, a quien todos los griegos consideraban noble
por excelencia, cuando arrebató un hijo a su padre y lo hizo descuarti-
zar por haber mostrado una desconfianza inquietante y de mal agüero
respecto al éxito de la expedición. En casos similares, se eliminaba al in-
dividuo pues se estimaba que estaba en una situación demasiado baja
como para poder causar remordimientos a un hombre que era el dueño
del mundo.
En escritos posteriores, insiste en que al salvaje le aterra que le com-
padezcan, como se comprueba también en las Historias de la Antigüe-
dad. Compadecer puede equivaler a despreciar, de ahí que el placer má-
ximo consista en ver suplicar, pedir piedad a un enemigo al que se
consideraba un igual y a quien no doblegaba el tormento. Pedir clemen-
cia, invocar a la compasión, se convierte en la humillación más vergon-
zosa y más baja (Aurora, & 134).
4.1.2.4. Compasión y la identificación con el otro que sufre.—Como

hemos visto, para Schopenhauer, como para Rousseau, la compasión con-
siste en compartir el sufrimiento de otro ser. Requiere un proceso de
identificación, en virtud del cual el dolor del otro se convierte en un mo-
tivo para mi voluntad: «… supone necesariamente que yo compadezca
(mit-leide) directamente en su dolor como tal, que sienta su dolor como
en otro caso sólo siento el mío…» 95.
95
A. SCHOPENHAUER, Los dos problemas fundamentales de la ética, ed. P. López de San-
ta María, Madrid: Siglo XXI, 1993, «Sobre el fundamento de la moral», pp. 232-233.
56
Nietzsche niega que el individuo pueda captar plenamente el dolor

ajeno. El recuerdo de nuestros dolores pasados, la imaginación y la ana-
logía nos hacen deducir que algo hace sufrir a alguien. Pero sería nece-
saria mucha imaginación para sentir auténtica compasión (Más allá del
bien y del mal, & 59). Nuestro propio organismo nos protege del dolor e
impide que nos contagie el que observamos. Buscamos directamente el
propio goce, por ejemplo, bajo la forma de venganza, que nos propor-
ciona un sentimiento de superioridad por el hecho de poder perjudicar
a otros.
La anécdota de Jerjes (Humano, demasiado humano) sirve de nuevo a
Nietzsche para mostrar que cada uno tiene una idea equivocada del otro
y que la injusticia del poderoso, a lo largo de la Historia, que tanto nos
indigna, no es tan grande como parece. El sentimiento de creerse supe-
rior y, por tanto, con derechos superiores proporciona tranquilidad de
conciencia, de ahí que «matemos una mosca sin remordimiento alguno».
El hombre cruel tiene un concepto distinto del dolor de aquel que lo pa-
dece. Suponemos equivocadamente que el autor y la víctima experimentan
y piensan de un mismo modo, lo que nos lleva a calibrar la falta de uno
por el dolor del otro. Cuando un rico quita a un pobre un bien que le
pertenece, el pobre cree erróneamente que el otro es muy abominable por
quitarle lo único que tiene. Pero el otro no valora tanto un único bien y,
por ello, no puede ponerse en el lugar del pobre, por lo que no le agravia
tanto como éste piensa. Es lo mismo que ocurre en el caso de los jueces
injustos o de los periodistas que divulgan falsedades ante la opinión pú-
blica.
4.1.2.5. Compasión y crueldad.—Como vimos, a juicio de Schopen-

hauer existen dos grados en la compasión. El primer nivel (justicia) nos
hace identificarnos con el otro y abstenernos de causarle sufrimiento al-
guno. Es un primer grado represivo que se limita a controlar los móviles
antimorales y que se expresa en la máxima: neminem laede (no ofendas a
nadie).
Tanto para Schopenhauer como para Nietzsche, toda acción está mo-
tivada por el instinto de conservación que se da en todo individuo, por
su tendencia al placer y el deseo de huir del dolor. Pero el hecho en sí de
querer causar positivamente dolor, comportamiento que para Schopen-
hauer define al cruel, no existe para Nietzsche más que en «el cerebro de
ciertos filósofos como Schopenhauer» (Más allá del bien y del mal, & 99).
En la situación social anterior a la aparición del Estado, el individuo pue-
de tratar a otros seres con dureza y crueldad, con la finalidad de asustar-
57
les y defenderse. Así actúa el violento, el poderoso, el fundador del Es-

tado primitivo que somete a los más débiles. Tucídides 96 enseñará a Nietzs-
che que el instinto de dominio conlleva crueldad y que el origen de la
justicia tiene inicialmente un carácter de intercambio, un trueque entre
iguales (Humano, demasiado humano, & 92). Cada parte satisface a la otra,
en la medida en que cada una recibe lo que aprecia más que la otra. Por
tanto, remite al punto de vista de un instinto razonable de conservación
que se hace la siguiente pregunta: ¿por qué he de hacerme daño inútil-
mente, sin lograr mi objetivo? Los hombres han olvidado el fin origina-
rio de los actos llamados justos y equitativos y así, poco a poco, fue creán-
dose la ilusión de un acto justo es un acto no egoísta. La justicia, en su
origen, fue un acuerdo entre iguales que suscribieron un pacto con el fin
de no aniquilarse entre ellos, de ahí que en el caso de quien se halla pro-
piamente en una situación de debilidad no pueda hablarse en un senti-
do estricto de justicia. La moral surge después de la coacción, significa
obedecer una ley, luego se convierte en seguir una costumbre largo tiem-
po establecida y por último en un instinto que se asocia al placer y se lla-
ma virtud. La conclusión de Nietzsche en este punto es que no debemos
medir con nuestro rasero la injusticia o la crueldad de otras épocas his-
tóricas. El dolor ajeno es algo que hay que aprender (Más allá del bien y
del mal, & 101).
En otros momentos, Nietzsche advierte que, de hecho existen dosis
infinitas de crueldad presentes en la vida diaria, y que representan, lo
mismo que la benevolencia, un medio de estimular la existencia. Sin em-
bargo, hay pocas personas que reconozcan que hacer mal les produce pla-
cer y que disfrutan lanzando, al menos mentalmente, proyectiles de pe-
queñas maldades.
El filósofo alemán suscribe la advertencia de La Rochefoucault. «Lo
que el hombre llama virtud no es de ordinario más que un fantasma for-
mado por nuestras pasiones al que se le da un nombre honorable para
hacer impunemente lo que se quiere» (Más allá del bien y del mal, & 36).
4.1.2.6. Compasión y decadencia.—En su análisis de la cultura eu-

ropea, Nietzsche observa que la moral cristiana, con su concepto de pe-
96
Nietzsche se refiere expresamente al diálogo entre los embajadores atenienses y los
habitantes de la colonia de Melos, que se negaban a entrar en guerra, porque significaba su
exterminio. Las atenienses resolvieron el dilema con las siguientes palabras: «En las cuestio-
nes humanas, nos sometemos a las leyes de la justicia cuando nos vemos acometidos por una
necesidad mutua; para los fuertes, el poder es la única regla, y para los débiles la sumisión».
58
cado y su idea de Dios, ha querido dar un significado a un sufrimiento,

falsificando los impulsos vitales y extendiendo la enfermedad y la deca-
dencia 97. La falta de sentido al sufrimiento era la maldición que yacía
«extendida sobre la humanidad» y el ideal del sacerdote ascético ofreció
este sentido 98. Para el cristiano, que ve en todo un medio de salvación, el
sufrimiento no es absurdo. Los hombres piadosos interpretan todo co-
mo si fuese un signo dispuesto para la salvación de su alma, pues el hom-
bre moral supone que lo que tan profundamente le llega al corazón ha
de ser también la esencia y el corazón de las cosas 99.
Ya en los comienzos del cristianismo en el mundo romano, se conta-
ba con asociaciones destinadas al apoyo mutuo que ayudaban a los po-
bres y a los enfermos. En estas asociaciones se cultivaba el medio prin-
cipal contra la depresión: la alegría de la mutua beneficencia, el amor al
prójimo. Esa voluntad de reciprocidad, de formar un rebaño es interpre-
tada por Nietzsche como lucha contra la depresión, pues considera que
todos los débiles tienden instintivamente hacia una organización grega-
ria, mientras que los fuertes tienden a disociarse. El sacerdote ascético
adivina este instinto y lo fomenta.
Dos mil años de práctica ha configurado una moral que obliga a los
individuos a incorporar determinados instintos como condiciones de exis-
tencia, y ha conducido al europeo moderno a la condición de esclavo. Es
decir, no soporta el sufrimiento 100. En el fondo, la compasión expresa,
entre las otras cosas ya mencionadas, la sublevación contra el gusto aris-
tocrático que resta importancia al sufrimiento. Compasión entonces sig-
nifica conmiseración, unión entre seres iguales sufrientes ante una suer-
te adversa. Este sentimiento amortigua la voluntad de lucha y contrasta
con la actitud del hombre fuerte que soporta bien el sufrimiento, que
considera que para elevarse a las cotas más alta de fortaleza y resistencia
hay que exponerse a peligros y asumir riesgos.
El que la compasión se haya materializado como primer valor de la
cultura europea es fruto del estado de debilidad patológica que define
97
Cf. D. SÁNCHEZ MECA, Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo, Madrid:
Tecnos, 2006, p. 231. No podemos entrar aquí en la crítica a la visión nietzscheana del
cristianismo sobre la que existe abundante bibliografía. Remitimos al lector interesado al
estudio de P. VALADIER, Nietzsche y la crítica del cristianismo, Madrid: Cristiandad, 1982.
98
F. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, trad. de A. Sánchez Pascal, Madrid: Alian-
za Editorial, 2002, p. 204.
99
100
D. SÁNCHEZ-MECA, p. 233.
59
una situación de nihilismo extremo, al que llama nihilismo pasivo o bu-

dismo europeo 101, representado en el pensamiento de Schopenhauer. Lo
que el débil no puede soportar se convierte en lo insoportable en sí. El
miedo, el temor al sufrimiento y dolor, se convierte entonces en el ins-
tinto dominante que se irradia en todas las direcciones. En resumidas
cuentas, Europa se caracteriza por una moral de la compasión, por una
cultura de los afligidos que está en las antípodas de los sentimientos que
elevan la energía del sentimiento vital 102.
4.1.3. La alegría y el ideal aristocrático
La idea central que orienta los análisis descritos es que tras los sen-
timientos morales más elevados y tras las palabras altisonantes: abnega-
ción y altruismo se esconden los móviles supremos del obrar humano: la
búsqueda de placer y la huída del dolor, que se traducen en la tendencia
a experimentar la propia superioridad. En la vida real, no hay más que
voluntades fuertes y voluntades débiles 103.
En definitiva, la compasión es concebida por Nietzsche como un afec-
to complejo, oscuro, no natural, que no expresa ausencia de egoísmo y
desinterés, sino que es propio de almas débiles que actúan por temor y
resentimiento y que son incapaces de afrontar el dolor como parte inte-
grante de la vida. Almas débiles que sufren por todo, culpan de ello a la
vida a la que desprecian y condenan. Así, la compasión constituye una
debilidad que aumenta el dolor en el mundo, pues quien en las ocasio-
nes que la vida ofrece de ser compasivo, se abandona a este sentimiento,
por fuerza se vuelve enfermo y melancólico. Sentirse abrumado por to-
do el dolor en el mundo es una enfermedad del alma que conduce a la
depresión, pues el dolor es una condición de la vida, lo que no implica
considerarlo un valor en sí mismo. Lo valioso es saber reaccionar ante él,
elevarse a niveles más altos de fortaleza y asumir los riesgos que estimu-
lan la inventiva.
Inicialmente, lo que diferencia a los no compasivos de los compasi-
vos es que los primeros no tienen la imaginación impresionable del mie-
do 104, del presentimiento del peligro, lo que hace que su vanidad se re-
sienta con menos frecuencia si ocurre algo que hubieran podido evitar.
101
D. SÁNCHEZ-MECA, Nietzsche, la experiencia dionisíaca del mundo, p. 238.
102
D. SÁNCHEZ MECA, o.c., p. 231.
103
104
En Aurora, Nietzsche asocia la compasión (Mitleid) con el temor (Furcht).
60
Además, están más acostumbrados a soportar los dolores y no conside-

ran injusto que sufran otros, puesto que ellos también han sufrido. Ocul-
tan sus lágrimas a los demás y se las enjugan irritados contra ellos mis-
mos (Aurora, & 133). Constituyen una clase de egoístas distinta de los
compasivos, pero llamarles malos constituye una moda moral. El hom-
bre aristocrático si socorre al desgraciado no es por compasión, sino por
su exceso de poder, planteamiento que recuerda al calificado como «ge-
neroso» por Descartes, como más adelante veremos. Las naturalezas com-
pasivas que están siempre dispuestas a ayudar en la desgracia, rara vez
participan de las alegrías de los demás 105. A su juicio, la risa es mejor con-
suelo que la compasión de los demás. Es mejor alegrarse y regocijarse
juntos. Es preferible frecuentar a los que son felices, a los fuertes de cuer-
po y alma, porque el contacto permanente con los enfermos y débiles lle-
va a poner en duda el derecho a la propia felicidad.
Zaratustra denuncia un amor al prójimo que se ha convertido en
desamor a la propia persona, una huída de sí mismo que se ha querido
convertir en virtud. De ahí que aconseje, por encima del amor al pró-
jimo, el amor al futuro, a lo que está por venir. Nietzsche llama a una
moral del individuo maduro que le convierta en una persona comple-
ta y busque el mayor bien de ésta en la superación, algo que va más
allá de esos deseos de compasión hacia otros 106, pues eleva el valor de
la vida.
En este sentido, distinguió la compasión nihilista, claramente recha-
zable y síntoma de decadencia, enfermedad que vuelve hipocondríaco 107,
de otro tipo de compasión que está en consonancia con la voluntad de
poder activa y con el ideal aristocrático: «¿… no os dais cuenta contra
quien se dirige nuestra compasión cuando se vuelve contra vuestra com-
pasión, considerándola el más perverso de todos los reblandecimientos
y debilidades?» (Más allá del bien y del mal, & 225). Esta renovada com-
pasión se dirige a lo más sublime del hombre, a lo que debe vivir y cre-
cer. Entonces, el dolor se concibe no como el mal radical que el nihilis-
ta trata de eliminar. Es la tensión generada por la exigencia de una
sobreabundancia de vida, por la dionisíaca 108 voluntad de crear y el co-
105
Humano, demasiado humano, & 321.
106
107
Humano, demasiado humano, & 47.
108
«El decir sí a la vida incluso en sus problemas más extraños y duros; la voluntad
de vida regocijándose de su propia inagotabilidad al sacrificar a sus tipos más altos: a eso
fue a lo que yo llamé dionisíaco» (Crepúsculo de los ídolos, aforismo 5).
61
nocimiento trágico de la existencia 109. Es el amor al futuro y a lo que es-

tá por venir de lo que habla Zaratustra, amor que tiene que crear a fuer-
za de destruir. Entonces el dolor experimentado por una voluntad de po-
der sana, no es sentido como algo que padecer, como una pasividad frente
el sufrimiento que sume en la desgracia, sino como una tensión genera-
da por la sobreabundancia de vida.
En definitiva, los valores de la moral de la salud, la moral de los se-
ñores frente a la moral de los esclavos, moral nihilista dominante en Eu-
ropa, son para Nietzsche la libertad, el autodominio, el coraje, la gene-
rosidad, la tolerancia, el amor; valores que nacen, todos ellos, de una
sobreabundancia de vida y no del hedonismo. No hay placer que no pre-
suponga un obstáculo que se nos resista y que finalmente es superado.
La autosuperación no es concebida como una búsqueda del placer en sí
mismo considerado, sino un esfuerzo para lograr un mayor fortaleci-
miento, que puede ir acompañado de sentimiento de placer. El espíritu
aristocrático es compasivo en la medida en la que ayuda a sus semejan-
tes, los amigos, con los que comparte sufrimiento y esperanza, los igua-
les a los que no rebaja, ni somete 110. Predica una moral de la amistad que
sólo se extiende a los más cercanos, y cultiva una capacidad que es más
noble, a su juicio que la de compadecer, la de compartir las alegrías 111. El
noble se exige a sí mismo no causar vergüenza 112 y tener pudor ante to-
do lo que sufre. Esta es la compasión de la que habla Zaratustra, en su
capítulo dedicado a «Los compasivos».
Quizá así se entienda la llamada de Nietzsche a saber reconocer aque-
llo que nos eleve a las cotas más altas, a aquello que se hace por amor,
más allá del bien y del mal:
«Que el alma joven eche una mirada retrospectiva a su vida y se
pregunte: ¿qué has amado hasta ahora realmente, qué ha atraído a
tu alma, qué la ha dominado y hecho, a la vez, feliz. Haz que des-
file ante ti la serie de estos objetos venerados, y tal vez mediante su
naturaleza y el orden de sus sucesión te revelarán una ley, la ley fun-
damental de tu ser» (Tercera Intempestiva, Schopenhauer como edu-
cador, 1).
109
D. SÁNCHEZ-MECA, p. 243.
110
Cf. E. RUIZ CALLEJÓN, «La moral de compasión y la genealogía necesaria», en Es-
tudios Nietzsche, 3, 2003, p. 102.
111
Cf. Carta de Nietzsche a su amigo Gersdorff en diciembre de 1875, citada en el
artículo de Encarnación Ruiz Callejón.
112
Véase el final del tercer libro de La Gaya Ciencia.
62
4.1.3.1. Dos ideales humanos a propósito de la compasión: el ideal aris-

tocrático en Nietzsche y el generoso en Descartes.—El ideal aristocrático en
Nietzsche no deja de tener ciertas similitudes con el ideal humano car-
tesiano: el generoso. Ambos se dirigen a procurar un fortalecimiento del
yo, que les conduzca a las cotas más elevadas de autorrealización. Re-
cordemos que la definición inicial de Descartes de la compasión, inclu-
ye como uno de sus componentes la buena voluntad. Textualmente in-
dica que «la piedad es una mezcla de amor o buena voluntad 113. Crítico
de la compasión, Descartes tratará de afirmar y potenciar la cara alegre
de la compasión: la benevolencia, frente a su lado oscuro: la tristeza y el
temor. La buena voluntad se vincula con la alegría y no con la tristeza,
impulsa la búsqueda del bien del otro y la generosidad. Descartes ilus-
trará cómo se manifiesta la pasión de la piedad en el excelente: el gene-
roso 114. El generoso odia los vicios y se apiada del que sufre, más que por
el objeto de sus sufrimientos por su debilidad como sujeto ante el infor-
tunio o ante los vicios. Por el contrario, el generoso es capaz de lograr la
máxima fortaleza, al domeñar sus pasiones, iluminándolas por medio de
su razón y gobernándolas por medio de su voluntad. Esto es lo que le ha-
ce compadecer a los débiles, a todos aquellos que no son capaces de lo-
grar el dominio de su propia alma. Hay que hacer constar que Descar-
tes recoge el énfasis en la generosidad que estaba presente también en el
teatro francés del siglo XVII, especialmente en los héroes de las Trage-
dias de Racine y Corneille donde se resalta el sentido del honor y de la
113
R. DESCARTES, Las pasiones del alma, art. CLXXXV.
114
Las pasiones del alma, trad. de J. A. Martínez y P. Andrade, Madrid: Tecnos, 1997,
p. 256, art. CLXXXVII. «Cómo a los más generosos les afecta esta pasión. No obstante, los
que son más generosos y de espíritu más fuerte, de suerte que no temen ningún mal y se
mantienen más allá del poder de la fortuna, no están exentos de compasión, cuando ven
la debilidad de los otros hombres y oyen sus quejas. Porque tener buena voluntad hacia
los demás es una parte de la generosidad. Pero la tristeza de esa piedad no es amarga…
Y en esto existe la diferencia de que, mientras el vulgo tiene compasión de los que se que-
jan, pues piensa que los males que sufren son muy fastidiosos, el principal objeto de la
piedad de los hombres más grandes es la pusilanimidad de los que ven quejarse, porque
no creen que ningún accidente que pueda ocurrir sea tan grande como es la cobardía de
quienes no pueden sufrirlo con constancia. Y, aunque odien los vicios, no por eso odian
a quienes les están sometidos: por ellos sólo tienen piedad». En el francés del XVII, ge-
nerosité indica: nobleza de sentimientos, olvido de sí mismo, inclinación a anteponer el
decoro o la utilidad o el propio interés.
No desarrollaremos este aspecto, ya que el interesante escrito de F. GONZÁLEZ sobre
el Amor, generosidad y piedad en Descartes aborda esta misma cuestión en un capítulo de
este libro.
63
gloria, como ha advertido Charles Taylor. La firmeza, la resolución y el

control eran virtudes guerreras y el generoso como los héroes de estas
Tragedias es capaz de la máxima fortaleza ante los desastres. Si embar-
go, en realidad, Corneille y los trágicos del XVII estaban más preocupa-
dos por un ideal aristocrático, definido por el reto y el orgullo, más pró-
ximo al ideal humano de Nietzsche, cuyo modo de afrontar el dolor es
un medio de superación y que no excluye el empleo de la crueldad, co-
mo medio de victoria.
En Descartes, a diferencia también de Nietzsche, hay siempre una in-
sistencia en la razón como moderadora y conciliadora de las distintas di-
mensiones del ser humano que no se encuentra en Corneille 115. Modera-
ción y control que, además, cualquier ser humano puede alcanzar, si sigue
los procedimientos adecuados. Defiende aquí también la profunda igual-
dad de los seres humanos y afirma que no «hay alma tan débil como pa-
ra que no pueda adquirir un poder absoluto sobre las pasiones, si está bien
conducida» 116. Incluso quienes tienen el alma más débil podrían adquirir
un dominio completamente absoluto sobre todas sus pasiones, si emplea-
ran suficientes habilidades al formarlas y guiarlas 117, convencido de que el
vicio sólo procede de la ignorancia. Lejos del racionalismo cartesiano,
Nietszche mantendrá que nuestros pensamientos no son más que las som-
bras de nuestros sentimientos.
En todo caso, más allá de las diferencias manifiestas entre estos dos
espíritus, nos interesa aquí resaltar las coincidencias de Descartes y
Nieztsche a propósito de la compasión, pues, en resumidas cuentas, el
«generoso» descrito por Descartes, y el noble admirado por Nietzsche,
son aquellos que aprecian mucho la libertad y el dominio absoluto so-
bre uno mismo, pero que no se hacen realmente problema del sufri-
miento inmerecido, ni de la víctima inocente, núcleo esencial de la pie-
dad. En este punto, a Descartes y a Nietzsche, lo que les interesa, ante
todo, es trazar el camino que conduce al fortalecimiento del yo e im-
pulsar las más elevadas cotas de excelencia a las que está llamada cual-
quier persona.
115
Barbarie y virtud se entremezcla en las obras de Corneille y esta presencia de la
atrocidad fue denunciada por Voltaire.
116
Artículo L de Las pasiones del alma.
117
Ibídem.
64
5. CONSIDERACIONES FINALES SOBRE EL VALOR MORAL

DE LA COMPASIÓN
5.1. La ambivalencia de la compasión
Recapitulando, la compasión, a juicio de sus críticos, multiplica la tris-

teza por el mundo y es expresión de ceguera, debilidad, pasividad e in-
clinación. Si tiene algún valor positivo, a lo sumo, es como obligación
imperfecta. En esto coinciden casi todos los detractores de la compasión:
de los estoicos, a los racionalistas —Descartes y Spinoza— hasta Kant.
Distinguen su valor de humanidad, claramente preferible a la insensibi-
lidad y a la crueldad, de su valor propiamente moral.
Finalmente, la ambivalencia de la piedad ha sido también resaltada
por Hanna Arendt que acudió al testimonio de la propia Historia huma-
na y a los efectos de los movimientos demoledores de la piedad. A pro-
pósito de la revolución francesa, en la época del terror: «la piedad, consi-
derada como resorte de la virtud, se demostró poseedora de un potencial
de crueldad superior al de la propia crueldad» 118. Pues entonces, y en nom-
bre de la piedad hacia los desgraciados en general, hacia los desheredaros
y miserables, se cultivó la crueldad y el exterminio de los supuestos ad-
versarios individuales de la Revolución.
¿Qué se puede apuntar tras las críticas mencionadas? Los análisis
realizados, desde los racionalistas, pasando por Kant y sobre todo
Nietzsche, sin duda alertan sobre la complejidad de este sentimiento y
la necesidad de depurar su significación, previniendo sobre los abusos y
la manipulación ejercida en su nombre.
De un modo especial y, en ocasiones, feroz, Nietzsche sospechó como
pocos de la compasión. Supo extremar las críticas a la compasión de sus
antecesores 119 y advertir nuevos aspectos, como su origen «no natural»,
118
H. ARENDT, Essai sur la révolution, París: Gallimard, p. 127. Cf. A. C. SPONVI-
LLE, Pequeño Tratado de las grandes virtudes, p. 141.
119
Los críticos de la compasión coincidieron en advertir que actuar movidos sólo por
el sentimiento de piedad supone confusión y puede llevar a hacer cosas de la que luego
nos arrepentimos. Kant observaba que las almas compasivas son ciegas y, con frecuencia,
son engañadas, lo que hace que en el futuro desconfíen de los demás. Pues algunos recu-
rren a la astucia, apelan a la compasión y la buena fe de los demás y engañan para lograr
beneficios sin esfuerzo o para eludir sus propias obligaciones. De ahí que estar sometido
ciegamente a las pasiones y emociones y excluir el análisis racional, sea para muchos, en-
tre otros, Kant, la «enfermedad del alma y que en el plano moral busque la adecuación de
nuestras acciones no conforme a las inclinaciones o a la sensibilidad, sino de acuerdo con
65
frente a la tradición de los moralistas británicos, que había sido seguida y

difundida a través de los planteamientos de Rousseau y de Schopenhauer.
Nietzsche mostró, con elocuente vehemencia, que nunca actuamos mo-
vidos por un solo motivo, sobre todo, en el caso de la compasión (Auro-
ra, & 133) y que es imposible tratar de suprimir por completo el dolor de
la vida 120, aspiración, a veces inconfesada, del alma compasiva. Ahora bien,
concediendo a Nietzsche que debamos de ser cautos ante la evocación de
la compasión, de que sea ambivalente, pues en un mundo jerarquizado
oculta relaciones desiguales de poder, incluso admitiendo que no tenga
un carácter u origen estrictamente natural 121 y que sólo se desarrolle en
ciertas culturas, habría que preguntarse si todo esos riesgos anulan por
completo su valor moral.
Hay que hacer constar que Nietzsche, a diferencia de los análisis fi-
lológicos que realizó sobre otros términos 122, no tomó en cuenta la his-
toria de los vocablos griegos que designan el amor y la misericordia en
la tradición evangélica y se limitó a interpretarlos como sentimiento que
comparte el «padecer» (Leiden) y que, a su juicio, generan sentimientos
reactivos como un rencor que se alimenta de egoísmo y debilidad. Sin
poder desarrollar aquí su particular visión del cristianismo, hay al menos
que citar la historia del buen samaritano, que nos muestra una actitud de
desinterés, de una ayuda gratuita, que no expresa debilidad, ni cobardía.
Es pura expresión de generosidad y compromiso, pues el buen samari-
tano, el único que no pasa de largo y se siente concernido por la desgra-
cia de un desconocido, permanece anónimo y no espera ni el agradeci-
miento 123, ni el reconocimiento. Es esa misma exclusión clara del interés
y de la retribución que se recoge en el dicho evangélico: «que tu mano
derecha no sepa lo que hace la izquierda». Por otra parte, Nietzsche que
negó los aspectos positivos y activos del amor cristiano, como hemos vis-
to tampoco excluyó por completo la compasión.
una legislación universal. A su juicio la compasión, como entrega a la propia inclinación,

nos deje sumidos en la heteronomía moral, por ello recomienda realizar acciones benéfi-
cas sólo por deber, sin inclinación o complacencia alguna. Sólo entonces poseen estas ac-
ciones su verdadero valor moral.
120
121
Sobre esta cuestión en la que no podemos entrar aquí, véase el capítulo de este mis-
mo libro de J. A. García Monge que nos habla de la localización neurofisiológica de la com-
pasión. Clínicamente, el psicópata es el que no manifiesta empatía alguna por sus víctimas.
122
Véase La genealogía de la moral.
123
Cf. L. LAISECA, El nihilismo europeo. El nihilismo de la moral y la tragedia anticris-
tiana en Nietzsche, Buenos Aires: Editorial Biblos, 2001, p. 222.
66
A mi juicio, la compasión, cuya complejidad y ambivalencia es ma-

nifiesta después de sus críticas, no puede eliminarse por completo de la
vida humana. En su ambigüedad y ambivalencia puede radicar tanto su
debilidad como su fuerza. Sin confundir compasión con condescenden-
cia, la compasión ha sido la gran virtud del Oriente 124 budista y la cari-
dad la gran virtud del Occidente cristiano. Despojada de connotaciones
religiosas, aún después de la muerte de Dios anunciada por Nietzsche,
la sensibilidad por el dolor ajeno es una realidad invocada de continuo
en las éticas laicas de nuestro tiempo y está presente en las llamadas a la
solidaridad con el sufrimiento de las víctimas. Pues en un principio, an-
te todo, se lamenta el mal del otro, se sufre con el otro (se com-padece),
pero finalmente se impulsa, sobre todo, el querer y actuar en su bien, as-
pecto en el que inciden incluso los racionalistas críticos de la compasión,
Descartes y Spinoza, cuando hablaban de la necesidad de promover la
«cara alegre» de la compasión, la «buena voluntad» y la generosidad. Por
tanto, una vez situado al lado de las víctimas, salvada la distancia que ha-
ce ver en el otro a un extraño y no a alguien próximo, la compasión lla-
ma a la responsabilidad y exige el compromiso. Hace sentirse concerni-
do ante el desamparo del otro, ante una experiencia de sinsentido que
pide una respuesta, de ahí que pueda convertirse en el origen de los sen-
timientos humanitarios y altruistas citados, y en el impulso de la acción
moral y el compromiso.
Sin duda, la compasión es también objeto de manipulación y en su
nombre, como en nombre de tantas palabras, se pueden cometer abusos
y engaños. Pero, aún con todo, la compasión es un sentimiento que im-
plica respeto y reconocimiento de la dignidad en el que sufre, dignidad
que el sufrimiento extremo parece despojar. La compasión promueve el
acercamiento más que el enfrentamiento, la conciencia del «nosotros» más
que la exclusión, la cooperación más que la competencia y la división.
Unamuno, buen lector de Schopenhuaer y Nietzsche, recodaba que
«son el dolor y la compasión, esencia del amor espiritual humano, lo que
nos revela la hermandad de lo vivo». Insistía en que el amor no es lazo
interesado y, por tanto, egoísta, sino «puro deleite de sentirse juntos, de
sentirse hermanos». Cuando este amor crece, cuando es intenso por den-
tro, entonces se expande y se extiende a todo. Y cuanto más se compa-
dece, cuanto más se siente la fragilidad de todo lo existente, entonces más
124
La importancia concedida a la compasión en el pensamiento oriental puede ejem-
plificarse en la obra de Krishnamurti, a quien se dedica el capítulo 2 de este libro, a car-
go de Manuel Suances, gran conocedor de su obra.
67
se ama 125 y más se cuida de que siga siendo lo que existe y vive, y se tra-
ta de evitar añadir dolor gratuito por el mundo. Dicho por él de un mo-
do poético: cuando oigo que alguien grita de dolor, el fondo de mi con-
ciencia se despierta. Y entonces, si mi imaginación está viva, sólo entonces,
soy capaz de sentir hasta la rama que arrancan de un árbol.
Estos son los principios de una ética que se rige por el cuidado a la
vida natural y humana. La voluntad de vivir, el amor a la vida y a todo lo
que vive, y el descubrimiento de su carácter finito y pasajero hace nacer
el llamado amor universal, fruto de una experiencia de compasión que
lleva a humanizar todo lo viviente, e incluso lo existente. En este senti-
do, orienta e impulsa la conducta moral, según advirtieron Rousseau,
Schopenhauer y Unamuno, y permite transitar del orden afectivo al or-
den ético 126, de lo que se siente a lo que se quiere y se puede y se debe
hacer. Kant, inicialmente muy crítico con la compasión, por considerar
que era una emoción moralmente reprobable, debido a su mismo carác-
ter sensible que sume en la heteronomía, finalmente considerará que es
una «predisposición muy útil a la moralidad en relación con los demás
hombres». Se trataría de un impulso que la naturaleza ha puesto en no-
sotros para hacer aquello que la representación del deber por si sólo no
lograría» 127. Y en este sentido se ilumina la complementariedad del sen-
timiento y la razón.
5.2. La compasión y el discernimiento racional
Hay que contrarrestar una práctica habitual en la historia del pensa-

miento que, al desarrollar un sistema de dualidades, privilegia constante-
mente un término en detrimento de otro. Sentimiento, sensibilidad y ra-
zón no tienen siempre que enfrentarse: el discernimiento racional puede
acompañar a la compasión para advertir, en un primer momento, sus am-
bivalencias, que tan gráficamente señaló Nietzsche. Por ello recomenda-
ba insistentemente «ser cautos» ante ese sentimiento, pues realmente aquí
125
M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid: Espasa-Calpe, 2007:
«Los hombres encendidos en ardiente caridad hacia sus prójimos, es porque llegaron al
fondo de su propia miseria, de su propia aparencialidad, de sus naderías, y volviendo lue-
go sus ojos así abiertos, hacia sus semejantes, los vieron también miserables apariencia-
les, anonadables, y los compadecieron y los amaron».
126
Cf. A. C. SPONVILLE, Pequeño Tratado de las grandes virtudes, Madrid: Espasa-
Calpe, 1998, p. 144.
127
I. KANT, Metafísica de las costumbres, 2, II.
68
se manifiesta que el lenguaje resulta burdo para expresar con una sola pa-
labra algo tan complicado (Aurora, & 133) y que el mapa del alma hu-
mana es un laberinto de intenciones de múltiples interpretaciones.
Por otra parte, si bien la reivindicación del valor moral de la compa-
sión llevado a cabo por Rousseau y sobre todo por Schopenhauer, tuvo el
mérito de impulsar un giro radical en la valoración de este sentimiento
por parte de las éticas racionalistas, hay que advertir y resaltar que, en con-
creto, para auxiliar necesito actuar sobre las condiciones materiales que
han podido incidir en la desgracia, y que requiere, en aras a la eficacia, el
diseño de una estrategia, esto es, calcular y deliberar racionalmente.
Es más, la razón nos permite no sólo evaluar los daños y adecuar los
medios a los fines propuestos, sino también discernir los males que tan
sólo podemos acompañar y respetar en el dolor, de aquellos que requie-
ren una intervención por nuestra parte. La misma compasión quizá, en
ocasiones, sólo nos lleve a «estar con el otro», acogiendo su dolor y tam-
bién la frustración que supone una impotencia real, pues hay desgracias
que no podemos combatir por mucho que queramos, tan sólo acompa-
ñar. Además, ni siquiera se puede pretender igualar el sufrimiento del
otro, pues la vivencia del dolor es una experiencia subjetiva, inigualable,
inconmensurable y, por tanto, no del todo imaginable. Precisamente, el
respeto al sufrimiento de las víctimas, obliga a reconocer su protagonis-
mo y su experiencia como intransferible. En muchas circunstancias, re-
sulta insultante decir que se comprende plenamente o se imagina el do-
lor ajeno. La experiencia del sufrimiento es individual y, como toda vivencia
de interioridad 128, es incomparable, nunca se puede pesar o medir exac-
tamente, ni desvelar del todo. Se trata de sufrir con, de estar con o jun-
to al otro que sufre, de lamentar que el otro sufra, no de pretender sufrir
como 129. De hecho, recordemos que, en caso de infortunio, menciona-
mos que «acompañamos en el sentimiento» y expresamos nuestras «con-
dolencias», esto es, nos dolemos o lamentamos la desgracia del otro. La
compasión acompañada de discernimiento racional nos alerta sobre las
palabras o las acciones que pueden estar de más en el que necesita con-
suelo. Nos previene sobre el peligro de una compasión ciega, que puede
128
En palabras de Aurelio Arteta, el más exigible deber de compasión brota, preci-
samente, de la conciencia de lo irremediable de ciertos males que com-padecemos, es de-
cir, de su inutilidad misma como compasión. A. ARTETA, La compasión. Apología de una
virtud bajo sospecha, Barcelona: Paidós, 1996.
129
Kierkegaard nos advertía de que las experiencias más profundas, las que revelan la
propia interioridad, se esfuman cuando se expresan.
69
ser experimentada por el compadecido como una intromisión en su in-

terioridad. Nos advierte sobre el riesgo de humillar o avergonzar con
nuestra bienintencionada compasión. Es quizá asunto del espíritu de fi-
nura del que nos hablaba Pascal.
Por último, habría que advertir que, aún con todo, la compasión, co-
mo sentimiento, es algo más que un medio 130 para combatir el sufrimiento
ajeno. Nos hace descubrir de un modo inmediato la alteridad y la inter-
subjetividad e implica ponerse en el lugar o perspectiva del otro, hábito
saludable en el campo de las relaciones humanas. De ahí que, al descen-
trar, tenga un valor en sí misma considerada en tanto es una emoción
empática que contrarresta el egoísmo y rompe el ensimismamiento que
aísla de los demás. Permite descubrir que, si el bien común es cosa de to-
dos, la desgracia radical también lo es.
La defensa del valor positivo de la compasión, como descubrimien-
to del otro y de nuestra común fragilidad, converge con otros temas cla-
ves de nuestro tiempo, como la responsabilidad ante los llamados dere-
chos de la tercera generación. En definitiva, la compasión se vincula con
una filosofía de la alteridad. Evita que se entumezca la sensibilidad y que
la indiferencia se convierta en plácida distensión. Tiñe la acción solida-
ria de «carne y hueso» y pone un rostro humano a la desgracia. Se hace
cargo de una realidad dolorosa e impulsa el compromiso con la justicia.
Actúa como un excitante que no disuelve el problema del sufrimiento,
sino que incita a desplegar la imaginación, en búsqueda de otras res-
puestas posibles.
Frente a una compasión sensiblera que no es más que la impaciencia
del corazón para librarse cuanto antes de la penosa emoción que nos em-
barga el contemplar el sufrimiento del prójimo 131, la compasión, acom-
pañada de discernimiento, que sabe lo que quiere y contribuye a la crea-
ción de sentido, se vincula con una solidaridad que, desarrollando la
capacidad imaginativa 132 ve a los extraños, a los más lejanos, como com-
pañeros de sufrimiento. Como emoción no da solución mágica y simple
a los problemas, pero amplía nuestra visión de la realidad e impulsa y
arraiga nuestras decisiones morales y nuestro compromiso con la justi-
130
Cf. A. ARTETA, La compasión. Apología de una virtud bajo sospecha, 1996.
131
Esta compasión enfermiza y malsana es descrita magistralmente en la novela de
S. ZWEIG, Impaciencia del corazón.
132
Esta es la solidaridad de la que nos habla R. Rorty y que analiza con rigor Cami-
no Cañón en el capítulo 3 de este libro: La compasión: virtud pública en una sociedad de-
mocrática.
70
cia. No tiene por qué suponer una disyunción o una renuncia al discer-
nimiento y el análisis racional, con quien se puede y se debe articular o
vertebrar, pues el hombre, como decía Aristóteles, es deseo inteligente,
quizá lo que hoy llamaríamos inteligencia sentimental o emocional.
6. BIBLIOGRAFÍA CITADA
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72
CAPÍTULO 2
SUFRIMIENTO, COMPASIÓN
Y SENTIDO EN LA ENSEÑANZA
DE KRISHNAMURTI
Manuel Suances Marcos
Facultad de Filosofía
Universidad Nacional a Distancia
1. PLANTEAMIENTO Y SENTIDO DEL TEMA: EL SUFRIMIENTO

COMO PROBLEMA Y LA COMPASIÓN COMO RESPUESTA
Jiddu Krishnamurti (1896-1986) es sin duda uno de los sabios para-

digmáticos del siglo XX. Nacido en la India y educado en Occidente, es
un exponente privilegiado para lograr la mediación entre el pensamien-
to oriental y occidental. Esto lo reclaman no sólo las mentes más lúcidas
de la filosofía, sino que lo exige la interdependencia del mundo actual.
Habiendo llegado en esta época de globalización a una intensa comuni-
cación de pueblos y culturas, no es posible seguir ignorando la insonda-
ble riqueza espiritual de Oriente, en especial del budismo y del hinduis-
mo. Krishnamurti es sin duda un referente privilegiado para ese diálogo
entre Oriente y Occidente.
Su enseñanza es un mensaje de liberación para ese ser humano ator-
mentado y esclavizado de nuestro tiempo. Con un lenguaje sencillo, pe-
ro con una profundidad insospechada, acomete los condicionamientos
que impiden la dicha y la libertad humana. Es problemático dar una vi-
sión demasiado sistematizada de sus enseñanzas; en ellas, todo está re-
lacionado en una comprensión holística en la que es difícil abordar un
problema sin que queden implicados los demás. Pero también, y a la in-
versa, intentando aclarar unos, se da la pauta para entender otros.
Este trabajo aborda el problema del hombre, inmerso en una red de
males y sufrimientos, y que trata de hallar una salida. Krishnamurti se
73
enfrenta a ese estado de cosas y, mediante una insólita percepción, pone

en manos del hombre un instrumental para poder discernir en esa terri-
ble realidad. De este modo se le abre el camino a un ámbito de libertad,
amor y compasión donde quedan superados esos males. Veamos el ca-
mino que traza en este sentido, pormenorizando las diversas etapas que
va recorriendo.
1.1. El mal y el dolor en el mundo
Cualquiera que sea el camino que tome Krishnamurti para acometer

un problema humano, parte siempre de dos supuestos: la seriedad últi-
ma con que el hombre tiene que tomarse su existencia y el estado actual
de cosas en que tiene que desenvolverse. Existen enormes problemas a
los que tiene que enfrentarse el ser humano. Y, como vivimos en un mun-
do insensato y estúpido, tenemos que ser serios. Esta seriedad proviene
de la orientación última de nuestra existencia, del fondo íntimo de nues-
tro ser. No se trata de una seriedad neurótica. Existen personas que cre-
en que son serias si siguen un cierto principio, creencia, dogma o ideo-
logía y lo ponen en práctica. Aquí no se trata de esto. Es preciso mirar
con plena lucidez la existencia y ver qué actitud tomar.
La visión que ofrece la existencia es realmente sombría.
Esos problemas aludidos podrían verse en dos perspectivas comple-
mentarias. Una interna: la problemática de la existencia humana con su
caos, desdicha, dolor, desorden, infelicidad, ansiedad, vacío, soledad, abu-
rrimiento, miedo, deseo, etc., para terminar en la muerte. Y así también
la perspectiva externa: pobreza, terrorismo, emigración, nacionalismos,
racismo, corrupción, guerras, hambre, miseria, violencia, competitividad,
odio de unos contra otros.
Pero todo esto forma un círculo infernal que se repite continuamen-
te y así ha sido y sigue siendo desde hace miles y miles de años. El hom-
bre busca la felicidad, pero no la consigue. No parece dar con ninguna
solución que le lleve a la paz.
1.2. Intentos fallidos de solución mediante el conocimiento
¿Qué puede hacer el ser humano que vive en un mundo como este
recién descrito? ¿Se puede adherir a alguna ideología o sistema de pen-
samiento para encarar el problema? Muchos son los asideros a los que se
ha agarrado el hombre para resolver este problema, pero ninguno le ha
74
SUFRIMIENTO, COMPASIÓN Y SENTIDO EN LA ENSEÑANZA DE KRISHNAMURTI
dado solución. Esos intentos han girado todos ellos en torno al pensa-
miento, al conocimiento. Pero éste ha demostrado con creces su caren-
cia para acometer el reto.
En primer lugar, han fracasado las explicaciones de los filósofos, in-
telectuales, psicólogos y científicos. No han sido sus soluciones lo bas-
tante buenas para resolver la cuestión 1. Y es que el conocimiento, tal y
como lo venimos utilizando en su uso mecánico, referido a su estructu-
ra espacio-temporal, es incapaz de resolver el problema. Más bien, por
hipertrofia en su desarrollo, nos ha llevado a la división y fragmentación.
Necesitamos otro instrumento.
En segundo lugar las ideologías. Son un foco potente en la dirección
de la conducta humana, pero sus consecuencias son desvastadoras.
En tercer lugar, están las creencias religiosas sistematizadas y organi-
zadas. Mirándose a sí mismas, creen estar en posesión de la verdad ab-
soluta; con lo cual, se cierran en sí mismas y, en consecuencia, producen
división entre sus seguidores. Los conflictos y guerras por motivos reli-
giosos han sido una constante en la historia humana. Algo no va bien
cuando sus frutos son esos. La apelación que hacen al maestro o al gurú
como el que tiene la verdad y es poco menos que el portavoz de lo divi-
no, conduce a una esclavitud interna que está en perfecta contradicción
con la autonomía y la libertad humanas.
En definitiva, el campo de la realidad se compone de esas cosas que el
pensamiento ha acumulado tanto por medios psicológicos y espirituales
como tecnológicos. Este campo constituye nuestra vida diaria con todos
sus problemas económicos, sociales, políticos y religiosos; con sus divi-
siones, sufrimientos, guerras y trabajos. Todo ello es producto del pensa-
miento y éste nada ha podido hacer para resolver esos conflictos.
1.3. ¿Es posible una solución diferente de la del conocimiento?
Esta es la severa interrogación que Krishnamurti se formula después

de describir los males del mundo:
«Cuando el ser humano observa todo esto, lo cual es ineludible
por poco serio que sea, ¿qué puede hacer? ¿Qué podemos hacer cada
uno de nosotros en este mundo tan loco? ¿Ingresar en alguna selecta
institución religiosa? ¿Hacernos monjes? ¿Embarcamos en alguna re-
forma social? ¿Afiliarnos al partido comunista? ¿Dedicarnos a las ac-
1
KRISHNAMURTI, La libertad interior, Barcelona: Kairós, 1994, p. 8.
75
tividades políticas? ¿O hay algo totalmente diferente de todo eso, que

no se le parece en nada? ¿Hay alguna manera de vivir, dentro de este
mundo, que sea totalmente diferente? Esta cuestión es muy impor-
tante y requiere una respuesta seria» (Krishnamurti en Saanen, 20 de
julio de 1980) 2.
Tenemos que construir un mundo distinto, que nada tenga que ver
con el actual, lleno de competitividad y confusión, un mundo cruel, bru-
tal y violento 3. Cualquier persona que observe imparcialmente la vida y
la sociedad verá confusión y agresividad por todas partes. Entonces ten-
drá que preguntarse qué valor tiene el conocimiento que ha sido incapaz
de cambiar esto.
¿Qué podemos hacer los seres humanos que necesariamente vivimos
en este mundo y somos la totalidad de la humanidad? ¿Qué hacer sin
comprometernos con algo que no sea producto del conocimiento como
son los partidos políticos, las religiones organizadas, los líderes, las gue-
rras, los sistemas del pensamiento y los métodos?
1.4. Exigencia de un cambio radical en el hombre
Ante la gravedad de la situación, resulta necesario un cambio radical,

revolucionario. Pero revolucionario no en el sentido de destruir lo ante-
rior, sino de trascender las divisiones para llegar a una visión holística de
la vida.
Pero hay que precisar qué se entiende por cambio. No se trata de un
cambio producido por una revolución ni por legislación exterior; ni por
la autoridad de un grupo u organismo; esto, al final, se convierte en tira-
nía. Tampoco se trata de una continuidad modificada de lo que era an-
tes. Incluso los revolucionarios que desean una transformación radical
de la sociedad, adoptan valores y fórmulas que se basan en el pasado, en
la reacción, en definitiva, en lo ya conocido. Y así, un cambio que surja
de este modo, no será más que continuidad de lo que ha existido por muy
nuevo que parezca. Ese no es un cambio en absoluto. El cambio impli-
ca algo enteramente diferente.
Ahora bien, ¿por dónde comienza el cambio? Por el propio indivi-
duo. El problema individual es el problema del mundo. La sociedad es
2
KRISHNAMURTI, Boletín de la Fundación Krishnamurti Latinoamericana (Barcelona),
n.º 64, 2005, p. 2.
3
La libertad interior, o.c., p. 9.
76
como la hemos hecho nosotros. Existen los que tienen y los que no tie-
nen, los ricos y los pobres, los que saben y los ignorantes, los que triun-
fan y los frustrados. Existen muchas religiones, ideologías; ellas crean lu-
cha en la sociedad, competitividad y compulsión para alcanzar puestos,
para llegar a ser algo. Todo esto lo hemos creado nosotros. Y se pueden
producir reformas sociales mediante legislación o mediante golpes de au-
toridad. Pero si el individuo no cambia radicalmente, las nuevas refor-
mas se adaptarán a sus exigencias psicológicas. Y eso es lo que está ocu-
rriendo ahora. Vemos reforma tras reforma y, en el fondo, todo sigue
igual. De ahí nuestro hastío.
El cambio radical está, pues, en el individuo no en la sociedad:
«Me parece entonces muy importante comprender el proceso to-
tal de la individualidad, porque es sólo cuando el individuo cambia ra-
dicalmente que puede haber una revolución fundamental en la socie-
dad. Es siempre el individuo, nunca el grupo o lo colectivo, que provoca
un cambio radical en el mundo, y también esto es históricamente así.
Ahora bien, ¿puede el individuo, es decir, vosotros y yo, cambiar
radicalmente? Esta transformación del individuo, pero no de acuer-
do a un patrón, es lo que nos interesa, y para mí es la más elevada
forma de educación. Es esta transformación del individuo lo que
constituye la religión, no la mera aceptación de un dogma, una cre-
encia, que no es religión en absoluto» 4.
Para Krishnamurti, pues, esta transformación radical es la verdadera

religión, lo más importante. Y ello no se consigue adhiriéndose externa-
mente a un credo o conjunto de dogmas. Y da un paso más: este cambio
no puede producirse por ninguna compulsión o motivo externo al indi-
viduo. Cualquier forma de compulsión es una actividad egocéntrica que
falsea la mente; y los motivos están basados en los intereses del yo. La
cuestión es si puede haber un cambio en cada uno de nosotros sin mo-
tivo ni compulsión. Y Krishnamurti apunta al núcleo en que puede rea-
lizarse ese cambio: en el conocimiento de sí mismo:
«Ciertamente, este cambio interior no es conforme a una norma,
o a un concepto religioso, sino que viene sólo a través del conoci-
miento de sí mismo. Esto es, sin conocer la totalidad de mi con-
ciencia, todo mi ser, cualquier ideal, fórmula, concepto o creencia
que pueda yo tener será tan sólo un deseo, una idea, no tendrá base,
y por lo tanto no será una realidad en absoluto» 5.
4
KRISHNAMURTI, La crisis del hombre, Buenos Aires: Kier, 1989, pp. 122-123.
5
Ibid., p. 123.
77
A menos que haya autoconocimiento, cualquier actividad que se em-

prenda será destructiva, porque estará imbuida del yo. Ahora bien, ¿qué
es el conocimiento de sí mismo? El autoconocimiento no se obtiene por
lectura, libros ni mediante la dirección de guías espirituales. Se trata,
por consiguiente, de sondear la totalidad de la conciencia, o sea, de todo
el ser, para que la mente conozca sus propios procesos y se libere.
1.5. Vías que conducen a una transformación radical
La verdadera transformación consiste en la comprensión de los pro-

cesos de la conciencia, en el conocimiento de la totalidad de ésta. Si la
mente no entiende su propio funcionamiento, entonces no puede libe-
rarse de su propio cautiverio. Pero si lo conoce, tal vez pueda trascender
las propias limitaciones:
«La verdadera religión consiste en que la mente comprenda sus
propios procesos, es decir, su ambición, envidia, codicia, odio, por-
que la comprensión misma de esas cosas las hace terminar sin com-
pulsión, y por lo tanto la mente está libre para explorar» 6.
Es aquí, en esta exploración de la propia conciencia, donde Krish-

namurti se emplea a fondo. Y así aborda los procesos que, en esta in-
vestigación, se ciñen a dos líneas fundamentales; aunque el pensamiento
de Krishnamurti es tan fecundo que las desborda continuamente. Un
tratamiento de estas dos perspectivas puede dar una visión no exhaus-
tiva pero sí real del tema que nos ocupa y de su esencia en general.
Cada una de esas perspectivas da lugar a las dos partes de esta investi-
gación.
En primer lugar, Krishnamurti encara la trascendencia del sufrimiento.
En la mentalidad occidental, el dolor es un factor constitutivo y estruc-
tural de la condición humana. Krishnamurti está dispuesto a afrontar es-
te problema para posibilitar una salida del mismo. Se trata de investigar
las posibilidades del sufrimiento para ir más allá de él. Lo hemos acep-
tado como una forma más de vida, resignándonos a él. Pero es preciso
seguir sin miedo los movimientos del dolor para llegar a su raíz y ver la
posibilidad de trascenderlo. Nuestra vida se muestra como una cadena
ininterrumpida de conflictos que termina en la muerte. ¿Puede detener-
se este proceso? ¿Existe una posibilidad de vivir sin conflicto? La fuen-
6
Ibid., p. 124.
78
te del sufrimiento va a ser la continuidad con la que el pensamiento nos

asegura una incesante y acumulativa carga del pasado. Cuando seamos
capaces de detener esa continuidad y renunciar al pasado, se abrirá la po-
sibilidad de trascender el sufrimiento mismo. Porque así se habrán di-
luido las frustraciones acumuladas del pasado. Entonces abocaremos a
una nueva fuente de vida y energía.
En segundo lugar, Krishnamurti plantea la nueva realidad a la que se
accede cuando se ha recorrido el proceso anterior. Bien entendido que,
cuando el ser humano ha hecho luz a través del discernimiento de este
proceso, todavía se encuentra atenazado. No ha dado aún el paso a la
«otra orilla»; para ello, no puede ya hacer esfuerzos por su parte. Es pre-
ciso una especie de llegada súbita de lo «otro» que no está en nuestra ma-
no. Es, en el lenguaje cristiano, la donación gratuita de la gracia. Cuan-
do nos hemos planteado el cambio radical, nos encontramos, a pesar de
nuestro esfuerzo, con que no hemos llegado a él. La puerta está a punto
de abrirse, pero no se abre; constatamos un bloqueo, estamos como an-
te un muro, hace falta dar el salto. Éste no lo da la voluntad o el esfuer-
zo, sino la confianza en lo «otro».
2. LA TRASCENDENCIA DEL SUFRIMIENTO
El factor que perturba esencialmente la vida humana es el dolor, el

sufrimiento. Sin abordar este problema, la existencia es un fracaso y no
se puede llegar a la sabiduría ni a la felicidad ni a la liberación. Krishna-
murti se empleó en él a fondo. Alguna vez confesó que le abrumaba el
sufrimiento de todas las personas que se acercaban a él.
2.1. Existencia, naturaleza y formas de sufrimiento
Uno de nuestros mayores problemas, quizá el único que tenemos, es

el sufrimiento. Tratando de resolverlo, gastamos nuestras energías. El
hombre ha intentado por todos los medios, acabar con el, resolverlo, ex-
plicarlo. Pero no lo ha conseguido. Desde que nace hasta que muere, vi-
ve inmerso en él. Y, si no consigue superarlo, le sobra lo demás.
El problema es tan difícil y abarcante que lo hemos aceptado como
una forma de vida, a la vista de su imposible erradicación. Lo hemos
aceptado como aceptamos la guerra o la lucha perpetua de unos contra
79
otros. Nos hemos resignado a él como un designio del destino, sin plan-
tearnos si podemos terminar con él.
En el hecho, en la existencia del dolor, Krishnamurti señala su abun-
dancia de formas. En primer lugar, el sufrimiento físico: la mala salud,
las enfermedades, la incapacidad, la parálisis, la ceguera, la vejez, el de-
caimiento de la energía, la falta de impulso, la pobreza, la falta de belle-
za, el hambre, la escasez de trabajo, etc. Pero el dolor físico, en sí mismo,
no es un escollo insalvable. El verdadero problema es el dolor psicológi-
co; si se comprende éste, se resuelve aquél. En el acto mismo de com-
prender el dolor psicológico, se comprende el físico. Porque lo impor-
tante en el sufrimiento físico son las secuelas psicológicas que deja en
quien lo padece. El dolor psíquico es inabarcable; es el campo de todas
nuestras desdichas.
En esta cadena de sufrimientos, Krishnamurti señala la muerte co-
mo último eslabón. Ésta forma parte de la vida por mucho que se quie-
ra arrinconarla y posponerla al final de nuestros días. Ella va introdu-
ciéndose paulatinamente, destruyendo la salud y las fuerzas. Y crea una
inmensa zozobra en quien la espera. Sufrimos la pérdida de aquellos a
quienes amamos. La muerte deja en el desamparo a huérfanos y viudas,
padres e hijos, y nos arroja contra el muro del vacío y del más allá.
De estos sufrimientos nadie se libra en la tierra. Todos pasan por la
confusión del dolor, la pena, la incertidumbre, la soledad, la pobreza:
«Todos conocemos estas diversas formas de dolor. El muy ins-
truido, el intelectual, el santo, la gente religiosa de todo el mundo,
están tan torturados por el dolor como lo estamos nosotros, y si exis-
te un camino para salir de él, ellos no lo han encontrado. Indagar
muy profundamente en nosotros mismos, es saber que lo primero
que deseamos es esto: poner fin al dolor; pero no sabemos cómo ha-
cerlo. Estamos muy familiarizados con el dolor, lo vemos en otros y
en nosotros, y él está en el aire mismo que respiramos. Id donde que-
ráis —al retiro de un monasterio, a pasear en las calles atestadas—,
el dolor está siempre presente, abiertamente, u oculto, esperando, es-
piando» 7.
En esta línea de universalización del sufrimiento, Krishnamurti es es-

pecialmente sensible al dolor que han generado las guerras en la histo-
ria humana y sus consecuencias devastadoras.
7
KRISHNAMURTI, Tragedia del hombre y del mundo. La mente mecánica, Buenos Aires:
Kier, 1986, p. 186.
80
Esta serie ininterrumpida de guerras contrasta dramáticamente con

la búsqueda de una paz que nunca llega.
Podíamos seguir enumerando diversas clases de sufrimientos y no
acabaríamos. Krishnamurti se pregunta ahora si todos ellos proceden de
la misma raíz; así se podría llegar al núcleo del problema:
«Por lo tanto, hay múltiples clases de dolor. ¿Debe uno tratar con
todas las numerosas expresiones del dolor, fragmento por fragmen-
to? ¿O debe uno encarar la raíz del dolor como un todo? ¿Debe uno
tomar cada expresión de las centenares de variedades del dolor? ¿O ir
a la misma raíz del dolor? Si uno se dedica a las múltiples expresio-
nes del dolor, ello no tendrá fin. Uno puede podarlas individualmen-
te, disminuirlas, pero siempre habrá más. ¿Puede uno mirar las nu-
merosas ramas del dolor y, a través de esa observación, penetrar en la
propia raíz del dolor, desde afuera penetrar adentro y examinar qué
hay en la raíz, en la causa? Si uno no termina con el dolor, no hay
amor en el corazón, aunque uno pueda sentir piedad por otros y pre-
ocuparse por las matanzas que ocurren» 8.
En este intento de unificación de las raíces del dolor Krishnamurti

da un paso decisivo. Es un espejismo del individuo pensar que su dolor
es único y personal; que nadie puede comprenderlo y ponerse en su lu-
gar. Un espacio común en el pensamiento de Krishnamurti es que la con-
ciencia de cada hombre es la de la humanidad entera y, por consiguien-
te, también su dolor. El sufrimiento de cada uno es el de la humanidad
y viceversa.
Krishnamurti ha expuesto el hecho del dolor: su existencia, su uni-
versalidad, sus diversas formas. Pero ahora da un paso más y pregunta
¿qué es el dolor? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Por qué sufrimos?
¿Qué es el sufrimiento? Una perturbación en diferentes niveles. To-
dos lo experimentamos: una emoción frustrada, soledad, aislamiento, una
sensación de estar desgajados de todo, una experiencia de vacío, com-
pleta incapacidad para hacer frente a la vida y lucha incesante. En defi-
nitiva, es «el sentimiento de aflicción, el sentimiento de extrema desdi-
cha, de impotencia, de estar frente a una pared en blanco» 9. Krishnamurti
apunta al dolor mismo y no a la palabra o idea que nos hacemos de él y
que nos condiciona. El dolor físico sabemos muy bien lo que es y no lo
rehuimos. Pero del dolor psicológico huimos mediante diversas expli-
8
KRISHNAMURTI, La totalidad de la vida, México: Hermes, 1991, p.185.
9
81
caciones y todo tipo de evasiones. Cuando tenemos un dolor de mue-

las vamos directamente al médico para combatirlo. Pero el dolor psico-
lógico nos invade y llena de confusión. En primer lugar, la misma pa-
labra «dolor» nos abruma por la carga significativa que trae a nuestro
recuerdo.
Si esto sucede con la palabra «dolor», otro tanto ocurre con la idea:
«Sufrimos porque no vemos la verdad del sufrimiento. El hecho
y nuestra ideación con respecto al hecho son dos cosas por comple-
to distintas que conducen en dos direcciones diferentes. ¿Puedo pre-
guntar si usted se interesa en el hecho, en lo que realmente ocurre, o
si tan sólo se interesa en la idea del sufrimiento?» 10.
El dolor es el hecho, el resultado de una conmoción. Es la momen-

tánea sacudida de la mente por algo que ha sucedido: la muerte de un ser
querido, la pérdida del empleo… Y la mente se altera. Y ¿qué hace la
mente alterada? Volver a su condición inalterada, buscar refugios en las
creencias, en el consuelo de otras personas… Pero la ola de la vida vuel-
ve y hace añicos nuestros dispositivos de seguridad y así sin fin. Es pre-
ciso pues, detenerse, investigar el dolor en sí mismo sin buscar refugios
ni compararlo con otras cosas. Krishnamurti se detiene ahora en los fac-
tores que determinan el hecho del dolor para una mayor comprensión
de éste.
2.2. Factores o causas del sufrimiento
Para aclarar la naturaleza del sufrimiento, Krishnamurti investiga, en

primer lugar, los factores que lo provocan y acompañan. El dolor pro-
viene del recuerdo del sufrimiento pasado, de los apegos, de la búsque-
da del placer, la soledad, la falta de comunicación, la lástima de sí mis-
mo o autocompasión y, sobre todo, de la actividad egocéntrica.
En primer lugar, el recuerdo perpetúa el dolor de un hecho:
«Existe, pues, el dolor. ¿Qué significa esa palabra? ¿Es una me-
ra rememoración del algo que uno ha perdido? Uno tuvo un herma-
no, un hijo o una esposa que murieron, y uno conserva el retrato, la
fotografía de ellos sobre el piano, o sobre la repisa de la chimenea, o
junto a la cama, y tiene en la mente los recuerdos de todos aquellos
días en que ellos estaban vivos. ¿Es eso el dolor? El dolor, ¿es en-
10
KRISHNAMURTI, Libertad total, Barcelona: Kairós, 1997, p. 129.
82
gendrado, cultivado por la memoria? ¿Comprenden mi pregunta?

Cuando alguien es abatido por la muerte, por un accidente, por la
vejez o lo que fuere, y el recuerdo continúa, ¿es eso el dolor? ¿Está el
dolor relacionado con la memoria?» 11.
Se marcha para siempre un ser querido. Y se experimenta el choque,

la soledad y las lágrimas. Ese hecho pasa, pero el dolor continúa por el
recuerdo. La realidad que creó ese hecho ha terminado, pero la memo-
ria continúa manteniéndolo vivo.
De la misma manera ocurre con los hechos que nos dieron placer
o gratificación. Tuvimos experiencias que nos dieron gozo, satisfac-
ción. Terminaron esos hechos, pero el recuerdo los actualiza y conti-
núa dándolos vida. La vida humana es continua demanda de satisfac-
ción. El placer de ayer, atizado por el pensamiento y la memoria, re-
clama mayores cuotas. Poco importa que esa demanda sea de placeres
físicos o espirituales; en el fondo es la misma trayectoria que va in cres-
cendo.
La vida se presenta como un conflicto interminable por su fallida
conquista de placer. Lo que conocemos es un inmenso campo de bata-
lla, sea cual sea el terreno que pisamos. Echamos mano de teorías para
poder salir de esta lucha. Pero, a menos que comprendamos la extraor-
dinaria demanda de placer, quedaremos atrapados en la corriente del
conflicto interminable. Y comprender el placer no es negarlo: él es una
de las exigencias básicas de la vida.
Justamente la experiencia del placer genera el apego. Algo o alguien
que ha satisfecho nuestras tendencias deja huella en la mente; y ésta se
adhiere al recuerdo generando apego y dependencia. Y así el ser huma-
no va acumulando apegos a personas, acontecimientos y cosas.
Krishnamurti se hace esta pregunta: ¿acaso existe el sufrimiento cuan-
do no hay apego a nada? ¿Cuando no hay apego a una persona, a la fa-
ma, a la creencia, al dinero? ¿Será el ser humano capaz de esto? ¿Es es-
to una mera teoría?
Pero ¿por qué el hombre se encuentra tan intensamente apegado?
Por muchas causas: el condicionamiento, el vacío psicológico, el miedo.
Krishnamurti analiza ahora esos factores o causas del sufrimiento.
En primer lugar, la soledad:
«Uno de los factores del sufrimiento es esta extraordinaria soledad
del hombre. Usted puede tener compañeros, puede tener dioses o mu-
11
KRISHNAMURTI, Últimas pláticas en Saanen, Barcelona: Edhasa, 1988, p. 78.
83
chísimo conocimiento, puede ser extraordinariamente activo en la socie-

dad, hablando interminablemente de los chismes de la política —al fin
y al cabo, la mayoría de los políticos se dedican al cotilleo—, a pesar
de lo cual sigue existiendo esta soledad» 12.
Se trata de la experiencia de hallarse completamente aislado; de no

poder confiar en nada; de verse desconectado de cualquier relación.
No soportamos estar solos. Somos el resultado de mil influencias, con-
dicionamientos, heridas psicológicas, propaganda, cultura… No estamos
solos y el hombre debiera estarlo para ser él mismo. Pero cuando uno se
encuentra completamente solo, sin este bagaje, se encuentra extraño. Pero
únicamente cuando se encuentra solo es inocente. Y esta inocencia libera
a la mente del sufrimiento. Se trata, en palabras de Krishnamurti, de mi-
rar simplemente la soledad sin tratar de ocultarla ni rehuirla. Entonces ella
se convertirá en algo distinto.
Unido a la soledad, hay un motivo de dolor en el que Krishnamurti
insiste, por la especial destructividad que lleva consigo. Es la autocom-
pasión o lástima de sí mismo. Tiene una apariencia suave, pero es vene-
no puro. ¿Qué es la autocompasión?:
«La lástima de sí mismo consiste en quejarse de uno mismo, cons-
ciente o inconscientemente, en tenerse autocompasión, en decir: “Da-
da mi posición, no puedo hacer nada contra las circunstancias en las
que me encuentro”, en echar pestes contra sí mismo lamentando su
suerte. Y, por lo tanto, hay sufrimiento» 13.
Krishnamurti analiza, como ejemplo paradigmático de la compasión,

nuestra reacción cuando muere un ser querido. Ahí aparece con toda su
carga:
«¿Qué ocurre cuando se os muere alguien? La reacción inme-
diata es una sensación de parálisis, y cuando salís de ese estado de
“shock”, hay lo que llamamos dolor. Pero ¿qué significa esa palabra
“dolor”? La compañía, las palabras felices, los paseos, las muchas co-
sas agradables que hacíais o que esperabais hacer, todo esto se ha
perdido en un segundo, y habéis quedado vacío, desnudo, solo. Es
a eso a lo que os oponéis, es contra eso contra lo que la mente se re-
bela; quedar de pronto consigo mismo, completamente solo, vacío,
sin ningún apoyo» 14.
12
KRISHNAMURTI, Antología básica, Madrid: Edaf, 1997, p. 117.
13
Antología básica,o.c., pp. 116-117.
14
Tragedia del hombre y del mundo, o.c., p. 190.
84
Pues bien, es aquí donde Krishnamurti toma este hecho y descubre

su hondura metafísica. Ese ser querido que se ha marchado es la verda-
dera realidad; él es todo, yo no soy nada. Él es, yo no soy. Con motivo de
su partida, mi nada queda al descubierto. Lo he perdido todo.
Aquí está concentrada la doctrina de Krishnamurti sobre la auto-
compasión proveniente de la pérdida de un ser querido. Su sentido apa-
rece despegado y hasta cruel, pero conforme a su planteamiento. No se
sufre por la persona que se fue, sino por nosotros mismos. Habiéndole
dado nuestro apoyo, atención y amor, no tendríamos por qué sufrir. Su-
frimos por la falta de aquello que nos dio él y que echamos de menos. El
amor persiste y si el amor está presente, no cabe el sufrimiento.
Por último, está el motivo del egocentrismo. Si acabamos de ver la
autocompasión como motivo de sufrimiento, pues ahora lo es la auto-
rrealización o actividad egocéntrica. Parece que ésta va en dirección con-
traria a aquélla y, sin embargo, ambas, por diferentes que parezcan, con-
llevan igualmente el sufrimiento. El yo es fuente incesante de dolor:
«El factor básico del dolor es la actividad egocéntrica. Estamos
todos muy preocupados por nosotros mismos, por nuestros inacaba-
bles problemas, por la vejez, por nuestra incapacidad de tener una
profunda y, además, global perspectiva de la vida. Todos tenemos
imágenes de nosotros mismos y de los demás. El cerebro siempre es-
tá activo, soñando despierto, ocupado con una cosa u otra, o crean-
do con la imaginación cuadros e ideas. Desde la infancia, uno va cons-
truyendo poco a poco la imagen que es el “yo”. Cada uno de nosotros
hace esto constantemente; esta imagen del “yo” es la que se siente
lastimada. Cuando el “yo” se siente lastimado, hay resistencia, cons-
truimos un muro alrededor de nosotros como para que no se nos las-
time nunca más; y esto origina más aislamiento y miedo, crea el sen-
timiento de no estar relacionados con nada, fomenta la soledad, esa
soledad que también es causa de dolor» 15.
El aislamiento y la resistencia es una de las formas de la actividad

egocéntrica que acarrea dolor. Pero igualmente lo es esa otra que no mi-
ra a defenderse, sino a crecer y realizarse. Tratamos de que nuestros de-
seos se cumplan y si, esto no ocurre, aparece la frustración. Deseamos
todo tipo de bienes: materiales, profesionales, personales. Con ello bus-
camos la realización personal; pero ésta, para Krishnamurti, es más que
dudosa.
15
KRISHNAMURTI, La madeja del pensamiento, Barcelona: Edhasa, 1991, pp. 73-74.
85
Mientras no haya comprensión de sí mismo, habrá frustración. Por

tanto, comprenderse a sí mismo es más importante que saber cómo su-
perar el dolor y el conflicto. En definitiva, la actividad del yo, sea que mi-
re hacia dentro para protegerse o hacia fuera para expandirse, acarrea do-
lor. Y esto es porque el yo ocupa un centro al que nos asimos como a un
poste; esa atadura engendra conflicto y carencia de libertad.
Krishnamurti acaba de analizar algunos de los motivos del sufrimiento.
Existen otros muchos que sería prolijo tratar. Pero después de ellos, se
plantea una cuestión decisiva. ¿Puede haber dolor sin causa? Puede es-
tar ahí el sufrimiento en sí mismo, sin relación a nada? ¿Un dolor sin
contrario? ¿Él solo? Nosotros conocemos el dolor que es causa y efecto.
Muere mi hijo y como consecuencia me encuentro vacío y desesperado.
Así es cualquier dolor. Pero ¿existe el dolor sin causa? Sí, existe:
«Dentro de uno está el sentimiento de la carga intemporal del
dolor en el hombre. Nada hay de personal en relación con este do-
lor. Él existe» 16.
Existe un dolor intemporal que opera dentro de nosotros. No hay

causa inmediata para este dolor; es como una sombra que acompaña siem-
pre al ser humano. El hombre vive, ama, establece vínculos y todo ter-
mina. En esto hay infinitud de dolor sin causa que lo explique.
2.3. La huida ante el dolor
Aunque Krishnamurti haya distinguido clases y motivos de dolor, a

la hora de afrontarlo, lo hace como algo único, algo per se, como una so-
la realidad. No se trata de ir viendo cada una de sus formas, sino el do-
lor en sí, entero, de raíz. Porque el fondo es el mismo, sea la clase de do-
lor que sea. Y bien, ¿cómo se afronta? ¿Cómo librarnos de él de manera
completa?
Nuestra respuesta ordinaria es el escape, la huida: Krishnamurti in-
siste mucho en ella porque es la reacción instintiva de cualquier hombre
ante el dolor. Y en esa fuga nos ha ayudado la educación, el conocimiento,
las influencias sociales, las creencias religiosas, etc.
Krishnamurti distingue bien el modo como afrontamos el dolor físi-
co y el psíquico. El primero es fácil: lo detectamos y ponemos inmedia-
tamente remedio si lo tiene. Aunque hace observar que esa inmediatez
16
KRISHNAMURTI, Tradición y revolución, Barcelona: Edhasa, 1989, p. 12.
86
con que acudimos al médico denota miedo y falta de realismo. También

la enfermedad y el dolor físico contienen un mensaje que es preciso des-
cifrar antes de ir al médico. El dolor es una señal que llama nuestra aten-
ción para investigar algo que nos conviene. Pero el verdadero escollo es-
tá en el dolor psíquico. Aquí la mente echa mano de los mecanismos más
recónditos para eludirlo. Desde los más inmediatos hasta los más sofis-
ticados. Unos más a mano, como la bebida, el sexo y la droga. Otros más
elaborados como son tomar el sufrimiento con actitud resignada, cínica,
dura, amarga o irritable. También están las racionalizaciones que hacen
del dolor un elemento imprescindible de crecimiento, del progreso y has-
ta del orden del mundo. Un lugar aparte merecen las creencias:
«Nunca hemos podido escapar de este ciclo, nunca hemos podi-
do terminarlo y abrirnos camino a través de él; al contrario, todo el
mundo occidental rinde culto al dolor. Entre en cualquier iglesia y
verá adorar al dolor. En Oriente lo explican mediante varias palabras
sánscritas que, realmente, no tienen ningún sentido, como la ley de
causa y efecto, por la cual uno sufre, y así sucesivamente» 17.
Krishnamurti rechaza esa especie de divinización que el cristianismo

hace del sufrimiento como paso ineludible para la salvación. Como tam-
bién descarta la ley del karma del hinduismo. Ambos dejan esclavizado
al hombre a un yugo terrible.
Pero hay una forma de fuga en la que Krishnamurti se detiene espe-
cialmente: es el tiempo. «El tiempo lo curará todo», «todo se olvidará,
todo pasará». Y así huimos del hecho real del dolor a través del tiempo.
O bien vamos al pasado a recordar tiempos mejores que el presente; o
imaginamos que el futuro será mejor que este mismo presente:
«Ahora bien, para comprender el dolor tenemos que examinar to-
do el proceso del tiempo. El tiempo es dolor, no sólo el dolor del pa-
sado, sino también el dolor que está involucrado en el futuro —la idea
de llegar, la lucha para lograr, la esperanza de que algún día seréis al-
go, con su inevitable sombra de frustración. Toda esta idea de logro,
de llegar a ser algo en el futuro, que es tiempo psicológico, es para mí
el mayor dolor— no el hecho de que muera mi hijo, o que mi esposa
o mi marido me abandone, o que yo no tenga éxito. Todo esto, me
parece, es bastante trivial, si puedo usar esta palabra, que espero no
entenderéis mal. Existe un dolor mucho más profundo, que es tiem-
po psicológico; el pensar que cambiaré en los años futuros; que, con
17
87
el tiempo, me transformaré, me desprenderé de los hábitos, que lo-

graré la liberación, que adquiriré sabiduría, que hallaré a Dios. Todo
esto implica tiempo, y esto, para mí, es el mayor dolor» 18.
Krishnamurti sondea aún más el tiempo como fuga del dolor. Si la

mente mira a través de la memoria un hecho que causa dolor: la pérdi-
da de un ser querido, la pobreza…, entonces no actúa directamente so-
bre ese reto, sino que responde a él desde la memoria, desde el recuerdo.
Por tanto, no es una respuesta factual. No es una acción, sino una reac-
ción. ¿Puede uno actuar frente a ese reto sin que haya reacción, sin que
haya intervalo de tiempo? El reto que tengo delante: esa carencia, esa de-
presión, esa tristeza, esa pérdida exigen que no haya intervalo de tiem-
po. O sea, la acción debe ser instantánea, sin condicionamientos del pa-
sado y sin proyecciones de futuro.
Se trata, pues, de prescindir de nuestros condicionamientos persona-
les, religiosos, culturales…; prescindir de esa cadena temporal de causas y
efectos y actuar frente al reto del dolor sin intervalo de tiempo. No hace
falta haber tenido algún dolor en lo inmediato. Ahí está el enorme dolor
de la humanidad entera. Si uno responde conforme al condicionamiento
personal, se halla preso en una acción al tiempo. Éste es el responsable del
sufrimiento.
2.4. La comprensión del dolor
Como acaba de verse, hay muchas vías de escape, pero sólo hay un
modo de enfrentarse al dolor. Ese único modo es hacerlo sin resistencia,
sin movimientos de fuga. Es preciso permanecer enteramente con el do-
lor, no deseando hallarse fuera de el. Para poder verse libre de él, hay que
prestarle plena atención, sin juzgar ni optar: observarlo, aprender acerca
de el, conocer sus íntimas intricaciones. Entonces se le perderá el mie-
do. Los escapes y explicaciones no sólo no terminan con el dolor, sino
que gastan inútilmente su energía. Ésta ha de ser empleada con una tre-
menda atención.
Krishnamurti ve ahora el dolor en sí mismo como algo valioso, que
es preciso mirar con detenimiento. Lo compara con una joya.
Se trata, pues, de observar atentamente el dolor, sin aceptarlo ni re-
chazarlo. En realidad no podemos «hacer» nada ante él:
18
Tragedia del hombre y del mundo, o.c., p. 185.
88
«¿Por qué he de aceptar el dolor? Esa es sólo otra actividad su-

perficial de la mente. No quiero aceptar el dolor, ni atenuarlo, ni es-
capar de él. Quiero comprender el dolor, quiero ver qué significa,
quiero conocer la belleza, la fealdad, la extraordinaria vitalidad que
tiene. No quiero convertirlo en algo que no es. Aceptando el dolor,
o escapando de él, o abordándolo con un concepto, con una fórmu-
la, no estoy atendiéndole. De modo que una mente que quiera com-
prender el dolor no puede hacer nada con respecto a él. Es porque
siempre hemos hecho algo sobre él por lo que todavía estamos en
dolor» 19.
Krishnamurti subraya esta pasividad ante el dolor que tanta incom-

prensión y desasosiego causa en la mentalidad occidental. Insiste porque
es un punto crucial:
«El dolor debe ser comprendido y no ignorado. Ignorar es dar
continuidad al sufrimiento; ignorar es escapar del sufrimiento. Para
comprender el sufrimiento es necesario acercarse a él en forma ex-
perimental. Experimentar no es buscar un determinado resultado. Si
Ud. busca un resultado predeterminado, el experimento no es posi-
ble. Si procura superar el sufrimiento, lo cual es condenarlo, enton-
ces no comprende el proceso total; cuando trata de sobreponerse al
sufrimiento, no debe haber ninguna acción positiva de la mente pa-
ra justificarlo o superarlo; la mente debe ser enteramente pasiva, si-
lenciosamente vigilante, de modo que pueda seguir sin hesitación
las revelaciones del dolor. La mente no puede seguir la historia del
dolor si está atada a una esperanza, a una conclusión o un recuerdo.
Para seguir el rápido movimiento de lo que es, la mente debe estar
libre: la libertad no se obtiene al final, es necesario que exista en el
comienzo mismo» 20.
En este sentido, Krishnamurti resalta que el dolor pide, para ser com-
prendido, estar inmune de cualquier acción, intención o motivo; estas co-
sas impiden su comprensión.
El dolor no puede comprenderse si existen motivos en torno suyo.
Eso determinaría la acción sobre él, sería una reacción.
Entonces, despojado de recuerdos, condicionamientos, pensamien-
tos y motivos, del dolor ¿qué queda? Mirarlo en completo silencio.
19
Tragedia del hombre y del mundo, o.c., pp. 195-196.
20
KRISHNAMURTI, Comentarios sobre el vivir, 1.ª parte, Buenos Aires: Kier, 1994,
pp. 218-219.
89
¿Qué ocurre cuando se ha hecho ese silencio? Que se establece una

comunión con el dolor. Más aún: una comunión amorosa. Sin amar no
se puede comprender:
«La mayoría de nosotros no está en comunión con nada. No es-
tamos en comunión directa con nuestros amigos, con nuestra espo-
sa, con nuestros hijos […].
Para comprender, pues, el dolor, uno debe amarlo, ¿no es así? Es
decir, debe estar en comunión directa con él. Si usted quiere com-
prender algo —a su vecino, a su esposa, o a alguna relación—, si quie-
re comprender algo completamente, debe estar cerca de ello. Debe
llegar a ello sin reparo alguno, sin prejuicio, condena ni repulsión;
debe mirarlo, ¿verdad? Si yo quiero comprenderlo a usted, no debo
tener perjuicios a su respecto, debo ser capaz de mirarlo, no a través
de las barreras, de las pantallas de mis prejuicios y condicionamien-
tos. Tengo que estar en comunión con usted, lo cual implica que de-
bo amarlo. De igual manera, si quiero comprender el dolor, debo
amarlo, debo estar en comunión con él» 21.
En esa comprensión y amor sobran las palabras; éstas impiden la co-

munión directa. Sólo cuando estoy en comunión con el dolor, puedo com-
prenderlo.
Y en esta comunión, ¿qué sucede? La comprensión espontánea del
dolor. Caen las barreras y uno siente y percibe que es el dolor:
«Jamás decimos: “veamos qué es eso que sufre”. Y no lo podéis
ver por imposición, por disciplina. Habéis de mirar con interés, con
espontánea comprensión. Entonces veréis que lo que llamamos su-
frimiento y dolor, así como lo que evitamos y la disciplina, todo se
ha desvanecido. Si en mi relación con el sentimiento no lo conside-
ro como “algo” aparte de mí, no hay problema. Pero en el momento
que lo considero como “algo” separado de mí, sí que hay problema.
Mientras trato el sufrimiento como algo fuera de mí —sufro porque
he perdido a mi hermano, porque no tengo dinero, por esto, por aque-
llo—, establezco una relación con ese “algo”, y esta relación es ficti-
cia. Pero si soy esta cosa, si veo el hecho, entonces todo se transfor-
ma, todo tiene un significado diferente. Entonces existe atención
total, atención integrada; y aquello que se considera en su totalidad
se comprende, y se disuelve, y así no hay temor, y, por lo tanto, la
palabra “sufrimiento” resulta inexistente» 22.
21
KRISHNAMURTI, El libro de la vida, Madrid: Edaf, 31 de julio de 1996.
22
KRISHNAMURTI, La libertad primera y última, Barcelona: Kairós, 1996, p. 179.
90
Este es el punto nuclear. Por eso Krishnamurti insiste tanto en él.

Es una vez más la realización de ese postulado que Krishnamurti apli-
ca continuamente: el observador es lo observado, el sujeto es el objeto.
El sufrimiento no es diferente del que sufre. Cuando el observador di-
ce «yo sufro», se ha separado a sí mismo del sufrimiento; de modo que
no se ha aproximado a él en absoluto. ¿Puede uno no escabullirse del
sufrimiento, sino acercarse a él con la máxima proximidad? Eso signi-
fica entonces que uno es el sufrimiento. El hecho es que somos el sufri-
miento.
Cuando hay esta identidad entre el sufrimiento y el sujeto que su-
fre, el planteamiento cambia radicalmente. Así carece de sentido pre-
guntar por causas y evadirse del dolor. Entonces puede seguirse el cur-
so de éste.
Para Krishnamurti es difícil llegar a este punto: no escapar del dolor:
éste soy yo; no puedo huir de mi; no puedo violentar el proceso. ¿Qué
ocurre entonces?:
«Cuando haya dolor, permanezcan con él sin un solo movimien-
to del pensar, de modo que la totalidad sea dolor. La totalidad del
dolor no significa que yo experimento dolor, significa que soy el do-
lor —y entonces ello no involucra fragmentación alguna—. Cuando
existe esa totalidad del dolor, sin ningún movimiento de escape, en-
tonces el dolor se marchita y muere» 23.
Cuando uno es completamente el dolor, entonces no existe frag-

mentación e, igual que cualquier otro proceso vivo, el dolor nace, se de-
sarrolla y muere.
2.5. Terminación del dolor
Krishnamurti sigue escrupulosamente el proceso que termina con la

disolución del dolor. Para ello sigue su intencionalidad sin añadir ele-
mentos ajenos. Y así previene contra esa toma de postura occidental, tan
cercana al cristianismo, que quiere transformar el dolor en gozo. Para él
lo importante es la comprensión misma del dolor, que es la que lo disuelve.
Ahora Krishnamurti se atreve a aventurar lo que sucede cuando se
diluye el dolor. ¿Qué viene después? Cuando el dolor llega a su fin se
abre una inmensidad:
23
La madeja del pensamiento, o.c., p. 75.
91
«Y si usted penetra en ella paso a paso, encontrará que hay una

terminación del dolor, una terminación real, no verbal, no la termi-
nación superficial que llega a través del escape, de la identificación
con un concepto o del compromiso con una idea. Entonces encon-
trará que no hay nada que proteger, porque la mente está por com-
pleto vacía y ya no reacciona en el sentido de intentar llenar ese va-
cío; y cuando todo el dolor ha llegado de este modo a su fin, habrá
usted emprendido otro viaje, un viaje sin comienzo ni final. Hay una
inmensidad que está más allá de toda medida, pero uno no puede pe-
netrar en ese mundo si no hay una terminación total del dolor» 24.
A su vez, esa inmensidad despierta en nosotros una pasión. Pero no

se trata aquí de la pasión como algo instintivo, sino de la pasión como
participación en una energía inmensa.
La pasión es la llama del dolor. Esa llama sólo se despierta cuando se
ha agotado el dolor, cuando éste ha sido reducido a ceniza. Cuando no
hay resistencia ni movimiento para escapar del dolor, emerge la llama de
la pasión:
«Cuando la energía no se disipa mediante el escape, esa energía
se convierte en la llama de la pasión. Compasión significa pasión por
todo. La compasión es la pasión por todo» 25.
3. EL ACCESO A LA «OTRA ORILLA»: EL AMOR Y LA COMPASIÓN
Krishnamurti ha descrito el itinerario que conduce a un nuevo ám-

bito. Es el ámbito de la energía, de la belleza, del misterio; y su conteni-
do es la inteligencia el amor y la compasión. Pero el final de ese itinera-
rio no conduce inmediatamente a ese ámbito de lo sagrado. Krishnamurti
lo llama «la otra orilla». Hay un hiato por medio. Lo cual genera en no-
sotros la dificultad de poder acceder.
3.1. La dificultad de acceder a la «otra orilla»:

«la puerta está a punto de abrirse, pero no se abre»
La superación del yo y el sufrimiento parece conducirnos a un ám-

bito nuevo; pero se constatan dificultades a la hora de traspasar el um-
24
Tragedia del hombre y del mundo, o.c., pp. 190-191.
25
Tradición y revolución, o.c., p. 16.
92
bral. Muchísimos oyentes de Krishnamurti se ilusionaban con llegar a

un mundo nuevo, a una vida plena de libertad. Pero algo lo impedía. Al-
gunos de sus seguidores lo expresaban de forma palmaria: «Escuchan-
do a Krishnamurti durante años, uno siente que la puerta está a punto
de abrirse, pero no se abre. ¿Hay algo que nos inhibe? Muchos de no-
sotros hemos tenido este sentimiento de que estamos ante un umbral.
Quizás es que, tenemos miedo de abrir la puerta por lo que podríamos
encontrar detrás de ella» 26.
Krishnamurti admite que, después de ejercitar la inteligencia y la ra-
zón, de observar nuestra vida cotidiana, sus oyentes se encuentran con
un obstáculo que bloquea el paso. Y ello a pesar de la diligencia y se-
riedad con la que ha trabajado. Sensación, pues, de no poder ir más le-
jos; de que la vida es terriblemente limitada. ¿Qué hacer? Krishnamur-
ti compara este estado con el de un brote que no acaba de convertirse
en flor:
«¿Es usted como el brote que se ha abierto paso a través de la tie-
rra, y el Sol ha brillado y continúa brillando sobre él, pero el brote
jamás se abre para convertirse en una flor? ¿Es usted así?» 27.
Este estado es como haber llegado a un cierto punto donde no se es-

tá enteramente ni en este mundo ni en el «otro»; uno está en medio, a
mitad del camino. Sería indispensable dar un salto. Krishnamurti dice
que esta situación «según la terminología cristiana, está esperando que
la gracia descienda sobre usted» 28.
Krishnamurti concreta el problema: se trata de pasar a otra dimen-
sión, a vivir en «lo otro». Y para explicarlo toma como marco de refe-
rencia la educación. En este sentido nos encontramos, por un lado, en
este mundo tradicional en el que nos hemos movido siempre; podíamos
llamarle «esta orilla». El enfoque que ha imperado en él ha sido el tra-
dicional:
«Decíamos, ¿no es así?, que hasta ahora el enfoque que el hom-
bre le ha dado a la educación, a la vida, a todas las cosas, ha se-
guido las directrices tradicionales: el bien y el mal, debe hacerse
esto y eso no debe hacerse, esto está bien y esto está mal. Estuvi-
mos intentando ver si había un acercamiento a la educación, a la
vida, a todo desde un punto de vista totalmente distinto, desde
26
KRISHNAMURTI, Fuego en la mente, Buenos Aires: Kier, 1997, p. 349.
27
Ibid., p. 350.
28
Ibid., p. 351.
93
una dimensión del todo diferente» (Gstaad, Suiza, 30 de julio de

1974) 29.
El problema es que cualquier hombre, y por supuesto, el educador,

debe estar impregnado de esa «otra dimensión» para poder trasmitirla
allá donde esté. Nuestra responsabilidad no es fundamentalmente ante
nuestra profesión, ante la sociedad, etc., sino ante «lo otro». La dimen-
sión tradicional, la de «esta orilla», ha seguido el camino de las normas,
las reglas, el seguimiento de otros, etc. Con lo cual, ha cercenado la crea-
tividad, la personalidad y así hace hombres seguidores, esclavos, sin po-
sibilidad de renovación y cambio.
Resulta claro que la orientación tradicional es un desperdicio de ener-
gía. «Lo Otro» en cambio posee abundancia de una energía de cualidad
diferente. Esto es lo que hay que saber plasmar en los diversos ámbitos
de la vida. Cuando uno se encuentra en esa dimensión es como una lla-
ma. Y los campos tradicionales no son una llama. Dice Krishnamurti que
«si dos o tres se reúnen siendo responsables ante “lo Otro”», entonces «lo
Otro» estará presente 30. La resonancia evangélica de esta postura salta a
la vista: «Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en
medio de ellos». Tales son las palabras de Cristo que, en este sentido,
identifican a Cristo con «lo Otro».
El problema es que, impregnados de «lo Otro», tenemos que desen-
volvernos aquí, en este lado en el que impera la tradición.
Y, ¿cómo es eso posible, qué se debe hacer?:
«Señor quiero descubrir una vía totalmente distinta. ¿Existe una
forma que no sea mediante el ejemplo, la autoridad, la imitación, y
sin que su resistencia lo bloquee? Todas ésas son formas tradiciona-
les. Aplicar, cambiar, modificar y ampliar: ésa es la vía tradicional.
Todo eso implica premio y castigo. Yo abandono esa manera de en-
focarlo porque veo que no tiene ningún valor» 31.
En «lo Otro» no hay problemas de ningún tipo. Y ¿por qué? Porque

la Inteligencia de «lo Otro» tiene una tremenda vitalidad. Es una llama
que lo quema todo. Cuando lo tradicional queda reducido a cenizas, sur-
ge un estado de completo silencio que Krishnamurti compara al silencio
del bosque.
29
KRISHNAMURTI, Boletín de la Fundación Krishnamurti Latinoamericana (Barcelona),
n.º 54, p. 2.
30
Ibid., p. 4.
31
Ibid., p. 5.
94
Esta presencia de algo extraordinario diluye los condicionamientos,

la tradición. Vivir en esta dimensión es fulminar los condicionamientos.
Pero el acceso a esa presencia, el «paso a la otra orilla» del río, debe ha-
cerlo uno mismo sin ayudas de gurús ni maestros; si no, se estaría su-
plantado por otro. En el momento en que decido yo solo dar el salto, ya
estoy en la otra orilla:
«Y he funcionado, esta mente ha operado, sobre esta ribera del
río. Y estoy diciendo que si funciona sobre la otra orilla, la cosa se
terminó. Y siempre hemos preguntado: ¿Cómo puedo cruzar el río?,
lo cual es tradición ser transportado por un barqueo, por un gurú, por
un salvador, por un Cristo, por alguien que nos lleve hasta allí. Eso
es totalmente tradicional, estúpido; lo abandono. En ese mismo aban-
dono ya estoy allí. Abandono total» 32.
Así pues, hay que pasar a la otra orilla sin preguntar «cómo», el «có-
mo» es volver nuevamente a la tradición, a esta orilla. Se trata de negar
instantáneamente la totalidad de esta orilla tradicional. Krishnamurti
aplica esto a la educación diciendo que una comunidad que vive en esta
dimensión, disuelve los condicionamientos de los estudiantes. Y ello es
debido a la presencia de esa tremenda energía en la que viven o deben
vivir los educadores. Krishnamurti se lo está exponiendo a la comunidad
educativa de Brokwood que lleva su nombre.
Krishnamurti se aplica esto a sí mismo en presencia de los educado-
res a quienes se dirige: él se tiene a sí mismo por un mero vehículo de «lo
Otro». Gracias a él, otros tienen acceso a esta nueva dimensión. Pues eso
mismo han de ser los educadores: trasmisores de esa inmensa energía.
Pero estemos donde estemos, cualquiera que sea la ribera en que nos
encontremos, todavía tenemos que desenvolvernos dentro de un cierto
volumen de tradición. Estamos inmersos en el mundo que nos toca vi-
vir; y, aunque hayamos tocado la presencia de «lo Otro» y estemos im-
pregnados de su energía, tenemos que llevar la vida que nos ha asignado
el destino. Pero, si estoy en la otra orilla, tendré en esta los problemas que
sean, pero actuaré desde la otra, impregnando ésta.
Esa es la tarea creativa. A mi me consume «la Otredad», ardo en ella.
Entonces, haga lo que haga y esté donde esté, habrá una irradiación de
presencia y energía a través mío. Y eso contagiará e invitará a otros. Se
trata pues de propagar la llama a través de nuestra vida por escondida y
sencilla que ésta sea.
32
Ibid., pp. 9-10.
95
3.2. El amor
Krishnamurti ha hablado largo y tendido de la «otra orilla», de «lo

otro», de la nueva dimensión. Es hora de abordar el contenido concreto
de esa nueva dimensión. Y, para hacerlo, es preciso tomar de nuevo el hi-
lo conductor al que nos había llevado la consideración sobre el pensa-
miento, el yo y el sufrimiento. En la trascendencia de ellos se accedía a
«lo Otro» que era Inteligencia, Energía infinita, Belleza y Misterio; pe-
ro, sobre todo, amor, compasión y bienaventuranza. Centrándonos en es-
tas tres últimas cosas, abordemos la primera de ellas: el amor.
Este tema ofrece una aparente contradicción: todo el mundo está de
acuerdo en que el amor es el valor supremo que resolvería nuestros pro-
blemas. Pero no existe acuerdo en lo que realmente es; se confunde con
otras muchas cosas y, por consiguiente, estamos envueltos en la confusión.
Existe el acuerdo de que el amor resolvería nuestros conflictos, haría
más feliz la vida sobre la tierra, nos llevaría a la fraternidad…
Las religiones, filosofías, las costumbres, la moral, comparten la idea
de que el amor es el valor supremo, pero lo corrompemos, lo destruimos.
Comenzando por la palabra misma vemos que está cargada y corrupta.
Las revistas, los periódicos, el cine, etc., la utilizan en sentidos diferen-
tes según sus conveniencias:
«¿Qué es el amor? Esta palabra está tan cargada y corrompida
que a duras penas puedo usarla. Todo el mundo habla de amor, to-
das las revistas y periódicos, todos los misioneros hablan intermina-
blemente del amor. Amo a mi país, amo a mi rey, amo algún libro,
amo esa montaña, amo el placer, amo a mi esposa, amo a Dios. ¿Es
el amor una idea? Si lo es, se puede cultivar, nutrir, atesorar, llevar
de acá para allá, alterar de cualquier manera que lo desee. Cuando
usted dice que ama a Dios, ¿qué significa eso? Significa que ama una
proyección de usted mismo vestida con ciertas formas de respetabi-
lidad según lo que usted considera noble y santo» 33.
¿Qué es el amor? ¿Cómo averiguar en qué consiste? Se han dado mu-

chas definiciones de él. Se le ha confundido con el placer, el deseo, el ape-
go, el sentimiento, etc. Se le ha dividido en muchas clases: humano-di-
vino, personal-impersonal… Ante todo esto, Krishnamurti adopta la
denominada postura «negativa» para acercarse a él. Tenemos demasia-
das ideas sobre el amor. Por tanto, debemos liberarlo de tantas opinio-
33
KRISHNAMURTI, Limpia tu mente, Barcelona: Martínez Roca, 1999, pp. 99-100.
96
nes sobre él. Y averiguar por nosotros mismos. También hay que pres-
cindir de nuestros puntos de vista sobre el tema. En fin, dejar todo lo que
no es el amor porque quizá así se descubra lo que es.
Pues bien, emprendiendo esta vía negativa, Krishnamurti dirá que en,
primer lugar, el amor no es placer ni apego; esta confusión es tan co-
rriente que está a la orden del día.
En esta misma línea, Krisnamurti va rechazando esas identificacio-
nes que se han hecho del amor con la posesión y los celos; más aún, el
amor no es gratificación, ni uso, ni costumbre. Tampoco es respeto, ni
siquiera deber. Pero Krishnamurti se centra en tres intentos de identifi-
cación que tienen una especial importancia y que están siendo objeto de
reflexión en esta investigación.
En primer lugar, el amor no es fruto del pensamiento, de la mente:
«El pensamiento es fragmentario, limitado; el pensamiento no
puede resolver el problema de lo que es el amor, y no puede cultivar
el amor. Cuando uno crea una abstracción con el pensamiento, se
aleja de “lo que es”. Ese movimiento de abstracción se convierte en
un estado conforme al cual uno vive; por lo tanto, ya no vive de acuer-
do con los hechos. Eso es lo que uno ha estado haciendo durante to-
da su vida; pero uno jamás sabrá mediante la abstracción, lo que es
el amor; nunca conocerá la inmensa belleza, profundidad y signifi-
cación del amor» 34.
Si uno observa, ve que esas relaciones que llamamos amor se reducen

a pensar, pensar y pensar; calculamos, juzgamos, sopesamos. Eso no es
amor y justamente, lo que nos libera de ello es el amor. Uno no puede
pensar acerca del amor; podrá pensar en la persona amada, pero no en el
amor. El pensamiento, la razón, la lógica, no son amor.
En segundo lugar, el amor no proviene del yo. Al contrario, «el amor
se manifiesta sólo cuando el yo está ausente». Y ello porque la actividad
del yo es buscar gratificación y escapes; huir de la confusión que impera
en nuestras relaciones; con lo cual, él se robustece e impide el acceso al
amor. Sólo si el yo cesa, puede aparecer el amor. Cuando uno tiene la
conciencia de que ama, ya ha surgido la actividad del yo y, por tanto, de-
ja de amar:
«Ése es, indudablemente, un importante descubrimiento que he-
mos de hacer cada uno de nosotros, porque ésa es la puerta hacia el
amor; todas las otras puertas son actividades del yo. Donde hay ac-
34
La totalidad de la vida, o.c., p. 149.
97
ción del yo, no hay amor. El amor no es del tiempo. Uno no puede
practicar el amor. Si lo practica, entonces eso es una actividad auto-
consciente del “yo”, el cual espera obtener, por medio del vivir, un
resultado.
Así pues, el amor no pertenece al tiempo; no podemos dar con
él mediante ningún esfuerzo consciente, ninguna disciplina, ni me-
diante la identificación, todo lo cual es un proceso del tiempo. La
mente, por conocer tan sólo el proceso del tiempo, no puede reco-
nocer el amor. El amor es la única cosa nueva, eternamente nueva.
Puesto que casi todos hemos cultivado la mente, que es un proceso
del tiempo, que es el resultado del tiempo, no sabemos qué es el amor.
Hablamos del amor; decimos que amamos a la gente, que amamos
a nuestros hijos, a nuestra esposa, a nuestro prójimo; decimos que
amamos a la naturaleza. Pero en el momento en que tengo concien-
cia de que amo, ha entrado en actividad el “yo”; por lo tanto, eso de-
ja de ser amor» 35.
En este texto, Krishamurti hace ver la incompatibilidad del amor con

el tiempo; el amor es intemporal. Y es que el tiempo es el acopio de ex-
periencia atesorada por el yo. El tiempo, en este sentido, es una creación
efímera del yo, tan inconsistente como él. Y otro tanto habría que decir
del espacio. Éste surge cuando el yo se separa de las cosas. Por eso no
puede penetrar en ellas ni, por consiguiente, amarlas. El yo, creando el
espacio y el tiempo, se aparta de lo «que es», del amor en este caso.
En tercer lugar, el amor excluye el sufrimiento. Krishnamurti insiste
mucho en este punto por la presión que ha habido de hacer del dolor una
vía imprescindible para llegar al amor. Y como si éste midiera su inten-
sidad por el sufrimiento padecido. En especial señala al cristianismo co-
mo religión que más ha divinizado el dolor como señal y prueba de amor.
Nada de eso es así para Krishnamurti; sufrimiento y amor son incompa-
tibles:
«Sin el cese del dolor, ¿cómo puede haber amor? Extrañamente,
hemos asociado el dolor con el amor. Yo amo a mi hijo, y cuando él
muere estoy lleno de dolor —dolor que asociamos con el amor—. Y
ahora nos preguntamos: Cuando hay sufrimiento, ¿puede de algún
modo haber amor? El amor, ¿es acaso deseo, es placer, de modo que
cuando ese deseo, ese placer se nos niega, hay sufrimiento? Decimos
que el sufrimiento como celos, apego y posesión, forma parte del
amor; ése es nuestro condicionamiento, así se nos educa, eso integra
35
KRISHNAMURTI, Amor, sexo, castidad, Barcelona: Kairós, 2002, pp. 131-132.
98
nuestra herencia, nuestra tradición. Ahora bien, el amor y el dolor

no pueden marchar juntos. Esta no es una declaración dogmática ni
una afirmación retórica. Cuando uno examina en profundidad el do-
lor y comprende su movimiento, en el que están involucrados el pla-
cer, el deseo, el apego y las consecuencias de ese apego, que originan
corrupción; cuando uno se da cuenta, sin opción posible, sin ningún
movimiento, cuando percibe lúcidamente la naturaleza total del do-
lor, ¿pueden, entonces, coexistir el amor y el dolor? ¿O el amor es al-
go por completo diferente?» 36.
Para Krishnamurti, donde hay posibilidad de dolor, no hay amor; eso

sería, en todo caso, una forma sutil de posesión o de lástima de si mis-
mo. Antes analizó el dolor cuando se pierde a un ser querido. Allí aflo-
raba la autocompasión que más bien endurece y aísla a uno en sí mismo.
Mirando atentamente esos mecanismos que se atribuyen al amor, ense-
guida aparece por debajo la mano larga del yo dirigiendo la obra.
Krishnamurti ha mostrado que el amor no es pensamiento, ni temor,
ni dependencia, celos, dominación, placer, apego, deber, lástima de sí mis-
mo, sufrimiento, etc. Entonces, ¿hay algún medio, algún método para ac-
ceder al amor? No. Krishnamurti sigue aplicando aquí la vía negativa. La
mente puede encontrar el amor sin disciplina, sin coacción, sin esfuerzo,
sin maestros, sin libro alguno.
Entonces, ¿existe alguna actitud positiva que favorezca el surgimien-
to del amor? Hay actitudes que lo facilitan, no que lo alcancen positiva-
mente. En primer lugar, la pasión sin motivo:
«Me parece que hay una cosa absolutamente necesaria, y es la pa-
sión sin motivo, la pasión que no es el resultado de algún compro-
miso o adhesión, la pasión que no es lujuria. Un hombre desconoce-
dor de lo que es la pasión nunca conocerá el amor, porque éste sólo
puede existir cuando existe un abandono total del yo» 37.
Cuando amamos de verdad, amamos porque sí, sin motivo; si lo hu-

biera, dejaría de ser amor y sería algo interesado.
Cuando amamos a alguien o algo, lo amamos por él mismo, porque
es una bendición. Y lo hacemos con todo nuestro ser, apasionadamente.
Si hubiera motivos, entonces se haría presente el yo destruyendo el amor.
En segundo lugar, el amor aparece sin buscarlo. Si nos empeñamos
o esforzamos, tenemos de nuevo al yo haciendo su obra:
36
La madeja del pensamiento, o.c., p. 75.
37
Limpia tu mente, o.c., p. 108.
99
«Una mente que busca no es una mente apasionada, y encontrar

el amor sin buscarlo es la única manera de hallarlo, encontrarlo inad-
vertidamente y no como resultado de algún esfuerzo o experiencia.
Observará que semejante amor no está inmerso en el tiempo, que es
al mismo tiempo personal e impersonal, que es único y colectivo. Co-
mo una flor cuyo perfume uno puede percibir o pasar por alto» 38.
El amor viene sin buscarlo porque es un don, un regalo. Sólo hace

falta sensibilidad para captar que está ahí, exhalando su perfume. Con-
tra lo que se cree normalmente, el amor no puede cultivarse, ni practi-
carse; estas cosas suponen de nuevo la actividad de la mente y, por tan-
to, no son amor.
Si nada positivo podemos hacer para que llegue, entonces, ¿qué acti-
tud tomar?:
«Pero usted no sabe cómo acudir a ese manantial extraordina-
rio… ¿qué hacer entonces? Si no sabe qué hacer, no hace nada, ¿no
es cierto? Absolutamente nada. Entonces permanece silencioso por
completo en su interior. ¿Comprende lo que eso significa? Significa
que usted no busca, no quiere, no persigue, que no hay centro en ab-
soluto. Entonces hay amor» 39.
En definitiva, Krishnamurti no ha definido con exactitud lo que es el

amor. Se ha limitado a negar los obstáculos que lo impiden. Basta con
negar lo que no es amor para que éste surja.
En síntesis, el amor es una bendición que está más allá del pensa-
miento, del dolor y del yo, especialmente de éste. Viene a nosotros sin
pedirlo ni buscarlo: basta con remover los obstáculos. Llega a nosotros
sin cultivarlo; con un júbilo que no nos explicamos. Y, cuando somos in-
troducidos en él, amamos todo y se produce la añorada armonía en que
consiste la felicidad.
3.1. La compasión
El tema de la compasión en Krishnamurti está esencialmente uni-

do al del amor. Ambas realidades son en el fondo lo mismo. Sólo hay
una diferencia de matiz: pero la cualidad de ambas es idéntica. Son
perspectivas diferentes de ese fondo último de lo real. Antes de seguir
38
Ibid., p. 108.
39
Ibid., p. 109.
100
adelante, es preciso subrayar la actitud de Krishnamurti al abordar el

tema. Es de nuevo la vía negativa que ya utilizó en el tema del amor.
Es este un procedimiento bien diferente a como aborda estas cuestio-
nes el pensamiento occidental. Cuando un oyente le pregunta por qué
no habla directa y positivamente del amor y la compasión, esta es su
respuesta:
«Usted pregunta por qué no hablo del amor, de la compasión.
¿Habla la flor acerca de su perfume? Ella simplemente existe. He ha-
blado acerca del amor; pero para mí lo importante no es discutir qué
es el amor o qué es la compasión, sino liberar a la mente de todas las
limitaciones que impiden el fluir natural de aquello que llamamos
amor y compasión. Lo que es el amor, lo que es la compasión, lo sa-
brá usted por sí mismo cuando su mente y su corazón estén libres de
la limitación que llamamos egoísmo, egolatría; entonces lo sabrá sin
preguntar, sin discutir. Ahora me formula la pregunta porque pien-
sa que puede actuar de acuerdo con lo que averigüe de mí, que en-
tonces tendrá una autoridad que gobierne su acción.
Digo, pues, una vez más, que la verdadera pregunta no es por qué
yo no hablo del amor y la compasión, sino más bien qué es lo que
impide el vivir natural y armonioso del hombre, la plenitud de ac-
ción que es amor. He hablado acerca de las numerosas barreras que
obstruyen nuestro vivir natural, y he explicado que un vivir así no im-
plica una acción instintiva, caótica, sino que es un vivir rico y pleno.
El vivir rico y natural ha sido obstaculizado por siglos de amolda-
miento, por siglos de lo que llamamos educación, la cual no ha sido
sino un proceso de fabricar innumerables máquinas humanas. Pero
cuando uno comprende el origen de estas obstrucciones y barreras
que hemos creado para nosotros mismos a causa del temor genera-
do por nuestra búsqueda de seguridad, entonces se libera de ellas, en-
tonces hay amor. Pero ésta es una comprensión que no puede ser so-
metida a discusiones. Nosotros no discutimos la luz del Sol. Está ahí,
sentimos su calidez y percibimos su penetrante belleza. Sólo cuando
el Sol está oculto discutimos a veces la luz del Sol. Lo mismo ocurre
con el amor y la compasión» 40.
Este largo texto era necesario para aclarar la posición de Krishna-

murti que es esencial en todo su pensamiento, pero especialmente aho-
ra. La verdadera entraña de lo real se nos muestra no queriendo pene-
trar directamente en ello, sino sólo removiendo los obstáculos. Basta con
40
KRISHNAMURTI, Obras Completas, tomo I, El arte de escuchar (1933-1934), Buenos
Aires: Kier, 1994, pp. 32-33.
101
eso. Parece sencillo, pero detrás de esta postura está la prodigiosa ense-
ñanza de Krishnamurti.
Centrándose ahora en la compasión, dirá que ella adviene cuando el
amor se ha hecho pasión. Podría decirse que la compasión es la com-
plección del amor.
Vimos que el amor no estaba relacionado con ninguna actividad del
cerebro: el pensamiento, el miedo, el ego…, y, sobre todo, el dolor. El
amor nace cuando todo aquello ha llegado a su fin. Pues bien, «entonces
ese amor mismo se convierte en compasión que es pasión total con su
inmensa inteligencia» 41.
El tratamiento de la compasión va a seguir el mismo camino que el
del amor. La compasión brota cuando se abandona el proceso del pen-
samiento, pero, muy especialmente, cuando se desvincula del sufrimien-
to; entonces aparece en su nitidez.
La compasión es algo que no pertenece a la mente. Ya se ha visto lar-
go y tendido que la sola actividad del pensamiento conduce a la meca-
nización, al adiestramiento y búsqueda de seguridad; y así deja intacto el
orden de la belleza, la energía ilimitada y el misterio.
Ahondando más este aspecto, Krishnamurti muestra cómo surge la
compasión cuando la mente se vacía de sus compulsiones, del cultivo de
la virtud, las creencias, etc. Estas cosas taponan la fuente de la que ema-
na la compasión con su belleza y bondad.
La compasión, como algo ajeno a la mente, no puede ser cultivada
expresamente. No es algo motivado. Más bien surge cuando se inte-
rrumpe el proceso causal, poniendo fin a la cadena de motivos, ideas,
causas y efectos en que nos enzarzamos. Esta cadena funciona en or-
den a la consecución de un ideal, de un mejoramiento fruto del pensa-
miento y del ego en una inextricable amalgama. El cambio operado por
la compasión no se basa en una causa ni en la necesidad de responder
a un reto:
«¿Puede la compasión, ese sentido de bondad, ese sentimiento
de lo sagrado de la vida, del cual estuvimos hablando la última vez
que nos encontramos, puede ser originado mediante la compulsión?
Ciertamente, cuando hay compulsión de cualquier forma, cuando
hay propaganda o moralización, no hay compasión; tampoco hay
compasión cuando el cambio se origina meramente en la necesidad
de afrontar el reto tecnológico de tal manera que los seres humanos
41
Libertad total, o.c., p. 456.
102
sigan siendo seres humanos y no se conviertan en máquinas. Así pues,

tiene que haber un cambio sin proceso causativo. Un cambio que tie-
ne su origen en una causa no es compasión; es tan sólo una cosa del
mercado. Ése es entonces un problema» 42.
Justamente una de las cosas que Krishnamurti tiene presente en la

ruptura del proceso causal es la tradición. Ésta forma parte también del
mecanismo determinante que impide la libertad.
Libertad y compasión van profundamente unidas. La compasión no
requiere una transformación previa, ni la adquisición de esta o aquella
virtud para acceder a ella:
«Sólo cuando el hombre se siente responsable, es libre, es com-
pasivo. La libertad y la compasión son una sola cosa. Por los últimos
cincuenta años —dice Krishnamurti— hemos tratado de ver si unos
pocos pueden salirse de la corriente, salirse sin motivo alguno» 43.
Este salirse de la corriente es romper la cadena causal, romper la tra-

dición, para llegar a la fuente nítida que es la compasión. En una con-
versación que Krishnamurti tuvo con el ex jesuita Illich, abordaron este
problema. P. Jayakar deja constancia de las palabras de ambos:
«Krishnamurti desarrolló el tema de la compasión. Le preguntó
a Illich si veía que la libertad, la compasión y un sentimiento de no
pertenecer a cosa alguna, marchaban juntos. Illich dijo que sí, por-
que el pertenecer a esto o aquello le daba a la gente una sensación de
poder; no pertenecer a nada implicaba falta de poder. Según Krish-
naji, al pertenecer a algo la gente tenía la idea de estar cambiando,
produciendo, actuando. “¿Puede uno decir: ‘no pertenezcamos a na-
da’, y ver qué ocurre?”» 44.
Pero, retomando el hilo de la cuestión, esa quiebra de la tradición

supone una nueva cualidad. Es romper con el pasado y abordar el pre-
sente con intensidad. El mismo Krishnamurti, en conversación con sus
seguidores, se encara con uno de ellos. Éste, ante la gravedad de un ami-
go común, que está a punto de morir, cree que la mejor forma de ayu-
darle es esta: recordarle las enseñanzas de los grandes maestros que vie-
ron lo sublime de esa hora y el modo de encararla. Krishnamurti corta
en seco para decir: «lo mejor que se puede hacer con el moribundo es
42
El libro de la vida, o.c., 28 de noviembre.
43
P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografía, Buenos Aires: Kier, 1989, p. 345.
44
Ibid., p. 345.
103
cogerle de la mano, transmitirle la compasión, amarle y compartir in-

ternamente su muerte» 45. Esto es: introducirse de lleno en la realidad
presente e impregnarla de amor y compasión. Basta de tradición, pala-
bras y elaboraciones conceptuales. La verdadera compasión es la acción
del presente:
«No entiendo por compasión una cosa que pueda adquirirse. La
compasión no es la palabra —ésta es meramente del pasado—, sino
que es algo del presente activo; es la acción y no la palabra, el nom-
bre, el sustantivo. Hay una diferencia entre la acción y la palabra. La
acción es del presente, mientras que la palabra es siempre del pasa-
do y, por lo tanto, es estática. Uno puede atribuir vitalidad o movi-
miento al nombre, a la palabra, pero no es lo mismo que la acción,
la cual es siempre del presente» 46.
Este es el punto a que se accede cuando el pensamiento con su pro-

ceso causativo llega a su fin: un silencio sobre todo eso. Cabe preguntar-
se ahora si ese ámbito de libertad y compasión es el aspecto sagrado de
la vida. Uno sale a buscar y quiere encontrar la belleza de la vida, lo sa-
grado y se pregunta si hay algo absoluto, un amor incorruptible, una in-
finita compasión.
Krishnamurti ahonda una de sus enseñanzas fundamentales: a la com-
pasión, como a cualquier otra realidad sublime, no podemos ir de la ma-
no de nadie; ninguno puede sustituirnos en ese paso. Hemos de darlo
cada uno de nosotros si queremos ser hombres de primera mano, no de
segunda —es decir— esclavos.
Krishnamurti, habiendo liberado la compasión respecto del pensa-
miento y sus mecanismos, intenta ahora hacer otro tanto son el sufri-
miento. Y este es un hueso duro de roer. Aquí concuerdan las tradicio-
nes oriental y occidental. Para ambas la compasión ha estado siempre
vinculada al sufrimiento; de forma que la intensidad de éste exigía en la
misma proporción un aumento de compasión. A mayor sufrimiento, ma-
yor compasión. Y Krishnamurti, frente a viento y marea, se propone des-
vincular ambas realidades. Este es el punto más álgido del problema de
la compasión.
Para introducirlo, nada mejor que una escueta conversación de
Krishnamurti con el citado ex jesuita Illich. Éste, que representa el
paradigma común de religiones y filosofías, defiende que el sufrimien-
45
Ibid., p. 544
46
El libro de la vida, o.c., 27 de noviembre.
104
to es inherente a la condición humana. Va en su destino. Es imposi-

ble trascenderlo. Krishnamurti cree que el sufrimiento debe ser erra-
dicado:
«Para Illich, el sufrimiento tenía que aceptarse. ¿Por qué, pre-
guntó Krishnaji, “deben los seres humanos sufrir psicológicamente”.
“Porque Dios lo ha aceptado”, dijo Illich.
Krishnaji se mostraba despiadado en su inquirir. “¿Por qué debe
sufrir el hombre?”. Aceptar psicológicamente el sufrimiento, era pa-
ra el hombre la esencia de su ignorancia. ¿Por qué deben sufrir los
seres humanos? ¿Debido a que son ignorantes? ¿Por qué viven en
conflicto? ¿Por qué son contradictorios en sí mismos?
Illich era igualmente apasionado. Dijo que él creía que el sufri-
miento era la condición misma del ser humano.
“Ah, de eso se trata”, respondió Krishnaji.
Illich sentía la necesidad de reconocer su condicionamiento de
una manera plena, lúcida y sensible, y de ser moldeado por este con-
dicionamiento. Pero Krishnaji rehusaba aceptar que el dolor fuera
esencial para la condición humana.
Las dos mentes estaban frente a frente. Illich preguntó: “¿Qué
significa entonces la compasión?”. Como un torrente llegó la res-
puesta: “Compasión significa pasión por todo; el amor, señor, no
sufre”» 47.
Esa pasión por todo adviene cuando el dolor es comprendido y tras-

cendido:
«Esa pasión, ese movimiento sostenido de energía, no se disipa por
el pensamiento, por ninguna clase de actividad, y esa energía adviene
cuando uno comprende el dolor. En la terminación del dolor hay com-
pasión. Esa inteligencia, esa energía, no experimenta depresiones» 48.
Krishnamurti se dispone ahora a dar razón de esas gruesas afirma-

ciones recién expuestas sobre el sufrimiento. Ha de mostrar los pasos in-
ternos hasta llegar a ellas. Y empieza abordando el tema desde la viven-
cia concreta del dolor.
¿Por qué el amor y, por tanto, la compasión nunca sufre? En un pri-
mer momento Krishnamurti vislumbra un halo de vanidad bajo el su-
puesto sufrimiento que viene de identificarnos con el dolor ajeno.
47
P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografía, o.c., pp. 347-348.
48
Palabras de Krishnamurti recogidas en P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografía, o.c.,
p. 505.
105
Pero luego intenta llegar al fondo de la cuestión que es éste. El ver-

dadero móvil del sufrimiento es la posesividad. Aquí es donde está el
meollo del problema:
«Cuando usted tiene compasión no sufre. La compasión es como
el perfume de una flor. Sufrimos porque ansiamos un resultado; es así
cuando usted dice: “Siento compasión por la persona que está su-
friendo; quisiera que mejorara”. En otras palabras, usted desea un re-
sultado para su compasión. No es que yo no quiera que la persona me-
jore; personalmente hago cuanto puedo por ayudarla a que está mejor,
pero en eso no hay sufrimiento. Usted sufre cuando hay un instinto
posesivo. Los muchos que hoy me escuchan, si mañana me enferma-
ra, no sufrirían, porque no me poseen. Pero si yo fuera el marido o la
esposa de ustedes, entonces habría sufrimiento, porque les pertene-
cería. La compasión está libre de dolor porque no es posesiva» 49.
Después de esto, Krishnamurti aborda el ineludible problema del su-

frimiento a gran escala. El sufrimiento de la Humanidad entera. Ahí es-
tá como una nube abigarrada que descarga cotinuamente sobre nosotros.
¿Cómo disipar esa nube? Ya ha dado bastante cuenta de los mecanismos
individuales. Eliminación del proceso del pensamiento después del cual
se produce claridad. Pero ¿qué hacemos para ayudar a eliminar el sufri-
miento de la humanidad entera? Él lo tiene muy claro: la conciencia de
cada uno es la conciencia humana. Y cuando ese cada uno erradica el su-
frimiento de su conciencia, erradica también el dolor de la Humanidad.
Sin romper la estructura del método negativo, Krishnamurti señala
ahora algunos rasgos positivos de la compasión. Es una pequeña conce-
sión a nuestra menesterosidad de conocimiento.
En primer lugar, la compasión es una cualidad diferente y superior al
conocimiento intelectual; en contacto con ella, el ser humano llega a su
plenitud. Así le dice Krishnamurti a una de sus más fieles seguidoras,
Pupul Jayakar: «Usted ha cultivado, si puedo indicarlo, el intelecto —el
intelecto con su arrogancia— y ha descuidado la otra parte de ello, que
es amor, compasión. Naturalmente, uno no puede ni debe cultivar el amor,
pero tiene que estar muy atento a esto» 50. La compasión, una vez más, es
un don que se nos regala gratuitamente, con tal de que nosotros obvie-
mos los obstáculos, abramos la puerta. Pero su hálito nos lleva a la ple-
nitud.
49
Obras completas, o.c., tomo I, p. 116.
50
P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografía, o.c., p. 361.
106
Justamente y sin pretenderlo, de Krishnamurti emana la compasión

de modo continuo siendo él plenamente consciente de que su persona es
mero vehículo de transmisión, no fuente de la compasión. Ésta no es una
identificación con el dolor ajeno, sino una fuerza que cura las heridas.
Luego una segunda cualidad de la sensación que a los occidentales nos
resulta incomprensible: la impersonalidad. La compasión es universal, no
es algo individual. Hay un momento en un coloquio entre Krishnamurti
y Jayakar en que ésta constata que de Krishnamurti individuo queda ca-
da vez menos. Al final, prácticamente nada. Él es solamente el espejo de
la compasión universal que actúa a través suyo. Así lo corrobora Jayakar:
«Cuando dejé la habitación, la pregunta volvió a surgir en mi
mente: ¿Quién es Krishnamurti? ¿Cuál es su gotra, su linaje? De la
pregunta emergió la respuesta: Toda la humanidad. Porque en to-
dos los seres humanos está la capacidad de abrirse paso a través del
cautiverio; de pertenecer al linaje de la compasión impersonal» 51.
Pero ascendiendo en esta escala impersonal, aparece, en tercer lugar,

otro carácter de la compasión. Es energía ilimitada, pasión sin límites.
Lo viene diciendo una y otra vez, identificando la compasión con la ener-
gía, el amor y la inteligencia:
«En primer lugar, hay una energía tremenda, una energía sin lí-
mites; no la energía generada por el pensamiento, no la energía na-
cida de este conocimiento, sino una clase totalmente distinta de ener-
gía; y entonces, esa energía actúa. Esa energía es compasión, es amor.
Ese amor y esa compasión son inteligencia, y esa inteligencia actúa» 52.
En este texto, Krishnamurti deja sobradamente claro algo que viene

repitiendo y que es el hilo conductor de este trabajo: que para que la com-
pasión aparezca tienen que ser preteridos el pensamiento, el dolor y el
ego. Por eso también, y este es otro carácter de la compasión, ésta es «na-
da», en el sentido de que lleva consigo el vacío de todos esos viejos me-
canismos.
Después de todo este recorrido, bien puede justificarse el que apare-
ce como último rasgo de la compasión. Ella es el verdadero medio para
abordar los males del mundo.
Según Krishnamurti, estamos desperdiciando la vida que se nos ha da-
do. Sólo queremos realizarnos, ascender, competir. Y así hemos multipli-
51
52
Fuego en la mente, o.c., p. 368.
107
cado el dolor, el miedo y el ansia de placer. Hemos distorsionado esa jo-

ya que es la vida creando odio, pobreza y violencia. He aquí sus palabras:
«Vayan a la luna, vivan bajo el mar, trasplanten el corazón hu-
mano; sin compasión, los problemas de la existencia humana habrán
de continuar. ¿Podemos observarlo todo con ojos que nunca han si-
do manchados, que nunca se han estrechado con dura indiferencia?
Para esto, para ver lo total, se requiere una cualidad de la mente por
completo distinta» 53.
Hay dos fuerzas continuamente operando: el bien y el mal. Si el bien

no detiene la propagación del mal, el mundo perecerá. Para Krishna-
murti, bien y mal están siempre presentes. Mientras más difícil sea para
el bien y la compasión funcionar, tanto más estará el mal abriendo una
grieta para establecerse en el mundo. Sólo pues la compasión puede ga-
nar la batalla definitiva en esta decisiva lucha.
3.4. La experiencia de bienaventuranza
Después de todo esto, y a sabiendas de que pocos hombres pueden

acceder a ello, Krishnamurti describe ahora ese ámbito de la «otredad»,
de la «otra orilla». Él es consciente de que son muy pocos los hombres
que llegan a esa cualidad nueva. Su vida y su enseñanza están encarri-
ladas a facilitar esa vía a cualquier ser humano que lo intente. Pero sa-
be de su dificultad y por eso habla dubitativamente de este estado. In-
tenta hacer un servicio, no trata de imponer nada. No es posible expresar
la vivencia y la realidad que superan nuestro habitual desenvolvimien-
to. Krishnamurti, desde muy joven, vislumbró y experimentó el acceso
a ese mundo lleno de energía y de misterio. En su juventud, tuvo las
primeras experiencias. Luego aquello sería moldeado conforme a cier-
tos acontecimientos que marcaron su existencia. Pero durante su es-
tancia en Ojai (California), en pleno proceso de trasformación de la
conciencia, a la edad de veintisiete años, relata su vivencia por escrito
para dar cuenta de ella a la presidenta de la Sociedad Teosófica. Era
agosto de 1922:
«Frente a mí estaba mi cuerpo y sobre mi cabeza vi la Estrella
brillante y clara. Pude entonces sentir las vibraciones del Señor Bu-
da; contemplé al Señor Maitreya y al Maestro K. H. Era muy di-
53
108
choso, estaba en calma y en paz. Aún podía ver mi cuerpo, y yo flo-

taba suspendido cerca de él. Había una calma muy profunda tanto
en el aire como en mí mismo, la calma que existe en el lecho de un
lago profundo e insondable. Como el lago, yo sentía que mi cuerpo
físico con su mente y sus emociones, podía ser agitado en la super-
ficie, pero que nada, absolutamente nada, podría ya turbar la quie-
tud de mi alma. La presencia de los poderosos Seres permaneció
conmigo por algún tiempo y después Ellos desaparecieron. Yo era
supremamente bienaventurado por haberlos visto. Nada podría ya
jamás ser igual. He bebido en las puras y transparentes aguas que
manan de la fuente de la vida y mi sed fue aplacada. Nunca más po-
dría estar sediento, nunca más podría hallarme en la total oscuridad.
He visto la Luz. He tocado la compasión que cura todo dolor y su-
frimiento; ello no es para mí mismo sino para el mundo. He estado
en la cumbre de la montaña y he contemplado fijamente a los po-
derosos Seres. Nunca puedo ya estar en completa oscuridad, he vis-
to la gloriosa luz que cura. Me ha sido revelada la fuente de la ver-
dad y las tinieblas se han disipado. El amor en toda su gloria ha
embriagado mi corazón; mi corazón jamás podrá cerrarse. He be-
bido en la fuente de la Felicidad y de la eterna Belleza. ¡Estoy em-
briagado de Dios» 54.
Este texto fue escrito cuando Krishnamurti aún no había pasado la

prueba de fuego que fue la inesperada muerte de su hermano Nytia. Des-
pués de ésta, algunas de las vivencias expuestas entraron con crisis. Sin em-
bargo, mantuvo intacta la vivencia de una compasión única y universal. És-
ta se situaba más allá de esos dioses domésticos citados en el texto. El núcleo
de esa vivencia iba a permanecer incólume el resto de su vida.
A lo largo de su existencia, Krishnamurti fue dando cuenta de las mo-
dulaciones de esa vivencia y de su contenido. Sintió esa presencia de la
«otredad», de lo divino, de manera constante, pero intermitente. El es-
píritu sopla donde quiere. Pero viene y va. Y es preciso dejarle venir y de-
jarle marchar. No retenerle. Y así lo describe muchas veces a lo largo de
su obra.
En este texto aparecen las claves interpretativas de la experiencia de
«lo otro». Llega de repente, lo impregna todo, a uno mismo y al mun-
do, a las cosas que le rodean. Pero cada vez que aparece, lo hace de ma-
nera nueva, con cualidad distinta. Es decir, no vale acostumbrarse a él;
54
Archivos de la Sociedad Teosófica, Adyar, Madrás, recogido en P. JAYAKAR,
Krishnamurti. Biografía, o.c., p. 62.
109
porque entonces lo inmovilizaríamos, lo convertiríamos en algo está-

tico, inmóvil. En ese caso, nuestra adhesión a él sería otro apego más.
Y la libertad quedaría obstruida. Krishnamurti es contundente en este
sentido cuando vienen a consultarle individuos que han tenido expe-
riencias místicas. Quieren repetirlas; fueron dichosos en algún mo-
mento y aquello se fue. Y vienen a que Krishnamurti les ayude a recu-
perar aquella experiencia. Pero no es posible vivir ésta de nuevo. Hay
que dejarla ir. Y volverá o no volverá; eso poco importa. Esto no había
forma de hacérselo entender. Y algunos se molestaban y hasta se es-
candalizaban de él.
Se le acerca un día un hombre joven, prestigioso padre de familia y
hombre de negocios y le relata su experiencia:
«Hace algún tiempo tuve una experiencia muy notable, y como
nunca hasta ahora he hablado de ella a nadie, me pregunto si seré ca-
paz de explicárosla a vos; espero que sí, porque no puedo acudir a
ninguna otra persona. Fue una experiencia que arrebató por com-
pleto mi corazón; pero se ha disipado, y ahora sólo tengo el vacío re-
cuerdo de ella. Tal vez podáis ayudarme a recuperarla. Os contaré,
lo más ampliamente que pueda, qué bendición fue. Yo he leído so-
bre estas cosas, pero siempre se trataba de palabras vacuas que ape-
laban sólo a mis sentidos; mas lo que ocurrió fue más allá de todo
pensamiento, más allá de la imaginación y del deseo y ahora lo he
perdido. Os ruego me ayudéis a recuperarlo» 55.
Este hombre sigue diciendo que aquello le llenó de felicidad; duró un

par de días, pero se disipó y no volvió a suceder. Daría su vida por vol-
ver a vivirlo. Lo intentó por todos los medios, pero el hecho es que no
volvió. Krishnamurti coge el toro por los cuernos y va directo al núcleo
del problema. He aquí el coloquio que mantienen ambos y que no deja
lugar a dudas:
«Así que aquí estoy, concluyó diciendo. “Daría todas las cosas del
mundo, mi vida y todas mis posesiones, para vivir de nuevo en aquel
mundo. ¿Qué tendré que hacer?”.
Vino a vos, señor, sin invitación. Vos nunca lo buscasteis. Mien-
tras lo estéis buscando, nunca lo tendréis. El deseo mismo de vivir
de nuevo en aquel estado extático está impidiendo la nueva y fresca
vivencia de la bienaventuranza. Ya veis lo que ha pasado: habéis te-
nido aquella experiencia, y ahora, estáis viviendo con el muerto re-
cuerdo de ayer. La memoria de lo que pasó impide lo nuevo.
55
Comentarios sobre el vivir, o.c., 2.ª parte, pp. 116-117.
110
“¿Queréis decir que debo apartar y olvidar todo lo que ha sido

y continuar con mi mezquina vida, en inanición interna de día a
día?”.
Si no miráis atrás y pedís más, cosa que es una ardua tarea, en-
tonces tal vez esa misma cosa sobre la cual no tenéis dominio actúe
como ella quiera. La codicia, aun por lo sublime, engendra dolor; el
afán por lo más abre la puerta al tiempo. Esa bienaventuranza no
puede adquirirse mediante ningún sacrificio, mediante ninguna dro-
ga. No es una recompensa, un resultado. Viene cuando quiere; no la
busquéis.
“Pero ¿fue aquella experiencia real, fue de lo más elevado?”.
Queremos que otro confirme, que nos asegure de lo que ha sido,
y así encontramos refugio en él. El hecho de que se nos afirme con
certeza o se nos asegure lo que ha sido, aunque fuera lo real, refuerza
lo irreal y engendra ilusión. Traer al presente lo que es pasado, pla-
centero o doloroso, es impedir lo real. La realidad no tiene continui-
dad. Es de instante en instante, atemporal e inmensurable» 56.
En este texto aparece condensada la enseñanza de Krishnamurti al

respecto. Es preciso hacer negativamente lo posible para que venga la
bendición. Es decir, remover los obstáculos del pensamiento, del egoís-
mo, del dolor y, sobre todo de la búsqueda. No hay nada que buscar. Si
ello ha de venir, será de forma gratuita, sin esperarlo. Y, cuando venga,
gozarlo en el momento presente y dejarlo marchar. Es decir, vivir eso y
lo demás de instante en instante. Así lo pide nuestra condición mortal
que es deviniente.
Es decir, es preciso vivir y morir continuamente sin aferrarse a algo
por divino que sea. Hay, pues, que vivir de nuevo cada día, muriendo a
lo que ha sido ese mismo día.
Todavía insiste Krishnamurti en el falso sentido de la búsqueda para
no dar pasos en falso. En Occidente tenemos metido en la médula que
hay que esforzarse continuamente, buscar, buscar…
Esto es necesario en el orden científico, técnico y profesional. Pero
en el ámbito psicológico, moral y espiritual es contraproducente.
Un joven profesor universitario se acerca a Krishnamurti. Así le des-
cribe su experiencia:
«He conocido diversas alegrías: el gozo del amor conyugal, el de
la salud, el del interés y el de la buena camaradería. Como soy pro-
fesor de literatura, he leído extensamente y me complazco en los li-
56
Comentarios sobre el vivir, 2.ª parte, o.c., pp. 119-120.
111
bros. Pero he visto que todas las alegrías son fugaces por naturaleza;
desde la más pequeña hasta la más grande, todas pasan con el tiem-
po. Nada de lo que toco parece tener permanencia alguna, y aun la
literatura, el más grande amor de mi vida, empieza a perder su pe-
renne gozo. Me parece que tiene que haber un manantial permanente
de todo gozo, mas, aunque lo he buscado intensamente, no lo he ha-
llado» 57.
El reto que Krishnamurti lanza a este profesor universitario es que se

atreva a ver que el verdadero gozo no está en instalarse de modo perma-
nente en un estado beatífico ya conseguido; está en lo transitorio, en ese
intenso presente que, una vez vivido, se va, es decir, muere. Por eso nues-
tra vida presente es mezcla de vida y muerte.
Una última precisión expone Krishnamurti acerca de la «otredad». Su
energía es infinita y, por consiguiente, desborda nuestros moldes. Noso-
tros quisiéramos retenerla, dirigirla, para nuestra complección. Pero ella
rompe esos mecanismos y nos invita con ello a la libertad creadora.
Hemos llegado al fin. Esa infinita energía que es amor y compasión
es la fuente que nutre verdaderamente al ser humano y al universo ente-
ro. Toda la vida de Krishnamurti fue un intento de acercar a ella a los se-
res humanos sabiendo que ese era su destino.
4. BIBLIOGRAFÍA
Obras de Krishnamurti citadas en este trabajo:

— (1994): La libertad interior, Barcelona: Kairós.
— (1989): La crisis del hombre, Buenos Aires: Kier.
— (1986): Tragedia del hombre y el mundo; la mente mecánica, Buenos Aires: Kier.
— (1991): La totalidad de la vida, México: Hermes.
— (1997): Libertad total, Barcelona: Kairós.
— (1998): Últimas pláticas en Saanen, Barcelona: Edhasa.
— (1997): Antología básica, Madrid: Edaf.
— (1991): La madeja del pensamiento, Barcelona: Edhasa.
— (1989): Tradición y revolución, Barcelona: Edhasa.
— (1994): Comentarios sobre el vivir, 3 vols., Buenos Aires: Kier.
— (1996): El libro de la vida, Madrid: Edaf.
— (1996): La libertad primera y última, Barcelona: Kairós.
— (1997): Fuego en la mente, Buenos Aires: Kier.
57
Comentarios sobre el vivir, o.c., 2.ª parte, p. 221.
112
— (1999): Limpia tu mente, Barcelona: Martínez Roca.

— (2002): Amor, sexo y castidad, Barcelona: Kairós.
— (1994): Obras Completas, tomo I, El arte de escuchar (1933-1934), Buenos
Aires: Kier.
Otras obras:
JAYAKAR, P. (1989): Krishnamurti. Biografía, Buenos Aires: Kier.

KRISHNAMURTI (2000 y 2005): Boletín de la Fundación Krishnamurti Latino-
americana, Barcelona, n.º 54 y 64.
113
CAPÍTULO 3
LA COMPASIÓN:
VIRTUD PÚBLICA EN UNA SOCIEDAD
DEMOCRÁTICA
Una lectura de Richard Rorty
Camino Cañón Loyes
1. INTRODUCCIÓN
El interés por el tema de la compasión fue, en principio, ajeno a mis

intereses intelectuales; durante mucho tiempo estuvo ligado únicamen-
te a mi modo de situarme ante situaciones vitales. La lectura de Rorty
fue motivada por la curiosidad que suscitó en mí su ensayo: «La Ciencia
como Solidaridad» 1, en los primeros años noventa. Y el paso decisivo pa-
ra elaborar este trabajo lo di al decidir unirme al proyecto de investiga-
ción promovido por colegas del Departamento de Filosofía del que for-
mo parte 2 y en el que, entre otras cosas, nos proponíamos sacar a la luz
sentimientos que alimentan la vida moral liberándola de la soledad de la
Razón en la que Kant la sumió.
La sociedad contemplada por Rorty como punto de partida para con-
cebir su utopía es la sociedad que vive en Estados Unidos: una sociedad
1
Este ensayo aparece publicado en: R. RORTY, Objectivity, Relativism, and Truth.
Philosophical Papers, vol. I, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 35-45.
2
El proyecto: «Fundamentos filosóficos de la solidaridad: compasión, desgracia y
sentido», Ministerio de Educación y Ciencia, HUM 2004-02454/FISO. Una parte de lo
que aquí se expone fue presentado en las Jornadas Pensar la Compasión, organizadas por
el Departamento de Filosofía de la Universidad Pontificia Comillas, celebradas en dicha
Universidad en abril de 2007.
115
democrática, liberal y anclada para su progreso en la dinámica de la cien-

cia y de la tecnología. El horizonte que diseña incluye un movimiento de
ampliación de esa sociedad, de ese «nosotros inicial» movido por dos mo-
tores. Uno es el ironismo 3 que configurará una cultura y caracterizará a
sus héroes en el marco de la pura contingencia, donde no caben funda-
mentos ni metafísicos ni religiosos. El otro es una moral propia de la di-
námica liberal y democrática en la que están vigentes los grandes valores
logrados por la modernidad, pero que su punto de sustentación está en la
compasión, convirtiéndola así en virtud pública y haciéndola motor de la
solidaridad verdadero horizonte del progreso propuesto por Rorty.
Si bien hay que hacer notar que la palabra «compasión» no es un tér-
mino significativo en el vocabulario rortyano, la dinámica de sentimien-
tos propios de esta virtud es central en la comprensión de su utopía de
una sociedad ironista liberal. En el sufrimiento ve Rorty algo central en
lo que nos reconocemos todos los humanos, por eso, la crueldad apare-
ce como el sumum malum y evitarla se convierte en el imperativo ético
de la sociedad liberal propuesta por él 4.
Las ideas de Rorty que presentamos son a mi juicio de gran interés
y tienen plena vigencia en nuestra cultura, por eso son merecedoras de
un acercamiento crítico que desentrañe los supuestos sobre los que se
asientan y plantee los límites que esos supuestos imponen. El marco de
la contingencia excluye la verdad y la universalidad. ¿Es asumible a este
precio la utopía rortyana?
En las páginas finales abordamos esta perspectiva crítica que va pre-
cedida de tres apartados. Éstos están orientados a mostrar el modo có-
3
En la conversación mantenida con E. Mendieta y publicada en R. RORTY, Cuidar
la Libertad, Madrid: Ed. Trota, 2005, precisa Rorty el alcance de su utopía liberal vivida
por ironistas:
«“Utopía liberal” es simplemente la idea, no muy nueva, de una igualdad de
oportunidades. Más o menos lo que Rawls describe en su libro Una Teoría de la
Justicia… Si se habla de la sociedad sólo en términos de utopía liberal y de igual-
dad de oportunidades y se renuncia a consideraciones filosóficas de largo alcan-
ce, como las leyes de la historia, la decadencia de Occidente, el fin del nihilismo,
entonces se está en la condición del irónico liberal El irónico considera que la uto-
pía no expresa el destino de la naturaleza humana, de la naturaleza de la historia,
la voluntad de Dios, sino que representa simplemente la mejor idea que se han
hecho los hombres del objetivo por el cual trabajan. La “ironía” en este contexto
significa algo muy próximo al antifundacionismo» (p. 60).
4
No entramos aquí en los matices de la relación entre «evitar la crueldad» y las acep-
ciones del concepto compasión, tema de gran riqueza como puede apreciarse en los estu-
dios contenidos en este volumen, en especial el estudio histórico de A. Villar.
116
LA COMPASIÓN: VIRTUD PÚBLICA EN UNA SOCIEDAD DEMOCRÁTICA
mo Rorty caracteriza la compasión y la solidaridad y cómo resuelve la

viabilidad de conjugar la opción por la justicia con la opción por vivirse
como ironista, en el marco de la contingencia en el que no hay teorías
que fundamenten la compatibilidad de ambas opciones. Este contenido
es el objetivo de los apartados cuarto y quinto. Y puesto que su posición
antirrealista juega un papel decisivo en el modo de delinear el marco de
la contingencia, y el lenguaje es una pieza central en esta tarea, dedica-
mos el tercer apartado a presentar estas cuestiones. Precede a todos una
breve presentación del autor.
2. EL AUTOR Y LA GÉNESIS DE SU PROPUESTA
2.1. Contexto intelectual
La Sociología del Conocimiento nos enseñó que la comprensión de

las ideas requiere el conocimiento del contexto en que fueron expresadas.
Presentar el lugar que ocupa la compasión en la utopía liberal rortyana re-
clama unos párrafos al menos en los que el autor pueda ser reconocido en
su trayectoria intelectual, pueda ser visto a través de las preguntas e in-
quietudes que le llevaron a gestar su utopía ironista liberal.
La vida de Richard Rorty (1931-2007) 5 comienza en New York en
una familia de padres intelectuales, primero miembros del partido co-
munista, y una vez expulsados de éste, militantes trotskistas. La lucha
por la justicia vivida en la infancia le marcó, y también una experiencia
de gusto por las orquídeas salvajes, que crecían cerca de su casa. «Estaba
temeroso de que Trotsky no aprobara mi interés por las orquídeas». La
dificultad de conjugar sus ideales de justicia con su inclinación hacia un
conocimiento tan inútil como el que le motivaba su atracción por las or-
quídeas, será el germen de su inquietud intelectual por cómo hacer com-
patible el ideal ironista y el compromiso compasivo y solidario inheren-
te a la sociedad democrática liberal que él sueña.
La lectura de Eliot le acercó al cristianismo, pero acabó eligiendo ins-
talarse sólo en la filosofía: Platón reunía todas las posibilidades del cris-
tianismo sin requerir la humildad que éste le parecía requerir para vivir
5
Las referencias biográficas, salvo mención expresa diferente, están tomadas de su
escrito autobiográfico: «Trotsky and the Wild Orchids» (1992), en R. RORTY, Phiosophy
and Social Hope, London: Penguin Books, 1999, pp. 3-20.
117
al unísono sus ideales de justicia y su atracción por las orquídeas. Des-

pués de doctorarse en Filosofía en la Universidad de Yale, descubre La
Fenomenología del Espíritu, de Hegel, y vuelve a Dewey, a quien conoció
en sus años de estudiante en Chicago, buscando ahora encontrar en él lo
que Hegel podría enseñar sobre certeza y eternidad, pero sin caer en pan-
teísmo, por haber sabido Dewey incorporar en su pensamiento a Dar-
win. En ese tiempo conoce a Derrida, quien a su vez le introduce en
Heiddeger. Es entonces cuando encuentra grandes similitudes entre és-
te, Wittgenstein y Dewey en lo que a su crítica a Descartes se refiere y
empieza a ver cómo relacionar esto con el historicismo quasi-hegeliano
de Foucault, Hacking y McIntyre para mostrar las tensiones en el inte-
rior del platonismo.
En su trayectoria intelectual Rorty es deudor de los críticos de la tra-
dición analítica iniciada por Peirce. Hay tesis familiares de autores co-
mo W. Sellars, «el mito de lo dado», Quine y su crítica a los «dos dog-
mas del empirismo» y su tesis sobre el holismo de la ciencia, o Davidson
y «el tercer dogma: esquema/contenido», con las que Rorty se identifica
y sobre las que construye su teoría del conocimiento 6. Se diría que los
angloamericanos están satisfechos con el motto del posmodernismo for-
mulado por Derrida: «No hay nada fuera del texto».
6
El primero, W. SELLARS es considerado como «el más influyente filósofo en teoría
del conocimiento de la última generación» (S. BLACKBURN, Truth. A guide for the Perple-
xed, London: Penguin Books, 2006). Rorty acude a él en ocasiones varias, pero en parti-
cular se hace eco del llamado «el Mito de lo Dado» o la consideración equivocada de que
la concepción clásica de «impresiones» o «datos de los sentidos» proporcionan el funda-
mento para la certeza del conocimiento. Rorty considera que esas impresiones son mera-
mente estímulos, pensar otra cosa sería confundir la formación de una creencia con su ex-
presión o justificación que tiene lugar únicamente en el lenguaje.
W. O. QUINE, director de tesis de Rorty, había denunciado en un artículo antológi-
co Dos dogmas del empirismo, la separación analítico/sintético y el significado/sinonimia.
Otra de las tesis de Quine asumida por Rorty es la conocida como holismo de la ciencia,
La unidad el significado empírico es el todo de la ciencia. Puede verse: C. CAÑÓN, «Quine y
la epistemología naturalizada», en A. BLANCH (Edt.), Pensamiento alternativo. Nueva vi-
sión sobre el hombre y la naturalizada, Madrid: UPCO, 2002, pp. 189-205.
DONALD DAVIDSON, discípulo de Sellars y Quine, denuncia lo que llama tercer dog-
ma del empirismo o la distinción esquema/contenido. Se apoya en la Red de creencias de
Quine y en el mito de lo dado de Sellars y cierra el círculo: «Nada puede contar como una
razón para sostener una creencia, excepto otra creencia»: la red está autocontenida. Lo
expresa bien Rorty cuando dice: «Nada cuenta como justificación a menos que sea una
referencia a lo que ya hemos aceptado, y no hay modo de salir fuera de nuestras creencias
y nuestro lenguaje para encontrar otro test distinto del de la coherencia». R RORTY, Phi-
losophy and the Mirror of Nature, Princenton: Princenton University Press, 1979, p. 178.
118
Es también importante para Rorty situarse adecuadamente en el en-

clave de la «revolución kuhniana» 7. Él mismo se posiciona en la extrema
izquierda kuhniana y se nombra a sí mismo con expresiones como «no-
sotros los difusos». Susan Haack, pragmatista fiel a las ideas de Pierce
sobre la verdad: «la verdad es el fin de la indagación», critica militante-
mente a Rorty, y hablará de estos «difusos» —representados por Feyera-
bend y Rorty—, como «los nuevos cínicos». En Kuhn busca Rorty ar-
gumentos para algunas de sus posiciones, aunque reconoce que no
comparte con él algunos supuestos importantes como, por ejemplo, man-
tenimiento de la distinción humeana de relaciones de hechos y relacio-
nes de ideas.
2.2. Su utopía
La idea de mantener en una única visión a Trotsky y las orquídeas

salvajes se le manifiesta equivocada: «Decidí que sólo la religión (una fe
no argumentativa en un Padre que reúne en igual medida amor, justicia
y poder) podía lograr lo que Platón pretendió» 8, pero él estaba lejos de
cualquier vinculación a ninguna religión. A esta decisión acompañó otra,
la de escribir un libro donde se pusiera de manifiesto el tipo de vida in-
telectual que resultaría de abandonar el intento de Platón de mantener
la realidad y la justicia en una única visión. De ahí surge Contingencia,
Ironía y Solidaridad: Trotsky y las orquídeas no tienen por qué «ponerse
de acuerdo».
Pero la renuncia a una teoría unificadora de ambos extremos no le
eximió de buscar cómo hacer viable su inquietud por la justicia y su atrac-
ción por las orquídeas en su propia biografía y en la de cualquier otro
que se confesase ironista y liberal a un tiempo. La solidaridad será la
gran metáfora, el horizonte de convergencia y los sentimientos de com-
pasión ante el sufrimiento ajeno pasaron entonces a ocupar el primer
puesto en la tematización de la moral rortyana: «El hecho de que ten-
gas obligaciones morales con otras personas no conlleva el que tú com-
partas con ellos «racionalidad» o «naturaleza común» o «la paternidad
7
Véase T. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: Chicago Univer-
sity Press, 1962. Las ideas de este libro son hoy un lugar clásico que abrió la epistemolo-
gía a la sociología de la ciencia.
8
R. RORTY, Contingencia, Ironía y Solidaridad, Barcelona: Paidós, 1991*, p. 12 (ori-
ginal, 1989, New York: Cambridge University Press).
119
de Dios» o «un conocimiento de la ley moral» o cualquier otra cosa di-

ferente de la habilidad para sentir empatía ante el dolor de los demás» 9.
Una propuesta en la que la imaginación sustituye a la razón, en la que
Rousseau triunfa sobre Kant y en la que la Verdad se reduce al acuerdo
no forzado.
Mi comprensión de la pretensión de Rorty es la de quien propone
una utopía con la intención de generar un movimiento cultural y con él
un cambio social. Comparte con los grandes filósofos el punto de llega-
da objeto de su búsqueda: favorecer la vida buena individual y la vida hu-
mana en sociedad. Y se propone hacerlo mostrando que es posible lo-
grarlo sin necesidad de que haya una teoría metafísica o religiosa que las
ponga en relación, es decir, dejando que cada una de esas dos dimensio-
nes vaya por su propio camino. El ironismo liberal que propone, sostiene
la viabilidad de esta separación y la ausencia de teoría que la fundamen-
te y sostenga, a cambio propondrá narraciones y relatos. Dice en el Pre-
facio de su libro Contingencia, Ironía y Solidaridad:
«Este libro intenta mostrar el aspecto que cobran las cosas si ex-
cluimos la exigencia de una teoría que unifique lo público y lo priva-
do, y nos contentamos con tratar las exigencias de creación de sí mis-
mo y de solidaridad como igualmente válidas aunque definitivamente
inconmensurables» 10.
Sin teoría que unifique, Rorty da, sin embargo, un paso más. La te-
sis final del libro consiste en defender que los individuos de esa sociedad
pueden elegir ser a un tiempo ironistas y liberales. No tienen una teoría
que les sostenga, pero pueden vivirse como tales, pueden ser fieles a
Trotsky y cultivar las orquídeas, Montaigne es un ejemplo a seguir.
2.3. Lo que hay que cambiar
El dibujo del estado de cosas que quiere transformar Rorty, lo mues-

tra asentado en una primacía de la metafísica y/o de la religión, de mo-
do que con ellas la Verdad es el foco hacia donde se orientan los esfuer-
zos humanos. Y tanto la metafísica como la religión que se apoya en ella,
proporcionan las teorías que vinculan la felicidad y realización individual
con la dinámica social. Se apela a algo que está más allá de los seres hu-
9
Ibid., p. 14.
10
Ibid., p. 17.
120
manos, común a todos ellos: la naturaleza humana, que proporciona el

referente para fundamentar tanto la moral individual como la moral so-
cial. Tanto la teología como la metafísica presentan la solidaridad enrai-
zada en la naturaleza humana, ligando así los esfuerzos dirigidos a la per-
fección individual con un sentido de comunidad.
La Ilustración, por su parte, buscó la mayoría de edad del hombre de-
jando de apelar a Dios, y en su lugar colocó a la diosa Razón. Su retóri-
ca situó la Razón como lo central de la naturaleza humana, el universal
común al que apelar. Desplazó las legitimaciones que acudían a Dios por
las que apelan a la Razón y la encarnación de esa Razón ilustrada, su pa-
radigma, fue la ciencia. Una ciencia concebida como búsqueda de la ob-
jetividad y de la verdad, una ciencia como conocimiento distinto y bien
demarcado respecto de las humanidades y de otros modos de creación
humana como el arte y la literatura. Una ciencia de verdades objetivas
logradas mediante el sometimiento riguroso a los criterios de un méto-
do, el método científico.
¿Cómo subvertir este estado de cosas? El procedimiento es redescri-
bir la herencia, aportando nuevas perspectivas que evidencien esa heren-
cia como obsoleta, porque lo que se propone abre un futuro en el que los
seres humanos son creadores de sí mismos sin responder a nada que es-
té más allá de ellos, venga dicho por teorías metafísicas o religiosas. Una
cultura nominalista e historicista en la que la verdad no tiene sitio y que
prepara el sustrato a una sociedad secular cuyo futuro será la democra-
cia liberal, como la forma más idónea para avanzar hacia cotas mayores
de libertad y bienestar para el mayor número:
«La comunidad democrática que sueña Dewey es una comunidad
en la que todos piensan que es la solidaridad humana y no el conoci-
miento de algo no meramente humano, lo que realmente importa.
Las aproximaciones actualmente existentes de una tal comunidad
completamente democrática, completamente secular, me parece a mí
el logro más grande de nuestra especie» 11.
Para dibujar la nueva visión se necesitan varios colores, se precisa re-

describir muchas cosas y darles la Gestalt que la posibilite. Rorty acome-
te esta tarea en una obra extensa que él sitúa en continuidad con el prag-
matismo de Dewey. Los elementos que Rorty necesita para componer su
propuesta los desarrolla en diversos escritos a lo largo de su prolífica ca-
rrera académica.
11
«Trotsky y las orquídeas salvajes», o.c., p. 20.
121
La inspiración, según reconoce le viene del Romanticismo y de la eta-

pa de la Revolución Francesa en que «la caridad cristiana se transforma
en libertad, igualdad y fraternidad» 12. El Romanticismo como apelación
a la imaginación y a la invención/creación, actúa como el opuesto a una
concepción de conocimiento que busca descubrir la verdad en un mundo
independiente, que intenta conocer mediante la creación de lenguajes ca-
da vez más afinados. Las raíces filosóficas que le sirven de anclaje son el
nominalismo y el historicismo como ya hemos dicho, y los autores pró-
ximos con los que comparte perspectivas son por un lado: Nieztsche, Kier-
kegaard, Heiddeger, Foucault, Nabokov, y por otro: Mill, Marx, Dewey,
Habermas… Los primeros los presenta como ejemplares en cuanto a la
propuesta ironista de ser creadores de sí mismos en el ámbito de la con-
tingencia, mientras que los segundos corresponden a ciudadanos com-
prometidos teóricamente con propuestas de mayor justicia.
En esta nueva cultura es preciso redescribir la ciencia, desplazarla de
su centralidad en la retórica ilustrada y asignarle un lugar en la nueva re-
tórica ligándola al nuevo ethos de la vida pública, es decir, definirla por
relación a la solidaridad. Asimismo, los valores epistémicos, empezando
por la Verdad son desplazados por valores morales, en particular por la
libertad y la solidaridad. Con el cambio de lugar asignado a la ciencia, el
conocimiento es desplazado por la imaginación, pues es a ésta y no a
aquel a quien corresponde contribuir al desarrollo de la conciencia mo-
ral de los seres humanos. El acuerdo «entre nosotros», en este caso, en-
tre los miembros de la comunidad científica es el dirimente para la acep-
tación de los nuevos resultados. La conversación es el locus para lograr
ese acuerdo y la comunidad científica deviene el paradigma para el acuer-
do no forzado, expresión máxima de la racionalidad rortyana.
Buscar algo que esté más allá de nosotros los humanos que integra-
mos una determinada sociedad o cultura, es querer permanecer en el
«confort metafísico». Un «nosotros» que debe ser ampliado lo más que
se pueda, pero que para lograrlo no hay que acudir a la filosofía, sino a
la literatura, pues es ella la que puede hacer que nuestra sensibilidad se
despierte y se produzcan así los sentimientos de compasión y solidari-
dad con esas otras sociedades o grupos humanos ante los que nos sentía-
mos lejanos o distantes. Por su parte, la religión quedaría restringida al
ámbito privado como una elección libre del individuo 13.
12
Véase su conversación con Vattimo sobre religión en The Future of Religión, S. ZA-
BALA (Edt.), New York: Columbia University Press, 2005.
13
Cf. The Future of Religion.
122
2.4. El íter
La arena elegida por Rorty para desentrañar el cambio que quiere

proponer es el lenguaje. En su concepción del mismo al llevar las cues-
tiones a la arena del lenguaje lo que está queriendo hacer es llevarlas a la
arena de las actitudes y del comportamiento y en particular la sustitu-
ción de una retórica por otra supone la inyección de metáforas que cau-
sen cambios en los comportamientos y en las prácticas culturales, que
cambien creencias y modos de vivir.
Quizás una manera de entender lo que Rorty hace es pensarlo de es-
te modo: Wittgenstein había dicho que los juegos de lenguaje remiten a
formas de vida, y que las formas de vida crean lenguaje. Ahora Rorty aña-
de: la creación de nuevos juegos de lenguaje en torno a grandes metáfo-
ras crean nuevas formas de vida al transformar las anteriores creencias,
prácticas… Y eso es lo que persigue en su utopía ironista liberal.
Las redescripciones son el modo de instrumentar las metáforas para
vehicular posibilidades nuevas y concretas de vida. Basta redescribirlo de
una manera nueva para que se nos haga asequible esa manera de ver, de
pensar, de actuar, de vivir en una palabra.
La dirección de avance y de progreso no la marca la ciencia, sino la
solidaridad sustentada en los sentimientos de compasión. La apelación
a ella no necesita recurrir a nociones metafísicas ni a rasgos intrínsecos
de lo humano o de la naturaleza. La contingencia es un marco suficien-
te, y este marco viene marcado por los límites de nuestro lenguaje que
no está referido al mundo, sino a nuestro comportamiento como ha-
blantes, lo que hace de la conversación el centro del que emergen las po-
sibilidades concretas para el progreso humano.
Por todo ello, en el marco contingente delimitado por el lenguaje, no
hay otra instancia para la decisión que la que se alcance por medio de la
conversación, trayendo a colación las más diversas posiciones y los más
diferentes pareceres. No dirime el mundo cuando hacemos ciencia, sino
los pareceres de los cultivadores de la ciencia correspondiente en un ejem-
plo de acuerdo no forzado que hace a las comunidades científicas para-
digmas de negociación. No dirime la apelación a principios o instancias
supra sean metafísicas o religiosas, para llegar a decidir sobre cuestiones
morales, seguimos en el marco de la conversación con la confianza en
que nuevas metáforas y las redescripciones que con ellas hagamos ten-
drán la fuerza suficiente para provocar los cambios en las creencias, en
las actitudes y en los comportamientos que exige la marcha en la direc-
ción del progreso humano, es decir, en la dirección de la solidaridad.
123
Para comprender el alcance de estas afirmaciones desarrollamos a

continuación un apartado cuyo contenido, teóricamente denso, busca
ofrecer la relevancia que para la comprensión del planteamiento de la
compasión y la solidaridad tiene en el pensamiento de Rorty su crítica
radical a la visión representacionista del lenguaje. Con ella renuncia a
considerar la verdad como algo más que el acuerdo logrado, y delimita
el ámbito de la contingencia donde quiere diseñar la autopistas de la nue-
va sociedad liberal por donde circulen los ironistas creadores de sí mis-
mos sin necesidad de apelar a Dios o a la razón.
3. EL LENGUAJE NO ES PORTADOR DE VERDAD
Hay una constante, a veces patente y siempre latente en los escritos

de Rorty, objeto de sus mejores invectivas, es el representacionismo que
lleva aparejados todos los males que Rorty necesita combatir para depu-
rar el pensamiento de los lastres que le impiden caracterizar su utopía
ironista liberal. Busca un campo de juego donde la Verdad no tenga otro
asiento que el del mero acuerdo logrado en el ámbito de lo contingente,
y para conseguirlo rebate dos creencias: Hay algo que representar, o lo
que es lo mismo, el realismo en todas sus formas, y el lenguaje es el me-
dio de la representación.
3.1. El realismo y sus anexos
En la perspectiva realista, la naturaleza, lo que hay, goza de cualidades

intrínsecas. De ahí las dicotomías que pueblan el discurso filosófico des-
de Platón: necesario/contingente, intrínseco/extrínseco, racional/irracio-
nal, ideas/hechos, lenguaje/hechos… De ahí también, la verdad como co-
rrespondencia que hay que descubrir.
La posmodernidad ha emergido en un tiempo en que la concepción
neopositivista de la ciencia había dejado un fuerte socavón en episte-
mología. Tanto el neopositivismo como el realismo en sus diversas for-
mas se basan en el principio de que «el mundo modela la mente» 14. La
realidad independiente del sujeto que hace ciencia proporciona una re-
14
Cf. ROM HARRÉ, 1.000 años de Filosofía, Madrid: Ed. Tecnos, 2002 (original, 2000),
pp. 207-209.
124
ferencia y es una instancia de objetivación y de verdad. El método cien-

tífico es el camino que se fue forjando como más seguro para acceder al
conocimiento de esa realidad. Los grandes autores del siglo XVII bus-
caban saber acerca del mundo, descifrar sus secretos con lenguaje ma-
temático.
Más cercanamente, los positivistas, y más aún los neopositivistas del
Círculo de Viena, mostraron su rechazo a dar cabida en la ciencia a en-
tidades más allá de lo observable o reducibles a ello. La superación de es-
tas posiciones no ha hecho desaparecer la de quienes sostienen, sin em-
bargo, que la ciencia puede abrirse más allá de lo sensible para proporcionar
conocimiento fiable sobre zonas del mundo no asequibles directamente
a los sentidos. Son posiciones realistas que mantienen la creencia de que
«hay algo que representar» y eso lo hace el lenguaje.
Los autores de la posmodernidad se han situado en la perspectiva idea-
lista de que es la mente la que modela el mundo, y lo hace a través del len-
guaje, pero un lenguaje que no representa nada. «El mundo no dirime»,
es la conversación entre los miembros de una comunidad científica la que
da por sentado lo que se presenta como resultados. Este tipo de encuen-
tro «abierto y libre» es la clase de encuentro en el que la verdad no puede
dejar de ganar, piensa Rorty, pero aclara que decir «la verdad ganará en
un encuentro de ese tipo, no es hacer una afirmación metafísica de una
conexión entre la razón humana y la naturaleza de las cosas. Es mera-
mente decir que el mejor camino para encontrar qué creer es escuchar
tantas sugerencias y argumentos como puedas» 15.
Uno de los ensayos en los que de modo sistemático mejor podemos
encontrar la posición de nuestro autor en relación al realismo expresa-
da de modo sistemático, es aquel en el que establece sus diferencias con
Charles Taylor respecto de la concepción de la verdad que éste sostie-
ne, siendo así que, por otra parte, los dos comparten tesis importantes
como es el caso de la muerte de la epistemología 16: «Los dos nos ufa-
namos de haber escapado de la derrumbada carpa de la epistemología
—esas hectáreas de lona bajo las que muchos de nuestros colegas aún
vagan dando palos de ciego—. Pero cada uno piensa del otro, por así
decir, que todavía anda tropezando entre el lío de cables sin haber es-
capado del todo» 17.
15
«La ciencia como solidaridad», o.c., p. 39.
16
«Charles Taylor en torno a la verdad», en Verdad y Progreso. Escritos Filosóficos, 3,
Barcelona: Paidós, 2000 (original, 1994, Cambridge University Press).
17
«Charles Taylor en torno a la verdad», o.c., p. 127.
125
En ese lío de cables anda el realismo. Taylor opina que una vez que
uno ha escapado de la epistemología, desemboca en un «realismo sin con-
cesiones». Rorty piensa que se desemboca en una posición en la que la
única versión del «realismo» que le queda a uno es la trivial, de sentido
común y carente de interés según la cual todas las creencias verdaderas
son verdaderas porque las cosas son como son. Y esto, en su opinión, ca-
rece de interés, pues el realismo sólo se vuelve interesante cuando com-
plementamos el habla llana y el sentido común con la distinción «en sí»
versus «para nosotros» 18.
Lo que Rorty quiere descartar es el entero proyecto de distinguir en-
tre lo que debe ser tratado realistamente y lo que no. Y esa es la razón
por la que las nociones de «corresponderse» y «representar» no tienen
para él nada que ver con la distinción entre el arbitraje racional y otros
procedimientos alternativos de solventar disputas. «Para mí esta última
distinción no requiere de explicaciones filosóficas más alambicadas que
la que proporciona la distinción entre persuasión y fuerza. (…) Yo con-
sidero por igual todos los casos de persuasión, de uno mismo o de otros,
como casos de arbitraje de la razón. Las discusiones sobre astrofísica,
sobre cómo leer a Rilke, sobre la deseabilidad de los hiperbienes, sobre
qué película ir a ver o sobre qué helado sabe mejor, están todas a este
respecto a la par» 19.
En la perspectiva realista la naturaleza, lo que hay, goza de cualidades
intrínsecas. De ahí las dicotomías que pueblan el discurso filosófico des-
de Platón: necesario/contingente, intrínseco/extrínseco, racional/irracio-
nal, ideas/hechos, lenguaje/hechos… De ahí también, la verdad como co-
rrespondencia que hay que descubrir. La posición antirrealista de Rorty
ha quedado caracterizada por su rechazo a esas distinciones. Por ejem-
plo, niega las propiedades intrínsecas porque no ve el modo de diferen-
ciar éstas de las consideradas extrínsecas o relacionales que serían relati-
vas a la descripción correspondiente. Así, al hablar de la solidaridad,
rechazará el considerarla un rasgo de la naturaleza humana común, pues
no hay nada intrínseco que haga una «naturaleza humana común». Las
consecuencias de su posición las encontraremos significativamente re-
flejadas en su caracterización de la solidaridad y de la compasión en la
última parte de este estudio.
18
Ibid., p. 127.
19
Ibid., p. 126.
126
3.2. La arena del lenguaje
La arena elegida para librar la batalla contra el representacionismo es

la misma en que éste se juega: el lenguaje. Y desde ella combatirá el rea-
lismo, pero distanciándose de lo que un día de juventud consideró como
el «único programa serio en filosofía», la Filosofía del Lenguaje. Dice el
autor en esa autocrítica: «Me sorprende ahora esa afirmación como con-
fusa por dos razones:
1. No me siento inclinado a pensar en “filosofía” como una de las
actividades humanas identificables.
2. No me siento inclinado a pensar en “lenguaje” en cualquier sen-
tido en que fuera posible hablar de “problemas de lenguaje”» 20.
En efecto, los problemas para Rorty, aunque se juegan en el campo
del lenguaje, tienen resonancias metafísicas de las que quiere hacerse eco
para evitarlas de frente. Al menos cuatro rasgos podemos identificar co-
mo especialmente significativos de la concepción rortyana del lenguaje:
su carácter causal, en nuestra relación con la naturaleza es instrumental,
no tiene un papel de mediación o de frontera entre el sujeto que conoce
y el mundo conocido, y un cuarto que podemos expresar diciendo que
todas nuestras descripciones están en función de nuestras necesidades
sociales 21. Veamos a continuación cada una de ellos.
3.2.1. El lenguaje tiene carácter causal
Rorty sigue de cerca de Davidson para mostrar que su posición no

necesita quedar definida por el binomio realismo/idealismo, pues la re-
lación lenguaje/mundo que él sostiene es meramente causal. Así da cuen-
ta, por ejemplo, de su concepción de la metáfora al comentar un artícu-
lo de Mary Hesse con quien comparte la importancia de esta figura
retórica como «instrumento indispensable para el progreso moral e in-
20
Véase su libro: R. RORTY, El giro lingüístico, Barcelona: Paidós/I.C.E.-U.A.B.,
1990 (original: The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method, Chicago: The
University of Chicago Press, 1967) El libro pertenece a una época temprana de Rorty,
pero la edición española contiene dos apéndices: El primero está titulado: «Diez años des-
pués», que es una recensión al libro de I. HACKING, Does Language Matter to Philosophy?,
NewYork: Cambridge University Press, 1975 (traducción al español en Buenos Aires:
Suramericana, 1979). La recensión se publica por primera vez The Journal of Philosophy.
El segundo apéndice es un epílogo la edición española escrito a comienzos de 1990.
21
Véase G. CALDER, Rorty, London: Weidenfeld & Nicolson, 2003, pp. 31 y ss.
127
telectual» 22 a la vez que disiente en el alcance ontológico que esta auto-

ra le da. Mary Hesse considera la metáfora como elemento central de un
lenguaje simbólico, del que participan en distinto grado la ciencia y la
religión. La metáfora en esta acepción tiene carga ontológica y es un ins-
trumento de la cognición 23. Rorty encuentra poco radical la posición de
esta autora y expone su alternativa.
La presentación de su propuesta la hará nuestro autor, como tantas
otras veces, de la mano de Davidson. Interpretamos las metáforas, dirá
Rorty, en el mismo sentido que lo hacemos con las anomalías en el mun-
do natural: indagando las posibles revisiones en nuestras teorías que nos
permitan hacer frente a las posibles sorpresas. De este modo, el ver las
metáforas bajo el modelo de los acontecimientos no familiares en el mun-
do natural, las convierte en causa de cambios de creencias y deseos. Si las
contempláramos al modo de Mary Hesse, lo haríamos bajo el modelo de
representación de mundos no familiares, mundos que son «simbólicos»
más que «naturales». Con este modelo entender la metáfora, interpre-
tarla, consistiría en ponerla bajo un esquema anterior, como una expre-
sión de nuestro conocimiento; mientras que el modelo de Davidson nos po-
sibilita ver las metáforas como causas de nuestra habilidad para conocer más
acerca del mundo, para elaborar nuevas teorías. Fuera del contexto de la
ciencia, las metáforas desde este punto de vista son causa para que ha-
gamos muchas cosas, tales como ser gente más interesante, emancipar-
nos de la tradición, ganar o perder la fe religiosa.
Rorty propone una analogía para comprender la diferencia de las dos
aproximaciones. Son las posiciones de Newton y Leibniz para dar cuen-
ta de los fenómenos dinámicos. El segundo necesitaba de una metafísi-
ca —los principios de continuidad y de orden y el principio de razón su-
ficiente— para dar cuenta de su explicación y justificar su Cálculo
infinitesimal. Sin embargo, Newton sólo apelaba a la existencia de regu-
laridades sin acudir a hipótesis de fuerzas subyacentes a los procesos. Así,
mientras que Davidson no necesita salir de su naturalismo a la hora de
dar cuenta del alcance de la metáfora en el lenguaje, la demanda de on-
tología por parte de M. Hesse y su apelación a Ricoeur como el único
teórico de la metáfora que reconoce un fundamento ontológico distinto
del meramente naturalista, la colocaría al lado de Leibniz en la analogía
22
Contingencia, Ironía y Solidaridad, p. 172.
23
Cf. M. HESSE, «Cognitive claims of Metaphore», en Metaphor and Religión, J. P.
VAN NOPPEN (Edt.), Brussels, 1984.
128
de los dos grandes autores citados anteriormente. Y este es el lugar equi-

vocado, a juicio de Rorty, que busca modos de superar la metafísica en
todos los ámbitos del pensar.
3.2.2. El lenguaje es instrumento
Entre los autores invocados por Rorty para dar forma a su propio
pensamiento está Darwin. Rorty considera que en el proceso evolutivo,
el hombre crea instrumentos para habérselas con el entorno. Entre estos
instrumentos crea uno de especial alcance: el lenguaje. Pero ese carácter
instrumental del lenguaje que posibilita el mejor habérselas con el en-
torno y mejor relacionarse con los semejantes humanos, nada tiene que
ver con proclamar su capacidad para representar los rasgos intrínsecos o
la «naturaleza» de ese entorno. Al animal evolucionado que es el hom-
bre nunca le es dado «estár más o menos en contacto con la realidad que
cualquier otro organismo» 24.
Dado este carácter instrumental del lenguaje, carecen de sentido de-
terminados atributos asignados al lenguaje como si la función de éste
fuera de tipo representativo. Así decir que el lenguaje está equivocado o
es más o menos afinado, sólo tiene sentido si hay algo que representar a
lo que debe atenerse, y por ello lo puede hacer acertada o equivocada-
mente, afinada o toscamente. Por eso, dirá: «nada se comunica al decir
que el vocabulario en que predecimos el movimiento de los planetas es-
tá más cerca de lo que las cosas son que el vocabulario con que asigna-
mos a un planeta una influencia astrológica. Decir que la astrología está
fuera de contacto con la realidad no puede explicar por qué ésta es inú-
til, lo único que hace es establecer este hecho en términos representa-
cionales» 25.
Y en otro lugar, precisará: «el mundo no dirime, dirime el lenguaje».
El lenguaje es así un instrumento, un medio que facilita nuestra inser-
ción exitosa en el mundo. «Coping, no copying» es el slogan que men-
ciona Rorty y que expresa claramente esta función de habérselas con éxi-
to darwinista con el entorno en el que los humanos hemos de sobrevivir.
Pero una posición así, como bien critica Calder, comporta un tipo de no-
minalismo que considera las regularidades y generalidades en el mundo
como mero producto de nuestras descripciones, y no de un orden inde-
24
Citado por G. CALDER, Rorty and Redescription, o.c., 2003, p. 33.
25
Ibid., p. 28.
129
pendiente de las cosas. Con ello, hace desaparecer cualquier vestigio de

objetividad, dejando que la retórica sea la gran agente de nuestras visio-
nes del mundo 26.
3.2.3. El lenguaje no es frontera
Junto con el rechazo de dicotomías como apariencia/realidad está el

rechazo de considerar el lenguaje como una frontera entre ambas 27. Con-
sidera Rorty que el único género natural que pudiera ser designado con
utilidad por el término «problemas de filosofía» es el conjunto de pro-
blemas interrelacionados planteados por las teorías representativistas del
conocimiento, lo que Hacking llamaría «fronterizo». Son los problemas
entre la mente y lo supuestamente representado, y a juicio de nuestro au-
tor, hoy los podemos ver como pseudoproblemas. Veamos el íter de su
argumentación.
Desde Descartes, estas cuestiones han tenido diversos tipos de ex-
presión, pero todas ellas, en opinión de Rorty, han obedecido a la mis-
ma convicción: hay una frontera entre quien conoce y lo conocido. Fron-
tera que los racionalistas llamaron ideas, que Kant llamó conceptos,
que los filósofos del lenguaje llamaron significados. Pretensiones todas
ellas de identificar una filosofía primera que se inició con la duda car-
tesiana y que constituyó la epistemología. En los tres casos, los filóso-
fos intentan separar las verdades necesarias descubiertas mirando a la
esencia, el concepto o el significado, de las verdades contingentes que
descubren los científicos observando los contextos en los que se mate-
rializan ejemplos de tales esencias, conceptos o significados. Pero, se
pregunta Rorty, dado que ya no tomamos en serio la «idea», y si des-
pués de Quine y Davidson tampoco caben ya los significados, ¿por qué
necesitamos asumir que existe una frontera entre el sujeto cognoscen-
te y el mundo? ¿Por qué no decir que la relación entre los dos es tan
poco problemática como la que hay entre el balón y la cesta, entre el
aire luminoso y la paloma que lo surca? 28. No ha lugar para seguir pen-
26
Véase el excelente estudio de W. M. KEITH y R. A. CHERWITZ, «Objectivity, Di-
sagreement and the Rethoric of Inquiry», en HERBERT W. SIMONS, Rethoric in the Hu-
man Sciences, London: Sage Publications, 1989, pp. 195-210.
27
Esta cuestión la desarrolla ampliamente Rorty en su comentario al libro de I. HAC-
KING (1975), realizada diez años después, como hemos indicado anteriormente, de pu-
blicar su libro: El giro lingüístico (1967). En el epílogo a la edición española, escrito en
1990, completa su visión sobre este aspecto.
28
Cf. R. RORTY, El giro lingüístico, p. 142.
130
sando como problemas centrales de la filosofía las cuestiones de repre-

sentación y con ellas la consideración del lenguaje como una frontera
entre la mente y el mundo.
El modo de resolver Hacking su superación no resulta satisfactorio
para Rorty, pues la saca de su lugar clásico, pero la recoloca en la pre-
gunta por el conocimiento. Nuestro autor no está dispuesto a mantener
cuestiones que de algún modo reabran la cuestión platónica de la rela-
ción entre doxa y episteme y, por tanto, la dualidad entre conocimiento y
opinión, y con ello la reaparición de lo fronterizo.
En las tierras habitadas por los nuevos cínicos, como denomina Su-
san Haack a Feyerabend y a Rorty, difícilmente puede cultivarse un es-
cepticismo epistemológico, es decir, la pregunta por el conocimiento no
tiene aquí su sitio. La epistemología en estos cultivos está ya naturaliza-
da al modo de Quine, está introducida en un continuo con la ciencia na-
tural, donde no hay lugar para las cuestiones escépticas, tan sólo caben
las pragmáticas. ¿Esperanza o conocimiento? es el título de un ensayo en
que pretende dejar atrás las cuestiones acerca del conocimiento para cen-
trarse en aquellas que tienen que ver con el futuro de la vida humana
orientada por su propia utopía.
3.2.4. El lenguaje está en función de las necesidades sociales
Llegados a este punto, podemos ver que la superación del representa-

cionalismo lo plantea Rorty como un logro obtenido por la confluencia
de varias herencias.
El carácter causal del lenguaje y la superación de verlo como fronte-
ra, los extrae de la visión behaviorista del lenguaje de Quine y Davidson.
El behaviorismo que estos autores proponen, al convertir el lenguaje en
algo que la gente hace, evita verlo como algo que se interpone entre el
sujeto —sea individual o colectivo— y las cosas, evita verlo como algo
con referente ontológico. Los enunciados ya no son considerados como
expresiones de la experiencia ni como representaciones de una realidad
extraexperimental. Más bien son vistos como sartas de marcas y sonidos
usados por los seres humanos en el desarrollo y prosecución de las prác-
ticas sociales que capacitan a los seres humanos para lograr sus fines. Y
entre esos fines no está incluido por supuesto el «representar la realidad
como es en sí misma» 29.
29
131
«Hemos borrado la frontera entre conocer un lenguaje y conocer nues-

tra marcha por el mundo en general», dirá citando a Davidson 30. El len-
guje es inseparable de las necesidades sociales y está a su servicio, es un
camino para superarlas. Por eso, piensa Rorty que sus autores predilectos:
Dewey, Heidegger y Wittgenstein, han logrado superar el representacio-
nalismo no mediante la «disolución» de los problemas viejos, ni mostrando
que se apoyaban en «confusiones conceptuales» o sobre un «malentendi-
do de lenguaje», sino sugiriendo un nuevo método de describir el cono-
cimiento y la investigación, mediante la descripción de un camino en el len-
guaje, camino que se realiza «bajo descripciones adecuadas a nuestros
objetivos sociales» 31. En la nueva cultura ironista de la sociedad liberal no
hay diferencia entre conocer las cosas, usarlas y describirlas para nuestros
propósitos. De ahí que la actividad de redescribir sea la actividad central
de los filósofos de esa nueva sociedad. Veamos en qué consiste.
3.3. Redescribir
En la consecución de su utopía, considera Rorty no sólo los factores

de carácter intelectual, sino también factores de índole pragmática que
coadyuvan a lograr el fin buscado. Se ancla aquí en el hábito, convicción
empirista tan fuertemente sostenida por J. S. Mill para quien el hábito
era la explicación de por qué consideramos evidentes los contenidos de
los axiomas de la matemática y de la lógica. En concreto, Rorty reco-
mienda dos prácticas en las que introducirse hasta lograr hacerlas fami-
liares. Son éstas: escuchar tantas sugerencias y argumentos como se pue-
da y aprender a vivir sin determinadas creencias 32. Para la primera no es
la filosofía ni las piezas oratorias lo que va a ayudar, sino la literatura, los
informes antropológicos o el cine. La segunda es importante porque la
experiencia proporcionada por el proceso de secularización de las socie-
dades occidentales del Norte es una prueba de que la costumbre hace co-
tidiano lo que en otro tiempo se consideró imposible. Pero para que es-
tas prácticas tengan arraigo han de ir precedidas por cambios en el lenguaje,
esos cambios se logran mediante las redescripciones.
30
R. RORTY, «A nice Derangement of Epitaphs», en Truth and Interpretation: Perspec-
tive on the Philosophy of Donald Davidson, ERNEST LAPORE (Comp.), Oxford: Blackwell,
1986, pp. 445-446.
31
R. RORTY, Phiosophy and Social Hope, London: Penguin Books, 1999, p. 48.
32
Cf. «Science as Solidarity», pp. 39 y 40, respectivamente.
132
La estrategia retórica que usa consiste en exponer una oposición en-

tre lados diferentes de algún debate filosófico clave y entonces demos-
trar por qué el núcleo del problema que los divide no es realmente un
problema. Disuelve así la cuestión de una manera que recuerda al modo
como Wittgenstein pensaba determinados problemas filosóficos. Hace
después emerger o bien una prescripción de olvidar la preocupación, o
bien una reformulación de lo que supuestamente estaba en juego situando
la cuestión en una nueva perspectiva. Uno de los nombres que asigna
Rorty a este tipo de estrategia es redescripción 33.
Busca con ello poner las ideas en contextos nuevos y volver de ese
modo con nuevas descripciones —redescripciones— en las que el juego
de lenguaje utilizado tiene que ver con una forma de vida que prescinde
de cualquier más allá sea religioso o metafísico. Rorty parece tener claro
que las formas de vida que apoyan las esperanzas humanas en algún más
allá de lo intrahistórico, descansan en modos de pensar teoréticos que
son distintos, tanto en sus preocupaciones como en sus aproximaciones
metodológicas, a los demás modos de pensar de la cultura, lo cual les si-
túa en una posición de ventaja sobre éstos por lograr un conocimiento,
al menos en apariencia, cualitativamente superior al de los modos de pen-
sar culturalmente comunes. Por esta razón, el lenguaje apropiado para
las redescripciones no será el lenguaje filosófico pues éste acaba remi-
tiendo a la idea de una realidad más allá del mundo cotidiano encerrada
en el mito de la caverna, el lenguaje adecuado será el común.
Pero el hacernos conscientes de todo esto, piensa Rorty que no nos
debe llevar, sin embargo, a pensar que el juego de lenguaje que elijamos
sea arbitrario, ni tampoco que sea la expresión de algo más profundo den-
tro de nosotros. Pues lo que está en juego no es si los criterios objetivos
para la elección de un vocabulario deben ser reemplazados por criterios
subjetivos. Lo que realmente está en juego es caer en la cuenta de que
«las nociones de criterio y elección, incluida la de la supuesta elección ar-
bitraria, están fuera de lugar cuando se trata de cambios de pasar de un
lenguaje a otro». Europa no decide aceptar el lenguaje de la poesía ro-
mántica, de la política socialista o de la mecánica de Galileo. El hábito
es la clave explicativa de este cambio, pues se trata más bien de que Eu-
ropa paulatinamente perdió el hábito de usar ciertas palabras y gradual-
mente adquirió otro hábito, el de usar palabras nuevas. Lo que se vio «fue
33
Cf. Contingencia, Ironía y Solidaridad, p. 9. Un excelente estudio sobre el tema de
la redescripción rortyana es el libro de G. CALDER, Rorty and Redescription, London: Wein-
denfel & Nicolson, 2003.
133
que cualquier cosa puede hacerse parecer buena o mala, importante o sin
importancia, útil o inútil, mediante una redescripción» 34.
Este es el alcance que nuestro autor otorga a los procesos de redes-
cripción. El lenguaje es así el arma poderosa que modela nuestras visiones
del mundo, todo es cuestión de cambiar las retóricas y modificar los hábi-
tos en su uso. El mundo no dirime, el significado no tiene que ver con re-
ferentes, sino únicamente con la dimensión pragmática del mismo que se
modela modificando los hábitos, creando otros nuevos. Perder el hábito
de usar ciertas palabras, ciertas expresiones, y generar el hábito de usar otras
nuevas. Lo que afirma en esta cita es la capacidad del lenguaje no sólo pa-
ra modelar los hechos según interese más, sino también modelarlos para
que aparezcan buenos o malos, con importancia o sin ella, útiles o inúti-
les. Es decir, el poder del lenguaje por medio de la redescripción no sólo
irrumpe en el ámbito teórico, y deja sin lugar a la verdad, sino que se le
otorga poder en el ámbito del juicio moral. Habrá que preguntarle a Rorty
cuáles son los límites que le pone. En la parte siguiente, veremos cómo el
sufrimiento humano y la capacidad de cada ser humano para identificar-
se con los detalles de sufrimiento de la vidas de los otros no son disueltos
en redescripciones, por el contrario, serán la base de su propuesta moral.
4. COMPASIÓN Y SOLIDARIDAD
Curiosamente si se quiere, la palabra «compasión» como he indicado,

no puede decirse que sea un término rortyano, nuestro autor ha preferido
trabajar con su opuesto, la «crueldad». Si bien el término no aparece, la
apelación a la capacidad de cada ser humano para experimentar dolor, le
lleva a proponer la expresión «identificarse con los detalles de la vida de
los otros» como motor de los sentimientos compasivos. A la vez, «evitar la
crueldad» es el principio elegido para caracterizar moralmente la opción
liberal. Esta aproximación negativa a la compasión, se presenta como una
línea fructífera para la reflexión, y particularmente significativa porque so-
bre ella asentará la solidaridad y la caracterización de la dimensión públi-
ca de la compasión misma. Centraré las páginas que siguen en ambos as-
pectos y no entraré en los matices de la relación entre compasión y crueldad 35.
34
35
Rorty dedica dos capítulos de su libro Contingencia, Ironía y Solidaridad a estudiar
estos sentimientos en las novelas de Nabokov y Orwell.
134
4.1. La utopía rortyana
El desafío intelectual de Rorty, que nombró bellamente como la ten-

sión entre «Trotsky y las orquídeas salvajes», se concreta ahora en cómo
conjugar —si es posible hacerlo— la cultura del ironista con la utopía so-
cial liberal. El héroe es el ironista liberal, personas lo bastante nominalis-
tas e historicistas como para no creer que sus creencias y deseos más bási-
cas remiten a algo que está más allá del tiempo y del azar. Personas que
consideran que ser crueles es lo peor que pueden ser y, en particular, que
humillar es la peor acción humana que puede llevarse a cabo, porque la
crueldad puede ejercerse con los animales, pero la humillación es específi-
camente humana. La contingencia en la que se mueve este héroe rortyano
tiene su expresión en juegos de lenguaje cuyos referentes, si los hay, están
siempre en el interior del devenir de la historia, y cuya verdad no es otra
que la lograda por consenso en el arte de una conversación no forzada.
Esta utopía rortyana promete un avance de la historia en línea de pro-
greso, que es tanto como decir, en la dirección de la solidaridad cuyo fun-
damento es la voluntad de rechazar y, por tanto, de evitar cualquier for-
ma de crueldad y de humillación, a la vez que de cultivar su componente
positivo que le lleva a agrandar el «nosotros» de los ciudadanos de so-
ciedades democráticas y liberales. De este modo, esta forma de compa-
sión, el de la identificación progresiva con las vidas de los que sufren y
son humillados y nos son desconocidos, es el motor de avance hacia un
futuro más humano, convirtiendo la compasión en una virtud pública
desde dos perspectivas complementarias.
Por un lado, el imperativo de evitar la crueldad, lleva a generar una mo-
ralidad en la cultura con un dinamismo interno orientado a traducirse en
convicciones compartidas primero y en disposiciones legales después. La
exigencia en las sociedades democráticas de la desaparición de la tortura y
de que las actuaciones de las fuerzas de seguridad y de los ejércitos sean
respetuosas con los detenidos es un ejemplo. Otros ejemplos de nuestro
momento pueden ser el rechazo al terrorismo que se cobra víctimas ino-
centes, la violencia de género donde el agresor ha quedado al descubierto
y provoca la repulsa social y el castigo de las leyes. Y podríamos apuntar,
como se ha escrito, a que la prostitución llegue a considerarse una forma
de humillación y de violencia susceptible también de ser penalizada 36.
36
Cristina Alberdi publicó un artículo defendiendo esta posición haciéndose eco de
la declaración vaticana que considera la prostitución «como una forma de esclavitud mo-
135
La otra dimensión pública de la compasión que encuentro en el plan-

teamiento de Rorty es la que se deriva de su insistencia en la capacidad
para identificarse con los detalles y en particular el sufrimiento en las vi-
das de los otros. De aquí se sigue que una sociedad que quiera tomar la
solidaridad como motor de progreso y construirla sobre la compasión,
debe promover varias cosas. La primera sería una educación que cuide el
desarrollo de la sensibilidad moral en esa faceta tan visitada por Rorty
de identificarse con la parte doliente de los otros. El mismo ofrece los
medios: la literatura, el cine, los documentales… Otro tipo de cosas se-
rían de opinión pública y de acción política: gestionar las instituciones
democráticas y las organizaciones sociales de manera que el «nosotros»
beneficiario de los bienes de las sociedades democráticas, se agrande ca-
da vez más a favor de sujetos sociales desfavorecidos y de pueblos depri-
midos. En este apartado entra también una acción política importante:
la de incentivar la investigación que se oriente a estos fines. Todo este
conjunto evidencia la importancia de la solidaridad como motor de una
dinámica de avance humano y de la compasión como virtud pública en
sociedades democráticas.
Dos son las cuestiones fundamentales con las que se confronta Rorty
para mostrar que la utopía de la cultura ironista liberal que propone, em-
puja la historia en esa dirección:
1. Ofrecer una caracterización de la solidaridad en función de la
compasión, que se mueva dentro de los parámetros de la contin-
gencia y la no-universalidad.
2. Mostrar de qué manera el ironista puede abrazar la solidaridad
sin renunciar a su inherente posición de duda respecto de todo
léxico que se considere último.
Veamos cada una de ellas.
4.2. La crueldad como fuente negativa de la solidaridad
La solidaridad ha venido caracterizándose por referencia a «algo que

los seres humanos tenemos en común», a «un rasgo intrínseco de la na-
turaleza humana». Esta invocación a la metafísica hecha por los herede-
derna, un acto de violencia contra las mujeres, una ofensa a su dignidad y una grave vio-
lación a los derechos humanos» («Prostitución», en Autogestión, Movimiento Cultural
Cristiano, diciembre-enero 2005-2006).
136
ros de Platón o por los seguidores de Kant, o por el cristianismo, hace

fácil y clara la aplicación del calificativo inhumano a comportamientos
como los que tuvieron los nazis y también a los de quienes colaboraron
activa o pasivamente con ellos. Pero, ¿cómo suprimir la apelación al ni-
vel metafísico sin perder con ello la capacidad para discernir entre lo que
es ser solidario y lo que no lo es?
Rorty reconoce que para la construcción de la «casa de la democra-
cia» que ahora nos cobija, hemos necesitado los andamios de esa meta-
física que apela en unos casos a la Razón o en otros al ser hijos de Dios.
Pero una vez logrado el objetivo de construir la democracia en socieda-
des plurales, los andamios han de ser suprimidos, hemos de quedarnos
únicamente en el interior de los muros que ya se sostienen sin necesidad
de seguir apoyándose en los andamios que fueron necesarios en el pro-
ceso de su construcción. Es decir, saliéndonos de la metáfora, que hemos
de habérnoslas con la pura contingencia de los hechos históricos, sin ape-
lar a léxicos cuyas palabras últimas posean otro significado diferente al
meramente nominal de indicarnos que hemos tocado techo y que no po-
demos ir más allá de ellas mismas. Un léxico que actúe como las señales
de «calle sin salida», que te obliga por tanto a redescribir aquello que ibas
buscando si no quieres quedarte paralizado.
4.2.1. Oponentes e inspiradores
El oponente principal elegido por Rorty en su reflexión —o mejor en

su conversación—, como para otros autores posmodernos es Kant, y en es-
te caso, el Kant de la razón práctica. Rorty se distancia de Kant al recha-
zar de plano la razón como fuente de moralidad, y se acerca a Rousseau al
poner los ojos en el sentimiento. Aquél, al contraponer el respeto racional
a los sentimientos de benevolencia y compasión, alejaba estos sentimien-
tos de la posibilidad de sustentar la solidaridad, y con ellos alejaba también
la compasión, la capacidad de advertir el dolor y la humillación y de iden-
tificarse con ellos de ser precisamente la fuente de la solidaridad, opción
que como veremos será la defendida por nuestro autor 37.
En su libro Esperanza y Conocimiento 38, Rorty valora muy positiva-
37
Sobre la compasión en Rousseau y Kant puede verse el excelente artículo que con
este título publicó Alicia Villar en: Revista Portuguesa de Filosofía 61 (2005) 559-577.
38
Es el título de la versión española editado por Paidós del ensayo: «Hope in Place
of Knowledge: A version of pragmatism», en R. RORTY, Philosophy and Social Hope, Lon-
don: Penguin Books, 1999, pp. 23-92.
137
mente la obra de la feminista norteamericana Anette Baier 39, quien eli-

ge como contrapunto a la ética kantiana, un utilitarismo naturalista tal,
que niega el carácter de universalidad a la obligación moral, pues redu-
ce a ésta a un tipo de obligación natural. Con el ejemplo de la familia co-
mo grupo humano natural, reduce la noción de deber a realizar aquello
que se presenta como natural para el mantenimiento de la vida de ese
grupo humano: cuidar de los hijos, por ejemplo. A medida que los seres
humanos tomamos conciencia de los demás y de sus necesidades, se co-
bra conciencia también de una comunidad mucho más amplia en la que
caben todos los seres humanos. Y es por eso que lo que se considera mo-
ral, deviene algo meramente natural. Y es así como el progreso moral no
es un aumento de la racionalidad, sino de la sensibilidad hacia las perso-
nas y sus necesidades.
Rorty hace suyo este planteamiento, pero lo matiza y completa con
otro filósofo norteamericano, Wilfrid Sellars 40, quien manteniendo el
naturalismo y la dinámica de agrandar el grupo de pertenencia de Baier,
no renuncia a redefinir la obligación moral y a distinguirla de las accio-
nes de benevolencia kantianas, sobre sus propias bases naturalistas y lin-
güísticas. Este modo de perfilar las cosas se lo apropia nuestro autor pa-
ra dar cuenta de su concepción de la solidaridad.
4.3. La solidaridad
El resultado es una caracterización de la solidaridad perfilada en tor-

no a tres ejes de coordenadas. La solidaridad será un vector con tres com-
ponentes: la sensibilidad como fuente de moralidad, la dinámica de agran-
dar el grupo, el «nosotros, y la arena del lenguaje como espacio para
resolver o disolver los dilemas morales que se puedan presentar. Veamos
cada uno de ellos.
4.3.1. La sensibilidad compasiva, fuente de moralidad
Rorty elige, como ya hemos indicado, «evitar la crueldad» como prin-

cipio moral para caracterizar su opción de ser liberal, y cita a la autora
39
El libro de esta autora citado por Rorty es: A. BAIER, Postures of Mind, Mennea-
polis: University of Minesota Press, 1985.
40
Rorty en su comentario cita el libro de W. SELLARS, Science and Metaphisics, p. 222,
en Contingencia, Ironía y Solidaridad, p. 208, n. 1.
138
norteamericana Judith N. Shklar como referente autorizado para com-

prender el alcance del mismo. Para esta autora, «evitar la crueldad» es el
summun malum, el peor mal de todos los males.
En realidad Rorty asienta su reflexión sobre una capacidad propia de
la condición humana, la de experimentar dolor. Rorty sostiene que es
precisamente la apelación a la sensibilidad, a ser capaces de sentir dolor
y de sufrir humillación, junto con la capacidad de identificación imagi-
nativa con los detalles de la vida de los otros, lo que hace posible la soli-
daridad 41. Así, la metafísica puede desaparecer como uno de los anda-
mios que es de la casa común de la democracia, sin que la casa deje de
tener capacidad para albergar el devenir de la historia en la dirección co-
rrecta, la dirección que marca la solidaridad asentada sobre la sensibili-
dad compasiva que se identifica con el sufrimiento de los otros y se si-
túa bajo el imperativo de evitar la crueldad.
La sensibilidad y la capacidad para identificarnos con los detalles de
las vidas de los otros, destronan la razón y ocupan su lugar. No tendre-
mos un discurso de la solidaridad que apele a la dignidad de los seres hu-
manos e invoque la justicia para construir un mundo más humano por-
que sea más equitativo. Rorty da por hecho que esas conquistas del valor
de la igualdad forman parte de los logros conseguidos, mientras los an-
damios estaban apuntalando los muros de la casa. Ahora, la solidaridad
se presenta como un dinamismo que bebe de la fuente de la sensibilidad
que al captar los detalles de la vida de los otros provoca la identificación
imaginativa con ellos hasta convertirlos en «nosostros». Y esa fuente de
la sensibilidad compasiva, de las entrañas conmovidas, se nutre a su vez
de las nieves esparcidas por las narraciones lingüísticas o visuales. La li-
teratura, el periodismo, los reportajes, pasan a ser el arsenal de nieve que
penetra en la tierra de nuestros sentidos y mueve nuestra sensibilidad an-
te la identificación que se produce en nosotros cuando nos abrimos pa-
ra captar los detalles del sufrimiento provocado por la crueldad y en par-
ticular por el tipo especial de crueldad que experimentamos los humanos
y no los animales, la humillación.
La retórica de la solidaridad propia de la cultura ironista liberal, no
hay que buscarla en la filosofía, no hay que ilustrarla con buenos argu-
mentos que concluyan con validez lógica en una tesis fuerte. Hay que
41
El término compasión, empleado por otros autores que asumen planteamientos
cercanos al expuesto en relación a la crueldad (cf. ensayo de Alicia Villar en este volu-
men), no es empleado por Rorty.
139
encontrarla más bien en las narraciones de la novela, en los documenta-

les, en las películas que nos acercan los detalles del sufrimiento de la vi-
da de los otros que brotan de la crueldad y en particular, de esa forma de
crueldad específicamente humana que es la humillación. Los ciudada-
nos solidarios de las nuevas sociedades democráticas buscarán más el ar-
te y la literatura que las reflexiones filosóficas o religiosas, porque la so-
lidaridad es algo que se crea, que se construye socialmente, y no algo que
se descubre al reflexionar sobre la igual dignidad de los seres humanos
por poseer una naturaleza común.
De este modo, la metafísica, la apelación a la razón o a Dios, deja de
ser el fundamento de la solidaridad, que no parece precisar de funda-
mento, sino que se presenta más bien como una dinámica que avanza al
compás de la toma de conciencia colectiva de esa capacidad humana de
sufrir, y que se orienta a evitar el sufrimiento que nace de la crueldad que
unos hombres ejercen sobre otros.
4.3.2. El «nosotros» se agranda, pero no hay un «todos»
En la cultura ironista no caben los universales, sólo está permitido ha-

blar de «todos» al modo nominalista, como un abreviatura para expresar
una generalización inductiva. Pero no tiene sitio en este discurso hablar
de un todos que proceda de la consideración de una cualidad intrínseca
de la naturaleza humana, decir que todos somos mortales porque en nues-
tra naturaleza humana la mortalidad es un rasgo esencial. A lo más que
podemos aspirar es a decir «todos somos mortales», porque hasta ahora
no hay constatación histórica de nadie que haya permanecido con vida en
la tierra más allá de x años, y la x varía según la esperanza de vida de las
distintas épocas.
También en el tema que nos ocupa, la cuestión de la universalidad
constituye un problema. Como discurso nominalista, no cabe en él. Co-
mo discurso acerca de la solidaridad, esperaríamos que alcanzara a to-
dos. Veamos el modo de abordar Rorty esta cuestión.
Como ya indicamos, Rorty se asienta sobre la propuesta naturaliza-
da de Baier, matizada por la teorización hecha por W. Sellars. Este au-
tor concibe las obligaciones morales en términos de lo que llama «in-
tenciones-nosotros». Así el ser «uno de nosotros» se convierte en la noción
explicativa fundamental, siempre apelando al nivel del sentimiento. Por
ejemplo, Rorty considera que «nuestro sentimiento de solidaridad se for-
talece cuando se considera que aquel con el que expresamos nuestra so-
140
lidaridad es “uno de nosotros”, giro en el que “nosotros” significa algo

más restringido y más local que la raza humana» 42.
En la lectura contingente que Sellars hace de la moral kantiana,
identifica «obligación» con «validez intersubjetiva», y entiende que el
ámbito de sujetos entre los que rige esa validez no es el conjunto total
de los humanos. Vienen a ser comunidades comunicativas haberma-
sianas de manera que la obligación surge en virtud de nuestro senti-
miento de solidaridad con cualquiera de esos grupos 43. En este plan-
teamiento se desplaza el universalismo propio de la ética kantiana o de
la ética cristiana, pues el «nosotros» no incluye de entrada a todos los
humanos.
Por otra parte, Sellars reconstruye la distinción kantiana entre «obli-
gación» y «benevolencia», llevando la primera a la arena comunicativa y
dejando la segunda en el ámbito del sentimiento individual privado. Es-
ta interpretación posibilita, en opinión de Rorty, la consolidación de la
diferenciación entre lo público y lo privado, y con ello una tesis que Rorty
apunta como «indecente para quienes encuentren atractiva la pureza de
la moralidad» 44. Pues el planteamiento de Sellars deja a salvo la vieja te-
sis liberal de independencia de la esfera privada y pública, al permitir
considerar que nuestras responsabilidades para con los otros constituyen
sólo el lado público de nuestras vidas, y que éste cuando entre en con-
flicto con el lado privado de aquéllas, no tiene por qué primar automá-
ticamente sobre él. ¿Cómo resuelve Rorty esta dificultad? ¿Qué pasa con
los que quedan fuera del «nosotros»?
De nuevo acude a su método preferido, la redescripción. Así para
dar cuenta de la afirmación que él llama «lema»: «tenemos obligacio-
nes para con los seres humanos simplemente como tales», distingue un
modo correcto —la redescripción que él mismo propone—, y un mo-
42
Contingencia, Ironía y Soliaridad, p. 210.
43
Es decir, podemos tener intenciones que se expresen del modo: «Todos nosotros
queremos…», en contraposición con intenciones meramente subjetivas que se expresen
como: «Yo quiero…». La idea fundamental de Sellars es que en la diferencia entre el acuer-
do intersubjetivo real o virtual entre un grupo de interlocutores, y la emoción particular
individual o grupal radica precisamente la diferencia entre lo que Kant llamó «obligación
moral» y «benevolencia». No es preciso apelar a la razón como componente esencial de
los seres humanos, cuyo reconocimiento explicaría la solidaridad en la concepción kan-
tiana, basta apelar al acuerdo intersubjetivo entre un grupo de interlocutores para dar
cuenta de ésta, distinguiéndola de ese modo de lo que es una mera emoción individual,
que se correspondería con el nivel otorgado por Kant a la «benevolencia».
44
141
do incorrecto de entenderlo. El modo correcto es interpretarlo como

un medio para exhortarnos a que continuemos intentando ampliar nues-
tro sentimiento de «nosotros» tanto cuanto podamos, una invitación a
que nos propongamos crear un sentimiento de solidaridad más amplio
que el que tenemos ahora 45. La filosofía resultaría ser una de las téc-
nicas con las que urdir nuestro léxico para la deliberación moral a fin
de adaptarlo a las nuevas convicciones (p.e., de que las mujeres y los
negros son más capaces de lo que los varones blancos habían imagi-
nado…).
La forma incorrecta de analizar el lema consiste, sin embargo, en que
se nos proponga reconocer la solidaridad como algo que existe con ante-
rioridad al reconocimiento que hacemos de ella, es decir, como algo que se
desprende del reconocimiento de una naturaleza humana común. En ese
caso se abriría la pregunta inútilmente escéptica: «¿Es real esa solidaridad?».
Quedaríamos expuestos, dice Rorty, a la insinuación de Nietzsche de que
el fin de la religión y de la metafísica representaría para nosotros el fin de
nuestros intentos de no ser crueles.
Además, esa forma de interpretarlo tendría consecuencias no desea-
bles, pues sometería la política a un tribunal de filosofía, lo cual daría al
traste con la utopía ironista liberal, cuya viabilidad tiene que ver pre-
cisamente con que la filosofía en cuanto tribunal de la razón, deje de
gobernar los asuntos públicos. Pues «las democracias están ahora en con-
diciones de desprenderse de los andamios que se usaron para su cons-
trucción».
¿Cómo concibe Rorty la viabilidad de la casa en la que hemos he-
cho desaparecer los andamios? Es decir, ¿cuáles serían las consecuencias
que se siguen de que la vida pública no esté sometida al tribunal de la
moralidad universal basada en la razón o en otros focos imaginarios?
¿Cómo se resuelven los posibles dilemas que puedan generarse? Vea-
mos cómo lleva Rorty la respuesta al siempre visitado terreno del len-
guaje, de los léxicos, y de los deseos, en este caso, el deseo de evitar el
dolor y la crueldad.
En primer lugar, la desaparición de esos andamios, por continuar
con la metáfora, no convertiría en dudoso el valor de las libertades de-
mocráticas en el aspecto público de nuestras vidas. Por otra parte, en
45
Así entendido, permitirá concebir la filosofía al servicio de la política democráti-
ca, la filosofía sería una contribución al intento que Rawls llama el «equilibrio reflexivo»
entre nuestras reacciones instintivas a los problemas contemporáneos y los principios ge-
nerales en los que nos hemos asentado.
142
el aspecto privado, hay también muchas cosas que son igualmente di-
fíciles de poner en duda: el amor o el odio que experimentamos hacia
alguien… Y la existencia de esos dos aspectos genera obligaciones mo-
rales encontradas que generan dilemas que nunca se resolverán, en-
tiende Rorty, acudiendo a otro conjunto más elevado de obligaciones
que un tribunal filosófico pueda descubrir y aplicar. Lo único que po-
demos hacer, en su opinión, es trabajar con el léxico último de que dis-
ponemos, manteniendo, entretanto, los oídos atentos a los indicios
que señalen el modo de ampliarlo o de revisarlo. Es decir, la arena que
nos proporciona la salida de los dilemas es el lenguaje, trabajar con el
léxico.
Se da también otra situación que puede provocar otro tipo de dilema
relevante, como la de sustituir las viejas instituciones por otras nuevas, la
de cambiar una ley por otra, de modo acorde a las nuevas cotas de con-
ciencia moral lograda ante las situaciones sociales. Para resolver este di-
lema lo que procede a juicio de nuestro autor, es «pedir a quienes lo pro-
ponen que privaticen sus proyectos» 46, lo cual significa que superen la
amenaza del dilema subordinando la sublimidad de lo que buscan, al de-
seo de evitar la crueldad y el dolor.
4.3.3. La arena del lenguaje
En la parte anterior de este estudio hemos presentado la concepción

rortyana del lenguaje. Ahora vamos a ver aplicado lo dicho a la cuestión
que nos ocupa: cómo caracterizar la solidaridad en el marco de la con-
tingencia, cómo presentar la viabilidad de las virtudes públicas de com-
pasión y solidaridad sin que la objetividad y la verdad tengan un lugar en
esa caracterización.
En lo que llevamos dicho, podemos diferenciar, sin embargo, varios jue-
gos de lenguaje que cumplen funciones diversas en el discurso rortyano,
aunque según él, ninguno tenga privilegios sobre el otro. Cada uno de ellos
hace viable un aspecto de la solidaridad en la cultura ironista liberal pro-
puesta por nuestro autor.
Por un lado, está el juego de lenguaje que nos acerca a las situaciones
donde se sufre a causa de la crueldad y de la humillación. Es este un len-
guaje descriptivo, propio de las narraciones, de la novela o de los relatos
periodísticos o de antropólogos. Un lenguaje cargado de creatividad y de
46
Cf. Contingencia, Ironía y Solidaridad, p. 216.
143
plasticidad, que se orienta a llamar a las puertas de la imaginación y mo-

ver así nuestra sensibilidad confrontándola con las situaciones humanas
donde se padece a causa de la crueldad y de la humillación. El resultado
esperado es provocar en cada uno un movimiento de identificación, un
sentimiento de compasión en esta acepción rortyana de la misma, que
sustentará el acuerdo no forzado entre el «nosotros» de la comunidad de
hablantes que se deja afectar por esas narraciones.
Hay también otro juego de lenguaje, que incide en la caracterización
rortyana de la solidaridad y es el entramado de lo que Rorty llama «el lé-
xico último». Un léxico que en realidad siempre es penúltimo, porque su
función primordial consiste, como ya decíamos, en servir de señal al mo-
do de «calle sin salida», y consiguientemente su misión es servir de últi-
mo peldaño de una escalera que hay que rehacer cuantas veces sea nece-
sario si hemos de alcanzar los nuevos niveles del edificio donde habitan
quienes agrandan el «nosotros» con nuevas colectividades: mujeres, po-
blaciones autóctonas de culturas marginales, etc.
A este segundo juego de lenguaje le corresponde, pues, llevar a cabo
la tarea de la redescripción, verdadero motor del avance de la solidaridad
en el planteamiento de Rorty. Redescribiendo esas colectividades, las in-
cluimos en el «nosotros» y modificamos su lugar moral. Es este juego de
lenguaje el que Rorty asigna al trabajo filosófico, pues «la filosofía resul-
taría ser una de las técnicas con las que urdir nuestro léxico para la deli-
beración moral a fin de adaptarlo a las nuevas convicciones (p.e., que las
mujeres y los negros son más capaces de lo que los varones blancos ha-
bían imaginado…)» 47.
Y aún podemos distinguir un tercer juego de lenguaje, que habita en
el lugar donde hemos depositado los andamios, porque participa del po-
der que aquéllos tuvieron en la construcción del edificio. Son restos úti-
les, podríamos decir. Expresiones como «hijo de Dios», «humanidad co-
mún», «ser racional», son focos imaginarios, dirá Rorty, ficciones que han
jugado su papel, son expresiones de gran utilidad siempre que no nos em-
peñemos en ver en ellas algo más que palabras que atraen como focos lu-
minosos a las gentes al discurso de la solidaridad. Los problemas no sur-
gen directamente por ellas, meras palabras, sino por quienes las someten
a determinados análisis como los que se preguntan por su naturaleza al
considerarlos rasgos intrínsecos de la naturaleza humana. Al hacer esto,
en opinión de Rorty, se genera un aire de artificiosidad que hace sospe-
47
Ibid., p. 212.
144
char de la cuestión que pretenden sustentar, en este caso, la solidaridad.

Y esto es lo que pasa con las éticas universalistas como la cristiana o la
kantiana. Nada pierden esos focos imaginarios que son esas palabras de
este juego de lenguaje, con ser una invención y no un rasgo intrínseco de
la naturaleza humana, y por ello, estos vestigios del pasado pueden se-
guir usándose con las debidas cautelas.
4.4. La solidaridad, metáfora matriz
Hasta aquí hemos dado cuenta de los tres vectores que caracterizan
la solidaridad en nuestra lectura de Rorty. Pues bien, en este marco en
el que el principio de moralidad se asienta sobre los sentimientos de
compasión y el imperativo «evitar la crueldad», en el que el «nosotros»
es la categoría fundamental para sustituir el universalismo moral, y en
el que el lenguaje es la arena de la decisión moral, la solidaridad apare-
ce como un dinamismo generado por la duda ironista que sospecha del
círculo que abarca el «nosotros» en cada tiempo y tiende a agrandarlo,
el dinamismo de la historia contada como progreso. Un progreso que se
centra en contar las historias del pasado mostrando que cada «nosotros»
vinculado a ellas se ha hecho más grande en las historias siguientes. La
solidaridad es así un proceso del que todos los seres humanos pueden
participar porque todos estamos dotados de la capacidad de sufrir y re-
conocer el sufrimiento en los otros. Es la dinámica de la compasión en
esta forma negativa de evitar el sufrimiento provocado por los actos de
crueldad y de humillación, la que hace emerger la solidaridad en la his-
toria humana.
La solidaridad en la obra de Rorty juega un papel fundamental, pues
a ella reduce la objetividad. La ciencia misma es a su juicio una expre-
sión de la solidaridad en cuanto que ejemplifica paradigmáticamente el
acuerdo no forzado, el acuerdo entre quienes se consideran iguales y, por
tanto, no caben las relaciones de humillación entre los miembros de las
comunidades científicas. Varios escritos están dedicados a plantear di-
rectamente la contraposición de objetividad y solidaridad 48. Los prag-
matistas, dirá Rorty, no necesitan ni de una metafísica ni de una episte-
mología, pues ven la Verdad al modo de William James, es decir, verdad
es aquello que para nosotros es bueno creer. La comunidad democrática
48
Por ejemplo, sus ensayos ya citados: «¿Solidaridad u objetividad?» y «La ciencia co-
mo solidaridad».
145
con la que Dewey soñaba es una comunidad en la que «todo el mundo

piensa que es la solidaridad humana, más que el conocimiento de algo
no humano, lo que realmente importa» 49.
Así, el deseo de objetividad para los miembros de esta comunidad
pragmatista consiste simplemente en el deseo del mayor acuerdo inter-
subjetivo posible, el deseo de extender la referencia de «nosotros» tan le-
jos como se pueda. Llega a decir que si pudiéramos movernos solamen-
te por el deseo de solidaridad poniendo a un lado el deseo de objetividad,
entonces nuestro modo de pensar el progreso humano consistiría en pen-
sar cómo hacemos posible para los seres humanos hacer más cosas más
interesantes y ser gente más interesante 50. Pero desarrollar esta línea nos
llevaría más allá de los límites propios de este estudio.
Pasamos ahora a plantear la segunda de las cuestiones señaladas al
inicio, la posibilidad de que un ironista sea solidario, o bien cómo un iro-
nista puede ser liberal de manera consistente.
5. SER IRONISTA Y SER LIBERAL A UN TIEMPO
Pasamos ahora a la segunda cuestión de nuestra reflexión: ¿le es po-

sible a alguien ser liberal e ironista a un tiempo de manera consistente?
¿Cómo puede un ironista saberse solidario?
Hemos dicho ya que Rorty cita a Judith N. Shklar 51 como referente
autorizado para comprender el alcance del principio «evitar la crueldad».
Para esta autora, la crueldad es el summum malum, el peor mal de todos
los males. Entre los ensayos en los que estudia este tema, encontramos
las figuras de Montaigne y Montesquieu como autores para quienes el
evitar la crueldad es lo primero. Los dos coinciden en ver entre las con-
secuencias que esta elección comporta, un corte entre la vida pública y la
vida privada 52. Montesquieu pensó que era imposible ser a la vez una
49
«Trotsky y las orquídeas silvestres», en R. RORTY, Pragmatismo y Política, Barcelo-
na: Paidós, 1998, p. 47 (trad. de R. del Águila).
50
Ver «Solidaridad u objetividad», p. 27.
51
El libro más significativo de esta autora es J. N. SHKLAR, Ordinary Vices, Harvard:
University Press, 1984. Las referencias a Montaigne y Montesquieu pueden verse en su
artículo: «Putting Cruelty First», en Dedalus, 111:3, verano 1982, pp. 17-28.
52
Cf. o.c., p. 9. Puede verse M. DE MONTAIGNE, Ensayos I, II, Madrid: Cátedra, 1985,
p. 122 (trad. de M.ª D. Picazo y A. Montojo).
146
buena persona y un buen ciudadano, esas dos cosas le parecieron in-

compatibles, siendo esta incompatibilidad uno de los infortunios de la
condición humana.
Pero separar la moral privada y la política de este modo es abrir la
puerta al maquiavelismo en un grado intolerable para Montaigne, quien,
a juicio de la autora, trató de superar este infortunio en su propia vida,
buscando un modo de ejercer sus responsabilidades públicas que le per-
mitieran vivirse como hombre. El ejemplo de Montaigne lleva a Judit
Shklar a sostener que las tesis de Maquiavelo no tienen por qué preva-
lecer, e invita a que, como Montaigne, haya gentes dispuestas a refutar-
las con su vida.
5.1. El desafío de la coherencia
Rorty asume el análisis de Shklar y propone la utopía ironista libe-

ral. En ella sostiene la viabilidad de la separación entre lo público y
lo privado, así como la ausencia de teoría que la fundamente y sosten-
ga 53. Renuncia a la teoría que unifique y acepta a un tiempo el desafío
que supone la invitación de Shklar: mostrar la posibilidad de que exis-
tan personas que superen en su vida esa dicotomía entre vida pública y
vida privada.
Varias cosas son las que Rorty debe explicar. En particular cómo va
a conformar la cultura liberal, la solidaridad que emana del principio de
«evitar la crueldad» y de los sentimientos compasivos surgidos en el pro-
ceso en el que nuestra sensibilidad se va sintiendo identificada con los
detalles de la vida sufriente y humillada de los otros. Y, sobre todo, có-
mo esa solidaridad puede ser vivida como obligación moral por alguien
que se reconoce ironista; es decir, por alguien que se vive dentro del ám-
bito de la contingencia, para quien los léxicos últimos tienen únicamente
la función de servir de techo en la conversación o en la confrontación
libre.
Y hay, además, a mi juicio, una cuestión previa a la posible consis-
tencia vivida por una persona de las opciones de ser liberal e ironista, y
es esclarecer la sospecha de que el método ironista de la redescripción en-
cierra un potencial de humillación, que lo haría a priori incompatible con
el principio liberal de evitar la humillación como forma específicamen-
te humana de la crueldad. Veamos primeramente este aspecto.
53
Ver nota 10.
147
5.2. La redescripción y la humillación, ¿se compadecen?
Rorty reconoce que la redescripción encierra un fuerte potencial de

humillación, pero que no necesariamente humilla si el sujeto sabe situarse
ante ella adecuadamente. Lo argumenta recordando que ese potencial lo
tiene tanto la redescripción usada por el ironista como la usada por el
metafísico, pues al renombrar te encuentras zarandeado en tus segurida-
des, te hace sentirte amenazado y puedes experimentarte cruelmente hu-
millado 54. Pero si la amenaza de la redescripción usada por el metafísico
no es suficiente para impedir que éste viva la solidaridad sin problema
de escisión interna, ¿por qué entonces, la redescripción del ironista difi-
culta esa unificación? ¿No será que la humillación que se atribuye a la re-
descripción del ironista tiene su origen en algo que no es atribuible al
método, sino a las expectativas del sujeto que la recibe?
Pues bien, Rorty dice encontrar ese origen en el hecho de que las re-
descripciones propias del metafísico lejos de resultar amenazantes, ofre-
cen seguridad, pues remiten a un plano superior, a un poder que libera:
la Razón, Dios… Mientras, las redescripciones del ironista lejos de ofre-
cer seguridad producen zozobra, porque remiten siempre a otro lugar
dentro del ámbito de la contingencia. Y es esa ausencia de certidumbre
lo que se vive como amenaza y provoca sentimientos de humillación. La
toma de conciencia de este hecho, posibilita a juicio de Rorty, erradicar
el posible potencial de humillación anejo a la redescripción. De este mo-
do se elimina la dificultad de que un liberal pueda hacer uso del método
de redescripción del ironista.
5.3. Las otras dificultades
Solventada esta dificultad previa, señala Rorty, otras dos dificultades

para considerar viable en una persona la vivencia consistente de ser a la
vez liberal e ironista. Por un lado están las dificultades provenientes de
la retórica pública necesaria para sostener la compatibilidad de ambas, y
por otra, las dificultades que podrían llamarse de carácter psicológico y
que epigramáticamente podrían expresarse diciendo: «Ninguna persona
puede ser a un tiempo Mill y Nietzsche».
Este segundo tipo de dificultad consiste en sostener la creencia de
que psicológicamente es imposible ser una persona para quien «la cruel-
54
Un ejemplo de Rorty es el de renombrar a un niño sus juguetes como basura.
148
dad es la peor cosa que podemos cometer» y no sostener ninguna creen-

cia metafísica acerca de lo que todos los seres humanos tienen en co-
mún. El modo de superar la dificultad la encuentra Rorty en una ana-
logía. Esta dificultad es para Rorty comparable a la creencia en otro
tiempo de la imposibilidad de prescindir del universo religioso para ser
un buen liberal. Pero en su opinión, se ha puesto de manifiesto que la
disposición a soportar el sufrimiento por las recompensas futuras ha po-
dido transferirse de las recompensas individuales a las sociales, es decir,
«de las esperanzas en el paraíso a las esperanzas en los propios nietos».
No se trata de buscar algo que tengan en común los seres humanos más
allá de las esperanzas comunes narradas en historias acerca de los re-
sultados futuros que compensarán los sufrimientos presentes. Son los
léxicos comunes que vehiculan esas esperanzas, lo que mantiene unidas
a las sociedades, y no la creencia en algo que está más allá, que no está
en el dominio de lo contingente como lo están nuestros léxicos y nues-
tras esperanzas.
La segunda dificultad para mostrar la compatibilidad de ambas op-
ciones, proviene de la retórica pública, a ella hemos aludido en un apar-
tado anterior. La principal piedra de tropiezo parece estar en que sólo
una retórica pública que apele al consenso sobre lo que los seres huma-
nos tenemos en común, puede sostener la existencia de libertades públi-
cas. Pues prima facie, esto requiere apelar a una naturaleza humana de
carácter metafísico, lo cual no le es lícito al ironista. ¿Cómo encontrar
salida a este callejón? Sacando el consenso del ámbito de las cualidades
intrínsecas, al disolver la dificultad mediante una redescripción que si-
túa la dificultad en el terreno de los sentimientos, y llevándolo a la are-
na del lenguaje, apelando a su lugar preferido, la «conversación» en for-
ma de libre discusión, para hacer públicos esos deseos.
Considera en efecto que el único consenso necesario para las liberta-
des políticas liberales, es el de la propia deseabilidad. Y apela a la libre
discusión, al ejercicio libre de la conversación siempre abierta y sin im-
posición: «Desde nuestra convicción lo único que importa (…) es que
llamemos “verdadero” o “bueno” a todo lo que resulte de la libre discu-
sión; de que si cuidamos de la libertad política, la verdad y el bien se cui-
darán de sí mismos» 55.
55
R. RORTY (1991*), p. 102. En una nota matiza que su afirmación no está en con-
tinuidad con la doctrina pragmatismo de Pierce: «Esto no equivale a decir que “verdade-
ro” pueda definirse como “aquello en lo que se creerá al final de una investigación”».
149
De este modo, el consenso no necesita apelar a la naturaleza huma-

na común, sino que es suficiente considerar que el aglutinante que man-
tiene unida a la sociedad liberal ideal viene a ser un acuerdo en que lo
nuclear de la organización social está en dar a todos la posibilidad de
crearse a sí mismos según sus capacidades, y que esa meta requiere, apar-
te de paz y prosperidad, las «libertades burguesas clásicas» 56, es decir,
mantenernos en el interior de la casa construida con los andamios de la
metafísica o de la religión, pero ya sin ellos, pues la existencia de un víncu-
lo social enraizado en el principio de evitar la crueldad y en el cultivo de
la sensibilidad compasiva, proporciona, a su juicio, las condiciones don-
de enmarcar estos debates. La compasión se convierte así en virtud pú-
blica por excelencia.
Así, la libre discusión de los asuntos públicos tendrá carácter prag-
mático y girará en torno a dos grandes temas. Uno será cómo equilibrar
las condiciones de paz, libertad y bienestar cuando las condiciones re-
quieran que una de ellas sea sacrificada a favor de las otras. El otro, có-
mo igualar las oportunidades de creación de sí mismo y dejar entonces
que las personas aprovechen o desaprovechen por propia decisión esas
oportunidades 57.
Los caminos para superar las dificultades iniciales que comporta ha-
cer consistente en la propia vida la opción liberal y la ironista, quedan
abiertos para Rorty. En el caso de la dificultad psicológica, se recomien-
da seguir las pautas ya vividas por el sector de la sociedad que abandonó
la religión en aras de una posición laica y sin referencia a Dios. Y en cuan-
to a la dificultad presentada por la supuesta necesidad de una retórica
pública que apele a la naturaleza humana para sostener la existencia de
las libertades públicas, queda disuelta en una opción pragmática que con-
sidera suficiente centrar sus debates en aspectos de tipo político y social,
y consiguientemente intrahistóricos. La metafísica se hace así innecesa-
ria en una cultura nominalista e historicista, siendo suficiente para ase-
gurar la existencia de un vínculo social, la aceptación de la herencia de
las libertades logradas en la casa con andamios, y la aceptación también
del principio de «evitar la crueldad», el cual proporciona a su vez el mar-
co para los debates y confrontaciones libres 58.
56
Contingencia Ironía y Solidaridad, p. 102.
57
Ibid., p. 103.
58
Se cuida Rorty de diferenciar entre cultura historicista y nominalista, y la cultura
ironista. La primera es suficiente para disolver o resolver los problemas planteados por la
dicotomía entre vida privada y pública surgidos de la elección del principio de «no ser
150
6. REFLEXIÓN CRÍTICA
La utopía ironista liberal rortyana se asienta sobre unas bases teóri-

cas que niegan cualquier pretensión de objetividad y con ella la metafí-
sica y la epistemología. El compromiso intelectual de Rorty de mostrar
que el techo de la contingencia proporciona suficiente espacio para al-
bergar una utopía en la que el futuro de progreso viene marcado por la
dirección de la solidaridad y ésta a su vez alimentada por sentimientos
de compasión y el imperativo de evitar la crueldad, está ampliamente de-
sarrollado. Tres son las cuestiones que llegados a este punto me planteo:
1. ¿A qué precio es sostenible el discurso rortyano, qué peaje están
pagando sus supuestos y sus tesis?
2. Su mensaje utópico de que el progreso se identifica con la direc-
ción de la solidaridad, ¿está en dependencia de sus supuestos te-
óricos, o puede ser compatible con otros supuestos que «no pres-
cindan de todos los andamios» empleados en la construcción de
la casa común?
3. ¿Qué alcance práctico se sigue del carácter de virtud pública que
Rorty otorga —sin nombrarla—, a la compasión?
Vayamos por pasos.
6.1. El precio
¿A qué precio es sostenible el discurso rortyano, sus supuestos y sus

tesis? ¿Qué peaje está pagando?
En primer lugar, es pertinente una observación relativa al método del
discurso rortyano. El autor sostiene que la argumentación ha perdido su
relevancia en el discurso y su lugar ha de ser ocupado por la retórica ba-
sada en las redescripciones como un medio mediante el cual los proble-
cruel» como primer principio de summum malum. No es necesario proponer una retórica
pública ironista y además no es conveniente: «Pero aun cuando tenga razón al pensar que
una cultura liberal cuya retórica pública sea nominalista e historicista, es tan posible co-
mo deseable, no puedo añadir a ello la afirmación de que podría o debería ser una cultu-
ra cuya retórica pública sea ironista. No puedo imaginar una cultura que socialice a sus
jóvenes de forma tal que les haga dudar continuamente acerca del propio proceso de so-
cialización de que son objeto. Parece ser inherente a la ironía constituirse en una cuestión
privada. (…) Los ironistas tienen que tener algo de lo cual dudar, de lo cual sentirse alie-
nados» (Contingencia, Ironía y Solidaridad, p. 105).
151
mas se disuelven, pues o bien desaparecen o bien son retrotraídos a una

arena de resolución meramente pragmática y nominalista. Pero nuestro
autor, como no podía ser menos, no renuncia a argumentar y a argu-
mentar bien, buscando la consistencia lógica en sus planteamientos. De
ahí que estén claros los principios que rechaza, los supuestos que adop-
ta y el alcance que da al lenguaje que emplea.
En su argumentación, por ejemplo, hace constante uso de su arte de
redescribir, lo cual nos deja el sabor de una consistencia lógica apoya-
da en un nominalismo sin referentes reales. Si alguien quiere encontrar
algún tipo de necesidad en sus argumentos distinta de la meramente
lógica, no lo conseguirá, y si alguien busca algún modo de universali-
dad, sólo se topará con la propia de la sintaxis. La contingencia es la
marca de esta casa y el plural se puede agrandar cuanto se quiera, pero
el universal es sólo un concepto límite que puede servir de horizonte al
«nosotros».
Otro capítulo viene dado por su apuesta antirrealista, expresada en su
tesis básica sobre el lenguaje: su carácter no representacionalista. Dicho
con imágenes del primer Wittgenstein, el lenguaje no es la pintura del
mundo, al modo como éste sostuvo en el Tractatus. El lenguaje es sólo
una manera de habérnosla con el mundo, «coping, no copying», como ya
hemos comentado.
Pero incluso más allá de si compartimos o no esta posición, me pa-
rece encontrar un punto en la argumentación rortyana en el que esta po-
sición resulta insuficiente. Me refiero a la propuesta de la novela como
principal vehículo para suscitar la sensibilidad que reclama el ironista en
su aproximación al lado liberal de sí mismo. Si los humanos no enten-
diéramos que detrás del lenguaje de la novela hay una realidad no ima-
ginaria donde los escenarios de crueldad y de humillación han propor-
cionado la inspiración al novelista, nuestro modo de dejarnos afectar
dudosamente conduciría al objetivo que se propone nuestro autor. Y es-
to es aún más claro en el caso de los informes antropológicos o perio-
dísticos y no digamos en el caso de los documentales. El juego del len-
guaje de las descripciones orientadas a afinar nuestra sensibilidad no pasa
el test antirrealista. Algo parece fallar.
El segundo de los juegos de lenguaje, el llamado por Rorty léxico úl-
timo donde se dirimen las cuestiones relativas a las obligaciones mora-
les, está planteado de entrada como un lenguaje nominalista. La con-
versación en la que este léxico entra en juego es el último espacio para
deliberar y decidir, no dirimen los hechos, dirime el acuerdo logrado en
las sucesivas redescripciones elaboradas en el transcurso de la conversa-
152
ción. Pero cabe entonces preguntarse, por ejemplo, en el caso de delibe-

rar acerca de la legalización en un estado democrático de un grupo que
usa la violencia y la crueldad como armas, si redescripciones sucesivas del
grupo, de sus objetivos y medios, podría llevar mediante la conversación
a una conclusión que sería claramente diferente de la que se obtendría si
los términos de la conversación tuvieran en cuenta los hechos. ¿O es que
el juego de lenguaje del léxico último y el que aviva la sensibilidad son
inconmensurables? Cabría esperar que existieran vasos comunicantes en-
tre ambos, de lo contrario podría aparecer una cierta esquizofrenia en el
sujeto que manejara ambos.
El tercer juego de lenguaje, el de los focos imaginarios a juicio de Rorty,
los términos metafísicos o religiosos que han tenido el poder de atracción,
como «hijo de Dios», o «naturaleza humana» no caben en el marco de la
contingencia rortyana, aunque les reconoce su papel positivo en la retó-
rica. Queda aquí abierto el espacio de la disidencia según las visiones pro-
pias. Quienes vemos en cada ser humano un «otro», o quienes pensamos
que la religión y en particular la cristiana es un elemento humanizador,
no podemos unirnos al parecer de Rorty. Tras esos términos se esconde
una realidad dificilmente nombrable, y esos términos nos la acercan.
Quedarse en el interior de la casa de la modernidad, dentro de sus
muros de las libertades logradas, y prescindir de los supuestos andamios
no está probado adónde conduce, puede que al derrumbamiento de la
casa misma. Porque quizás más que andamios sean cimientos y muros.
Prescindir de apelar a la «naturaleza humana común» es una apuesta que
considero demasiado fuerte.
Lo anterior nos introduce en las observaciones centradas en la cues-
tión de la universalidad. Si el «nosotros» no se identifica con el «todos»,
si no abarca a todos los seres humanos de entrada, sino procesualmente,
se nos hace excesivamente romántico el proceso. Y ello por dos razones.
La primera es por el «nosotros» inicial. ¿Quién empieza? ¿Sólo los ciu-
dadanos de las democracias occidentales? ¿No podrían constituir un nú-
cleo de «nosotros» ciudadanos de otras culturas, por ejemplo, de países
islamistas? Es claro que Rorty lo restringe a los primeros porque el pa-
raíso de la democracia liberal es el destino de su utopía. Pero el plantea-
miento podría aplicarse al segundo si ellos consideran que el avance de
la historia viene marcado por sus convicciones y valores.
La segunda dificultad la veo en cuanto que el agrandamiento del «no-
sotros» no es independiente de la voluntad de quienes ya gozan del status
de pertenencia. A éstos se les presupone una pureza en su modo de dia-
logar y actuar que parece desconocer que en el reino de la contingencia
153
eso no se da. Y por ello, aunque la sensibilidad esté muy afectada y se tra-
te de evitar la crueldad con los «ellos», no fácilmente serán incluidos en
el «nosotros». La historia, ni la lejana ni la reciente, ni siquiera el presen-
te, nos animan a movernos en ese grado de optimismo.
6.2. Compatibilidad de los supuestos
Su mensaje utópico de que el progreso se identifica con la dirección

de la solidaridad, ¿está en dependencia de sus supuestos teóricos, o pue-
de ser compatible con otros supuestos que «no prescindan de todos los
andamios» empleados en la construcción de la casa común?
Considero que en la aportación de Rorty cabe distinguir lo que lla-
maré su intuición del avance hacia una humanidad mejor y su modo de
sustentarlo haciendo compatible a Trotsky y las orquídeas salvajes en las
vidas de los individuos ironistas liberales. Esto segundo ha sido objeto
de este estudio y en el apartado anterior hemos explicitado sus bases de
sustentación. Lo primero viene caracterizado por una comprensión del
sujeto moral como alguien que puede sufrir humillación y por hacer de
los sentimientos de compasión y del imperativo «evitar la crueldad», la
base para las relaciones humanas en las que la solidaridad, el acuerdo y
no la fuerza, marcan la dirección del progreso humano. La misma cien-
cia como elemento constitutivo de la sociedad queda sometida también
a esta ley general de solidaridad y convertida en paradigma de comuni-
dades que logran acuerdos no forzados en sus deliberaciones. Esta con-
vicción rortyana idealiza, a mi entender, la comunidad científica y, ade-
más, en mi opinión, la razón del acuerdo no forzado en las ciencias de la
naturaleza y en las matemáticas tiene que ver fundamentalmente con la
base realista de las mismas 59.
La aportación de Rorty en este sentido la considero de gran valor
para dinamizar lo que yo también considero la línea de progreso en cla-
ve de solidaridad. Sacar a la luz y poner en primer plano la capacidad
de cada ser humano de identificarse con quienes sufren, haciendo así
que emerjan los sentimientos de compasión como posibilitantes del re-
conocimiento en las víctimas de «uno de nosotros» es, a mi juicio, una
aproximación muy positiva a la condición humana para desarrollar su
potencial de solidaridad. El sentimiento de prójimo, de «ser uno de no-
59
Véase mi reflexión al respecto: C. CAÑÓN, «Pensar la Ciencia en la Posmoderni-
dad», en Homenaje a Julio Ramos Regueira, Salamanca: Publicaciones de la UPSA, 2006.
154
sotros», es perfectamente compatible con la convicción previa de que

«ya es uno de nosotros» porque participa de una naturaleza humana co-
mún. Los sentimientos compasivos a los que acude Rorty se completan
con las acciones solidarias que transforman al «otro» en uno de «noso-
tros». Compasión y solidaridad se hacen así dos caras de la misma mo-
neda, la que posibilita agrandar el «nosotros» de las sociedades demo-
cráticas liberales a otras gentes menos afortunadas en el sentir de nuestro
autor. Por eso ambas se convierten en virtudes públicas y la educación
de esos sentimientos constituye un capítulo central en la formación de
los nuevos ciudadanos.
Y a mi entender no es necesario prescindir de los andamios de la mo-
dernidad que sustentaron la edificación de la casa común para desarro-
llar esta intuición rortyana. O dicho sin metáfora, supuesta la igual dig-
nidad de todos los seres humanos por el hecho de serlo, porque participan
de una misma naturaleza común, la intuición rortyana de que la diná-
mica combinada de los sentimientos de compasión y solidaridad pro-
porciona una imagen expresiva capaz de movilizar energías y de ampliar
el reconocimiento de libertades.
La aproximación desde la humillación y la crueldad como formas de
relación humana a evitar, pueden ser vistos también como derivados del
mandamiento del amor 60. Sería ésta una vía alternativa para desarrollar
lo mejor de la intuición rortyana. El propio Rorty en una conversación
sobre religión con Vattimo, accede a la sugerencia de éste de considerar
el pasaje paulino de Corintios 13 como un punto de encuentro para per-
sonas religiosas y no religiosas, como él mismo se considera 61. En cual-
quier caso, las formas de compasión y solidaridad propuestas por Rorty
valen por sí mismas, pues son modalidades de hacerse cargo unos de otros
por comulgar todos en el misterio humano del sufrimiento.
Quizás a la luz de la crítica rortyana puedan corregirse determinadas
argumentaciones cuyos supuestos y lenguaje no resistan la confrontación
60
Cf. BENEDICTO XVI, Deus Charitas est, 2006.
61
«I Cor 13 es igualmente un texto útil tanto para gentes religiosas como Vattimo,
cuyo sentido de lo que trasciende nuestra condición presente está ligada a un sentimien-
to de dependencia, como para personas no religiosas como yo mismo, para quienes este
sentido consiste simplemente en la esperanza de un futuro humano mejor. La diferencia
entre estos dos tipos de personas está entre la injustificable gratitud y la injustificable es-
peranza. No es una cuestión de conflicto entre lo que realmente existe y lo que no» [pá-
rrafo final de «Anticlericalismo y ateísmo», en S. ZABALA (Edt.), The Future of Religión,
New York: Columbia University Press, 2005, p. 40].
155
con los logros de la ciencia o con las realidades de sufrimiento humanas

que pueden ser de algún modo redimidas en el tiempo de la historia. Y sea
bienvenida la compasión al estatuto de virtud pública con independencia
de los supuestos teóricos que lo hayan hecho posible.
Veamos por último la tercera cuestión que nos planteábamos al ini-
cio de este apartado conclusivo.
6.3. Consecuencias prácticas
¿Qué alcance práctico se sigue del carácter de virtud pública que Rorty
otorga —sin nombrarla— a la compasión?
Al comienzo del apartado anterior de este estudio señalé dos aspec-
tos derivados del planteamiento rortyano, a mi entender fundamentales
para dinamizar la sociedad en línea de progreso moral. Uno es el deri-
vado de la convicción compartida de que evitar la crueldad es exigible
éticamente tanto en los comportamientos privados como en los públi-
cos. El otro se sigue de la constatación de la capacidad humana para iden-
tificarnos con los rostros sufrientes y las zonas dolorosas de la vida de los
otros, es decir, de la capacidad de cada uno para experimentar senti-
mientos de compasión. A este aspecto le hacíamos corresponder la pro-
moción de una educación de los sentimientos compasivos y la acción po-
lítica de dar forma institucional a las acciones solidarias que hacen
operativos aquellos sentimientos.
También quiero destacar que el planteamiento rortyano de apelar a
la sensibilidad y la compasión, y no a la razón para concitar al compro-
miso solidario que agranda el «nosotros», tiene un eco especialmente sig-
nificativo en nuestra sociedad de la imagen. Lo vivimos ante las grandes
catástrofes, los atentados terroristas, las desgracias retransmitidas por la
TV. Pero si bien esta apoyatura se muestra fugaz para los individuos ais-
lados que no podríamos retener como alimento diario tanta desgracia,
no es tan fugaz para las colectividades de individuos que se unen y cre-
an organizaciones e instituciones con fines solidarios. El paisaje de la so-
ciedad civil ha cambiado notoriamente y son ya cotidianos lenguajes y
comportamientos solidarios fruto de una sensibilidad compasiva pro-
movida por las ONG y algunos medios de comunicación, los cuales es-
tán jugando un papel importante en la promoción de una educación, ge-
nérica aún, de estos sentimientos.
Y así podrían señalarse otros aspectos que evidencian hasta qué pun-
to el pensamiento de Rorty expresa una buena dosis de los ingredientes
156
que alimentan hoy nuestra cultura. En el caso de España, proporciona

además claves de análisis nuevos para comprender algunos aspectos de
la vida política actual. Sacar a la luz y poner en primer plano la capaci-
dad de cada ser humano de identificarse con quienes sufren, haciendo
así que emerjan los sentimientos de compasión como posibilitantes del
reconocimiento en las víctimas de «uno de nosotros», es a mi juicio una
aproximación muy positiva a cuestiones como la violencia terrorista o las
relaciones en el interior de las organizaciones políticas, sociales y em-
presariales e incluso en las relaciones de pareja —pensemos en la vio-
lencia de género—. En estos entramados de relaciones juegan mucho los
sentimientos de miedo, inseguridad, humillación y en última instancia
una crueldad que no es física, pero que posee un fuerte potencial des-
tructivo. Presentada así, la compasión está llamada a jugar un papel im-
portante en el concurso de virtudes públicas en las sociedades democrá-
ticas de nuestro tiempo.
Todo ello significa que la perspectiva aportada por Rorty de hacer
de la compasión una virtud pública es un acicate de enorme vigor pa-
ra avanzar en la dirección de la solidaridad entre personas y pueblos,
más allá del peaje que paga el autor por circular en las autopistas dise-
ñadas puramente dentro del ámbito de la contingencia. Son peajes que
a mi juicio no es necesario pagar porque el firme de esas autopistas no
es seguro y además hay carreteras amplias fuera de los límites de la con-
tingencia que siguen permitiendo una circulación libre, solidaria y res-
ponsable.
Hasta aquí esta reflexión que la lectura de las páginas de Rorty sobre
el tema me ha suscitado. Considero que se abren ventanas para mirar el
panorama de nuestro mundo con aproximaciones nuevas, tematiza as-
pectos de nuestra cultura ambiente que en este momento los vivimos sin
ponerles nombre, y que con su aproximación a la compasión desde la
crueldad y la humillación nos proporciona claves nuevas de discerni-
miento tanto para la revisión de nuestras organizaciones e instituciones,
como para las relaciones en la vida cotidiana.
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158
REFLEXIONES
CAPÍTULO 4
DEFENSA DE LA PERSPECTIVA
FENOMENOLÓGICA EN EL ANÁLISIS
DEL DOLOR
Agustín Serrano de Haro
Instituto de Filosofía
CSIC
De no ser por la intrínseca dificultad que entraña el concepto de fe-

nómeno y todos los relacionados con él —experiencia, sentido, objeto—,
cabría proclamar de entrada que pocos fenómenos se ofrecen tan propi-
cios a la indagación fenomenológica como la experiencia del dolor. Me
refiero aquí desde luego al dolor sensible o dolor corporal, que con un
añadido de rotundidad la lengua castellana, como muchas otras, llama
también «dolor físico». En cierto modo el dolor físico no es sólo una
vivencia señalada, un suceso consciente que se da en primera persona, si-
no que el sentir dolor puede muy bien servir de modelo de lo que signi-
fica la inmanencia radical de la conciencia, o lo que es igual, la autodo-
nación plena de la vida. Y es que el hecho de sufrir dolor parece en efecto
condición necesaria y suficiente de la existencia de su objeto: el dolor
mismo. No hay dolor que no duela, es decir, que no sea notado y anota-
do como tal, que no sea sufrido y con ello advertido y reconocido. Dicho
en otras palabras, el padecimiento doloroso no requiere en apariencia de
ningún otro fundamento fuera del suceso de que la conciencia lo esté su-
friendo, con o sin causa objetiva, con o sin lesión, incluso con o sin ór-
gano lesionado. Y, en consecuencia, sólo de la experiencia vivida puede
partir la determinación fundamental de qué sea este sentir dolor que en
la plenitud de su inmanencia es, sin embargo, a la vez y por principio,
dolor en el cuerpo y dolor del cuerpo. Aunque de ningún otro, el dolor
físico sí parece gozar del privilegio epistemológico y ontológico de la in-
manencia radical, de esa certidumbre que en sí misma es ya prueba de
161
existencia: la certeza consiste aquí en una existencia en acto, en el acto

mismo de serse y saberse. Pero de algún modo, como empecé diciendo,
el enigma o el misterio de cuáles sean las condiciones de posibilidad de
los fenómenos en general impide dar a esta notable comprobación ini-
cial un valor filosófico absoluto.
Por otra parte, y en segundo lugar de una introducción sin preámbu-
los, las vivencias de dolor no sólo se dan en la plenitud de la inmanen-
cia, sino que también se presentan dotadas de una neta afinidad intrín-
seca, de una fuerte comunidad de clase, o, mejor aún, de género, que
augura la posibilidad de un verdadero análisis eidético de su contenido.
Se cumple así, casi de principio, con el otro pilar del método fenomeno-
lógico a propósito de la diversidad identificable, explorable, ordenable,
de las vivencias sin número que forman el torrente de la experiencia. A
este respecto puede bastar de momento el esquema clasificatorio de las
vivencias de penalidad o penosidad que propuso Frederik Buytendijk en
su estudio El dolor —obra que hasta recientemente ha sido la única mo-
nografía semifenomenológica sobre este asunto crucial— 1. El psicólogo
y fenomenólogo holandés proponía cuatro grandes grupos genéricos de
experiencias aflictivas, pues de lo que tampoco cabe duda es de que el
dolor es aflicción, o, como lo ha formulado recientemente Miguel Gar-
cía-Baró, el dolor es experiencia del mal 2. Los cuatro órdenes específi-
camente diferenciados de Buytendijk eran entonces las impresiones ingra-
tas de los sentidos, los sentimientos vitales de desplacer, el dolor físico
en sentido propio, y finalmente el dolor del ánimo o del corazón, el su-
frimiento personal, que quizá coincide con la extensión castellana del
término pena. El primer grupo, el de las impresiones ingratas de los sen-
tidos, lo ejemplifican ruidos taladradores o atronadores, luces deslum-
bradoras o, al revés, desvanecidas y mortecinas, el olor pestilente de ob-
jetos asquerosos, éstos mismos, etc.; la pauta de determinación del grupo
viene claramente marcada por la referencia al objeto externo y a la par-
ticular cualidad disvaliosa con que nos hace frente. En el segundo gru-
po, el de los sentimientos vitales displacenteros —hambre, sed, fatiga,
astenia, sueño, etc.—, el estado del propio cuerpo toma ya el protago-
nismo, sin que ello impida, empero, su diferenciación respecto del dolor,
al que se reserva el tercer tipo. Pues este último presenta siempre una lo-
1
Hay una magnífica traducción española de FERNANDO VELA: Madrid, Revista de
Occidente, 1958. Para la problemática aquí en cuestión, vid. pp. 28-38.
2
M. GARCÍA-BARÓ, Del dolor, la verdad y el bien, Salamanca: Sígueme, 2006,
pp. 40-48.
162
DEFENSA DE LA PERSPECTIVA FENOMENOLÓGICA EN EL ANÁLISIS DEL DOLOR
calización más neta que los estados carenciales o indigencias; el dolor se

circunscribe a un punto o a una zona del cuerpo, con un carácter que,
aunque vago y cambiante, es siempre más o menos parcial, frente a los
afectos o contrafectos vitales que incumben al cuerpo vivido en integri-
dad, sentido como un todo unitario en precariedad. No hay dolor en que
duela todo el cuerpo, valdría aquí entonces como una ley apriórica de de-
limitación genérica, por más que haya dolores que tiendan a absorber so-
bre sí toda la presencia íntima del cuerpo. Pero lo hacen justamente des-
de una determinada focalización parcial que entra en su determinación
y que es parte constituyente de la vivencia: una jaqueca y un dolor lum-
bar pueden copar por igual la conciencia, pero lo hacen sin que ello bo-
rre la ubicación vivida de la afección, el aquí o allá en que operan y que
es entonces un rasgo inmanente de su identidad diferenciada. Un se-
gundo axioma de diferenciación de los órdenes aflictivos segundo y ter-
cero, que Buytendijk no destaca, pasa por la circunstancia de que si el
hambre, el cansancio, el sueño se presentan como indigencias, es decir,
como estados carenciales susceptibles de ser cubiertos por un bien au-
sente, el dolor se presenta, en cambio, como una excedencia, como un
estado que, por así decir, está de más y cuya superación consiste, por en-
de, en su pura desaparición. En el dolor no se sufre la falta de algo echa-
do de menos, sino que más bien se experimenta el sobrar mismo del do-
lor mismo. En cuanto al ámbito de la pena, es evidente que el sufrimiento
por la pérdida de un ser querido, o por un error irreparable que uno ha
cometido, o por un fracaso prolongado, incluso la compasión por el do-
lor físico ajeno, presentan una estructura intencional muy distinta. El pa-
decimiento pierde la ubicación corporal y se vincula al acontecimiento
penoso que es origen y término intencional de la pesadumbre, de modo
que ese «dolor punzante del ánimo» que hiere en el alma o lastima el co-
razón, lo hace en un sentido sólo análogo al de la opresión efectiva del
pecho en el infarto o al de la punzada muscular en el costado.
Esta adecuación espontánea de las vivencias de dolor físico a las exi-
gencias del planteamiento fenomenológico como análisis eidético de la
experiencia inmanente no ha propiciado, sin embargo, una dilucidación
suficiente de la experiencia dolorosa. Es verdad que hay apuntes de gran
interés descriptivo y especulativo dispersos por la obra de Husserl en re-
lación con las sensaciones de dolor, pues así se tematiza el fenómeno en
primer término, y que estos apuntes se hallan más unificados en Sche-
ler, aunque bajo variaciones conceptuales significativas. Y es cierto tam-
bién que la problemática de la descripción y conceptuación del dolor es-
tá asimismo presente, ya que apenas en la obra de Heidegger, sí en la de
163
Sartre o más recientemente en la de Michel Henry. Además de todo

ello, hace sólo tres años se publicó en Alemania la importante mono-
grafía de Christian Grüny, Zerstörte Erfahrung. Eine Phänomenologie des
Schmerzes, que prolonga creadoramente el pensamiento de Merleau-
Ponty a propósito de esta gran cuestión desatendida por el gran filósofo
francés 3. Mi hipótesis de trabajo en lo que sigue es, con todo, que la pers-
pectiva eidético-inmanente en la formulación específica de Husserl en-
cierra el acercamiento más prometedor al fenómeno del dolor, el que más
justicia podría acaso hacer a la llamativa peculiaridad del sufrimiento fí-
sico. Se trata, a mi entender, de una alternativa sólida a los enfoques men-
talistas, con los que suele ser indebidamente confundida, sin dejar por
ello de ser un modelo contrario a todo conductismo, materialista o no.
Pero esta aproximación fenomenológica es también una posibilidad teó-
rica que resiste a la crítica gramatical de todo lenguaje privado; resiste o
escapa a ella, e incluso podría cuestionar quizá su alcance y sentido… La
existencia de conexiones eidéticas que rigen la experiencia inmanente
mía propia del dolor, o mía propia primordial, constituye de hecho la lí-
nea fenomenológica de respuesta a la insistente observación de Wittgen-
stein en las Investigaciones filosóficas a propósito de que la gramática de
las frases: «Me duelen las muelas» y «Le duelen las muelas», es por prin-
cipio diversa, al punto de que ambas frases no deben analizarse como dos
casos de una misma función proposicional. En efecto, el cumplimiento
absoluto que hace de mi existencia de conciencia un dato radical, justa-
mente en virtud de su autodonación y en los límites de ella, establece una
insoslayable e insuperable diferencia respecto de cualquier otro sujeto ló-
gico del que se predique la existencia consciente; tal es la razón de que
no quepa equiparar metódica ni ontológicamente la evidencia originaria
de «me duele» y la no originaria de «le duelen». Y, sin embargo, y al mis-
mo tiempo, y con el mismo valor, la mirada fenomenológica reconoce
que ninguna vivencia mía propia carece de determinación específica y se
limita a gozar de una pura determinación privada; dicho en otras pala-
bras, la vivencia nunca es mera individuación interna, sino, por ejemplo,
dolor o pena o hambre, o bien rememoraciones intuitivas de estos actos,
o bien cualesquiera otros actos heterogéneos que ni en mí ni en nadie
disuelven sus diferencias. No por ser mías están, pues, dotadas las viven-
cias de un sentido individual y privativo, sino que su determinación es-
pecífica, en la medida en que recoge condiciones necesarias de la expe-
3
Würzburg: Könighausen & Neumann, 2006.
164
riencia en cuestión, es por principio común a toda vida de conciencia

pensable; tal es la razón de que leyes de la inmanencia, del tipo elemen-
tal «todo dolor es localizado», «no hay dolor en que todo el cuerpo due-
la en integridad», valgan para mi vida de conciencia y rijan asimismo de
manera unívoca para cualquier otra vida que ha conocido el dolor —y
también es seguramente una ley eidética la afirmación de que no hay
conciencia posible que desconozca la experiencia del dolor—. En suma,
la gramática individual e individualizadora de «me duele» no sólo es com-
patible con un saber racional acerca de la experiencia del dolor, sino que
permite y espera una cierta clarificación de alcance universal.
Por mi parte, me limitaré a continuación a presentar algunos apun-
tes provisionales que perfilen, siquiera un poco más, esta hipótesis de tra-
bajo de una fenomenología no mentalista, no conductista, no gramati-
cal, de la experiencia del dolor. Pero me temo que antes debo todavía
añadir alguna aclaración previa sobre este nexo decisivo de lo inmanen-
te con lo eidético.
Pues, de un lado, la inmanencia de la vida de experiencia no es en ab-
soluto identificable con una clausura autorreflexiva de la mente sobre sí
misma. No lo es, entre otras razones de principio, porque la experiencia
está por principio volcada al mundo, y en esta referencia intencional cons-
tante, que es más bien perpetuo quehacer, ella carece por esencia de me-
diadores o intermediadores internos, de representantes íntimos, sean imá-
genes, conceptos o meras representaciones; es decir, carece de contenidos
cualesquiera hechos a la medida y a la proporción del reducto mental. La
vida consciente discurre de principio en experiencia originaria, en per-
cepción de cosas, de espacio, de mundo, de bien y de mal; y no en con-
ciencia de imagen ni en conciencia signitiva, formas segundas de la in-
tencionalidad en las que en todo caso las imágenes o los constructos
significativos siguen siendo unidades dotadas de sentido, y no contenidos
mentales de hechura privada. La cuestión es que al mismo tiempo y por
la misma legalidad por la que la experiencia está volcada o librada al mun-
do, ella es vida en primera persona, existencia singularizada e individua-
lizada: es la vida del existente que soy yo mismo. El aparecer en persona
del mundo, el fenómeno primitivo y todas sus variaciones objetivas, pide
un dativo de manifestación, un mihi más que un ego, que sólo yo puedo
tener por mí, y que yo soy antes de que me lo diga a mí mismo o de que
me lo digan otros, y como condición de todo decírmelo. El mundo que
aparece no sabría acontecer en un nexo distinto del que lo vincula a la vi-
da propia e indeclinable ante la que aparece en presencia originaria.
165
Con todo, no es sólo esta tensión inmanente, estructural, definitoria

entre experiencia del mundo e individuación interna de la vida de con-
ciencia la que se sitúa en el principio ontológico de la fenomenología
trascendental. Junto a ella, inseparable de ella, discurre y opera la ya se-
ñalada tensión metódica entre la radical individuación de mi vida y el va-
lor intersubjetivo en principio ilimitado que se reconoce a esa diferencia
ontológica entre vida y mundo; pero valor intersubjetivo ilimitado es aquí
sólo otra manera de decir, de nuevo, «alcance eidético», o bien inteligi-
bilidad de principio, verdadera necesidad material. La fenomenología
trascendental es, pues, una meditación acerca del aparecer del mundo que
discurre toda ella en primera persona por exigencias eidéticas y con al-
cance eidético, o bien al revés: ella es una ontología que busca la univer-
salidad y la apodictidad desde el factor de individuación absoluta de mi
vida de conciencia. Formulado quizá de una última manera, el descubri-
miento fenomenológico de la vida y del mundo de la vida, aun ligado al
hecho de hechos de mi existencia consciente, no requiere de un lengua-
je privado o privativo, sino que admite expresarse en conexiones de uni-
versalidad eidética; las diferencias conceptuales entre vivencia, sentido y
objeto, entre experiencia y mundo, entre indigencia, dolor, pena, tienen
en efecto rango de categorías y no son designadores deícticos privados.
En el trasfondo de este marco general detengámonos entonces sobre
dos aspectos significativos del análisis del dolor: uno de índole más des-
criptiva, cual es el de la incidencia del dolor sobre el factor atencional, y
otro de índole más conceptual, cual es el de la problemática asignación
primaria del dolor, bien al cuerpo, bien a la conciencia, bien al yo que lo
sufre, o bien, fuera de la fenomenología, a la conducta interpretada so-
cialmente. Ambos asuntos iluminan el sentido de esta inmanencia archi-
individualizada que, sin embargo, se halla sujeta por doquier a catego-
rías universales. Empiezo, pues, por la relación entre atención y dolor.
Es un hecho consabido que el dolor aparece con relativa frecuencia
de un modo irruptivo, a la vez inesperado e impositivo, y se apodera del
presente de conciencia sin que una molestia previa o una amenaza co-
nocida lo anunciara en absoluto. No hay que pensar a este respecto en el
accidente grave que produce daños severos. El picotazo de la avispa al
pacífico ciclista, el golpe en el codo que se llama popularmente dolor de
viuda, el balonazo que proveniente de otro partido acertaba con mi ino-
cente cabeza en el confuso patio del colegio, aparecen todos ellos de sú-
bito, sin más, pasando «de golpe» —quizá nunca mejor dicho— de la na-
da al ser. También el padecimiento intermitente o el cronificado pudieron
darse a conocer a través de explosiones repentinas para las que no hubo
166
preparación en una molestia creciente o en escalas inferiores de dolor.

En todos estos casos el acontecimiento doloroso impacta no ya o no só-
lo sobre el cuerpo propio, sino sobre la peculiar dinámica atencional que
articulaba el campo perceptivo y, con mayor amplitud, el campo de con-
ciencia. El ciclista, el estudiante en su mesa de trabajo, el jugador de fút-
bol contaban y cuentan normalmente con un panorama perceptivo articu-
lado en torno a un centro de interés que se sostiene en un entorno de
sentido y al que ampara un horizonte significativo, todo ello dado a la
percepción, y más allá del cual se agitan los márgenes desatentos de la
conciencia, las posibles vivencias simultáneas ya no perceptivas (en un
modelo simplificado). La emergencia por sorpresa del dolor atrae al pun-
to hacia sí los rayos plurales de la atención y la coatención, del interés y
el cointerés, que estaban desplegados en la ocupación previa, y los plie-
ga y los fija sobre el acontecimiento sobrevenido. Pero, bien mirado, aun
esto resulta una descripción insuficiente, por atemperada, de la irrupción
de un dolor agudo. El poder del dolor más bien conmina a la atención
frontal y a la coatención al contexto a centrarse sobre el foco del padeci-
miento y a quedar fijas o fijadas a él con pretensión de exclusividad. El
ciclista aguijoneado por la avispa ha de sobreponerse, por ejemplo, al so-
bresalto del dolor en un esfuerzo angustioso por no perder el control de
su vehículo. Y es que su atención ha sido no ya requerida sino arrastra-
da, casi en integridad y casi sin margen de reacción, hacia el foco corpo-
ral del dolor, y todo lo demás que hace sólo un momento era percibido,
como la marcha de su vehículo sobre el asfalto, o bien era copercibido,
como el trazado ulterior de la carretera en el paisaje entorno, o bien era
sólo coconsciente, como algún pensamiento o recuerdo o imaginación
que le estuviera rondando, todo ello ha caído de repente a un segundo
plano y amenaza con hundirse en un tercero, en la desatención que abo-
caría a un percance seguro y seguramente aún más doloroso.
La violenta conmoción del abanico atencional, con la consiguiente
perturbación general de la vida de conciencia y del aparecer perceptivo,
es una tendencia que, a mi entender, resulta distintiva de toda vivencia
dolorosa, aunque ciertamente presenta variaciones según la intensidad
de la aflicción. Pero obsérvense las diversas conexiones inteligibles que
relacionan la variable atencional, en la concreción de modos que desta-
ca la fenomenología, con la experiencia del dolor físico. Por una parte, el
dolor reclama el foco central de la atención, y por ello la vivencia dolo-
rosa destaca de inmediato por sobre la abundancia más bien tumultuo-
sa que puebla todo presente de conciencia; no sólo no hay dolor que no
duela, sino que no hay dolor que carezca del relieve de la forma especí-
167
fica cogito, es decir, de la condición de vivencia prevalente sobre las si-

multáneas coexistentes. (Lo cual justifica, dicho sea de paso, que la mo-
lestia corporal coconsciente o incluso desatenta, la molestia en general
no se conceptúe como dolencia sólo que leve, sino como un subtipo es-
pecial de vivencia aflictiva, que ronda en torno al dolor sin serlo.) Pero,
por otra parte, en segundo lugar, el arrastre de la afección dolorosa res-
tringe severamente el campo de conciencia y hace que dejen de existir en
propiedad un entorno del primer plano y un contexto significativo u ho-
rizonte, pues estas delimitaciones se han debilitado y tienden de suyo a
converger, aplanadas en un fondo o trasfondo objetivo del dolor. Sumi-
do en el dolor, queda conciencia de la realidad externa en una suerte de
globalidad ya fuertemente indiferenciada y, con ello, poco significativa.
A mi modo de ver, no cabe, con todo, un dolor que lleve al extremo
esta tendencia que, sin embargo, le es propia; es decir, no cabe un dolor
que anule de manera efectiva todo conciencia simultánea del entorno y
que cope literalmente el presente vivo. Hasta para vivir el dolor extremo,
tal como por ejemplo lo ha narrado Rafael Argullol en el escrito auto-
biográfico Davalú o el dolor, es preciso mantener al menos una concien-
cia más amplia del propio cuerpo, el cual, por tanto, excede en diversos
matices de la vivencia dolorosa y permite así la localización focalizada de
ésta. No sé si podría decirse que justamente el desmayo, el desvaneci-
miento de la conciencia a consecuencia del dolor extremo, es este límite
interno en que el dolor termina por cobrarse en integridad el campo de
conciencia…, pero lo consigue justo al precio de hacer desaparecer la ex-
periencia. La tendencia monopolística del dolor sobre la atención es,
pues, un rasgo distintivo de esencia y a la vez una moción efectiva que
en términos absolutos es, de todos modos, insustanciable.
En este sorprendente y ya rico esquema inicial adviértase, finalmen-
te, que la absorción de la atención por el dolor no va acompañada, a di-
ferencia de lo que ocurre en las experiencias de congoja o pesar, a dife-
rencia de dolor del ánimo como cuarto orden provisional de vivencias
aflictivas, de nada parecido a una complejidad intrínseca de lo vivido. El
mal causado a otro o el mal sufrido de otro, el dolor de la pena, admite
e incluso quizá promueve la explicitación, lingüística o no, en que la si-
tuación dolorosa se ofrece según distintos aspectos, sus factores relevan-
tes se explanan y ponen en relación, y su propio sentido disvalioso se pe-
sa y sopesa en actos de juicio, en el recuerdo… El dolor físico, por el
contrario, tiene una cualidad obtusa que lo hace reacio a todo despliegue
de sentido, una simplicidad casi inarticulada en que su sentido objetivo
íntegro parece agotarse en la aflicción corporal intensa, localizada y cam-
168
biante; a mi juicio, el dolor físico no es siquiera susceptible de verdade-

ra rememoración, de reproducción intuitiva en la acepción husserliana
estricta que se reserva a las intuiciones no perceptivas. Lo que tan seve-
ramente contrae el campo de conciencia y se hace casi omnipresente, re-
sulta a la vez de una notoria estrechez; el dolor ata a sí el foco privile-
giado de la atención central y deviene la «orgía de presente» que relata
Argullol, sin perder la angostura agobiante de sus pocos rasgos defini-
torios.
Asomémonos entonces, en segundo lugar, a la cuestión categorial de
la asignación básica del dolor físico a uno u otro de los candidatos onto-
lógicos en liza: el cuerpo, la mente, el yo, la conducta, la conducta lin-
güística y socialmente interpretada. También Wittgenstein se hace eco
preciso de esta difícil cuestión en la observación 286 de Investigaciones
filosóficas:
«Pero ¿no es acaso absurdo decir de un cuerpo que él tiene dolo-
res? Mas ¿por qué se siente en ello algo absurdo? ¿En qué medida no
es mi mano la que siente dolor, sino que soy yo en mi mano?
¿Qué tipo de cuestión en disputa es ésta de si es el cuerpo el que
siente dolores? ¿Cómo ha de resolverse? ¿Cómo se hace valer que no
es el cuerpo? Acaso con algo así: cuando alguien siente dolores en la
mano, no es la mano la que lo dice (a no ser que lo escriba), y no es
a la mano a la que se consuela, sino al que lo padece: uno mira a los
ojos de quien lo padece» 4.
La categorización fenomenológico-trascendental del dolor no se en-

cuentra forzada a elegir entre cuerpo y mente, o entre un objeto físico y
el yo, y, por tanto, tampoco a buscar puentes ulteriores, causales o no, en-
tre las instancias contrapuestas. Sin duda que, tal como muestra con ni-
tidez el análisis del impacto atencional, el dolor es un acontecimiento vi-
vido en coordenadas de simultaneidad con otros sucesos conscientes y
de sucesión interna de la propia vivencia que cursa aflictivamente. El do-
lor es, en este sentido, un objeto temporal inmanente. En contra de la
exigencia de Max Scheler de una condición por principio puntiforme y
no duradera de las sensaciones dolorosas, y en contra más recientemen-
te del empeño contrario de Michel Henry por convertir al tiempo in-
manente en una objetivación derivada respecto de la autoafección origi-
naria en que no habría sombra de exterioridad y tampoco, por tanto, curso
4
La traducción es mía, de la edición de G. E. M. Anscombe, Oxford/Malden:
Blackwell, 1997.
169
o discurso de las vivencias, yo no encuentro obstáculos descriptivos al re-

conocimiento de que, igual que en la percepción de una melodía o que
en el propio acto de juicio que se distiende en el tiempo —aunque no lo
haga su objeto—, el dolor padecido es, en efecto, no un punto ni una per-
manencia, sino una identidad hecha de tiempo, con una trayectoria más
o menos cohesionada y de duración variable; por así llamarla, hay una
suerte de figura temporal álgica, un curso interno del dolor, con quizá pe-
queñas latencias, ascensos, cimas, recaídas, etc.
Lo llamativo es que esta radical temporalización del dolor no se re-
vela incompatible, en contra ahora de la tradición ontológica dualista de
la mente que existe sólo en el tiempo mientras que el cuerpo se extien-
de en el espacio, pero también en contra del propio Husserl de Investi-
gaciones lógicas, no se revela incompatible —digo— con la espacializa-
ción del padecer físico. La localización, es más: la espacialización del
dolor le es originaria, interna y esencial; el curso y ritmo del dolor no es
pura duración bergsoniana, sino que dibuja de suyo una suerte de topo-
grafía íntima, que presta a su impacto foco y confines, líneas de dilata-
ción, zonas de profundidad, etc. La carne doliente se radica aquí o allí,
y hasta más o menos por aquí o por allá, en estratos y contornos vividos
que no limitan con el espacio objetivo, sino que pertenecen a la sensibi-
lidad táctil, y que no por borrosos y cambiantes son menos patentes. La
jaqueca, los retortijones, el pinchazo muscular, por emplear ejemplos ele-
mentales, tienen una primaria distribución en el esquema corporal que
ellos mismos se encargan de redefinir. Tal distribución no es equipara-
ble, muy obviamente, a la localización secundaria de la pena: la angustia
que me oprime el pecho, el miedo que recorre mis piernas, la decepción
que se inscribe en el rostro. Pero ninguno de esos dolores corporales se
solapa directamente tampoco con las figuras objetivas y los contornos
mensurables de la cabeza, del estómago, del bíceps o del trapecio; ni con
ellos ni con ninguna sección objetivable de órganos del cuerpo objetivo.
La aflicción vivida y espacializada no se deja radicar en la figura del dien-
te roto o mellado que Wittgenstein presenta como ejemplo de exhibi-
ción no privada del dolor, y que a lo sumo sirve sólo de exposición indi-
recta, asociativa, de él.
Ahora bien, la tesis ontológica que corresponde a esta dilucidación
fenomenológica es que el sujeto primario de adscripción del dolor es, en
efecto, el cuerpo pero como cuerpo vivido, como cuerpo inmanente; Leib,
no Körper, el intracuerpo en que existo, que intentó decir Ortega. El lu-
gar originario del dolor es, pues, el cuerpo sufrido y sufriente: no lo es la
mente inextensa, no lo es la corriente puramente temporal de vivencias,
170
no puede serlo ninguna figura espacial extensa que admita exhibición in-
tersubjetiva, que se ofrezca en múltiples perspectivas, que se descom-
ponga en partes fragmentarias. Esta meditación podría incluso prolon-
garse en el sentido de que el cuerpo vivido es a la vez el paciente y el
agente del padecimiento físico, en una forma peculiar de autoafección;
pues es la propia carne afligida la que desde su propia tejido despliega la
contrariedad repulsiva o agresiva del dolor; es ella en su propia textura la
que acoge pero también es ella, desde su propia textura, la que descarga
e inflige la afección, al punto de que el núcleo descriptivo del dolor res-
pondería a la vez a las categorías aristotélicas de acción y pasión, golpe
padecido que es de consuno el golpe asestado. Pero esta tesis más difícil,
que por cierto desarrolla Elaine Scarry en su extraordinaria obra Body in
Pain con completa independencia de toda filiación filosófica de escue-
la 5, no debe apartarnos de la comprobación más elemental de que el cuer-
po vivido forma parte esencial de la inmanencia de conciencia: él es una
dimensión irreductible de la experiencia de mundo dada en radical pri-
mera persona y susceptible de mostración eidética.
La llamativa peculiaridad de la ontología descriptiva de la fenome-
nología trascendental se revela finalmente también en el detalle de que
la localización esencial del dolor en el cuerpo vivido es compatible con
la incidencia directa e inmediata del dolor sobre el yo. La aflicción del
cuerpo accede de inmediato al yo y es sufrida de lleno por él, y en el ca-
so del dolor intenso prolongado, de algún modo asalta y asola al yo. No
hay, pues, mediación del cuerpo al yo, o doble mediación de la parte vi-
vida del cuerpo al cuerpo unitario y de éste al yo, como pretendía Sche-
ler. Y es inadecuado asimismo tematizar el yo al modo de Ortega, a tra-
vés de la oposición alma-espíritu, como juez que pondera el afecto y emite
una sentencia sobre él, o bien como capitán que lo disciplina o especta-
dor que lo contempla, pues antes de todas estas posibilidades el yo ha si-
do vulnerado por el dolor y en su cuerpo consciente es la víctima de él.
Y también es derivado por tanto conjeturar al modo de Wittgenstein que
la atribución al yo proviene de que es el yo, no la mano, la que expresa
dolor, y es a los ojos del otro a quien la mirada compasiva atiende. El he-
cho inmanente es, de modo más sencillo y primario, que el dolor «inte-
resa» al yo en un sentido del término muy próximo al uso médico-qui-
rúrgico en que el desgarro de la lesión se dice que «interesa» a un músculo
o a una arteria. Es decir, afecta al yo en persona, le incumbe, le toca a él,
5
Oxford University Press, 1985.
171
alterando y atando su presente a la experiencia corporal del mal. El yo

sujeto de actos, gestor de la atención, polo de sentimientos superiores, el
yo actor y activo tan presente en la tradición filosófica, el yo emisor de
enunciados, es el centro pasivo de la afección dolorosa: es, de algún mo-
do, la diana en que el dolor impacta y hace blanco. Y ambos aspectos, el
relativo al cuerpo y el relativo al yo, son perfectamente compatibles por-
que los fenómenos avalan que tal es la situación que de hecho, se vive, y
únicamente en la autodonación de la vida reside la norma normans a que
una ontología fenomenológica ha de atenerse.
Como sugieren estos primeros bocetos de análisis del dolor, tal on-
tología fenomenológica es a priori en la medida en que se compromete
con afirmaciones de necesidad objetiva, pero no lo es, no es a priori en la
medida en que ella no puede anticiparse a los fenómenos vividos, a su
enorme variedad ordenada, al sentido que revelan y a las sorprendentes
legalidades que parecen regalar a una mirada atenta. La mirada fenome-
nológica aspira justamente a extremar la atención al punto de que lo siem-
pre vivido, o sea, la vida misma en su autodonación unitaria y en la plu-
ralidad de sus formas estructurales, halle una cierta expresión conceptual
que no sea del todo inadecuada.
172
DOLOR DE MUCHOS, DOLOR DE UNO
CAPÍTULO 5
DOLOR DE MUCHOS,
DOLOR DE UNO
Juan José García Norro
Facultad de Filosofía
Universidad Complutense
Borges, en una de sus fabulaciones, escribió: «Las ruinosas catástro-

fes generales —incendios, guerras, epidemias— son un solo dolor, ilu-
soriamente multiplicado en muchos espejos» 1. Es difícil encontrar una
expresión más contundente de la frase bajo cuyo rótulo se celebraba es-
ta mesa: «Dolor de muchos, dolor de uno». Lo que pretendo ahora es
discutir el fundamento de esta tesis, que, entendida de un cierto modo,
ciertamente no el único posible, haría imposible la compasión.
A menudo la labor del filósofo se vuelve humildísima y no aspira a
más que a restablecer las convicciones del sentido común puestas en en-
tredicho por razonamientos sofísticos. Decir lo consabido, aquello a lo
que de buena gana asentiríamos sin titubeos de no haber leído ciertos
autores o escuchado a determinados profesores, es, con gran frecuencia,
el deber al que tiene que entregarse el quehacer filosófico. A esto sola-
mente aspira mi intervención en esta mesa. No pretendo descubrir la
esencia de la compasión, ni siquiera sugerir tal o cual rasgo de ella. Me
conformaré con denunciar una tesis nefanda que únicamente se torna
plausible por la sutileza aparente de un razonamiento especioso.
A diferencia de otros muchos casos, la afirmación a la que me refie-
ro la he encontrado propuesta por pensadores tan agudos como bienin-
tencionados, que no están en ningún caso movidos por el ansia de pro-
poner novedades, debilidad tan característica del gremio filosófico, ni
1
J. L. BORGES, «Otras inquisiciones», en Obras completas, vol. I, Barcelona: RBA,
2006, p. 763 (ed. orig., 1952).
173
tampoco por un execrable afán reduccionista que pretende rebajar al hom-

bre a mucho menos de lo que es.
Si duda el sincero amor a Dios y al hombre unido a la desesperación
de hallar un modo de compaginar la benevolencia divina con el dolor que
experimentan sus criaturas consigue a veces desvariar un razonar rigu-
roso. Sólo así, en el marco de esa fallida disciplina filosófica que es la teo-
dicea, se explica que un apologeta juicioso como C. S. Lewis 2 ose soste-
ner que el dolor de muchos no supera jamás al dolor de uno.
No negamos que, de entre lo males que colman este mundo, el mal
moral presenta para la teodicea una dificultad muy superior al mal físi-
co (si tomamos las denominaciones clásicas, al menos desde Leibniz).
No obstante, pese a esta primacía no discutida, el mal físico sigue cla-
mando al Cielo. Constituye el dolor en todas sus formas (corporal, psi-
cológico, por ejemplo el miedo que tanto nos desasosiega). Y este dolor,
que experimentamos de continuo en nosotros mismos, lo vemos, con evi-
dencia innegable, en los otros, las más de las veces en un grado muy su-
perior. Y si en nosotros mismos lo vivimos acaso como consecuencia de
nuestra responsabilidad moral, que tan bien conocemos, el los demás,
para nosotros siempre inocentes, da lugar al misterio propiamente del
mal; del mal puro, del mal que no se deja reconducir en modo alguno a
un bien, del mal que no cabe explicar porque no encontramos bien por
el que venga.
¡Cómo extrañarnos entonces de que se quiera mitigar el quejido de
la creación, que se busquen tretas para amortiguar tanto lamento! Para
ello, conviene, por tanto —para decirlo con las palabras de Lewis—, que
«no hagamos el problema del dolor más grave de lo que ya es de por sí» 3
y evitemos, expresándonos con términos ambiguos, hablar de la «inima-
ginable suma de miseria humana» 4, a la que —¿por qué no?— habría que
unir el dolor animal.
El argumento falaz al que me refiero se reviste de aparente precisión
fenomenológica. Supongamos que en esta habitación hay dos personas:
usted y yo. Yo, que vengo padeciendo desde hace unos días un molestí-
simo dolor de muelas, observo que desde hace poco usted ha empezado
a experimentar el mismo dolor —como si el dolor dental se propagase
2
Por supuesto que, en este punto, Lewis no se encuentra sin compañía. No es nece-
sario y la piedad lo desaconseja señalar a muchos de los que le acompañan en este error.
3
«We must never make the problem of pain worse than it is». C.S. LEWIS, The Pro-
blem of Pain, London: Harpers Collins, 2002, p. 116 (ed. orig., 1940).
4
«Unimaginable sum of human misery». Ibíd.
174
por infección. Desde el momento en que usted ha comenzado a experi-

mentarlo, ¿ha aumentado el dolor global de la humanidad? ¿Hay más
dolor en el mundo si dos personas se quejan de dolor de muelas que si
solo lo padece una de ellas? Cualquier persona de sentido común diría
que naturalmente el dolor total ha aumentado, ya que, en vez de una, son
dos las personas que ahora lo sufren. El argumento de Lewis se empeña
en mostrar lo contrario: el dolor no ha crecido por el hecho de que aque-
je a dos sujetos en vez de uno solo.
El punto de partida argumental es el dato verdadero de que el dolor
no es un fenómeno físico, sino psíquico. Algo, por tanto, que se da ne-
cesariamente en un ser consciente, no en una cosa. Sus causas pueden ser
físicas, pero no se confunden con el dolor que producen. Cabe, incluso,
que se lo viva como localizado en alguna parte del cuerpo. Nada de esto
impide que el dolor siga siendo mental. Y este carácter suyo implica que
de él, como de cualquier otra vivencia psíquica, tenemos una percepción
interna, al menos mientras se trate del dolor propio 5. Y por ser interna,
es una percepción que en cierto sentido es adecuada. No pretendo, ni ha-
ce falta alguna para el razonamiento que voy a describir, que la aprehen-
sión intuitiva del dolor propio sea una percepción adecuada en el pleno
sentido que esta expresión posee en la tradición fenomenológica; es de-
cir, que sea un acto cognoscitivo que me muestre directamente su obje-
to tal y como es, sin la ocultación de ninguno de sus aspectos porque, en
este caso, su ser coincida con su aparecer ante la conciencia. En realidad,
cabe equivocarse en la aprehensión de un dolor propio, como muestra
suficientemente lo difícil que nos resulta ofrecer al médico una buena
descripción de nuestras dolencias y la necesidad reiterada de corregirla.
Y la dificultad se acrecienta casi infinitamente si no hablamos de dolo-
res corpóreos, sino de los que vagamente solemos denominar psíquicos.
Con todo, hay un rasgo de la percepción adecuada que es plenamente
válido para la del dolor. La percepción de un dolor que experimento no
5
Sumamente interesante sería preguntarnos si cabe una captación directa del dolor
ajeno, que vaya más allá de la mera inferencia a partir de palabras y gestos, y si ese cono-
cimiento (empático) no precisa de un condolernos de ese dolor y, por consiguiente, de un
experimentar como propio, a la vez, un dolor, aunque naturalmente no el mismo dolor.
Hablo de aprehensión directa del dolor ajeno porque me parece evidente que puedo sa-
ber que alguien padece un determinado dolor mediante un razonamiento y este conoci-
miento indirecto del dolor ajeno obviamente no supone un experimentar el dolor de la
condolencia en nosotros. No importa aquí en qué medida puedo estar seguro de que mi
razonamiento me dé a conocer verdaderamente el dolor de otro.
175
me engaña jamás en dos puntos: uno, en que realmente lo estoy experi-

mentando y, dos, en qué clase de dolor es.
Pero si está excluido como imposible, creer que se experimenta un
dolor que realmente no se sufre —¿qué querría esto decir?—, es igual-
mente imposible, por su índole de fenómeno mental, que exista un do-
lor que no se vive. Ello es tan imposible como confundir un dolor con
otro: creer que se padece un dolor de tipo A, cuando de hecho se pade-
ce un dolor de tipo B. Retengamos estas dos afirmaciones sin que ellas
signifiquen que está en nuestra mano alcanzar una percepción fenome-
nológicamente adecuada del dolor.
Tras este breve paréntesis volvamos a la habitación donde penan dos
personas, usted y yo, ambos con nuestros molestos dolores molares. Es-
tá el dolor que yo experimento y está el dolor que usted experimenta. Lo
que no hay, según el argumento de Lewis, es el dolor suma de ambos.
Ese hipotético dolor global que incluiría ambas dolencias no lo experi-
menta nadie y, por tanto, no es un dolor ya que un dolor no experimen-
tado no existe.
Estoy seguro de no haber creado un monigote de paja, al que luego
fácilmente pueda alancear. Y para que no se piense que estoy desfigu-
rando el argumento que critico, he aquí las propias palabras de Lewis
que dan cuerpo a su pensamiento:
«Supongamos que yo padezco un dolor de muelas de intensi-
dad x, y supongamos también que usted, que está sentado junto a mí,
comienza a sufrir un dolor de muelas también de intensidad x. Us-
ted puede, si así lo prefiere, afirmar que la suma total del dolor que
se padece en esta habitación donde estamos es ahora de intensidad
2x. Pero en tal caso usted tendrá que recordar que nadie está aquí su-
friendo 2x. Investigue usted todo el espacio y todo el tiempo y no en-
contrará ese total de dolor acumulado en la conciencia de nadie. No
hay tal suma de sufrimientos, porque nadie la experimenta. Cuando
hemos alcanzado el máximo que una sola persona puede sufrir, he-
mos también alcanzado, indudablemente, algo sumamente horrible,
pero a la vez hemos logrado reunir todo el sufrimiento que por siem-
pre puede haber en el universo. La adición de un millón más de su-
frientes no añade más dolor» 6.
6
«Suppose that I have a toothache of intensity x and suppose that you, who are sea-
ted beside me, also begin to have a toothache of intensity x. You may say, if you choose,
say that the total amount of pain in the room is now 2x. But you must remember that no
one is suffering 2x: search all time and all space and you will not find that composite pain
in anyone’s consciousness. There is no such thing as a sum of suffering, for no one suf-
176
Y, por si fuera poco claro el texto anterior, Lewis añade, a modo de

conclusión: «el agregado de un millón de otros sufrimientos no añade
más dolor».
Es como si lo que pudiera padecer un solo ser humano fuese la me-
dida colmada del dolor que pueda haber por siempre en la tierra. Cite-
mos a otro autor que precedió a Lewis en este dislate: Bernard Shaw.
Quizá, no haya otro marco, además de la teodicea, que desvaríe el pen-
samiento tanto como la pretensión de instalar en este mundo el paraíso.
En la peroración con que cierra su Guía del socialismo dirigida a la mujer
inteligente, escribe:
«Si mueres de inanición, sufrirás toda la inanición que ha habi-
do o habrá. Si otras diez mil mujeres mueren de hambre contigo, no
aumentará en lo más mínimo tu dolor, su participación en tu suerte
no hará que tengas diez mil veces más hambre ni multiplicará por
diez mil el tiempo en que agonices. No te dejes abrumar por la ho-
rrenda suma de los padecimientos humanos; tal suma no existe. Ni
la pobreza ni el dolor son acumulables» 7.
Y, por si hubiera alguna duda, concluye el dramaturgo: «lo que tú pue-

des sufrir es el mayor sufrimiento que puede haber en la tierra» 8 y, aña-
de, «el sufrimiento de un millón de personas no es peor que el sufrimiento
de una sola persona» 9.
Ni el cristianismo ni el socialismo merecen este sacrificio de la ver-
dad y del sentido común. Naturalmente que existe esa suma de todos los
dolores y es horrenda.
El primer error de ambos textos es suponer que hay un máximo de
dolor. El dolor, como el mal, su verdadera causa y raíz, es, por su propia
fers it. When we have reached the maximum that a single person can suffer, we have, no
doubt, reached something very horrible, but we have reached all the suffering there ever can
be in the universe. The addition of a million fellow sufferers adds no more pain» (LEWIS,
o.c., pp. 116-117).
7
«If you starve to death you experience all the starvation that ever has been or ever
can be. If ten thousand other women starve to death with you, their suffering is not in-
creased by a single pang: their share in your fate does not make you ten thousand times
as hungry, not prolong your suffering ten thousand times. Therefore do not be oppres-
sed by “the frightful sum of human suffering”: there is no sum (…) Poverty and pain are
not cumulative» [B. SHAW, The Intelligent Woman’s Guide to Socialism, Capitalism, Sovie-
tism & Fascism, Harmondsworth: Penguin Books, 1982, p. 493 (1.ª ed., 1928)].
8
«What you yourself can suffer is the utmost that can be suffered on earth» (Ibíd.).
9
«If you can stand the suffering of one person you can fortify yourself with the re-
flection that the suffering of a million is no worse» (Ibíd.).
177
índole, ilimitado. El dolor siempre puede ir a más; esta es su constante

amenaza. La posibilidad dada en cada caso de incrementarse es una de
sus mayores fuentes de desasosiego. No hay un dolor que sea el máximo;
es tan absurdo suponer un dolor insuperable como pretender pintar un
círculo cuadrado. Pero la afirmación de que con el dolor de un hombre
se ha podido alcanzar el dolor cósmico, aunque esencial en la fuerza re-
tórica del argumento, no forma parte de su nervio. Lo peculiar es la ne-
gación de que los dolores puedan sumarse.
En un sentido, que no carece de importancia, hay que reconocer la
no aditividad del dolor, como tampoco cabe la suma de los placeres. Ten-
go por irrefutable la tesis de Bergson: el dolor y el placer, en tanto que
fenómenos mentales, no son cuantificables, y lo que carece de magnitud
no admite suma. Por ello, al aumentar la intensidad del dolor, se modi-
fica su naturaleza.
En otro sentido es asimismo irrecusable la afirmación de que resulta
imposible añadir a un dolor otro más. La unión de dos dolores padeci-
dos simultáneamente por la misma persona es un dolor superior, aunque
no puedan estrictamente sumarse ambos dolores, ni se fusionen necesa-
riamente, como a veces ocurre, en un nuevo único dolor de otro carác-
ter. Pero la situación es radicalmente distinta cuando los dolores no son
experimentados por el mismo individuo, sino por dos personas distintas.
En este caso los dos dolores no constituyen, al unirse un nuevo dolor di-
ferente, ni en ningún sentido cabe decir que se conglomeren en un nue-
vo todo constituido por dos dolores que mantienen su relativa indepen-
dencia. Hay que reconocer que el argumento que criticamos tiene razón
en este punto. Que existan dos dolores padecidos por personas diferen-
tes no da lugar, en ningún sentido, a un nuevo dolor. Pero junto a este
acierto, se pasa inmediatamente a sostener sin mayor fundamento que la
existencia de esos dos dolores que no pueden fusionarse porque no son
vividos por una misma conciencia, no es peor que la existencia de uno
solo. El yerro se esconde aquí. El dolor es un disvalor, un valor negativo,
algo, en consecuencia, que no debería ser. La más elemental axiología nos
enseña que la existencia de un disvalor es en sí mismo un disvalor 10. Y
como los valores, tanto positivos como negativos, no dependen de una
conciencia que los reconozca, la existencia de dos disvalores es una si-
10
Max Scheler expone los axiomas que relacionan el valor con el ser y reconoce que
en parte fueron descubiertos por Franz Brentano. Cf. MAX SCHELER, «Der formalismus
in der Ethik und die materiale Wertethik», en Gesammelte Werke, vol. 10, Bern/Mün-
chen: Francke Verlag, 1980, pp. 48 y 100 (ed. orig. de 1913/1916).
178
tuación peor (más disvaliosa) que la existencia de un solo disvalor (siem-

pre que se trata de valores similares). Mientras que los dolores no admi-
ten ser sumados (en los sentidos que se han señalados), nada impide que
se sumen los disvalores en que consiste la existencia de esos dolores. El
sentido común tiene razón, el dolor de muchos es peor que el dolor de
uno solo.
Poco más se puede decir para argumentar a favor de una tesis que es
evidente de suyo. Queda, eso sí, la posibilidad de mostrar las incon-
gruencias en las que caen quienes la niegan.
Lewis fracasa por completo en su propósito de aminorar la dificul-
tad del problema de la teodicea disminuyendo el mal físico al reducirlo
al dolor que puede experimentar un solo ser humano. Si cualquier dolor
padecido por un inocente es totalmente incompatible con la existencia
de Dios (como se pretende en el célebre argumento antiteísta), entonces
da igual que sufra uno o sufran muchos. Por el contrario, si se supone
que el sufrimiento inocente es una evidencia no deductivamente con-
cluyente contra la existencia de Dios, entonces cuanto menor sea ese su-
frimiento más infundada será la conclusión (de la misma manera que
quien sostiene que una mentira es una prueba no deductivamente con-
cluyente de la deshonestidad de una persona está dispuesto a aceptar que
cuanto más crezca el número de mentiras descubiertas en él, más proba-
ble o mayor es su deshonestidad general). Esta parece ser la intención
última de la argumentación de Lewis. Sin embargo, fracasa estrepitosa-
mente porque, si su argumento fuera válido, entonces, como él mismo
reconoce, el sufrimiento de una persona sería el máximo sufrimiento po-
sible en el mundo y ese sufrimiento se acepta por hipótesis que se ha da-
do y, por tanto, Dios no tiene que responder de haber permitido un pe-
queño mal, sino de haber consentido el mayor mal posible, que es la
situación justamente opuesta a la pretendida por Lewis.
Asimismo fracasa Shaw. Lo dicho del dolor es aplicable igualmente
al placer. Si no se suman los dolores, ¿cómo vamos a adicionar los place-
res? El placer de uno es igual que el placer de muchos. Pero entonces,
¿qué sentido tiene la pretensión de universalizar el socialismo?
El absurdo de la tesis que aquí discutimos se muestra también en su
incompatibilidad con otras posiciones filosóficas que, con independen-
cia de que sean sustentadas por Lewis o por Shaw, y de su verdad últi-
ma, no se dejan arrinconar inmediatamente como sería el caso si el do-
lor de muchos equivaliese al dolor de uno. Me refiero, obviamente, a
muchas formas del consecuencialismo altruista, al utilitarismo, en con-
creto. La fórmula que preconiza el placer para el mayor número de per-
179
sonas posible carece enteramente de sentido si, por las mismas razones
que el dolor, el placer de uno no es mejor que el placer de muchos.
Posiblemente esta extraña tesis subyace a la también paradójica afir-
mación epicúrea de que una vida breve contiene tanto placer como una
vida larga. Desde la perspectiva del hedonismo egoísta, una larga vida
placentera (siempre que se entienda por placer algo más que la mera au-
sencia de dolor) no contiene más placer que una vida placentera corta 11
ya que el placer es siempre el del momento dado, el de instante actual, y
no pueden sumarse placeres que no se dan simultáneamente a la misma
conciencia, como no admiten tampoco los dolores de conciencias dife-
rentes reunirse en un solo.
Comenzaba citando a Borges. El fabulador argentino aporta, como
prueba de su apotegma de que el dolor colectivo no supera al dolor in-
dividual, un pasaje de la Misná que parafrasea de este modo, intercalan-
do sus propios comentarios: «para la Justicia de Dios, el que mata a un
solo hombre, destruye el mundo; si no hay pluralidad, el que aniquilara
a todos los hombres no sería más culpable que el primitivo y solitario
Caín, lo cual es ortodoxo, ni más universal en la destrucción, lo cual pue-
de ser mágico» 12.
Si no se aceptasen ciertas licencias literarias, las palabras borgianas ra-
yarían la blasfemia. La Misná, en su cuarto orden, que trata de los nese-
quín, para mostrar la monstruosidad del homicidio dice: «Por eso fue crea-
do el hombre solo, para enseñarte que todo aquel que destruyese una sola
vida en Israel, la Escritura se lo computará como si hubiera destruido to-
do un mundo y todo aquel que deje subsistir a una persona en Israel, la Es-
critura se lo computará como si dejase subsistir a un mundo entero».
Es impío inferir de aquí que matar a diez mil no es peor que matar a
uno solo. Naturalmente que en cierto modo no lo es, ya que el asesina-
to de una sola persona es el abismo del mal, porque, como nos recuerda
el texto rabínico, el universo entero fue creado para él; sin embargo, en
otro sentido, en absoluto negado en la Misná, es mucho peor la muerte
violenta de diez mil que la de uno.
El dolor de tantos y tantos, nunca reducible al dolor propio, sigue cla-
mando y exigiendo nuestra compasión y nuestra solidaridad. No permi-
ta Dios que seamos siempre sordos a él.
11
Por una razón similar por la que una larga vida dolorosa no contiene más dolor que
otra vida igualmente dolorosa pero más breve.
12
BORGES (2006), p. 763.
180
CAPÍTULO 6
BREVE MEDITACIÓN FILOSÓFICA

SOBRE LA VÍCTIMA
Jorge Úbeda
Escuela de Filosofía (Madrid)
Para Almudena y Jaime
El intento de esta meditación escrita es describir lo que me aparece

de la víctima cuando dejo en suspenso toda determinación objetiva de
ella, ya sea en el Derecho (víctima objetiva), ya sea en la Psicología (víc-
tima subjetiva), ya sea en la Religión (víctima propiciatoria). Estas de-
terminaciones se harán cargo, qué duda cabe, de ciertas facetas de la apa-
rición de la víctima como tal, pero mantienen diferencias con la aparición
plena de ella como tal. Esta aparición que recoge estos saberes está ya or-
denada por otra cosa: en ella se hace comparecer de determinada mane-
ra a la víctima. Lo que no nos aseguran es que comparezca toda ella o
que su aparición como tal no suponga la suspensión de todas esas deter-
minaciones.
Podría aproximarme a la víctima en tanto que categoría que defi-
niera a un sujeto. Entraría así en la escolástica propia de las definicio-
nes. Si entiendo así la noción de víctima quizá estoy cometiendo un
error. Existen categorías posibles para el sujeto que éste subsume en su
seno; puede, reflexivamente, volver sobre ello, superar esa categorías, in-
cluso rechazarla como categoría descriptiva de sí mismo. De algún mo-
do, el sujeto no queda plenamente afectado por tal determinación. Re-
siste en él un núcleo de indestructibilidad sobre el cual puede remontar
y conquistar toda acusación de sí, toda categorización. El sujeto es… lo
que quiera, últimamente ser; querer ser es la determinación más propia
de este sujeto fundado en ese núcleo indestructible. Pero un querer ser
que está recortado en el poder ser o sus posibilidades. Un Yo y su cir-
cunstancia… Pero un Yo capaz de apoderarse de su circunstancia; ca-
paz de hacer de una posibilidad, algo querido. Ser víctima, ¿es un que-
181
rer ser? ¿Es un poder ser? Parece que nadie en su sano juicio afirmaría na-
da así. Entonces, ¿se corresponde víctima con ser? ¿O es la víctima algo
más allá o más acá del ser?
No se puede admitir —¡o quizá no se deba!— que ser víctima sea
una posibilidad del ser que esté ahí para mí como lo puede estar cual-
quier atribución posible del ser. Ser víctima no es una posibilidad de la
existencia humana; no es una actualización de un poder ser. La exis-
tencia no es vivida a la luz de esta posibilidad; ni siquiera está puesta
en el horizonte de una vida humana plena. Más bien, ser víctima está
referido a una im-posibilidad o a una ruptura en la existencia o de la
existencia.
Por eso reconocer a alguien como víctima aparece como una tarea
abismática: ¿cómo reconocer a alguien en su imposibilidad de ser? Qui-
zá reconocer no sea el modo más propio de captar a la víctima. Es pro-
bable que en el reconocimiento la víctima no aparezca como tal, sino que
su aparición sea sólo una determinación del que reconoce.
No hay simetría posible entre la víctima y yo. Por eso el diálogo en-
tre nosotros es casi imposible. Más bien, la víctima enseña; incluso vie-
ne con violencia. Pero, ¿qué enseña? ¿Nos da una lección edificante? ¿Nos
enseña lo que no debemos hacer —como si fuera necesario que existie-
ran víctimas para saber lo que no se debe hacer—?
La víctima aparece en una ambigüedad obsesiva. Quisiera que su con-
dición de víctima desapareciera porque está tejida con la trama de un mal
realizado que ha dejado una huella visible en su cuerpo espiritual. Pero
esta condición cosida a la víctima parece imborrable. Y lo que es peor:
hacer desaparecer su condición de víctima es hacerle desaparecer a él. Sin
embargo, dejarle en su condición de víctima es sumirle en la desespera-
ción, es como decirle: «Es todo lo que podemos decir de ti…». En algún
sentido, es dejarle injustificado y esto es no hacer justicia. Pero esta jus-
ticia, ¿está en la misma dimensión que la acogida de la condición de víc-
tima?
Por otro lado, siempre llego tarde a la víctima, siempre llego cuando
ya lo es. La víctima cancela mis poderes. Jamás me puedo anticipar, ella
aparece cuando ya es; por eso no es una posibilidad del ser.
Quizá deba escribir, entonces, la in-condición de víctima. La condi-
ción de víctima instala un «si soy víctima entonces…»; «como soy vícti-
ma, entonces…». Pero esto es aceptar que es un predicado posible de un
sujeto o una hipótesis posible en la cual me podría yo mismo poner. Y
no es así: no hay empatía posible con la víctima. Cuando pienso que com-
prendo lo que está siendo, esa misma comprensión me pone a infinita
182
BREVE MEDITACIÓN FILOSÓFICA SOBRE LA VÍCTIMA
distancia de ella. Vuelvo a estar lejos. No parece haber un saber acerca de

la víctima. No es condición, porque es aporía del sujeto. Por eso mismo,
incondición… ¿acaso Absoluto? 1.
Se podría decir, por otro lado, que ser víctima no ha dañado a la per-
sona; la víctima sigue siendo persona. Pero esto, ¿qué quiere decir? Aquí
persona está usado como atributo, como categoría, como apelación. Pe-
ro en la víctima parece haber una suspensión de toda atribución, que es
lo mismo que decir que el sujeto está en suspenso. O que el sujeto no es-
tá o que está oculto, velado por su incondición de víctima.
En la noción de persona, en tanto que noción que hace género co-
mún y supremo en todos, se esconde cierta a-moralidad o, digamos tam-
bién, cierta irrealidad. Que yo pueda reservar en mi relación con la víc-
tima su persona, de nuevo como núcleo indestructible —que no es más
que género—, no es relacionarme con él. De nuevo, es relacionarme con
aquello que se le atribuye. Pero, ¿cómo puede ser su principio de indivi-
duación —que me lo traería a mí como Él y no como Persona— algo
que es un género supremo?
Víctima no es una categoría o, si lo es, su función consiste en la can-
celación de toda categorización. La víctima es aquello que no se acusa;
que no admite atribución; es como la anulación del sujeto.
Por otro lado, ser víctima no significa adquirir una condición mo-
ral incondicionada. La víctima no es mejor que los demás; no es más
lúcida, sus actos no están automáticamente legitimados en virtud de su
condición. Ser víctima parece estar referido, más bien, a una existencia
vertida hacia la ausencia, el vacío y la nada. Rescatar a la víctima es sa-
car de la muerte, del vacío y de la nada pero sin negar la historia; sin
negar el pasado y sin mentiras. ¿Cuáles serían las posibilidades reales
de la víctima en esta vida? Quizá la más real sea una resurrección en vi-
da: una nueva vida que enseña impúdicamente sus heridas. Pero que es
vida.
Ser víctima también se refiere a la pasividad. No se ha querido ser ni
se ha buscado ser lo que se es. Pero también una pasividad más sufrien-
te: la del reconocimiento. La dependencia de la víctima es estricta, es una
alteridad desesperada. Y lo más grave es que el no reconocimiento no
produce la no existencia de la víctima. Para que la víctima no existiera de
verdad, habría o bien, que asesinarla o buscar los mecanismos por los
cuales la hiciéramos vivir como si estuviese muerta.
1
¿Por esto Cristo, al decir de Pablo de Tarso, fue elevado sobre todo nombre, por-
que se vació plenamente de sí mismo hasta la incondición? (Flp 2, 6-11).
183
Tampoco el reconocimiento es la única posibilidad de la víctima, eso

es cierto. La dependencia de la víctima supera al reconocimiento; lo ne-
cesita, pero no es suficiente. Reconocer no es acoger. ¿Hay salvación pa-
ra la víctima? ¿Hay redención del sujeto? ¿Hay restitución posible? ¿O
hay que pensar, más bien, en términos de resurrección?
Quizá una de las posibilidades fuera mantener un diálogo ininte-
rrumpido con la víctima. Diálogo imposible de acabar, que está fuera del
negocio y del intercambio; diálogo para siempre, porque en él se abre el
espacio para que la víctima haga retornar en el diálogo su herida como
escepticismo, como puesta en cuestión de los poderes, como revelación
de una verdad que no se sujeta a negocios e intercambios. Porque en el
diálogo, la víctima y yo no estamos en el mismo nivel, aunque sí en el
mismo lenguaje. Podemos hablar.
Retomo el problema de la víctima como una categoría. Y lo retomo
porque hago a la víctima participar en un diálogo como tal. Que víctima
sea un predicado posible, ¿se refiere a una enunciación determinada: Tú
eres víctima? Pero, ser enunciado como víctima no es reconocer, ipso fac-
to, ese carácter. Decir de alguien que es víctima, ¿qué quiere decir? Hay
aquí una cierta perversión lingüística o cierto malestar en el seno del len-
guaje. Enunciar es fácil pero acoger el impacto del otro como víctima no
es, exactamente, alcanzar dicha enunciación. Necesito alguna acción que
sostenga mi enunciación; o que sirva como retorno escéptico frente a esa
enunciación. Esa acción debería ser, necesariamente, transitiva, estar di-
rigida a alguien. ¿Es esto la enunciación de otro como víctima? ¿No se-
rá esta enunciación algo meramente reflexivo? Es decir, una mera repre-
sentación del otro en tanto que víctima, pero no una presentación del
otro o su misma aparición.
Esa representación del otro en tanto que parece estar ya referida a una
ontología previa de la víctima en donde ésta está más o menos definida;
ya se sabe lo que es; ya se conocen, incluso, las acciones posibles relativas
a su trato como tal. La víctima ha quedado recogida en una categoría, ha
encontrado un espacio. Pero sólo ha quedado recogida, lo cual no quiere
decir ni acogida ni rescatada. Quizá esta representación esté ajustada, sea
justa o justifique a la víctima, pero ¿supone hacerse cargo de ella?
Traeré, de nuevo, la aparición de la víctima como suspensión de to-
da posible predicación y, por tanto, de cualquier enunciación. Pero si exis-
te una descripción ontológica de lo que es ser víctima que incluso pue-
de suponer hacer justicia a ésta, ¿qué aporta dicha aparición?
Esta ontologización de la víctima supone alguna forma de poder: ya
sea del que describe o del que es descrito. Es como si ser víctima supu-
184
BREVE MEDITACIÓN FILOSÓFICA SOBRE LA VÍCTIMA
siera una legitimidad subjetiva mayor lo que, desgraciadamente, no es

así. Otorgar ese lugar a la víctima —el de la lucidez y la legitimidad mo-
ral— suponen, en gran medida, no hacerle justicia, aunque pueda supo-
ner cierta calma social.
El camino con la víctima parece más arduo y más angosto. No basta
el reconocimiento enunciativo, pues uno de los mimbres de esa trama del
reconocimiento está hecho de poder y conquista. Se trata de dar cohe-
rencia a la víctima dentro de un sistema; como una forma eufemística de
decir dominio. La justicia con la víctima no es la síntesis social que, in-
tegrando a la víctima, la supera como tal y la restituye. No hay posibili-
dad de volver atrás; no hay paz posible con la víctima, si esta paz está he-
cha de la recuperación del estado previo al de su irrupción como víctima.
¿Se le podría plantear a la víctima algún deber moral en tanto que
víctima? Si no es en tanto que, ese deber estará referido a algún sujeto que
pueda realizarlo, por lo que volveríamos a plantear el postulado de un
núcleo indestructible, ajeno a los padecimientos. Si ese deber es en tan-
to que víctima, ¿cuál sería: el deber de dejar de serlo?
Quizá se abra el camino, tan aporético, si exploro la presencia del mal
en mí y en la víctima. Los intentos ontológicos con las víctimas quizá no
sean más que una manifestación de la ausencia de escatología. ¡Que la víc-
tima alcance el bienestar como el que yo tengo! Pero la víctima parece
estar viniendo de otro tiempo; parece estar pidiendo otra salvación.
185
AMOR, GENEROSIDAD Y PIEDAD EN LAS PASIONES DEL ALMA
CAPÍTULO 7
AMOR, GENEROSIDAD Y PIEDAD

EN LAS PASIONES DEL ALMA.
EL PAPEL DE LA ALTERIDAD
EN LA ÉTICA CARTESIANA
Félix González Romero
IES Alonso de Ercilla
(Ocaña - Toledo)
1. INTRODUCCIÓN
René Descartes, al aconsejar a la princesa Isabel de Bohemia sobre la

tos y la fiebre que sufre, y que acompaña a su profunda tristeza ante las
desdichas sufridas por los miembros de su destronada familia, explica
que las pasiones son «enemigos domésticos con los que hay que tratar
por fuerza y es preciso tenerlos siempre bajo vigilancia para impedir que
nos perjudiquen». Ahora bien, «la verdadera razón no ordena que nos
opongamos directamente a ellas ni que las ahuyentemos» 1. Con el obje-
tivo de aconsejar rectamente a la princesa sobre la solución a su estado
somático y anímico en carta de 18 de mayo, el filósofo ya había efectua-
do su separación con aquellos que proponen una moral apática, cerran-
do las puertas a la experimentación de las pasiones: «Yo no soy de esos
crueles filósofos que pretenden que el sabio ha de ser insensible» 2.
1
Carta de Descartes a Isabel de Bohemia de mayo o junio de 1645 (no conocemos
la fecha exacta). AT IV, 380. Esta carta es respuesta de la enviada por la princesa al filó-
sofo a 24 de mayo de ese mismo año, tras una serie de misivas en las que se trata sobre
los males «psicosomáticos» que afectan a la princesa.
2
Carta de Descartes a Isabel de Bohemia de 18 de mayo de 1645. AT IV, 375. Re-
sulta de especial interés la crítica que el filósofo ofrece en esta correspondencia a los es-
toicos y a la incorrecta interpretación que estos exponen sobre la satisfacción o placer de-
fendido por los epicúreos, tomando claro partido por estos últimos tras exponer una
187
Las pasiones son experimentadas por nuestra alma, pero no surgen de

sí misma, de su acción volitiva, sino que vienen dadas por su estrecha unión
con el cuerpo y son provocadas por los «espíritus animales», compuestos
por las partes más sutiles de la sangre que penetran y llegan a la glándu-
la pineal —sede de la unión alma-cuerpo—, pudiendo realizar el viaje de
retorno que excita los nervios y los músculos corporales. Esta íntima unión
con el cuerpo es lo que hace que poseamos en nosotros las pasiones que,
en cuanto contenidos de conciencia, son pensamientos oscuros y confu-
sos que distorsionan la realidad, aumentando a modo de lente los bienes
o males representados en nuestra mente. Ahora bien, esta distorsión que
supone un peligro para el rígido rigor metódico de un intelecto recto, re-
sulta felizmente inevitable incluso para el hombre virtuoso y supone una
ocasión para el ejercicio de la voluntad, capaz de dirigir metódicamente
el entendimiento. Las pasiones tienen la utilidad de ofrecernos la opor-
tunidad de controlarlas y demostrar que podemos generar juicios ade-
cuados, de potenciar nuestra razón geométrica. Y en esto se separa del sa-
bio completamente apático e insensible del estoicismo.
En este contexto ético nos encontramos con la concepción cartesiana
de la compasión, de la piedad. En las siguientes líneas queremos hacer un
breve recorrido por las ideas de amor, generosidad y, finalmente, de pie-
dad que están recogidas en las Pasiones del alma 3, con el fin de evaluar el
papel de la alteridad en la propuesta moral de Descartes.
2. EL AMOR SUBORDINADO A LA GENEROSIDAD
La primera definición de amor que encontramos en las Pasiones del

alma reduce a primera vista toda la esencia de este movimiento del alma
humana a la conveniencia y utilidad para el sujeto que la experimenta.
De esta manera el amor se deriva del hecho de percibir como conveniente
alguna cosa, movimiento del alma que deviene odio si se trata de perci-
bir el perjuicio que algo nos puede provocar 4. Este carácter meramente
utilitarista de la pasión del amor parece quedar diluido con una segunda
interpretación correcta de dicho placer. Cf. Carta de Descartes a Isabel de 18 de agosto

de 1645. AT IV, 399.
3
Citaremos a lo largo de estas páginas las Pasiones del alma con la abreviatura PA se-
guida del artículo correspondiente. Citaremos asimismo su ubicación en la edición críti-
ca de las obras de Descartes realizada por Adam y Tannery (AT).
4
AT XI, PA, 56.
188
definición. Es el momento en el que Descartes distingue entre «amor de

benevolencia» y «amor de concupiscencia». La valoración positiva del
«amor de benevolencia» quiere salvar la posible dimensión de alteridad
de una relación de amor con otro sujeto que, a la postre, no es si no otro
sujeto pensante y que, a nuestro juicio, termina, del mismo modo, refi-
riendo todo acto amoroso al fortalecimiento útil del propio sujeto aman-
te. En cualquier caso, ni siquiera la posibilidad de considerar un amor
bueno, incluso virtuoso, conducirá a la moral cartesiana a encumbrar al
amor-virtud, al «amor bueno» o de «benevolencia» a ser el objetivo últi-
mo de la vida del sabio. Pero realicemos un análisis más pormenorizado
de la distinción que el filósofo francés hace entre «amor de benevolen-
cia» y «amor de concupiscencia».
En el contexto de las Pasiones del alma esta diferenciación queda pre-
cedida de una nueva definición del amor, que introduce como novedad
la expresión «unirse a voluntad» (se joindre de volonté) 5. De este modo el
amor es «una emoción del alma causada por el movimiento de los espí-
ritus que le incita a unirse a voluntad a los objetos que parecen serle con-
venientes» 6. Esta nueva definición puede ser el intento de efectuar una
transición de la simple emoción pasional al hábito virtuoso. El amor y el
odio como emociones son causadas por los espíritus animales y, como el
resto de las pasiones, afectan al alma en su íntima unión con la res ex-
tensa, pero poseen la capacidad de reconducir nuestros juicios y hacer de
la pasión una virtud. Esta plasticidad es la propia de todas las pasiones,
que pueden dejarnos anclados en la diastrophe, en la distorsión de la rea-
lidad, o acercarnos a la más alta de las virtudes.
En la explicación del «amor benevolente» o amor bueno, Descar-
tes acoge el recurso estoico de la totalidad, tan utilizado en la época. Es
la manera de otorgar un cierto tinte de virtud a algo que en esencia es
una pasión primitiva. Su utilidad es el fortalecimiento del propio suje-
to pensante en la obtención de juicios rectos mediante el firme ejerci-
cio metódico bajo el protagonismo de una voluntad resuelta y constan-
te. De este modo, nos aclara qué significa la expresión «a voluntad» (de
volonté):
«Por lo demás con la expresión “a voluntad” no pretendo aquí ha-
blar de deseo (…) sino del consentimiento por el cual nos considera-
5
Esta definición aparece ya expuesta en la correspondencia del filósofo. Cf. Carta a
Chanut de 1 de febrero de 1647, AT IV, 178.
6
Cf. AT XI, PA, 79.
189
mos desde el presente como unidos a lo que amamos; de suerte que se

imagina un todo, del cual uno piensa ser sólo una parte y la cosa ama-
da otra» 7.
Este amor benevolente puede ser manifestación de la virtud funda-

mental, de la generosidad, entendida como comprensión del otro en tan-
to que sustancia análoga a mi propia sustancia pensante, capaz de for-
mar juicios rectos que eviten la distorsión en el conocimiento de la realidad.
Por tanto, este amor benevolente supera el ámbito de lo meramente
pasional para situarse en el contexto del control geométrico de las pa-
siones, mediante el cual reconducimos el juicio distorsionado sobre la
realidad eliminando la emoción en que consiste el deseo. Este amor «in-
cita a querer el bien para lo que se ama» 8. Parecería según esta última
afirmación que esta clase de amor se identifica con un movimiento del
corazón que nos lleva a considerar al otro, al semejante, como fin último
de nuestras acciones morales, en la línea de lo que en otros pensadores
podemos llamar compasión, piedad o actualmente solidaridad. Sin em-
bargo, si consideramos que este amor se constituye en hábito racional, lo
hemos de subordinar al bien supremo cartesiano, a la generosidad, «lla-
ve de todas las virtudes». La «generosidad» o «magnanimidad» es la lla-
ve que abre la voluntad a afirmar o negar los juicios verdaderamente rec-
tos en el terreno del deber ser y, por tanto, no considera al otro como un
fin en sí mismo; sólo lo comprende, es condescendiente con él en cuan-
to sujeto pensante, en cuanto capaz de aplicar el método y ser resoluti-
vo en sus acciones.
El amor de benevolencia elimina el deseo y, con ello, cualquier refe-
rencia al futuro. La referencia temporal sería una especie de criterio de
demarcación para saber diferenciar el amor-virtud del amor-pasión. Eli-
minamos la idea de que el amor es desear aquello que no se posee. Igual
que cualquier juicio recto la percepción presente, convertida en una in-
tuición intelectual inmediata, es la base de toda evidencia. El futuro es
una característica del deseo y de la impaciencia, y tiene la propiedad de
perturbar el ánimo conduciéndonos a la precipitación y a la prevención
o preconcepción que dificultaría la correcta aplicación del método en el
terreno moral. La mirada del sabio está en el presente, en la evidencia
que produce los criterios estables y firmes de acción. El sentimiento de
totalidad que me une «a voluntad» con el otro es una percepción presente
7
AT XI, PA, 80.
8
AT XI, PA, 81.
190
y haber superado el deseo que proviene del movimiento de los espíritus

evita cualquier tipo de referencia perceptual al «porvenir». Por tanto, el
amor como pasión, en la medida en que es benevolente, se aleja de la pa-
sión inmediatamente anterior, el deseo, para convertirse en «consenti-
miento» y, por tanto, en acción de la voluntad sobre la pasividad del en-
tendimiento, superando automáticamente su carácter pasional. Por el
contrario, el «amor de concupiscencia» se caracteriza porque «hace de-
sear la cosa que se ama». En definitiva, el amor-pasión queda disuelto
bien en deseo si permanecemos en el camino de la distorsión y de los jui-
cios erróneos, o en la virtud si entramos por el camino de los juicios rec-
tos. Descartes parece definir un concepto vacío al hablarnos del amor co-
mo pasión primitiva, pues en la medida en que ese amor deviene
positividad se transforma en virtud; si deviene negatividad se confunde
con otra pasión: el deseo 9.
Descartes reconoce en las Pasiones del alma que su disertación sobre
estas dos clases de amor —división tomada de Tomás de Aquino y de
Francisco de Sales— no se centra en la esencia del amor, sino en sus efec-
tos 10. La «unión a voluntad» propia del amor de benevolencia tiene co-
mo resultado querer el bien de lo amado. Si el amor es pasional o con-
cupiscente el efecto es el deseo. Al centrarse en los efectos parece evitar
un análisis de la naturaleza misma del amor. Quizás porque el sujeto ama-
do sólo ocupa un lugar accidental en estas reflexiones. Y cualquier defi-
nición de amor ha de hacer referencia a la alteridad como fin último de
la acción amorosa. No sólo al evitar esta definición, sino al definir esta
pasión en relación a la «cosa amada» 11 está desvirtuando el papel del otro
en el amor. Sólo al ejemplificar el «amor de benevolencia», Descartes pro-
cede a sustituir la cosa amada por el sujeto-persona amada.
9
Hemos de subrayar que el amor benevolente incita a desear «el bien para lo que se
ama». Debemos, por tanto, puntualizar que el deseo prohibido para las relaciones amo-
rosas correctas es específicamente el deseo de posesión del otro. El deseo del bien para el
amado es el mismo deseo de virtud, de autoncontrol que tiene el hombre sabio o gene-
roso para sí. Resulta de especial interés la reflexión que hace Alexandre Matheron sobre
este bien deseado para el otro y sobre el bien que el amado nos aporta, que se resuelve en
una apropiación de su puissance, de su autocontrol. Sería una especie de apropiación «por
poderes» (par procuration) y que en ningún caso consiste el posesión del ser del otro. Cf.
A. MATHERON, «Amour, digestion et puissance selon Descartes», en Revue philosophique
de la France et de l’étranger, 178, 1988, pp. 447-455.
10
Cf. AT XI, PA, 81.
11
Algunas de las expresiones utilizadas son: chose aimée, objets convenables, quelque
objet. Cf. AT XI, PA, 56, 79, 80, 81 y 82.
191
Señala como ejemplos de diferentes especies de amor aquel deseo que

ambicioso tiene por la fama, el avaricioso por el dinero, el borracho por
el vino, el hombre brutal por la mujer que quiere violar, en el caso del
amor concupiscible. Cuando se refiere al amor virtuoso o benevolente lo
ejemplifica con el amor que siente el hombre de honor hacia su amigo o
el buen padre hacia los hijos, o ese mismo hombre de honor hacia su
amada.
Al exponer ejemplos referentes al amor de concupiscencia nos dice
que el amor que el individuo experimenta no surge por los objetos mis-
mos a los que ama, sino por la posesión de los mismos, que le refieren al
porvenir, al futuro, en la medida en que experimenta el deseo. En cam-
bio, el amor benevolente del padre por los hijos o del hombre de honor
por el amigo no va unido a ningún tipo de deseo o de proyección hacia
el porvenir. Al igual que los juicios rectos, que han pasado el examen de
las reglas del método, son definitivos, no revisables. El hombre que ama
virtuosamente «no quiere poseerlos de otro modo que como lo hace, ni
estar unido a ellos más estrechamente de lo que ya está» 12.
Descartes se detiene de un modo especial en la amistad. En las Pa-
siones del alma hallamos diversas referencias a este tipo de amor. La de-
finición más completa de amistad que encontramos en este tratado se
expone referida al afecto que tenemos al otro en relación con el que nos
tenemos a nosotros mismos.
«Pues cuando se estima al objeto de amor menos que a uno mis-
mo, sólo se tiene por él un simple afecto; cuando se le estima igual
que a uno mismo, eso se llama amistad; y cuando se le estima más,
la pasión que se tiene puede llamarse devoción» 13.
De este modo, la base de la amistad es la estima. La estima es una pa-

sión derivada de la admiración, y que de define como «una inclinación
que tiene el alma a representarse el valor de la cosa estimada, inclinación
causada por un movimiento particular de los espíritus, conducidos por
el cerebro de modo que fortalecen las impresiones» 14. Vemos que el amor
benevolente —y la amistad como un forma de tal amor— no consiste en
un amor al ser de otro, sino a su «deber ser». Admiramos su acción en
12
AT XI, PA, 81.
13
AT XI, PA, 83. En la carta a Chanut de 1 de febrero de 1647 Descartes abre la
posibilidad de una amistad superior en la que el amigo puede estimar más al otro que a
uno mismo, presentando una especie de devoción por él. AT IV, 178.
14
AT XI, PA, 49.
192
cuanto virtuoso. El sentimiento de totalidad surge de la identificación

con su talla moral o con la posibilidad que tiene de alcanzarla en virtud
de su potencialidad racional, de su capacidad para generar juicios rectos
sobre la base de una voluntad firmemente determinada. La amistad, por
tanto, en cuanto unión a voluntad con el otro, se convierte en modelo de
«amor de benevolencia», si excluimos la devoción que queda reservada a
la divinidad y que, en el terreno de lo humano, queda limitada al uso po-
lítico, al amor obediente al príncipe 15.
No se ama al otro en cuanto sujeto que reclama compasión, sino en
virtud de la racionalidad que en nosotros mismos queremos encontrar
como ideal de vida moral. Ese tipo de virtud elimina todo género de fluc-
tuación en las relaciones humanas, que se convierten en estables y defi-
nitivas 16. La amistad se subordina a la generosidad como virtud supre-
ma y esta suerte de amor queda unida necesariamente al hombre virtuoso 17.
15
Esta idea del uso político de la devoción, de someterse voluntariamente a los de-
signios del gobernante, presenta proximidad con las ideas de Justo Lipsio, neoestoico
ideólogo del ejército holandés de Mauricio de Nassau contra el imperio español, del que
el filósofo francés formó parte en su juventud. La constancia, según Lipsio, es la virtud
estoica a alcanzar, como medio de evitar las turbaciones interiores en tiempos de revuel-
ta social y política. Para un análisis más detallado sobre esta concepción de Lipsio, cf. R.
BODEI, Una geometría de las pasiones, México: FCE, 1995, pp. 223-237. Descartes expo-
ne esta aplicación política de la devoción junto a la idea del amor de Dios en la carta a
Chanut de 1 de febrero de 1647, AT IV, 178. Hemos de subrayar que al igual que en el
caso del amor hacia cosas o hacia hombres el amor a Dios tiene un marcado carácter pa-
sional, es la pasión más «arrolladora» (ravissante) que se excita a partir del acto de imagi-
narnos parte de la totalidad creada por la inteligencia divina concibiéndole como una res
cogitans, igual que amamos al semejante en tanto que ser pensante. Imaginar esa inteli-
gencia perfectísima también nos puede conducir a un amor concupiscente hacia Dios, al
considerar que en tanto que sujetos pensantes nuestra potencialidad intelectiva puede al-
canzar su perfección. Entonces el amor a Dios se convierte en vicioso y se transforma en
«amor a la divinidad».
16
En este concepto cartesiano de amistad hemos de subrayar la presencia del estoi-
cismo romano. En el contexto general del rechazo a las pasiones, este estoicismo niega el
carácter positivo del amor en cuanto que es una pasión primitiva, mientras que acepta la
amistad como un tipo de amor-virtud, en la medida en que el otro, el amigo, es parte en
el proceso de apropiación u oikeiosis, considerándolo un valiosísimo instrumento en esa
unión con la totalidad, que es el fin último de la vida del sabio. La amistad cartesiana no
tiene como referencia definitiva al otro, sino a la generosidad, que es el más alto grado de
estima, la que uno se tiene a sí mismo.
17
Descartes con esta concepción de la amistad parece reproducir la idea de Cicerón:
«La naturaleza nos ha dado la amistad como auxiliar de la virtud», es más, la naturaleza
necesita de la amistad para que el sabio alcance su objetivo «para que la virtud, como a
solas no sería capaz de alcanzar el sumo bien, pueda hacerlo íntimamente unida y aso-
193
Este amor-virtud, al igual que en el estoicismo, sólo es posible entre sa-

bios. Es posible tener una relación de amor benevolente con un hombre
que, a su vez, ame desde el convencimiento de que cualquier alma po-
dría, mediante el entrenamiento de la voluntad a través de las reglas del
método, amar virtuosamente. Mediante esta consideración el filósofo
francés parece ampliar el ámbito de la amistad, sólo reducida a aquel gru-
po selecto de virtuosos que escapan de la vulgaridad y que alcanzan esa
unión con la totalidad divina en el estoicismo, para extenderla a todo su-
jeto susceptible de adiestrar su voluntad. No se renuncia, en cualquier ca-
so, a la idea de que la amistad es cosa de sabios, al menos potencialmen-
te. Vemos al otro como un generoso, como un virtuoso, aunque sólo sea
virtualmente por sus cualidades racionales, por su connatural capacidad
de autocontrol. Así pues, nos indica que «no hay hombre tan imperfec-
to que no se pueda tener con él una amistad muy perfecta, cuando se
piensa que es amado por él y se tiene el alma verdaderamente noble y ge-
nerosa» 18.
Esta visión de la amistad nos conduce a subordinar todo tipo amor a
la virtud. En el caso de Descartes, como ya hemos indicado, a la gene-
rosidad, «la llave de todas la virtudes». Hemos expuesto que la genero-
sidad es la especie de estima más elevada, la que nos tenemos a nosotros
mismos. Es una clase de admiración, en concreto a nuestro propio mé-
rito, que consiste en el «uso de nuestro libre albedrío y el dominio que
tenemos sobre nuestras voliciones» 19. En la estima de nuestra propia vo-
luntad encontraríamos la raíz de la finalidad ética del sabio, reflejando el
papel que otorga Descartes a la voluntad como esa instancia que, aleja-
da del cuerpo, es capaz de colonizar y dominar el área limítrofe entre lo
corporal y lo pensante, liberándonos de las ataduras pasionales. La vir-
tud de la generosidad tiene como protagonista nuestra voluntad, puesto
que ésta «nos asemeja de alguna forma a Dios, haciéndonos dueños de
nosotros mismos» 20. Este dominio de nosotros mismos constituye la he-
roicidad interior, pues no hay nada por lo que deba ser alabado o censu-
rado el hombre salvo por la buena o mala utilización de su voluntad. Es-
ta heroicidad se manifiesta en la virtud estoica de la constancia, que ya
ciada con la otra», por lo cual «debe ser considerada como la mejor y más feliz compañe-
ra de viaje para esa persona hasta el sumo bien de la naturaleza». CICERÓN, Sobre la amis-
tad, XII.
18
AT XI, PA, 83.
19
AT XI, PA, 152.
20
Ídem.
194
encontramos en Zenón, que recoge Lipsio y que Descartes prolonga des-

de la segunda regla de la moral provisional en el Discurso del método has-
ta sus Pasiones del alma. La idea de ser resuelto en las acciones bajo el
convencimiento de que basta juzgar bien para obrar bien, queda expues-
ta de manera definitiva en este tratado. El hombre generoso «siente en
sí mismo una resolución firme y constante de utilizarla bien, es decir, de
no carecer jamás de la voluntad de emprender o ejecutar todas las cosas
que juzgara mejores» 21. En esta utilización de la voluntad está la virtud
perfecta. Por eso nos estimamos y hemos de estimar a los demás.
El papel de la alteridad en la ética cartesiana queda reducido a la
admiración de la virtud del otro. Juega un papel secundario respecto a
ese sujeto que se demuestra a sí mismo su capacidad de autodominio
en esta moral de la generosidad que se traduce en un control racional
de las pasiones. Éstas son utilizadas como motivo para la formación de
juicios rectos que nos alejen de la distorsión y fortalezcan la res cogi-
tans. De este modo, si somos virtuosos vemos al otro como susceptible
de serlo:
«Los que tienen ese conocimiento y este sentimiento de sí mis-
mos se persuaden fácilmente de que los otros hombres también pue-
den tenerlos de ellos mismos, porque en esto nada depende de
otros» 22.
Esta independencia hace que la relación virtuosa que establece el hom-

bre sabio hacia sus semejantes no parta de una compasión que le mueve
a satisfacer o atender las necesidades del otro, sino de una estima de sí.
El otro es importante en la medida en que es una proyección, un reflejo
del sí mismo, de una voluntad con capacidad de mostrarse resuelta y he-
roica. Esta comprensión del otro se une a esa relación de pertenencia a
una totalidad; en este caso, no de un todo cósmico, racional y natural, si-
no de una comunidad de sujetos que comparten proximidad a lo divino
gracias a su dimensión pensante en lo que tiene de voluntad libre y con
capacidad de reconducir los juicios hacia el terreno de la evidencia. En
este punto Descartes reproduce un cierto género de philantropía, que au-
menta el grado de perfección de la amistad, ya que el virtuoso, el gene-
roso, escapa del odio hacia los hombres y «los estima a todos» 23, pues to-
do hombre en cuanto portador de voluntad es susceptible de ser generoso.
21
AT XI, PA, 53.
22
AT XI, PA, 154.
23
AT XI, PA, 156.
195
La educación, el conocimiento del método, permite a todo hombre al-

canzar la «maestría de sí», el autodominio y heroicidad interiores. «La
buena educación sirve en buena medida para corregir los defectos de
nacimiento» 24, así podemos reconvertir los juicios y convertirnos en vir-
tuosos.
3. COMPASIÓN Y SATISFACCIÓN INTERIOR
Una vez recorrido el trayecto entre el amor, la amistad y la generosi-

dad y habiendo constatado ese rol subordinado de la alteridad al sujeto
pensante, nos planteamos la cuestión fundamental que ahora nos debe
ocupar ¿qué papel tiene la compasión en la ética cartesiana? Descartes
nos habla de la piedad (pitié) como sinónimo de lo que entendemos co-
múnmente como com-padecerse del otro. La lógica de la subordinación
del otro al sujeto pensante se mantiene y, con ello, la piedad tiene mu-
chas posibilidades de quedarse en el ámbito del vicio, en el ámbito de lo
meramente pasional. El otro tiene valor y soy capaz de ser comprensivo
con él en cuanto me tomo a mí mismo como modelo de acción y como
modelo de razón y veo en él la capacidad de llegar a ser «otro yo», le con-
sidera un «semejante». Desde esta perspectiva la ética queda encerrada
definitivamente en los límites de la res cogitans y del orden geométrico.
La piedad puede ser pasional o virtuosa, al igual que el amor. La de-
finición ofrecida por Descartes reproduce parte de la definición canó-
nica que encontramos en la Retórica de Aristóteles 25, pues es «una es-
pecie de tristeza, mezclada con amor o con buena voluntad, hacia aquellos
a quienes vemos sufrir algún mal que no creemos que merezcan» 26. Son
los espíritus débiles los que permanecen en la distorsión pasional al ser
afectados por la piedad, al amarse más a sí mismos que a los demás y
representarse el mal de otro como amenazante, como pudiéndoles su-
ceder a ellos mismos. La piedad se convierte en virtuosa en el seno de
un alma fuerte y generosa, «porque tener buena voluntad hacia los de-
más es una parte de la generosidad» 27. Así pues, la piedad virtuosa sur-
ge cuando experimentamos esa comprensión hacia el otro al que con-
24
AT XI, PA, 161.
25
Cf. ARISTÓTELES, Retórica, II, 8.
26
AT XI, PA, 186.
27
AT XI, PA, 187.
196
sideramos sujeto potencial de la virtud. Continuamos anclados en el

sujeto pensante e individual. Descartes puntualiza que la tristeza que
siente el generoso cuando experimenta la compasión no es «amarga», y
compara ese sentimiento con el que el espectador sufre cuando obser-
va la desgracia en el desarrollo de una obra de teatro: es una tristeza su-
perficial, «está más en el exterior y en los sentidos que en el interior del
alma» 28.
La tristeza, por tanto, no nace de la identificación del sujeto con su
semejante —le percibe a distancia, como extraño—, sino de un juicio que
más que conducirle a la empatía y padecer con el otro le hace sentir esa
satisfacción interior, ese gozo intelectual de saberse en posesión de un
juicio recto. En este caso, la piedad no deriva en beneficencia, a lo sumo
en benevolencia, en tanto que comprensión del error ajeno y considera-
ción de su potencialidad como sujeto capaz de alcanzar el camino de la
virtud una vez rectificado el juicio. El sujeto se conoce primero a sí mis-
mo en el terreno moral, del mismo modo que la primera verdad eviden-
te del itinerario metafísico es el cogito y sobre ella se construye el edifi-
cio de los saberes. En la ética cartesiana el cogito es también la primera
verdad y el sujeto nunca extralimita sus fronteras, nunca se aliena en el
otro y se identifica con él, ni siquiera momentáneamente. La desgracia
del otro hace referencia al yo, no en cuanto temeroso del mal, sino en
cuanto satisfecho de ser virtuoso. La piedad es de nuevo una excusa pa-
ra el fortalecimiento del sujeto individual que la experimenta.
La asociación de la piedad con la tristeza es la auténtica causa de que
hayamos de separarnos de una compasión que nace como movimiento
pasional del corazón 29. Para Descartes los hombres débiles no sólo su-
28
Ídem.
29
Volviendo de nuevo al estoicismo hallamos que esta asociación no es netamente
cartesiana, pues podemos encontrar ya en la primera Estoa una conjunción de la triste-
za (lype), con lo que en latín traducimos como «misericordia» (éleos). Fragmentos de Es-
tobeo o de Diógenes Laercio nos muestran la definición dada por Zenón sobre la mise-
ricordia. En ambos casos, la tristeza forma parte de la definición de misericordia Cf. SVF
III 394 y 412. En el estoicismo romano encontramos definida la misericordia como un
vitium animi o morbus animi, heredando la perspectiva de los primeros estoicos. Lac-
tancio nos dice que Zenón consideró la misercordia entre las enfermedades y vicios del
alma. SVF I, 213. Cicerón nos transmite, igualmente, esta consideración zenoniana. Y
Séneca la recoge en su obra Sobre la clemencia, exponiendo igualmente que la misericor-
dia, lejos de ser virtud, es una enfermedad del alma y queda unida, como en Descartes,
a la tristeza, con lo cual el hombre sabio debe huir de ella. Cf. De clementia 2, 4.SVF,
III, 452.
197
fren la piedad de manera errónea, sino que la perciben así porque «están
sometidos a las adversidades de la fortuna», consideran que la alegría y
tranquilidad del ánimo depende de algo distinto de sí.
«(…) el principal objeto de la piedad de los hombres más gran-
des es la pusilanimidad de los que ven quejarse, porque no creen que
ningún accidente que pueda ocurrir sea un mal tan grande como es
la cobardía de quienes no pueden sufrirlo con constancia» 30.
Esta tristeza contenida se acerca a la tristeza de los sabios estoicos,

una tristeza que se siente inexorablemente, pero a la que no hay que dar
cabida como hacen los hombres vulgares. La actitud ante el mal del sa-
bio no es la de dejarse arrastrar por la dinámica de la tristeza, sino la de,
una vez sufrida de acuerdo al impulso racional, no rememorarla ni pro-
vocar su engrandecimiento. El hombre vulgar no sabe situarse ante el
mal, su felicidad depende de las cosas externas al «sí mismo» 31.
Descartes no se compadece del sufrimiento del otro sino de su per-
cepción errónea, de la incapacidad de alcanzar la maîtrise de soi. Nunca
del dolor en sí mismo que, en cualquier caso, ha de ser experimentado
tanto por el sabio como por el hombre vulgar 32. La diferencia está en la
capacidad resultante de la ejercitación en el método, de reconducir esos
juicios falsos provenientes de las pasiones. Tanto si admiramos como si
compadecemos, lo hacemos sobre la percepción del otro, no sobre su pro-
pio ser o con su experiencia existencial. De hecho, en las Pasiones del al-
ma nos habla de la pasión de la faveur —podríamos traducir aquí como
«favor»— y que consiste en
30
AT XI, PA, 187.
31
Séneca nos dice en una de sus epístolas: «Es menester, por lo tanto, regularlo to-
do según la razón. Y no existe nada más necio que pretender darse fama de triste y ala-
barse de las lágrimas, pues, a mi parecer el sabio permite a unas que caigan mientras otras
brotan por sí mismas. Te indicaré la diferencia. Cuando nos hiere la primera nueva de
una muerte sentida, cuando nos abrazamos a aquel cuerpo que tiene que pasar de nues-
tras manos a las llamas, una necesidad natural nos hace verter las lágrimas, y los suspiros
impulsados por el golpe del dolor maltratan, tal como hacen con todo el cuerpo, también
los ojos, en los cuales oprimen y hacen brotar las lágrimas (…) Lo que nosotros prescri-
bimos es cosa honesta: cuando el sentimiento se ha evaporado, por decirlo así, vertiendo
algunas lágrimas, el alma no tiene que entregarse al dolor». SÉNECA, Epístolas morales a
Lucilo, 14, 99.
32
El mal que sufrimos no tiene entidad en sí mismo, sino que tan sólo consiste en
una «privación» (privation). Se trata de un juicio erróneo, de una idea confusa y, por tan-
to, el hombre sabio entrenado en las reglas del método nunca puede asumir para sí el mal
ajeno. Cf. Carta a Isabel de 6 de octubre de 1645. AT IV, 157.
198
«un deseo de que le suceda un bien a alguien hacia quien se tiene

buena voluntad; pero me sirvo aquí de esta palabra para significar
esa voluntad en tanto que nos la suscita alguna buena acción de aquél
hacia quien la tenemos. Pues somos llevados naturalmente a amar a
los que hacen cosas que creemos buenas, aunque no nos reporte nin-
gún bien» 33.
Descartes nos dice que el favor va unido frecuentemente a la piedad,

pues supone valorar los méritos del otro en momentos de desgracia. Esa
valoración de su virtud o de su potencial virtud, nos hace escapar de una
tristeza empática, pues vemos al otro capaz de superar su situación pun-
tual mediante el autocontrol, pues toda dicha depende de la voluntad y
su recta ejercitación.
4. CONCLUSIÓN
En definitiva, el sentimiento de totalidad con el otro hace que le per-

cibamos como semejante, pero no en virtud de un movimiento del cora-
zón, sino de un juicio racional que nos lleva a «unirnos a voluntad». La
piedad se experimenta virtuosamente ante la incapacidad del otro para
generar juicios rectos, no ante el dolor mismo.
La ética cartesiana parte de una concepción monolítica de la razón
que una vez ha encontrado la verdad evidente no aspira a un sucesivo
ejercicio crítico posterior, sino que se considera a sí misma definitiva y
clausurada. Esta concepción racionalista, como podemos ver en las con-
sideraciones cartesianas sobre el amor y la piedad, alcanza a los juicios
prácticos y los subordina a ese ejercicio pétreo de la razón. El otro, al que
consideramos semejante, sólo lo es en la medida en que refleja mi pro-
pia dimensión pensante. El otro, la percepción que de él tenemos, se su-
bordina a nuestra razón geométrica. El sujeto moral no se adapta al di-
namismo y a las necesidades cambiantes del otro. La relación interpersonal
se convierte en algo tan rígido e inmutable como la conciencia de que
mis juicios son definitivos y absolutamente rectos. En el origen del pen-
samiento moderno encontramos una propuesta ética donde el «yo» es el
protagonista y el «tú» queda subordinado. El individualismo parece ha-
ber nacido con el culto mismo a la razón.
33
AT XI, PA, 192.
199
5. BIBLIOGRAFÍA
Fuentes:
De Descartes:
DESCARTES, R. (1996): Oeuvres, publiées par Charles Adam & Paul Tannery,
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200
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y uso político, México: FCE.
NICOLÁS, J., y FRÁPOLLI, M. J. (2001): Evaluando la modernidad. El legado car-
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Artículos:
GOMBAY, A. (1988): «Amour et jugement chez Descartes; Descartes: les “Pas-

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pp. 447-455.
MATHERON, A. (1988): «Amour, digestión et puissance selon Descartes», en Re-
vue de Philosophie de la France et de l’étranger, 4, pp. 433-445.
201
CAPÍTULO 8
SIMPATÍA O COMPASIÓN.
ELEMENTOS DEL ORDEN POLÍTICO
Y LA COHESIÓN SOCIAL
M.ª Fuencisla Alcón Yustas
Facultad de Derecho (ICADE)
Universidad Pontificia Comillas
1. EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD EN LA FILOSOFÍA BRITÁNICA

DE LA ILUSTRACIÓN
Los avances científicos de los siglos XVII y XVIII que impulsaron la

fe en la razón y en los métodos científicos, desembocaron también en
críticas al racionalismo. Entre estas críticas destacan las de los moralis-
tas británicos que construyeron sus doctrinas sobre conceptos como la
virtud y el sentimiento. Seguir o rechazar la postura de Hobbes 1 acerca
del hombre, condicionó el pensamiento británico durante, al menos, una
generación de filósofos. Frente a Mandeville 2, que consideró el egoísmo
como el motor de la prosperidad del hombre, Shatesbury 3 sostuvo que
el hombre es un ser inclinado naturalmente a la sociedad, y Hutcheson 4,
1
T. HOBBES (1588-1679). En 1640 publicó Elements of Law Natural and Politic. En-
tiende que los hombres son entre sí enemigos naturales, situación que sólo superan me-
diante el Estado. Leviathan (1651).
2
B. MANDEVILLE (1670-1733). Destaca su obra, The Fable of the Bees and Public Be-
nefits. Mantuvo que los hombres sólo se mueven por impulsos egoístas, que son el motor
del progreso.
3
A. A. COOPER, conde de SHATESBURY (1671-1713). Su obra más destacada, Cha-
racteristics of Men, Manners, Opinions, Times, una recopilación de sus inscritos, está ins-
pirada en la Escuela Platónica de Cambrigde.
4
F. HUTCHESON (1694-1746). Ocupó en Glasgow la cátedra de Filosofía Moral, que
después desempeñaría SMITH. Destaca su obra System of Moral Philosophy (1755).
203
que influyó poderosamente en los círculos intelectuales del Enlighten-

ment escocés, centró su doctrina acerca del hombre y la sociedad en los
sentimientos morales. Surgió así una tendencia a considerar al hombre,
no como un ser codicioso y combativo, sino, por el contrario, tendente a
la vida en sociedad. Un punto de vista aristotélico, o estoico, que permi-
tía situar al hombre en el mundo «natural» ensamblado en la estructura
de un orden superior capaz de abrazar todo lo creado. Se trataba de se-
guir unas normas de comportamiento conformes al orden natural, lo que
conduciría al desarrollo pleno del hombre, mientras que lo antinatural o
artificial sólo obstaculizaría la felicidad y el bienestar social.
Esta idea del orden natural conduce a identificar la naturaleza con las
leyes divinas, cuya fuerza conforma el Universo. Una concepción refor-
zada por la nueva noción del mundo que aportaban los avances de las
Ciencias.
Los filósofos y moralistas británicos admiraron los descubrimientos
científicos, sobre todo la ley de la gravitación universal de Newton. Es-
ta admiración los impulsó a entender que la labor de los científicos «so-
ciales» consistía en descubrir las leyes que regían el mundo de las rela-
ciones humanas, del mismo modo que los científicos «naturales»
descubrían leyes universales 5. Un concepto de la investigación científica
a la que no era ajeno el propio Newton. Por el contrario, su concepto del
Universo contribuyó a entender que «las matemáticas, la mecánica o la
óptica no son sino capítulos previos o periféricos para abordar el desafío
filosófico que Newton recibió de la filosofía de su tiempo. Por lo demás
es bien conocido que, ante este desafío, Newton optó por responder en
términos de filosofía natural» 6.
La sociedad humana forma parte del orden creado y se rige por leyes
naturales que marcan las pautas del proceso histórico. Pues, al ser cons-
tante la naturaleza humana, el comportamiento del hombre sólo cambia
si se modifican las circunstancias externas, ideas que impulsaron la in-
terpretación de la historia como una lucha del hombre contra el medio,
con la finalidad de perfeccionar los modos de subsistencia, las institu-
ciones sociales y la organización política.
5
F. PRIETO advierte que el subtítulo de la obra de HUME —Tratado de la Naturale-
za Humana. Un intento de introducir el método experimental de razonamiento en los proble-
mas morales— es ilustrativo de las intenciones del autor: F. PRIETO, Historia de las Ideas y
de las Formas Políticas, III, Madrid: Unión Editorial, 1990, p. 309.
6
E. RADA GARCÍA, «Introducción», en Principios Matemáticos de Filosofía Natural, 1,
(ISAAC, N.). Madrid: Alianza Universidad, 1987, p. 21.
204
SIMPATÍA O COMPASIÓN
En este contexto reconoce Smith 7 la existencia de un orden político,

parte del orden humano y producto de rasgos de la naturaleza del hom-
bre que inducen la vida en sociedad. Una armonía que se manifiesta en
el ámbito de la acción política, y que impone a los gobernantes la no in-
terferencia en la dinámica de las leyes naturales que proporcionan pro-
greso y bienestar.
2. SIMPATÍA Y SOCIABILIDAD
El hombre es un ser frágil por naturaleza, por lo que no soportaría una

existencia aislada, es necesaria la vida en sociedad. Por ello, las leyes que
regulan las tendencias naturales a la vida en grupo, y sus formas políticas
de organización, constituyen objeto de estudio de los científicos sociales.
También el sentimiento o la virtud están presentes en la naturaleza hu-
mana, y regidos por leyes naturales y universales. Leyes que responden a
las aptitudes y cualidades que la naturaleza ha otorgado al hombre y que
impulsan la sociabilidad e, incluso, la búsqueda de la aprobación y el res-
peto de los demás. De modo que los principios morales y los sociales, los
políticos e, incluso los económicos, no constituyen realidades distintas, si-
no engarzadas entre sí, consecuencia de la dotación natural del ser hu-
mano y su desarrollo mediante el esfuerzo, la superación y el progreso.
El elemento central de esta tendencia del hombre a la vida en socie-
dad es la «simpatía» 8. Un «descubrimiento» que jugó un papel impor-
tante en la doctrina del los filósofos que formaron parte del Enlighten-
ment británico, aunque no constituye monopolio británico. Los iniciadores
de este término —o concepto, porque el término es casi tan antiguo co-
mo la Filosofía— 9 fueron, en el Continente, Spinoza, que en la Ética
7
A. SMITH (1723-1790). Profesor de Lógica y Filosofía Moral en Glasgow, renun-
ció en 1763 a la Universidad, para convertirse en el tutor del joven Duque de Buccleuch,
a quien acompañó en un viaje por Francia, donde empezó a escribir su obra más conoci-
da An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776).
8
Los conceptos de «simpatía» y «empatía» han llegado a identificarse. Sin embargo,
el término «simpatía» es muy anterior al de «empatía», que fue por primera vez utilizado
por T. LIPPS (1851-1914). En cuanto al significado, la «empatía» acompaña a los senti-
mientos del otro, mientras que en la «simpatía» se comparten los sufrimientos o las ale-
grías, pero los sentimientos son los de uno mismo: Cf. L. G. WISPÉ, «Simpatía», en D. L.
SILLS (dir.), Enciclopedia de las Ciencias Sociales, t. 9, Bilbao: Aguilar, 1976, pp. 618 y 619.
9
Los estoicos utilizaron la palabra griega sympatheia, pero como señalan Raphael y
Macfie, los conceptos de «simpatía» y «espectador imparcial» de Smith son originales,
205
concibió la «simpatía» como elemento de la sociedad que nos permite

acercarnos a las emociones del otro mediante la imaginación 10; en Irlan-
da el obispo Berkeley que entendió que la vida en grupo está regida por
una atracción social, semejante a la ley de la gravitación universal que
Newton había descubierto, y que impulsaba a los hombres a la vida en
comunidad 11; y, en Escocia, Hume, que en El Tratado de la Naturaleza
Humana afirmó: «… ninguna cualidad de la naturaleza humana es más
notable, tanto en sí como en sus consecuencias, que aquella propensión
que tenemos a simpatizar con los demás y a recibir mediante la comuni-
cación sus inclinaciones y sentimientos, por diferentes, y aun, contradic-
torios, que sean en relación con los nuestros» 12.
Otros autores también entendieron la importancia de este principio
natural para la formación y mantenimiento de la sociedad humana, pe-
ro posiblemente fue Smith el autor que más trabajó en esta idea, y que
desarrolló en profundidad en su primera obra, La Teoría de los Sentimientos
Morales.
De hecho toda la doctrina de Smith participa en los presupuestos bá-
sicos sobre la naturaleza del hombre, que estableció en dicha obra: «¿De
qué modo sienten consuelo los desventurados cuando han encontrado
una persona a quien pueda comunicar la causa de su pena? Sobre su sim-
patía ellos parecen aliviar parte de sus desdichas, y apropiadamente se
dice que las comparte» 13.
Contemplar las experiencias, desgracias o alegrías de los demás, mue-
ven los sentimientos, pero la «simpatía», requiere reproducir en el es-
pectador los sentimientos de la otra persona. Para sentir lo que el otro
siente, o para poder aproximarse a dichos sentimientos, debemos pro-
yectar en nosotros mismos lo que creemos experimenta el prójimo: «Co-
mo no tenemos la experiencia inmediata de lo que los otros hombres
sienten, solamente nos es posible hacernos cargo del modo en el que es-
tán afectados concibiendo lo que nosotros sentiríamos en una situación
aunque el autor recibió influencia de la Stoa en otros aspectos. Cf. D. D. RAPHAEL y A. I.

MACFIE, «Introduction», en D. D. RAPHAEL y A. I. MACFIE (ed.), The Theory of Morals
Sentiments, A. SMITH (ed. or. 1759), Oxford, Clarendon Press, 1976, p. 7.
10
B. SPINOZA (ed. or. 1677), Ética, Madrid: Editora Nacional, 1980, p. 87.
11
G. BERKELEY (1685-1753). El obispo Berkeley negó la existencia de un mundo ma-
terial fuera de la conciencia humana. Su obra principal fue publicada en 1710, A Treatise
Concerning the Principles Of Human Knowledge.
12
D. HUME (ed. or. 1739-1740), Tratado de la Naturaleza Humana, vol. II, Madrid:
Editora Nacional, 1976, pp. 45-46.
13
A. SMITH (ed. or. 1759), The Theory of Morals Sentiments, op. cit., 1976, p. 15.
206
semejante» 14. La imaginación, constituye, por tanto, elemento esencial

de la «simpatía», y de hecho Smith la considera una de las capacidades
dominantes que la naturaleza ha otorgado al hombre.
Una doctrina que no sólo es aplicable a las emociones, sino que se ex-
tiende también a las aflicciones físicas. Cuando observamos dolor o mo-
lestias en otra persona, el espectador imparcial notará una aflicción se-
mejante en el propio cuerpo, al imaginarse en la situación del otro. Y más
aún, cuando vemos que alguien está a punto de recibir un golpe instin-
tivamente nos encojemos y, si el golpe se produce, también nos conmo-
cionamos y nos sentimos condolientes 15.
La pena o el llanto ajeno producen tristeza, incluso lágrimas en los
demás, emoción que no excluye ni a los hombres más depravados, dice
Smith. Y nos escandalizamos si los demás no participan en el dolor, o no
expresan su «condolencia», y conceptuamos como un insulto que se de-
satiendan nuestras desdichas o se ignoren. Siempre esperamos «la sim-
patía» de los demás, sobre todo si quien sufre es un amigo, o un parien-
te, una persona próxima. Los beneficios de la vida en sociedad son, por
todo ello, abundantes.
Compartir sentimientos contribuye al consuelo, la «simpatía» ofrece
alivio al que sufre. Si en nuestra atribulación contamos con un amigo, di-
ce Smith, «el pecho, en cierta medida se calma y se sosiega en el momento
en que estamos en su presencia. Inmediatamente nos damos cuenta de
qué modo él percibe nuestra situación, y empezamos a verla también des-
de su punto de vista; ya que el efecto de la simpatía es instantáneo» 16. Un
principio, inherente a la naturaleza del hombre, un elemento esencial pa-
ra el grupo y el bienestar moral.
Pero no sólo del dolor emerge la simpatía, también la produce el go-
zo o la alegría. La simpatía es el producto de los sentimientos que el es-
pectador imparcial hace suyos, poniéndose en el lugar del otro, e imagi-
nado lo que sentiría en sus circunstancias. Incluso, dice Smith, la satisfacción
que sentimos por la salvación de los héroes en las novelas es tan sincera,
como la aflicción por sus desventuras 17.
14
Ibid., p. 9.
15
Ibid., p. 10.
16
Ibid., p. 9.
17
Ibid., p. 8.
207
3. SIMPATÍA O COMPASIÓN
La cuestión, al llegar a este punto, es concluir si de esta aproximación

al concepto de simpatía, puede deducirse una vinculación entre simpa-
tía y compasión. La «simpatía» constituye una tendencia natural que
mantiene los lazos entre los hombres y la cohesión social. Constituye por
tanto una fuerza esencial de la sociedad humana, necesaria de hecho pa-
ra la vida del hombre. Pero, y ¿la compasión?, ¿goza también de la mis-
ma naturaleza? 18.
Las primeras frases de La teoría de los sentimientos morales son ya ilus-
trativas de la opinión de Smith:
«Por más egoísta que se suponga al hombre, evidentemente hay
algunos principios en su naturaleza que lo hacen interesarse por la
suerte de los otros, de tal modo que la felicidad de éstos le es nece-
saria, aunque nada obtenga de ello, a no ser el placer de presenciar-
la. De esta naturaleza es la lástima (pity) o compasión (compassion),
emoción que experimentamos ante la miseria ajena, ya sea cuando la
vemos o cuando se nos obliga a imaginarla de manera especialmen-
te vívida» 19.
En sus orígenes, continúa el autor, simpatía y compasión debían te-

ner el mismo significado. La separación entre ambos conceptos procede
del propio Smith, que pretende extender el significado de «simpatía»:
«Lástima y compasión son palabras apropiadas para significar nuestra
condolencia con el sufrimiento ajeno. La simpatía, si bien su acepción
quizá fue primitivamente la misma, puede ahora, sin embargo, sin de-
masiada impropiedad, ser usada para denotar que compartimos los sen-
timientos, cualesquiera que sean» 20.
Por ello, la simpatía comprende sentimientos tanto de compasión co-
mo de alegría, o, incluso, las opiniones, mientras que los conceptos de
18
El primer estudioso de la doctrina de Smith, su amigo Dugald Stewart, entendió
que los términos sympathy y felow- feeling son utilizados indistintamente por Smith: «A
este principio de nuestra naturaleza que nos inclina a ponernos en las situaciones de otros
hombres y compartir con ellos las pasiones que esas situaciones tienden a provocar, el
Sr. Smith le da el nombre de sympathy o felow- feeling, palabras que él emplea como si-
nónimos: D. STEWART, «Account of the Life and Writings of Adam Smith, L. L. D.»,
en W. P. D. WIGHTUMAN, J. C. BRYCE y I. S. ROSS (ed.), Essays on Philosophical Subjects,
Oxford: Clarendon Press, 1980, p. 281.
19
A. SMTTH, The Theory of morals sentiments, o. c., p. 9.
20
Ibid.
208
«lástima y compasión» sólo responden a la condolencia, al sentimiento

por el sufrimiento del otro. Esta diferenciación responde a la idea de otor-
gar a la simpatía el papel de tendencia natural del hombre que favorece
la cohesión social y fortalece al grupo, con independencia de las condi-
ciones morales o físicas; tal vez una fórmula más avanzada que la mera
compasión. El hombre, por naturaleza, busca la vida en común y el pro-
greso, lo que se traduce en avances tanto en aspectos morales, como eco-
nómicos y políticos. De modo que el hombre culto y evolucionado goza
de la vida de un modo más elevado y sus exigencias intelectuales y so-
ciales son más ricas y complejas 21.
Todo ello no representa que la compasión no goce de la misma fun-
ción social que la simpatía. Los dos conceptos hunden sus raíces en la
naturaleza del hombre y tienen la función natural de facilitar la ayuda
mutua y el bienestar. Y, aunque los dos son conceptos de cercanía, por-
que no podemos simpatizar con lo lejano, y es difícil compadecernos de
lo que no vemos ni entendemos, la cercanía no es suficiente, hay que si-
tuarse en el lugar del otro, lo que sólo se consigue a través de una cuali-
dad exclusiva del ser humano: la imaginación.
En conclusión, y siguiendo la doctrina del ámbito filosófico ilustra-
do ya señalado, especialmente el pensamiento de Smith, simpatía es se-
mejante a compasión. La simpatía y la compasión fortalecen los lazos del
grupo y sobre estos sentimientos se construye el desarrollo social y polí-
tico, puesto que el hombre desde sus orígenes está llamado a alcanzar
gradualmente mayor grado de bienestar y libertad.
4. BIBLIOGRAFÍA
Enciclopedia de las Ciencias Sociales (1976), Bilbao: Aguilar.

HUME, D. (1976, ed. or. 1739-1740): Tratado de la Naturaleza Humana, vol. II,
Madrid: Editora Nacional.
MEEK, R. L. (1981): Los orígenes de la Ciencia Social. El desarrollo de la teoría de
los cuatro estadios, Madrid: Siglo XXI.
NEWTON, I. (1987, ed. or. 1687): Principios Matemáticos de Filosofía Natural,
Madrid: Alianza Universidad.
21
La doctrina del progreso en el XVIII se expresaba, con variantes, en la idea de una
evolución por etapas. La doctrina más elaborada fue la «teoría de los cuatro estadios» for-
mulada en 1750 por dos autores, sin que hubiera entre ellos contacto alguno, el francés
Turgot y el escocés Smith. Cf. R. L. MEEK, Los orígenes de la Ciencia Social. El desarrollo
de la teoría de los cuatro estadios, Madrid: Siglo XXI, 1981.
209
SMITH, A. (1976, ed. or. 1759); RAPHAEL D. D., y MACFIE A. I. (ed.): The
Theory of Morals Sentiments, Oxford: Clarendon Press.
SPINOZA, B. (1980, ed. or. 1677): Ética, Madrid: Editora Nacional.
WIGHTUMAN, W. P. D.; BRYCE, J. C., y ROSS, I. S. (ed.) (1980): Essays on Phi-
losophical Subjects, Oxford: Clarendon Press.
210
CAPÍTULO 9
UNA REFLEXIÓN SOBRE LA COMPASIÓN

A PARTIR DE LA FILOSOFÍA
DE MARTIN BUBER
Manuel García-Baró Huarte
Martin Buber hace una distinción entre las dos palabras básicas des-
de las cuales el ser humano actúa a lo largo de su existencia. Estas dos
palabras son: Yo-Tú, Yo-Ello. En seguida expondré lo que esta distin-
ción implica, pero antes creo necesario advertir que no quiero hacer aquí
un estudio detallado del pensamiento de Buber. Si lo cito es únicamen-
te porque su peculiar manera de entender la naturaleza de la existencia
humana nos proporciona un modelo muy interesante desde el cual pen-
sar la compasión. Además, en las páginas que siguen muchas veces apa-
recerán confundidas con las tesis de Buber otras tesis que o bien las he
tomado de algún otro autor de la historia de la filosofía o bien son de mi
propia invención.
El pensamiento de Buber se halla perfectamente expuesto en su pe-
queño libro Yo y tú del año 1923. Quizá lo más interesante de esta obra
se encuentre en el modo en que son planteados los problemas. Buber no
hace un estudio epistemológico ni ontológico; no le preocupan, al menos
en primera instancia, los problemas clásicos de la filosofía. No se centra,
por ello, en definir cuáles sean los medios por los que se alcanza el cono-
cimiento ni tampoco trata de resolver las grandes cuestiones de la meta-
física. Ambas ramas de la filosofía, metafísica y epistemología, buscan
siempre remontarse a unos primeros principios que se hallan más allá de
la experiencia cotidiana del individuo. Me explico. Sean cuales sean las
conclusiones a las que lleguemos en el desarrollo de un razonamiento de
tipo metafísico o epistemológico, éstas rebasan siempre los límites de la
normal experiencia humana. No es posible resolver qué sea el ser o en qué
211
forma adquirimos el conocimiento, sino es a través de un durísimo es-

fuerzo de abstracción que nos permita distanciarnos de todo aquello que
constituye nuestra vida cotidiana. En cierto modo, las preguntas más grue-
sas de la filosofía requieren siempre de este ejercicio de enajenación. Só-
lo saliéndonos fuera de nosotros podremos observar de qué estamos he-
chos, qué somos o cómo conocemos.
La filosofía de Buber, en cambio, tiene unas aspiraciones mucho me-
nos pretenciosas. La pregunta a la que parece responder la primera par-
te de su libro Yo y tú es infinitamente más sencilla, al menos en aparien-
cia, que las preguntas de la metafísica o de la teoría del conocimiento.
No se trata de «¿qué soy?», ni tan de siquiera de «¿cómo soy?», sino tan
sólo de «¿cómo vivo?». Nótese que he formulado estas preguntas en pri-
mera persona. Buber extiende sus pensamientos al conjunto del género
humano de un modo quizá excesivamente precipitado. Yo prefiero ha-
blar en primera persona del singular y así evitar las contradicciones que
en el texto de Buber pudiera haber.
Para contestar a la pregunta «¿cómo vivo?» no necesitamos más que
un pequeño esfuerzo de memoria. Se trata, en el fondo, de observar có-
mo hemos vivido hasta el día de hoy, de qué modo se nos han presenta-
do las distintas vivencias que constituyen nuestra vida. No hay necesi-
dad de remontarse a un nivel intemporal o extemporal desde el cuál poder
divisar con objetividad aquello que buscamos, como sucede en el caso de
las disciplinas filosóficas a las que aludíamos hace un momento.
Buber encuentra que todas las situaciones de la vida humana pueden
clasificarse en dos grandes esferas según la actitud con que el hombre se
enfrenta a ellas. Haciendo uso de los términos buberianos, el hombre
puede colocarse en la palabra básica Yo-Tú o en la palabra básica Yo-
Ello. En realidad, puesto que se trata de una posición tomada por el pro-
pio individuo lo que está en juego en esta distinción es una doble posi-
ble disposición del Yo. Son dos yoes diferentes el de la palabra Yo-Tú y
el de la palabra Yo-Ello. Las diferencias entre uno y otro Yo se hallan en
el modo en que actúan frente a lo externo al Yo. El de la palabra Yo-Ello
se desenvuelve según el esquema sujeto-objeto mientras que el de la pa-
labra Yo-Tú coloca a los dos elementos de la vivencia en un mismo ni-
vel. Podría pensarse, a simple vista, que ambos yoes son igual de fre-
cuentes en la experiencia cotidiana, que tan pronto nos relacionamos con
objetos como con otros sujetos. Pero no es así en absoluto.
La palabra Yo-Ello hace referencia al uso normal de nuestra racio-
nalidad. Cuando yo pienso algo, sea lo que fuere, ese algo inmediata-
mente se convierte en objeto para mí. Siempre que tiene lugar una re-
212
UNA REFLEXIÓN SOBRE LA COMPASIÓN A PARTIR DE LA FILOSOFÍA
presentación, el yo objetiva aquello que se representa. Por poner un ejem-

plo fácilmente entendible, si yo recuerdo ahora a mi madre, el modo en
que me relaciono en estos momentos con ella es haciéndola aparecer co-
mo objeto de mi pensamiento. De la misma manera, cuando trato de ha-
cer recuento y clasificación de las distintas experiencias que conforman
mi vida para así poder responder a la cuestión «¿cómo vivo?», inevita-
blemente me pongo a mí mismo, o más correctamente a mi memoria,
como objeto de mi pensamiento. Me vuelvo objeto para mí mismo.
Al detenerme a reflexionar sobre el funcionamiento de la razón cai-
go en la cuenta de que todo pensamiento es siempre objetivador. En la
propia esencia del pensamiento está su función objetivadora. No nos es
posible concebir un pensamiento que no se ocupe con objetos. Es más,
no nos es posible concebir sin concebir algo. De aquí deduzco que siem-
pre que mis actos están mediados por un uso de razón me hallo instala-
do en la palabra básica Yo-Ello. ¿Y acaso no son racionales la gran ma-
yoría de mis acciones? Además, muchas de las prácticas humanas que
comúnmente consideramos como no racionales se adaptan también al
esquema sujeto-objeto. Así sucede con las pasiones, que clásicamente tie-
nen su origen en la voluntad y no en la razón. Siempre queremos algo,
odiamos algo, huimos de alguien, nos sentimos atraídos por alguien…
El amor y el odio sin referencia intencional, sin objeto, sólo son posibles
como categorías éticas o teológicas, pero no como actividades del hom-
bre particular. Observamos, pues, que prácticamente todas nuestras vi-
vencias se insertan en la palabra básica Yo-Ello. ¿Cuáles son entonces las
situaciones en las que el hombre pronuncia la palabra Yo-Tú?
Buber caracteriza la palabra básica Yo-Tú como una entrada en el
modo de la relación. En esta relación los límites entre el Yo y lo exter-
no al Yo se diluyen. La actitud del Yo es entonces de absoluta pasividad.
El Tú se presenta al Yo como otro Yo con tal fuerza que durante el fu-
gaz tiempo de la relación el Yo prácticamente desaparece. El modo de
la relación requiere de la pasividad del Yo; en cuanto el Yo decidiera ac-
tuar sobre el Tú lo estaría convirtiendo en objeto de su acción, situán-
dose por tanto en la palabra Yo-Ello. La relación se define también por
la ausencia total de mediación entre el Yo y el Tú. La comunicación en-
tre ambos es directa, sin intermediarios, pues toda mediación es sinó-
nimo de objetivación.
La relación, la comunicación entre un Yo y otro Yo que se aparece co-
mo un Tú, sólo es posible, dadas las circunstancias que requiere, en un
momento de puro presente. Con los objetos puedo relacionarme tanto
en un plano pasado, por ejemplo al recordar algo, como en una perspec-
213
tiva de futuro, como cuando oriento mi acción hacia unos determinados

fines. Pero con un Tú sólo puedo entablar una relación viva, en presen-
te. En el momento en que quisiera referirme al Tú desde una proyección
temporal de pasado o futuro lo estaría convirtiendo en objeto de mi pen-
samiento, abandonando la palabra básica Yo-Tú e instalándome en la pa-
labra Yo-Ello.
La compasión, dentro del esquema buberiano, sólo es posible desde
la palabra Yo-Tú. Compadecer es «sentir-con», esto es, sentir lo mismo
que otro siente, y sólo aceptando al otro como otro Yo tendremos la po-
sibilidad de sentir lo que él siente. Por ello, la compasión no puede dar-
se dentro de un esquema sujeto-objeto. La expresión «me compadezco
de» es absurda, pues formula un objeto para la compasión, pero es tam-
bién, no obstante, enormemente significativa, pues nos da idea del uso
que comúnmente hacemos de la palabra «compasión». Este uso común
del término «compasión» tiene una función catártica. Cuando nos com-
padecemos de alguien, nuestro sentimiento no es el mismo que el que
embarga a la persona que compadecemos sino que es otro bien distinto.
Observando las penas del otro gozamos de nuestra mejor situación. Na-
die compadece, en el sentido habitual que damos a esta palabra, a quien
es más feliz que uno mismo. Sólo nos compadecemos del que sufre un
tormento que a nosotros no nos afecta, pues aunque durante algún mo-
mento pudiéramos ponernos en su lugar, sabemos que rápidamente aban-
donaremos ese lugar para volver a nuestra tranquila existencia, infinita-
mente más feliz que la del desgraciado al que compadecemos.
La compasión verdadera, la que es compasión a secas y no compa-
sión de, necesita de un olvido pasajero del Yo, de la memoria, de aquello
que nos hace diferentes los unos de los otros. Cuando no somos memo-
ria, sino puro presente estamos en disposición de acoger al Tú como otro
Yo y no como un objeto. Podemos entonces hacer nuestras sus preocu-
paciones. Pero estos momentos de auténtica compasión son realmente
escasos en nuestra existencia.
Normalmente asociamos la compasión con la desgracia y la simpatía
con la felicidad. Pero dado que ambas palabras significan etimológica-
mente lo mismo, ¿por qué no pensar una compasión de la alegría? Pues
la tristeza, el dolor, el sufrimiento, aíslan al ser humano, lo encierran en
su propia subjetividad, mientras que la alegría lo desborda, lo hace salir
fuera de sus márgenes. Cuando estamos tristes tendemos a plegarnos so-
bre nosotros mismos de tal modo que sólo tenemos ojos para nuestros
propios problemas, que por ser los únicos con los que nos ocupamos cre-
cen y crecen hasta adquirir unas proporciones monstruosas. El colmo del
214
UNA REFLEXIÓN SOBRE LA COMPASIÓN A PARTIR DE LA FILOSOFÍA
dolor es la locura, en la cual se pierde todo contacto con lo externo al yo.

La tristeza supone un aislamiento parcial; la locura, una incomunicación
absoluta con otros sujetos. La alegría, en cambio, es contagiosa, expan-
siva, comunicativa.
Ya apuntábamos antes que en el sentido habitual con que utilizamos
la palabra compasión no se puede hablar de una compasión de la alegría.
Cuando miramos al otro desde la palabra Yo-Ello y lo vemos feliz po-
demos reaccionar de tres maneras, ninguna de ellas plenamente compa-
siva: o nos alegramos de su felicidad o envidiamos su buena suerte o sen-
cillamente no sentimos nada de nada, tan preocupados como estamos
por nuestros propios asuntos. De estas tres opciones podría parecer que
la primera tiene elementos como para ser considerada un acto de com-
pasión, pero no es así, pues la alegría que sentimos al ver al otro feliz
cuando lo observamos desde la palabra Yo-Ello no es realmente compa-
siva, no traspasa los límites de la subjetividad. Nos alegramos por él pe-
ro no con él, no es la misma su felicidad que la nuestra, puesto que no he-
mos sido capaces de abrirnos al otro, de comunicarnos con él.
Recapitulando: La verdadera compasión sólo es posible en la palabra
básica Yo-Tú, en el modo de la relación. Necesita, por tanto, cumplir una
serie muy estricta de requisitos: debe darse en una dimensión temporal
de puro presente, no puede ser buscada pues requiere de la pasividad del
sujeto y no puede mediar en ella ningún signo ni uso de razón.
215
OTRAS PERSPECTIVAS
CAPÍTULO 10
PERSPECTIVA PSICOLÓGICA
DE LA COMPASIÓN
José A. García-Monge, S.J.
Aunque con W. James a principios del siglo XX se da el paso de la psi-

cología filosófica a la psicología empírica, hasta mediados de ese siglo ca-
si todos los psicólogos provenían o de la neurología o de la filosofía, pero
pocos estudiaron la compasión como tal.
El salto divulgativo que se da relativamente hace pocos años, fenóme-
no hasta mediático, con Goleman y la «Inteligencia Emocional», ha deri-
vado en su praxis hacia una mejora pragmática con unos fines de recursos
humanos, tal vez demasiado organizativamente «rentables».
Afortunadamente en su historia la psicología dio el paso de ciencia del
objeto a ciencia del sujeto, gracias a ello, que incluía la validez de la intros-
pección, podemos adentrarnos un poco en la psicología de la compasión.
1. LA COMPASIÓN ES UNA PASIÓN, UNA EMOCIÓN CON VOCACIÓN

DE VIRTUD
Partamos de la definición aristotélica de compasión. Tratamos de una

pasión (pathe) o afecto «que van acompañados de placer y dolor». «Sea,
pues, la compasión —escribe en la Retórica— un cierto pesar por la apa-
rición de un mal destructivo y penoso, en quien no lo merece, que tam-
bién cabría esperar que lo padeciera uno mismo o alguno de sus allega-
dos, y ello además cuando se muestra próximo».
Más tarde, analizaremos psicológicamente esta definición.
Dando un salto hasta uno de los muchos investigadores de las emo-
ciones, Greenberg (2000), compartimos que la palabra «pasión» asocia-
219
da a «pasivo» contribuye a dar la impresión que uno recibe las emocio-

nes de una manera pasiva, en vez de crearlas.
La emoción (compasión) la creamos estimulados por lo compadeci-
do. Es necesario aprender a:
• Sentirla
• Reconocerla
• Nombrarla
y dialogar con ella y desde ella. Se trata de un proceso emocional básico
que comparta, entre otros, estos pasos:
1) Ser consciente de tus emociones.
Nombrarlas: «Experimento compasión».
Existe una enfermedad tipificada en psicología, alexitimia o anal-
fabetismo emocional que consiste en no saber reconocer las emo-
ciones.
2) Deja que la compasión (en este caso) se produzca y se desarrolle.
Verbalízala o, al menos verbalízatela. Ponle una palabra.
3) Evalúa si se trata de una emoción primaria y si es saludable o no
saludable; utilízala como guía para la acción. Observa las alter-
nativas sanas: «conócete a ti mismo».
4) Date cuenta awareness si es una emoción adaptativa o no lo es. Pon
a dialogar: tu emoción, tu razón (no olvidemos que de la cabeza al
corazón hay un largo camino), tu percepción de la realidad.
En el caso de la compasión los sentimientos centrales desadap-
tativos pueden estar relacionados con una imagen de uno mis-
mo: ante el sentimiento de compasión puedo inferir que «me de-
jo engañar», «soy sensiblero», «soy débil».
2. COMPASIÓN Y CEREBRO
La coherencia de una ciencia como la psicología nos exige partir de

la neurofisiología asentando las bases genéticas de la compasión. Son in-
vestigaciones muy recientes (años 2005 y 2006), aunque ya intuidas con
otros lenguajes mucho antes.
2.1. Las neuronas espejo
Rizzolatti ha descubierto la base cerebral de la capacidad humana de

la empatía y de la sintonía emocional, ya que ha mostrado que se activan
220
PERSPECTIVA PSICOLÓGICA DE LA COMPASIÓN
en nuestro cerebro las mismas neuronas tanto al sentir nosotros una de-
terminada emoción como al percibir que otra persona la siente. Rizzo-
latti denominó a esas neuronas «las neuronas especulares» y, según este
autor, parece que les debemos a estas neuronas el don de podernos com-
penetrar con otros humanos. Parece que los circuitos neuronales simu-
lan subliminalmente las acciones completas que observamos y este re-
flejo nos lleva a que nos identifiquemos con los otros: actor y observador
se hayan en estados neuronales muy semejantes. «Esto demuestra cuán
arraigado y profundo es eso que nos une a los demás y cuán raro resulta
concebir un yo sin un nosotros (Rizzolatti y Sinigaglia, 2006, p. 14) 1.
El circuito neural sería, según Rizzolatti y Sinigaglia: las informa-
ciones procedentes de las zonas visuales que describen las caras que ex-
presan una emoción, llegan directamente a la ínsula (una parte de la cor-
teza cerebral), donde activan un mecanismo espejo específico capaz de
identificarlas inmediatamente en sus correspondientes formatos emoti-
vos. La ínsula es el centro de este mecanismo espejo porque es la región
cortical en la que están representados los estados internos del cuerpo y
constituye un centro de integración visceromotora cuya activación pro-
voca la transformación de los inputs sensoriales en reacciones viscerales.
Sin la participación de la ínsula podríamos comprender «racionalmen-
te» la emoción pero no sentirla.
De este modo nuestras percepciones de los actos y reacciones emo-
tivas de los demás parecen ir emparejadas con un mecanismo espejo que
permite a nuestro cerebro reconocer inmediatamente todo lo que vemos,
sentimos o imaginamos que hacen los demás, pues pone en marcha las
mismas estructuras neurales (motoras o visceromotoras respectivamen-
te) responsables de nuestras acciones y emociones.
La comprensión inmediata, en primera persona, de las emociones de
los demás posibilitada por el mecanismo de las neuronas espejo, consti-
tuye el prerrequisito fundamental del comportamiento empático que sub-
yace en las relaciones interpersonales y que estructura la compasión.
Singer y Kraft (2005) 2 han demostrado que nuestro cerebro puede cons-
truir una representación de la vida psíquica de otras personas. ¿Cómo? Más
de 50 músculos del rostro relacionados con la mímica facial, reflejan la vi-
da interior de un individuo y el cerebro humano ha evolucionado para per-
1
G. RIZZOLATTI y C. SINIGAGLIA, Las neuronas espejo. Los mecanismos de la empatía
emocional, Barcelona: Paidós, 2006.
2
T. SINGER y U. KART, Empatía, mente y cerebro, marzo-abril de 2005, pp. 60-65.
221
cibirlos y al percibirlos se activan en la persona que lo percibe las áreas ce-

rebrales que están en la base de la emoción percibida incluso aunque la per-
sona no sea consciente de lo que está percibiendo. Las estructuras impli-
cadas en este proceso son: la amígdala, el cuerpo estriado y la corteza
orbitofrontal. Estos autores también demostraron que el cerebro respon-
de con mayor intensidad cuando observa colaboraciones honestas de otras
personas, demostrando de este modo que el hombre tiene una aversión in-
nata contra la injusticia.
3. APRENDIZAJE DE LA COMPASIÓN
Además de estas bases orgánicas que nos permiten, tal vez, pensar
que la compasión depende o puede depender de una intervención neu-
roquirúrgica, está lo «aprendido» en el itinerario autobiográfico de ser
compasivos o no serlo.
En este proceso hay muchas variables psicológicas:
• Familiares.
• Educativas.
• Socioculturales.
• Mensajes recibidos e internalizados.
• Religiosas.
• Grupales.
• Contactos vivenciales con el dolor, la muerte, el sufrimiento, la in-
justicia.
• Sistema de relaciones interpersonales.
• Filosofía de la vida.
• Sistema de creencias.
4. LA COMPASIÓN EN PSICOLOGÍA SOCIAL
En la psicología actual la compasión tiene tres nombres estudiados,

medidos, evaluables:
• Empatía.
• Altruismo.
• Kidness.
Este último lo transcribo en inglés porque es muy reciente y todavía

no hay traducciones que lo configuren exactamente.
222
4.1. Empatía. Ponerse en lugar del otro. Situarse en los sentimien-

tos del otro. Ver su universo personal con sus ojos ( J. L. Moreno). Cap-
tar y acoger su sentimiento dominante.
En la psicología reciente centrada en la persona destaca la importan-
cia de C. Rogers, así como la de Kharkuff, etc. En las tres condiciones
necesarias y suficientes para el proceso terapéutico, C. Rogers incluye la
empatía.
De hecho las psicoterapias en sus diferentes modelos generalmente
incluyen la empatía como telón de fondo de relación terapeuta-pacien-
te. Una de las excepciones sería el psicoanálisis ortodoxo freudiano en el
que el psicoanalista para favorecer una neurosis transferencial no se ma-
nifiesta empático. Pero también el psicoanálisis ha ido evolucionando ha-
cia una actitud de empatía.
A propósito de la empatía einfühlung habría que recordar las refle-
xiones sobre el tema de Edith Stein 3. La palabra alemana tiene que ver
con nuestros coloquiales feeling ingleses. Empatía y compasión están es-
trechamente unidas, pero, como analizaremos, no coinciden exactamen-
te con la emoción que tratamos o sobre la que pensamos en estas jorna-
das. En psicología la empatía se clasifica como una habilidad social
perteneciente a la inteligencia emocional. La compasión es emoción, con-
ducta, actitud con una vocación ética y religiosa.
4.2. En psicología social la compasión se incluye en el altruismo.
Se describe, mide, explica. En la literatura psicológica sobre el tema, co-
mo explica muy bien el profesor Luis López-Yarto: Lo que no es al-
truismo es egoísmo.
En la compasión estamos tocando las bases de la condición humana
más auténtica de la sociabilidad. En el lenguaje de Martin Buber (el au-
tor más citado en psicología humanista): sin compasión viviríamos en el
reino yo-ello, cosificando las personas, en lugar del yo-tú que nos huma-
niza y constituye personalmente formando un nosotros.
4.3. En la más moderna psicología (psicología positiva) la palabra
compasión aparece incluía en la constelación de Kidness igual a amabili-
dad, misericordia, compasión… Revisando temas tratados por esta re-
ciente psicología positiva aparecen: sabiduría y conocimiento, fortaleza,
creatividad, apertura mental, amor, autenticidad y honestidad, justicia, es-
3
E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, México: Universidad Iberoamericana,
1995.
223
piritualidad, esperanza, humor, agradecimiento y en el capítulo Kidness:

generosidad, atención al otro, amor altruista, compasión.
Todas estas dimensiones personales que constituyen nuestra perso-
nalidad, se definen y se miden (¡medir!, casi una obsesión para la psico-
logía).
5. ANÁLISIS PSICOLÓGICO DE LA COMPASIÓN
Los componentes de la emoción compasiva generada ante la compa-

sión dolorosa del otro (o de los otros) en coherencia con una cierta con-
tigüidad entre compasivo y compadecido son:
• Tristeza.
• Dolor.
• Miedo (temor).
• Algún elemento de gozo o alegría.
• Indignación «en determinadas circunstancia de percepción causal
del mal o de la mala voluntad».
La compasión es una forma de simpatía en la que el sentimiento do-

minante es la tristeza. Existe una dimensión cognitiva: conocer cercana-
mente el mal del otro, y una dimensión afectiva: sentirlo. La compasión
se apoya en una relación de semejanza entre el compasivo y el compa-
decido: persona que amamos y que juzgamos semejante a nosotros.
6. VISIBILIDAD COMO ESTÍMULO DE LA COMPASIÓN
El mal que provoca compasión debe ser aparente, más o menos visi-
ble. No captamos el mal mismo (físico o interno), sino sus signos exter-
nos. Por ejemplo, impasibilidad ante noticias numéricas de catástrofes.
Tanto para la simpatía como para la compasión es necesaria la proximi-
dad. Tal vez por eso el aproximarnos, el hacer prójimos nos hace, afor-
tunadamente, más compasivos.
El proceso de la compasión conlleva: primero, la percepción; segun-
do, la imaginación.
Por la imaginación nos ponemos en lugar del que sufre y nos es po-
sible hacernos cargo de lo que nosotros sentiríamos en una situación se-
mejante.
224
Las características del mal, penosamente sufrido, referidas al tiempo,

abarcan males pasados, presentes y futuros. En cuanto la compasión con-
templa que ese mal nos afecta a nosotros mismos nos hallamos ante un
mal futuro que nuestra imaginación puede anticipar. La desgracia pro-
pia que estimula la compasión porque se aproxima a la desgracia del otro,
no es imaginaria, sino imaginada como posible para mí y, entonces, tam-
bién temible.
Toda compasión obliga a su sujeto a salir de sí y a hacerse en cierto
modo otro, pero también es una interiorización del otro sufriente, pues-
to que persigue apropiarse imaginativamente del sufrimiento ajeno e
identificarse con él para así identificarlo 4.
7. ALEGRÍA Y COMPASIÓN
He señalado en el microscopio psicológico como componente de la

compasión algún «gozo o alegría». Esta presencia del «dulce pesar» o de
la alegría dentro de la fundamental tristeza la señalaba San Agustín, ba-
sándose en la intuición al contemplar el mal del otro, de qué males te exi-
mes. No hay sadismo en esta alegría sino un efecto secundario del ine-
vitable, que diría Hume, «principio de comparación» propio de la
naturaleza humana que confronta la situación del compadecido con nues-
tra propia y placentera felicidad.
8. LA COMPASIÓN SALUDABLE
Esta tensión tristeza-alegría que acarrea la compasión tiene, tal vez,

que ver con una cierta aversión psicológica a «ser compadecido» expli-
cable, pero no razonable. Tal vez algunos viven la compasión como po-
der desde el arriba de la felicidad o bienestar y se sienten «humillados»
por el hecho de ser compadecidos. No captan que el compasivo es débil
y es fuerte, que revela afinidad y que, en definitiva, nace del amor. Es ver-
dad que hay formas de compasión inmaduras, sensibleras, humillantes.
Desde una autocompasión victimista proyectiva, hasta un amor propio
exagerado en la compasión en la que el compasivo exalta su poder para
aliviar la pena del compadecido.
4
A. ARTETA, La compasión. Apología de una virtud bajo sospecha, Barcelona: Paidos,
1996.
225
La compasión es la potencia nacida de la experiencia de nuestra im-

potencia. Cuando decimos frases como «quiero pan y justicia y no com-
pasión» no nos damos cuenta que la compasión es principio generador
del pan y la justicia en nuestra naturaleza débil humana. Siempre hay al-
go de amor propio en la emoción compasiva, pero en la verdadera com-
pasión el otro aparece en primer plano cuando la emoción y la razón com-
prueban que no hay engaño en el compadecido.
En la compasión puede haber miedo, pero en el miedo no hay com-
pasión. El miedo es un ingrediente de la compasión, se puede sentir mie-
do ante la desgracia del otro y por eso compadecerle, pero no sentir mie-
do del otro. El miedo puede impedir las manifestaciones del odio, pero
la compasión extirpa el odio mismo. Para el miedo el otro es amenazan-
te, para la compasión el otro es un ser privado de un bien, un ser entra-
ñablemente percibido.
9. CONDUCTAS COMPASIVAS
Un test de veracidad y salud de la compasión será comprobar la di-

námica de sus conductas. Mientras las conductas del amor se dirigen al
ser amado, las de la compasión lo hacen a cualquier persona en desgra-
cia. La compasión puede ser auténtica o falsa si genera o no benevolen-
cia. Si la compasión no es más que un leve sentimiento de la imagina-
ción con alguna complacencia, no es propia de un espíritu generoso que
se apasiona con el bien y el bienestar de los demás. Desde la psicología
bastaría para calificar de compasión el impulso de ayudar al pobre, al ne-
cesitado. Desde la ética y la fe, el sentimiento sería estéril si no se tradu-
ce en ayuda real liberadora.
La compasión nacida desde nosotros mismos en diálogo con el otro,
los otros, funda las bases de la condición humana y entreteje sanamente
la convivencia. La psicología no alcanza a dar razón total de la compa-
sión, pero explora sus bases. Creo sinceramente que optar por la justicia
en nuestra historia, dolorosa historia, supone compasión y si la psicolo-
gía nos lo aclara se lo agradeceremos y si no seguiremos siendo compa-
sivos.
226
CAPÍTULO 11
PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA
DE LA COMPASIÓN
Pedro José Cabrera Cabrera
1. ¿ES POSIBLE HABLAR DE COMPASIÓN DESDE LA SOCIOLOGÍA?
El 7 de abril de 2005 el paleontólogo David Lordkipanidze, director

de las excavaciones que se realizan en Dmanisi (Georgia), presentó en
Barcelona el cráneo de un homínido, clasificado dentro de la especie ho-
mo erectus, que habitó en Europa hace 1,8 millones de años. La impor-
tancia del hallazgo, además de servir para adelantar en casi un millón de
años la fecha en que se venía datando la primera salida de homínidos de
África, consiste en que este cráneo carecía por completo de dientes, y no
sólo eso, sino que un examen cuidadoso había revelado que la caída de
estos dientes se había producido bastante tiempo antes de que se pro-
dujera su muerte. Esto significa que se trata de un anciano que había
conseguido sobrevivir durante el último período de su vida gracias a la
ayuda de otros miembros de su grupo que reservaron para él la fruta más
madura, los tuétanos más delicados de los animales que cazaban o que
incluso habían masticado previamente para él la carne y las semillas que
necesitaba para poder mantenerse vivo. Este antiquísimo abuelo nuestro
nos había dejado, pues, su cráneo sin dientes como prueba de que la com-
pasión ha venido existiendo entre los seres humanos desde hace casi dos
millones de años. De forma que cuando aquellos primitivos homínidos
salieron de África, contaban ya con una organización social que, entre
otras cosas, hacía posible el cuidado de sus ancianos enfermos, de sus
miembros más inútiles, aquellos que no podían participar en las activi-
dades de caza y que, a pesar de constituir un estorbo objetivo, continua-
227
ban siendo sin embargo importantes y significativos para el grupo, para

sus semejantes. Es decir, que los restos de este antiguo georgiano des-
dentado nos demuestran que la compasión, el altruismo, el cuidado del
otro, prácticamente tienen la misma antigüedad que la sociedad, puesto
que estaban vigentes ya en aquel esbozo primitivo de sociedad humana
en que vivió; existiera o no por aquel entonces algún protoaprendiz de
sociólogo cubierto de pelo e inquieto por tratar de entenderla, describir-
la y analizarla.
Es verdad que entre nosotros, probablemente tan antigua y vieja co-
mo la compasión sea la crueldad, pero esto sólo significa que la sociedad
humana se mueve irremediablemente entre ambos polos: el que apunta
al propio ombligo y el que se dirige hacia el otro, la conducta altruista y
la conducta egoísta, el amor o el odio, la piedad y la horca (Geremek,
1989).
En todo caso, si desde aquellos tiempos remotos nos trasladamos al
momento actual, quizás no hayan cambiado tanto las cosas como a ve-
ces pensamos. Es verdad que el desarrollo tecnológico ha sido espectacu-
lar, y en la actualidad es posible descubrir la vigencia de la conducta com-
pasiva, una realidad tan antigua y vetusta, mediante herramientas dotadas
del halo de la modernidad. Así, por ejemplo, la podemos encontrar pre-
sente de forma abrumadora en la red de redes, en Internet. Con un sim-
ple paseo por el navegador Google, obtenemos 1.650.000 referencias al
buscar el término «compasión». Casi el mismo número de años que sa-
bemos ya que lleva alentando el espíritu compasivo entre los hombres. Y
todo ello a pesar de que para muchos de nuestros contemporáneos se tra-
ta de un término en relativo desuso, puesto que su connotación religio-
sa y caritativo-asistencial, le hace aparecer como inconveniente dentro
de ciertos modelos de discurso, por lo que tiende a ser sustituido por otros
términos en parte equivalentes. De modo que, la misma operación de
búsqueda realizada con el término «voluntariado» —palabra que, de al-
gún modo, proporciona una versión civil y laica de muchos comporta-
mientos compasivos orientados hacia el cuidado del otro—, nos arroja
un resultado 4,4 veces más numeroso: ¡7.220.000 resultados en tan sólo
0,14 segundos!
En todo caso, esta simple alusión formal a la pluralidad de términos
y expresiones lingüísticas que podemos emplear para aludir a aquello de
lo que trata este libro, nos pone de relieve alguno de los aspectos que me
gustaría tratar de ilustrar desde la sociología: el carácter cambiante, his-
tórico, cultural y socialmente determinado de una realidad tan antigua
228
PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA DE LA COMPASIÓN
como la humanidad y que, sin embargo, se muestra tan dúctil, flexible,

cambiante y ajustable a los cánones que marca cada estructura social, co-
mo para seguir apareciendo ante nosotros, gentes del tercer milenio, co-
mo algo novedoso y pendiente de descubrir aún del todo. En este senti-
do, la sociología, que se muestra tan burda ante las grandes preguntas, sí
que puede ayudar quizás a obtener algunos elementos que sirvan para re-
alizar una descripción más o menos amplia, profunda y contextualizada
de la experiencia humana en general; también, por tanto, de la experiencia
orientada a cuidar, sentir y sufrir con el otro. Tratemos entonces de des-
cribir algunas de las formas que adopta la compasión en nuestra so-
ciedad.
2. ALGUNAS REFERENCIAS DE LOS CLÁSICOS
De forma explícita o no, el asunto de la compasión se encuentra pre-

sente en la obra de todos los autores clásicos de la sociología. Habitual-
mente, formando parte de la batería de respuestas que ofrecen a la pre-
gunta sobre el problema sociológico fundamental, aquel que, lejos de
coincidir con lo que habitualmente identificamos como «problemas so-
ciales» 1, consiste en explicar cómo es posible que, a pesar de todo, la so-
ciedad, mal que bien, funcione. ¿De qué está hecho el material que, a
modo de cemento, da consistencia y estabilidad a la estructura social?
Una estructura sutil, pero objetiva, que cambia mientras permanece, y
permanece únicamente en la medida en que incorpora flexiblemente el
cambio y la transformación de sí misma.
Las respuestas a esta pregunta nuclear han sido muy diversas, pero en
relación a lo que a nosotros nos interesa analizar, habría que recordar al
menos las proporcionados por Durkheim, Tönnies y Marx. Para Emilio
Durkheim, el material que hace que la sociedad permanezca bien traba-
da es la solidaridad que resulta de la progresiva división social del traba-
jo. Partiendo de modelos de sociedad poco desarrollados desde el punto
de vista técnico, en los que todos sus miembros poseen aptitudes y co-
nocimientos similares, lo que les lleva a experimentar una solidaridad en-
tre sí que él llama mecánica, hemos pasado, gracias a la especialización
creciente, a vivir en marcos de solidaridad orgánica en los que todos ne-
1
Esto es, aquellos que traducidos al lenguaje común identificamos como asuntos
conflictivos y difíciles de resolver: el paro, la droga, los malos tratos, etc.
229
cesitamos de la colaboración funcional de otros muchos que cumplen ta-

reas y misiones necesarias para nuestra supervivencia. La autosuficien-
cia de los grupos cazadores-recolectores anteriores a la revolución neo-
lítica, ha dejado paso a un estado de cosas en el que inevitablemente nos
hemos vuelto dependientes los unos de los otros. En la sociedad con-
temporánea, la cooperación con los demás no sólo es conveniente, sino
imprescindible. Inevitablemente, hemos de vivir vueltos hacia los otros,
gracias a los otros, si queremos seguir viviendo. La contigüidad ha sido
sustituida por la «projimidad», si se me permite la expresión. En la so-
ciología durkheimiana, la raíz del cuidado del otro nacería de esta cons-
tatación, que se ve reforzada además posteriormente desde la moralidad,
reflejada en las representaciones sociales y asentada en la conciencia colec-
tiva, ese «conjunto de creencias y sentimientos comunes al término me-
dio de los miembros de una misma sociedad».
Esa obligación de estar juntos, se traduce según Tönnies en organi-
zación social únicamente desde la voluntad de sus integrantes, y adopta
esencialmente dos formas o modelos de relaciones sociales: el comuni-
tario y el societario. En las relaciones de Comunidad, ya sea de sangre,
de lugar o de espíritu (amistad), existe una fuerte cohesión surgida de
vínculos naturales o espontáneos entre sus miembros, la relativa sujeción
inevitable a los intereses del grupo queda compensada con las relaciones
de soporte, apoyo y cuidado que también obligatoriamente implica este
modelo. Por el contrario, en el caso de las relaciones de tipo societario,
lo que prima es el interés y el cálculo, reflejado en contratos de lo más
variado. El ajuste entre los participantes se establece sobre bases de ra-
cionalidad y consenso, lo que se traduce en mayores dosis de eficacia en
la búsqueda de objetivos y, en general, en la instrumentalización de re-
cursos de todo tipo, también personales. El mayor desamparo afectivo
que preside las relaciones de tipo societario, se compensa con mayores
cotas de libertad individual y con la organización de sistemas de protec-
ción social que amparan frente a las contingencias de la vida. Según es-
ta polaridad, la compasión como realidad compleja se puede articular
tanto desde el nivel de lo afectivo, doméstico y particular, como desde la
racionalidad, el acuerdo político y la universalidad.
En el caso de Marx, resulta especialmente pretencioso tratar de re-
sumir en unas líneas las posibles aportaciones existentes en su ingente
obra para el análisis de la acción altruista y compasiva. Pero recordemos
al menos cuatro o cinco ideas. En primer lugar, su radical apuesta por la
socialidad del ser humano, que según Marx «no sólo es un animal social,
230
sino también un animal que únicamente dentro de la sociedad se con-

vierte en individuo». Hay que situar esta afirmación cuando fue escrita,
a mediados del siglo XIX, para poder valorar su novedad. En segundo
lugar, Marx constata que todas las sociedades históricas han estado atra-
vesadas por el conflicto entre las capacidades enormes que el ser huma-
no encierra en su ser y la experiencia concreta del poseer, que le limita y
confina al interior de los estrechos límites fijados por las relaciones de
propiedad y la consiguiente explotación y dominación de unos por otros
que de ahí emergen. Siendo esto así, un tercer elemento importante lo
constituiría el hecho de que la conciencia de la mayoría de los integran-
tes de una sociedad se encuentra enajenada, alienada junto con buena
parte del producto de su trabajo y está puesta al servicio de los intereses,
con frecuencia inconfesables, de los grupos y clases privilegiadas. Final-
mente, la cuarta aportación que cabría recordar, nos lleva a distinguir en-
tre al menos dos formas de expresión de la solidaridad entre los seres hu-
manos, la que resulta ser la expresión de una falsa conciencia que no
acierta a ver que, tras muchas expresiones caritativas se oculta la legiti-
mación, por la vía del sentimiento mal encaminado, de los intereses de
la clase dominante, y la acción solidaria reflexiva y consciente que trata
de alinearse con los intereses de la inmensa mayoría e intenta resolver las
contradicciones del sistema mediante una praxis que apunta a su trans-
formación radical.
Quedémonos de momento con estas tres aportaciones extraídas de la
sociología clásica porque quizás nos sirvan para iluminar la situación en
que se encuentra la compasión en la sociedad contemporánea.
3. EL LUGAR DE LA COMPASIÓN EN LA SOCIEDAD POST-INDUSTRIAL
Una primera evidencia consiste en constatar que la sociedad post-

industrial ha tratado de resolver el dilema entre el individualismo y la
dedicación a los demás, mediante estrategias de racionalización que en
la mayoría de los casos adoptan la forma del voluntariado. En el merca-
do de la buena voluntad, disponemos de una multitud de ofertas para
animarnos a colaborar en causas nobles y altruistas que nos permiten
transformar eficazmente el impulso informal del corazón hacia la soli-
daridad, hasta convertirlo en una actividad formal, reglada e institucio-
nalizada sin que por ello deje de ser gratuita y benévola. Es verdad que
la acción social llevada a cabo en ONGs y entidades sociales, no agota
231
todo el abanico de la compasión, pero no deja de ser una expresión de

la misma, perfectamente adaptada a los requerimientos de nuestro mo-
delo social, orientado a la búsqueda de resultados, la aplicación eficien-
te de medios y la racionalidad. El voluntariado social, de algún modo,
nos facilita vías que nos ayudan a encontrar la forma de conciliar traba-
jo y ocio, deseo de lucro y generosidad, motivación para alcanzar el éxi-
to y reconocimiento de la comunidad de intereses compartidos con el
resto de los participantes en la competición. Una competición que de
no encontrarse modulada y atemperada por la existencia de espacios y
campos en los que podemos reconstruirnos desde la generosidad que
incesantemente perdemos en otros, correría el riesgo de convertirse en
una pura y simple carrera de ratas. El voluntariado, el don, la compa-
sión si se quiere, no sólo es útil socialmente, sino que nos permite recu-
perar el norte de la propia identidad permanentemente amenazada en
un entorno de riesgo e incertidumbres.
Aunque es difícil definir exactamente a qué nos referimos cuando ha-
blamos de todo ese amplio abanico de entidades, instituciones y organi-
zaciones sociales que integran el llamado Tercer Sector 2, el reciente es-
tudio de Isabel de la Torre (2005) publicado por el CIS nos puede servir
para echarle una ojeada. Asumiendo una delimitación muy extensa del
mismo que incluye no sólo a entidades de voluntariado, sino a organi-
zaciones sociales, sindicales y políticas que sirven para vehicular la par-
ticipación ciudadana y, por tanto, el compromiso de los ciudadanos con
su sociedad, la autora se refiere a la existencia de un total de 292.116 en-
tidades registradas oficialmente. Incluso aceptando que una tercera par-
te no estén en vigor, las cifras son espectaculares.
En cuanto a la realidad humana que reflejan, baste decir que el por-
centaje de población española que declara estar vinculada a alguna de es-
tas entidades es del 58%, lo que en cifras absolutas vienen a ser unos vein-
te millones de personas. Es verdad que la vinculación puede ser muy
desigual e incluye desde quien se limita a ser un mero socio o suscriptor
a quien participa intensamente en las actividades de la entidad, pero al
menos se podría decir que más de la mitad de la población vive algún ti-
po de vínculo con la realidad social que le conduce más allá de su estric-
to interés individual. Y de forma más específica, si estudiamos el caso de
2
La difícil acotación de su contenido se ve reflejada en la amplia gama de denomi-
naciones que se utilizan: «Tercer Sector, Sector No Lucrativo, Sector Voluntario y Eco-
nomía Social» … (Torre, 2005:17).
232
las asociaciones y entidades que se dedican a promover el bienestar uni-

versal y «el sentimiento humanitario de protección y ayuda» (Torre,
2005:55) nos encontramos con que arrastran tras de sí al 36% de la po-
blación española adulta; bien es verdad que el 24% sólo como contribu-
yentes y el 12% como miembros. Aplicados al conjunto de la población
española actual, estos porcentajes arrojarían la cifra de 4,5 millones de
miembros de entidades benéfico-asistenciales, y de 9 millones de con-
tribuyentes que aportan fondos a las mismas. Digamos que, expresado
de forma brutal, estas serían las dimensiones que alcanza la «compasión
organizada» entre los españoles.
Naturalmente la compasión no se agota en su expresión formal y aso-
ciativa, obviamente son muchísimas más las personas que sin estar en-
cuadradas en ninguna organización, se preocupan por los demás y dedi-
can parte de su tiempo o sus recursos a cuidar de los otros, ya sea un
anciano, un familiar enfermo, un vecino o una amiga que pasa por un
mal momento. Esto sería, más bien, el pico del iceberg. Un iceberg que
además presenta curiosos perfiles, puesto que la posibilidad de formali-
zar el compromiso con los demás en forma de participación ciudadana,
es deudora de variables como, por ejemplo, el nivel educativo (las perso-
nas con educación superior duplican su pertenencia asociativa), la clase
social (¿será, pues, esto del voluntariado cosa «de ricos», o al menos de
gente acomodada?), la edad (ya que son sobre todo las personas de 45 a
64 años las que más se implican en la acción social), las actitudes ideo-
lógicas (en términos relativos hay más gente de derechas en las benéfico
asistenciales, y más gente de izquierda en organizaciones de derechos hu-
manos, sindicales y medioambientales), así como, desde luego, las cre-
encias religiosas.
Más en concreto, la importancia del voluntariado en el ámbito de las
entidades de acción social es enorme, puesto que en el conjunto de las
27.000 entidades existentes en España, trabajan de forma remunerada
300.000 personas y aportan su trabajo voluntario y gratuito un millón
más aproximadamente (Torre, 2005:77) 3, es decir, que el funcionamien-
to de estas asociaciones sería prácticamente imposible sin la inyección de
recursos humanos y de tiempo que realizan estos centenares de miles de
personas. Es más, cuando se les pregunta a quienes no están todavía vin-
3
Víctor Pérez Díaz y J. López daban cifras algo inferiores dos años antes, estiman-
do en 733.709 el número de voluntarios implicados en el tercer sector de acción social,
entre las que destacan los 191.000 de Cruz Roja y los casi 60.000 de Cáritas (2003:247).
233
culados a ninguna entidad por su grado de disponibilidad a participar en

actividades de voluntariado casi el 34% de los encuestados responden «sí,
probablemente», y el 7% «sí, con toda seguridad», con lo que es legítimo
pensar que existen aún reservas de compasión más que abundantes es-
perando a ser movilizadas.
Finalmente, por lo que se refiere a sus efectos sobre el conjunto de la
sociedad, tenemos que alrededor de un tercio de los españoles tiene con-
ciencia de haber recibido o estar recibiendo en estos momentos algún
servicio de estas entidades, de las que se valora especialmente el hecho
de cubrir necesidades de interés general insuficientemente atendidas por
la Administración, el que sirvan para fortalecer el propio sistema demo-
crático al favorecer la cohesión social, y el hecho de estar cumpliendo
efectos beneficiosos en la educación de los jóvenes al dar visibilidad y
sensibilizar sobre los problemas que existen en la sociedad (Torre, 2005:36).
Por eso mismo la población española encuentra ampliamente justifica-
do que se les concedan fondos públicos para llevar a cabo su actuación,
especialmente cuando se trata de asociaciones de carácter benéfico-so-
cial y de ayuda a los discapacitados (50%), a las que siguen las ONGD
(33%), las entidades de apoyo a colectivos con problemas de integración
social como exreclusos o inmigrantes (26%) y las organizaciones de de-
rechos humanos (22%). Pensemos que si las primeras son respaldadas
por el 50% de la muestra, en cambio es tan sólo un 4% el que defiende
lo mismo para las que se le presentan como «asociaciones de carácter re-
ligioso», dato que sirve para poner de relieve que, de alguna forma, la
compasión organizada se encuentra cada vez más legitimada en nuestra
sociedad si se mueve desde presupuestos no-confesionales, o al menos
no explícitamente declarados.
Pero, en fin, el auge del Tercer Sector y del voluntariado corre pare-
jo con el incremento de las dinámicas más ferozmente egoístas en los
centros de trabajo, los espacios públicos, las escuelas… y las universida-
des. La lucha por las plazas parece haber suplantado entre nosotros a la
vieja lucha de clases (en expresión francesa hemos pasado de la «lutte des
classes, à la lutte des places») el esfuerzo por hacerse con un sitio, por al-
canzar uno de los pocos lugares de privilegio, parece dejar escaso mar-
gen para el altruismo y la solidaridad. El masivo éxito, tanto en teatro
como en cine, de una obra como «El método Grönholm», no hace sino
reflejar en versión satírica, la experiencia cotidiana que viven los espec-
tadores en sus entornos laborales diariamente. Experiencia a la que se
aproximan fascinados, con el deseo y la esperanza secreta de que, final-
234
mente, su drama personal por sobrevivir en la empresa no llegue a al-

canzar las cotas de miseria moral que alcanza en la ficción.
Situados en el seno de un medio social marcado por la hipercompe-
titividad y el triunfo del más fuerte, resulta imprescindible para mucha
gente poder recuperar siquiera algunas briznas de comportamiento que
nos hablen de generosidad y filantropía. En este sentido, para muchas
personas inscritas en entidades de solidaridad como voluntarios, el vo-
luntariado que llevan a cabo no deja de representar una versión un tan-
to laica y republicana de las añejas y apolilladas «obras de misericordia».
Es la ocasión de redimir y olvidar actuaciones menos desprendidas que
se ven obligados a contemplar o incluso a poner en práctica ellos mis-
mos en otros momentos de su vida, el momento en que se recupera la
paz interior, el sentido vital, la convicción de que, pese a todos los indi-
cios, puede que haya un futuro más digno y habitable para todos. La oca-
sión de restaurar el equilibrio perdido, de reintegrar (como Mateo) a los
pobres el dinero robado.
No es poco. Pero no es suficiente. Al menos desde Marx, estamos
obligados a aceptar que el voluntariado, para que sea auténticamente
compasivo, no puede dejar de pensar y analizar críticamente la realidad.
Hoy más que nunca sigue siendo imprescindible recordar la frase de Dom
Helder Cámara, antiguo obispo de Recife, cuando decía: «Si doy de co-
mer a los pobres me llaman santo, pero si pregunto por qué tienen ham-
bre me llaman comunista». La compasión ha de ser lúcida si quiere ser
socialmente transformadora, de lo contrario se agota en puro solipsismo.
No basta con tener buenos sentimientos hay que pensar de dónde vie-
nen y hacia donde nos conducen.
De lo contrario corremos el riesgo de quedar atrapados en lo que ha
venido siendo durante los últimos años el discurso de legitimación mo-
ral que se ha utilizado en la agenda política conservadora norteamerica-
na para justificar el debilitamiento del sistema de protección social so-
bre la base de argumentar acerca de su ineficiencia económica y su supuesto
papel desmovilizador de la población asistida. Asistimos atónitos al es-
pectáculo que ofrecen sus líderes, capaces de acompañar las iniciativas
internacionales más crueles, con actuaciones de política interior que uti-
lizan profusamente el término compasión; como, por ejemplo, la llama-
da realizada por el presidente Bush a desarrollar «Iniciativas basadas en
la Fe y en la Comunidad» que salgan a ayudar a los «americanos en si-
tuación de necesidad». Propuesta mediante la cual se pretenden impul-
sar iniciativas de corte asistencial procedentes de iglesias, sinagogas y co-
235
munidades locales que intenten ayudar a los más pobres, contando con
subvenciones públicas de alcance limitado. Todo ello en un contexto de
recortes en los sistemas de protección que ha llevado a sustituir el tér-
mino welfare por el de workfare, palabra con la que apenas si se disfraza
la obligación de trabajar de los pobres a cambio de mantener la posibi-
lidad de seguir recibiendo ayudas sociales. Ayudas tan limitadas que aca-
ban funcionando como sueldos de hambre y recuerdan los lejanos tiem-
pos de la primera revolución industrial en los que había que tratar de
reducir a los trabajadores díscolos y reacios hasta forzarlos a someterse
al régimen de explotación fabril, para lo cual había que inculcarles el «há-
bito del trabajo» mediante instituciones presuntamente de carácter so-
cial como las workhouses victorianas, instituciones totales de reeducación
forzosa que vienen a ser el antecedente histórico inmediato tanto del al-
bergue para indigentes como de la cárcel para delincuentes.
Esta peligrosa dinámica vigente en los EE.UU. que tiende a sustituir
en materia de servicios sociales la «política de los derechos» por la «po-
lítica de la compasión» (así, literalmente llamada), está lejos de verse im-
plantada todavía en la Unión Europea, pero hay signos inquietantes que
hacen necesario denunciarla antes de que pueda llegar a ser asimilada por
unos cuerpos electorales integrados por votantes cada vez más sensibles
a los argumentos sobre la ineficiencia de la administración pública en
cuestiones sociales; los abusos y el mal uso que hacen los beneficiarios de
las prestaciones que reciben; el ahorro que se produciría si se fuese más
estricto o se entregara la gestión de los servicios a entidades privadas
(tengan o no ánimo de lucro), y la consiguiente reducción fiscal que to-
dos estos recortes sociales les podrían granjear. Argumentos todos ellos
bastante viejos por más que se disfracen de modernidad, ya que vienen
siendo utilizados al menos desde finales del siglo XVIII, cuando Malthus
arremetía contra las leyes de pobres por considerar que estimulaban el
crecimiento de los precios de los alimentos y desanimaban a los propios
pobres de buscar trabajo ya que eliminaban de sus conciencias el bené-
fico: «temor a la miseria».
Vemos, pues, cómo la acción voluntaria (compasiva), partiendo de un
impulso afectivo legítimo e irreprochable, acaba por ser manipulada y se
convierte en la ocasión de ahorrar en gastos sociales mientras crecen las
partidas para objetivos bélicos o para construir nuevas cárceles. En su li-
bro Actos de compasión, Robert Wuthnow recoge las palabras del respon-
sable de una ONG que señalaba: «Siempre necesitamos voluntarios, pe-
ro a veces, que el gobierno requiera voluntarios para hacer cosas, puede
236
ser una forma de escurrir el bulto porque no está dispuesto a subir los
impuestos o gravar más las grandes fortunas de este país» (1996:302). La
paradoja, por tanto, está servida, se puede apelar cínicamente a la com-
pasión de los ciudadanos para evitar dar forma institucional a la solida-
ridad organizada sobre la base del reconocimiento pleno de los derechos
sociales. Traducido a nuestro país, el llamamiento realizado en los Esta-
dos Unidos desde la presidencia según el cual, si cada parroquia, iglesia,
sinagoga o mezquita asumiese la responsabilidad de dar cobijo a un ho-
meless, el problema quedaría solucionado, tendría una potencialidad irre-
prochable desde el punto de vista cuantitativo 4. Según una reciente pu-
blicación de la Conferencia Episcopal española, en nuestro país existían
23.060 parroquias en el año 2005; ese mismo año, el INE hizo públicos
los datos de la primera encuesta a personas sin hogar realizada desde un
organismo oficial de la Administración pública española y concluyó esti-
mando que el número de personas sin hogar existentes en nuestro país a
finales de ese mismo año era de 21.900 personas, una cifra sorprenden-
temente cercana a la anterior. Así, pues, la ocasión para lanzar una pro-
puesta compasiva falaz está servida, si cada parroquia se comprometiera
a dar alojamiento a sólo una persona sin hogar, aún nos sobrarían algo
más de 1.000 parroquias (1.160 concretamente) que quedarían com-
puestas y… sin «pobre».
El hecho de que tal tipo de argumento mixtificador resulte sencilla-
mente ridículo a los ojos de un europeo cuando se plantea en toda su cru-
deza, no deja de ser esperanzador y nos indica que aún no hemos alcan-
zado niveles de estulticia política irreversibles. Sin embargo, esa propensión
difusa a criticar la agenda social y a insistir casi exclusivamente en las
propuestas de inversión en infraestructuras, en la potenciación del papel
de la sociedad civil, cuando no en el desmantelamiento literal de nues-
tro sistema de seguridad social, no dejan de resultar inquietantes en un
país como el nuestro con un importante subdesarrollo social (Navarro,
2006) que se ha incorporado tarde y mal a los regímenes de bienestar que
otros estados europeos habían tenido ocasión de organizar varias déca-
das antes y que sigue confiando, quizá excesivamente, en ese colchón de
protección (compasión) informal que ofrece la familia para aliviar y acom-
pañar las situaciones humanas más críticas y dolorosas. Un país, recor-
4
Entre los numerosos ejemplos que se hacen eco de este tipo de propuesta de política
compasiva en norteamérica puede visitarse la siguiente web: http://www.wittenburgdoor.
com/archives/lastword-198.html.
237
démoslo una vez más, cuyo gasto en protección social expresado en por-
centaje del Producto Interior Bruto se encuentra casi nueve puntos por
debajo de la media que alcanza el gasto social en la Europa de los quin-
ce (Eurostat, 2007) 5.
4. PARA TERMINAR, MÁS ALLÁ DE LA SOCIOLOGÍA
Todo esto nos obliga a tratar de distinguir cuidadosamente entre los

distintos tipos de «compasión» a nuestro alcance y quizás sea ésta la apor-
tación más significativa que pueda hacernos la sociología en este asun-
to, puesto que como fiel heredera del legado abierto por los «padres de
la sospecha» (Marx, entre otros) puede ayudarnos a discriminar entre la
verdadera y la falsa compasión. Mientras que la primera se mantiene aler-
ta frente a la posibilidad del autoengaño y la manipulación política, la
segunda es ciega y sorda ante los retos del cambio estructural y acaba tra-
duciéndose en mera conmiseración hacia el otro cuando no en pura sen-
siblería. Es verdad que la segunda es muy abundante y popular, mientras
que la primera es más escasa y difícil, lo comprobamos al contemplar las
colectas que se organizan en programas de televisión cuando llegan las
fechas de Navidad, shows que podrían ser un ejemplo de «compasión» de
la peor especie que podamos encontrar y cuya popularidad nos lanza una
señal de alarma que no podemos dejar de considerar. Porque la compa-
sión que importa no se publicita ni se anuncia a sí misma, sino que tras-
lada siempre una denuncia. Es profética. Consuela sí, pero, en ocasiones,
también grita.
Porque, en fin, la compasión llevada a sus últimas consecuencias im-
plica siempre una ruptura con el orden social establecido. No conoce de
límites, se desborda a sí misma, es excesiva. No realiza cálculos exactos,
ni sopesa cuidadosamente pros y contras. Su apuesta es siempre arries-
5
Según se recoge en el último anuario estadístico europeo publicado hace escasas se-
manas, el gasto total en protección social realizado por España en 2003 por todos los con-
ceptos, supuso el 19,7% del PIB. Para esa misma fecha, la media del gasto social en la
Europa de los quince, alcanzó el 28,1%. Países como Suecia (33,5%), Dinamarca (30,9)
o Francia (30,9) sobrepasaban ampliamente nuestra «cuota de solidaridad». De hecho,
éramos el último país en gasto social de la Europa de los quince, únicamente se situaban
por debajo de nosotros los antiguos países de la Europa del Este recién incorporados a la
UE y no todos, puesto que Chequia, Hungría, Eslovenia y Polonia superaban nuestro es-
fuerzo solidario.
238
gada e insegura, por eso mismo, cuestiona siempre el orden lógico y ra-
cional de las cosas. El orden que a menudo, desde los centros de deci-
sión, nos presentan como inamovible, cuando no perfecto. Ese orden que
en realidad es el mayor de los desórdenes… Para el statu quo, la compa-
sión es un peligro porque, en última instancia, siempre termina por ser
políticamente incorrecta. La compasión no para en barras, ni se detiene
ante nada. Si de verdad es compasión no entiende demasiado de pasado
ni de futuro, sino que se alimenta tan sólo del presente, vive el aquí y aho-
ra en plenitud, aunque conozca y sepa de sobra la historia que arrastra-
mos y esté abierta inevitablemente a la esperanza del mañana. Pero lo
cierto es que la acción compasiva no prepara por anticipado una salida
confortable que permita disponer de un refugio seguro ante la eventua-
lidad de que el conflicto estalle y se haga inevitable. La compasión, lle-
gado el caso, se desparrama y hasta se vuelve loca. De hecho, es siempre
una locura, una alteración, un estallido, una fractura, un rompimiento
amoroso y total, definitivo. Por eso es tan humana, tan propia y privati-
vamente humana. La compasión, según se mire, puede que sea un des-
perdicio. Del mismo cariz que esas «vidas desperdiciadas» de las que ha-
bla Barman (2005), las de los excluidos, seres humanos que no valen ni
para ser explotados. Puros desechos para el sistema, residuos de difícil
reciclaje. Puntos de ruptura y fealdad (acaso por eso mismo, puntos lu-
minosos) en medio de un orden de cosas establecido que se pretende di-
señado exclusivamente en beneficio de quienes son productivos, efica-
ces, ricos y hermosos.
Porque lo cierto es que, pese a todos los intentos por ocultarla, dis-
frazarla, o maquillarla, la exclusión también existe, no ha podido ser des-
terrada de este «mundo feliz». Nos acompaña y nos persigue tenaz y obs-
tinada, para sacarnos las vergüenzas de nuestra inteligencia tan ruin, de
nuestra caridad tan limitada, de nuestra acción política tan injusta y ses-
gada. El grito de los excluidos, hoy como hace dos millones de años, nos
reclama inteligencia y compasión de gran calado, no de esa otra hecha
como de juguete y de mentirijillas que no engaña sino a los niños y a los
locos, sino compasión de aquella que cuando arrasa, es capaz de llevar a
un hombre a las puertas de China a bordo de una barca, mientras sueña
con anunciar buenas noticias a un continente entero. Se necesita com-
pasión de la que entiende a fondo la enorme carga de amor que soporta
el corazón del hombre, aquella que te hace dejar tu patria y tu posición,
te pone a estudiar entre chiquillos y te lleva a pelear con reyes y papas si
es preciso, para ganar así en autonomía e independencia para el servicio.
239
Se precisa compasión de aquella que sabe lo que es bueno, y justo, y ne-

cesario, la compasión que te conduce a morir desangrado en mitad de un
campus latinoamericano por mantenerte afirmando una opción de dig-
nidad para todo un continente que quiere ser algo más que el patio tra-
sero en el palacio del emperador.
La compasión, en fin, cuando es lúcida y profunda, siendo, como es,
humana, comete errores sin duda y con frecuencia se equivoca en los me-
dios que utiliza, pero, en cambio, tiene siempre presente en su memoria
la importancia sagrada de los fines.
5. REFERENCIAS
BAUMAN, Z. (2005): Vidas desperdiciadas: la modernidad y sus parias, Barcelona:

Paidós.
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA (2005): Parroquias de España, Madrid:
EDICE.
EUROSTAT (2007): Europe in figures: Eurostat yearbook 2006-07, Luxembourg:
Office for Official Publications of the European Communities.
GEREMEK, B. (1989): La piedad y la horca: historia de la miseria y de la caridad en
Europa, Madrid: Alianza.
NAVARRO, V. (2006): El subdesarrollo social de España: casusas y consecuencias, Bar-
celona: Anagrama.
PÉREZ-DÍAZ, V., y LÓPEZ NOVO, J. P. (2003): El Tercer Sector Social en España,
Madrid: Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales.
TORRE PRADOS, I. (2005): Tercer Sector y participación ciudadana en España, Ma-
drid: CIS.
WUTHNOW, R. (1996): Actos de compasión: Cuidar de los demás y ayudarse a uno
mismo, Madrid: Alianza.
240
ANEXO
TOTAL EXPENDITURE ON SOCIAL PROTECTION
1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003
EU-25 (1) ......... — — — — — — — 26,9 27,1 27,4 28,0
EU-15 ............... 28,7 28,4 28,2 28,4 27,9 27,5 27,4 27,2 27,5 27,7 28,3
Euro area ........... 28,2 28,0 27,9 28,1 27,8 27,4 27,4 27,1 27,3 27,8 28,1
Belgium ............. 29,3 28,7 28,1 28,6 27,9 27,6 27,3 26,8 27,7 28,8 29,7
Czech Republic .. — — 17,2 17,6 18,6 18,6 19,3 19,6 19,5 20,2 20,1
Denmark ........... 31,5 32,5 31,9 31,2 30,1 30,0 29,8 28,9 29,2 29,9 30,9
Germany ........... 27,8 27,7 28,2 29,4 28,9 28,9 29,2 29,3 29,3 29,9 30,2
Estonia .............. — — — — — — — 14,4 13,6 13,2 13,4
Greece ............... 22,0 22,1 22,3 22,9 23,3 24,2 25,5 26,3 27,0 26,4 26,3
Spain ................. 24,0 22,8 22,1 21,9 21,2 20,6 20,3 19,6 19,4 19,6 19,7
France ............... 30,4 30,2 30,3 30,6 30,4 30,0 29,9 29,3 29,5 30,2 30,9
Ireland ............... 20,2 19,7 18,8 17,6 16,4 15,2 14,6 14,1 15,0 15,9 16,5
Italy ................... 26,4 26,0 24,8 24,8 25,5 25,0 25,2 25,2 25,6 26,1 26,4
Cyprus ............... — — — — — — — — 15,2 16,4 —
Latvia ................ — — — — — — — 15,3 14,3 13,8 13,4
Lithuania ........... — — — — — — — 15,8 14,7 14,1 13,6
Luxembourg ...... 23,3 22,9 23,7 24,1 22,8 21,7 21,7 20,3 21,3 22,6 23,8
Hungary ............ — — — — — — 20,7 19,8 19,8 20,7 21,4
Malta ................. — — 17,5 18,8 19,0 — 17,4 16,9 17,7 18,0 18,5
Netherlands ....... 32,3 31,7 30,9 30,1 29,4 28,4 28,0 27,4 26,5 27,6 28,1
Austria ............... 28,2 28,9 28,9 28,8 28,7 28,4 28,8 28,3 28,6 29,2 29,5
Poland ............... — — — — — — — 20,1 21,5 21,9 21,6
Portugal ............. 21,0 21,3 21,3 20,4 20,6 21,2 21,6 21,7 22,8 23,7 24,3
Slovenia ............. — — — 24,0 24,5 24,8 24,7 24,9 25,3 25,2 24,6
Slovakia ............. — — 18,7 19,8 20,0 20,2 20,2 19,5 19,1 19,2 18,4
Finland .............. 34,5 33,8 31,4 31,4 29,0 26,9 26,6 25,3 25,5 26,2 26,9
Sweden .............. 38,2 36,8 34,6 33,8 32,9 32,2 31,9 31,0 31,5 32,5 33,5
United Kingdom. 29,0 28,6 28,2 28,0 27,5 26,9 26,4 27,0 27,5 26,4 26,7
Iceland ............... 19,1 18,7 19,3 19,1 18,9 18,7 19,4 19,6 20,0 22,2 23,8
Norway .............. 28,2 27,6 26,7 26,0 25,3 27,1 27,1 24,6 25,6 26,2 27,7
Switzerland ....... 24,8 25,0 25,7 26,6 27,5 27,7 27,6 27,4 28,1 28,7 29,8
(1) Excluding Cyprus for 2000 and 2003.

Expenditure on social protection concerns: social benefits, which consist of transfers, in cash or in kind, to
households and individuals to relieve them of the burden of a defined set of risks or needs; administration
costs, which represent the costs charged to the scheme for its management and administration; other ex-
penditure, which consists of miscellaneous expenditure by social protection schemes (payment of property
income and other).
Fuente: EUROSTAT (2007): Europe in figures: Eurostat yearbook 2006-07, Luxembourg: Office for
Official Publications of the European Communities.
241
CAPÍTULO 12
LA COMPASIÓN Y EL OLVIDO
EN LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIÓN
Daniel Martín
Colegio Santa María de los Rosales (Madrid)
1. INTRODUCCIÓN
Según el DRAE, compasión significa «sentimiento de conmiseración

y lástima que se tiene hacia quienes sufren penalidades y desgracias». Es
decir, la compasión es un sentimiento, algo que nace de nuestro yo emo-
cional relacionado con los demás. Es un sentimiento social en cuanto so-
mos hombres que no vivimos aislados en una burbuja. Sobre todo en es-
tos tiempos en que estamos abiertos al mundo de una forma nunca antes
experimentada. Vivimos en la mal llamada sociedad de la información,
puesto que si es cierto que estamos inmediatamente comunicados con to-
dos los rincones del globo, otra cosa es qué noticias, sucesos y aconteci-
mientos llegan hasta nosotros. Pero lo cierto es que nunca como ahora so-
mos —podemos ser— conscientes de lo que ocurre a los demás. Mientras
que algunos tenemos Internet, televisiones, móviles y otros lujos electró-
nicos, sabemos que miles de millones de personas ni siquiera tienen qué
comer. Nunca antes el concepto Humanidad fue tan amplio, nunca antes
se nos presentaron tan patentes las penalidades y carencias ajenas. Pero no
por eso ahora se siente más compasión que antes, cuando las grandes ca-
tástrofes naturales o sociales tardaban años en llegar, si es que llegaban.
No, hoy no es mayor la compasión. Ni mucho menos. Como todo,
en el último cuarto de siglo las posibilidades de ayudar, de crear distin-
tas formas de beneficencia, han crecido exponencialmente. Raro es que
alguien no participe en una organización de las mal llamadas no guber-
namentales —porque casi todo es no gubernamental, desde el individuo
hasta los partidos políticos— y contribuya de alguna manera, mayor o
243
menor, a paliar los contrastes socioeconómicos que dividen al mundo en

Norte y Sur mejor que en Occidente y Oriente. Sí, ayudamos más, pero
ignoro hasta qué punto esto es consecuencia de la compasión. Más bien
creo que forma parte de nuestra propia vida. Ayudando nos sentimos me-
nos culpables. La compasión no forma parte de nuestros sentimientos.
Más bien es un pensamiento, una conclusión a la desigualdad que no po-
demos ignorar, una idea a la que llamamos solidaridad, y que, no obs-
tante, está poco presente en nuestra memoria. Durante la mayor parte
de nuestra existencia diaria «olvidamos» que la gran mayoría de los se-
res humanos vive en unas circunstancias lamentables, a menudo increí-
bles en su crudeza. Ayudamos sí, pero no desde el sentimiento, sino des-
de la razón o desde la necesidad de calmar nuestra conciencia, incómoda
ante la necesidad perentoria de gran parte del mundo.
2. LA COMPASIÓN, ¿SENTIMIENTO O IDEA?
Efectivamente, el ser humano del siglo XXI parece menos dado a los
sentimientos. Restringiendo mis elucubraciones al mundo occidental, el
hombre es un ser esencialmente consumista. Cada vez son más raras las
manifestaciones espirituales, morales y sentimentales que se dan en nues-
tra sociedad. Es más, las manifestaciones artísticas sufren un creciente
declive cualitativo, de manera que hoy domina la mediocridad sobre la
excelencia. La mayoría de los sistemas educativos «producen» ciudada-
nos con unos conocimientos mínimos que les preparan para aceptar un
rol pasivo y acrítico en su sistema democrático, siempre en manos de unos
grupos partidistas y empresariales. A veces da la impresión de que la ex-
celencia está proscrita. La brillantez personal es repudiada en favor de lo
políticamente correcto, un sistema puritano de relativismo moral y lu-
gares comunes.
A todo esto se une una existencia rodeada de distracciones electró-
nicas, en su mayoría audiovisuales. Somos seres que vivimos deprisa ba-
jo unos horarios cerrados. El ocio, lo opuesto al trabajo, se centra en una
pantalla o unos altavoces. La lectura es un bien lujoso, minoritario. Y así
estamos rodeados de constantes mensajes que nos ayudan a implicarnos
de una manera sencilla y poco traumática en la sociedad de consumo.
Comemos, bebemos, compramos, asistimos a espectáculos, jugamos, par-
ticipamos en reuniones de masas… y mientras tanto el individuo, el ciu-
dadano, parece diluirse en la inmensidad social.
244
LA COMPASIÓN Y EL OLVIDO EN LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIÓN
De ahí que hayamos ido perdiendo la capacidad de la reflexión y,

sobre todo, del sentimiento pleno. Estamos sometidos a un ritmo de vi-
da donde las viejas tragedias de Shakespeare apenas tienen sentido. La
catarsis aristotélica, el rasgarse las vestiduras, el morir de pena son ex-
presiones y conceptos obsoletos. Vivimos una especie de calma inte-
lectual, espiritual y sentimental que nos mantiene mínimamente feli-
ces, poco tristes, si se puede hablar de tristeza. Hoy en día no se está
melancólico o se siente nostalgia. Como mucho, se entra en depresión.
Tener un sentimiento, de tenerse, nunca se reconocerá ante los demás.
Afrontamos la realidad con una pavorosa frialdad de ánimo. Y así, ca-
da noticia terrible y sobrecogedora la recibimos más con la razón que
con el corazón. Somos una especie de procesadores de información que
apenas reaccionan con pasión ante nada. Como mucho, alguna situa-
ción puede indignarnos. Pero dudo mucho de que nadie hoy en día se
apasione por nada.
Mucho menos que nadie sienta auténtica compasión. Creo que pen-
samos, mucho, con compasión hacia los demás. Pero no nos compade-
cemos de ellos. Pensamos que viven circunstancias terribles. Pero no las
sentimos realmente.
3. PROXIMIDAD Y COMPASIÓN
Todo lo dicho es cierto salvo en los casos donde la desgracia ocurre

en nuestro entorno inmediato. Uno de los resquicios del hombre de an-
taño, más humano, más partícipe de la comunidad, es que seguimos sin-
tiendo como propia la desgracia cercana. Cuando a algún amigo o fa-
miliar le ocurre alguna desgracia o tragedia personal, sí que sentimos su
dolor como propio. En esto las cosas no han cambiado. Incluso puede
que ahora sintamos más desgracias ajenas. Porque ahora, al ser el mun-
do más pequeño, nuestro entorno se ha hecho más grande. La rapidez
de los transportes y comunicaciones han logrado que cada ser humano
tenga la posibilidad de mantener más relaciones personales. Hoy en día
se puede tener muchos amigos y saber de ellos a través de muchos me-
dios. El que emigra al otro lado del mundo no desaparece de nuestras
vidas. El mundo moderno, esta sociedad gélida, nos permite por lo me-
nos mantener el contacto. Por eso nos compadecemos de corazón de
más personas. Compartimos, dentro de nuestras pequeñas posibilida-
des, su dolor y acudimos prestos al sanatorio o al tanatorio para dar con-
245
suelo y paliar los malos momentos de «nuestros» otros. En eso hemos

mejorado.
Pero a medida que nos vamos alejando del «epicentro» del dolor, nues-
tros sentimientos van enfriándose paulatinamente. Cuando llegamos a
un tanatorio, «nuestra» sala estará para nosotros llena de dolor. La de al
lado es más un espectáculo morboso al que miramos del mismo modo
que si estuviéramos en un zoo. Nos hemos enfriado al dolor ajeno, por-
que del mismo modo que tenemos un círculo vital mucho más amplio,
el dolor ajeno que nos llega desde fuera del círculo es más numeroso, mu-
cho menos intenso. La muerte, la desgracia, nos perturban, pero no creo
que nos conmuevan.
De la misma manera, ante las grandes desgracias, cuanto más cerca-
nas, más reales nos parecen. Los atentados del 11S en Nueva York nos
conmovieron más que los de Bali o Nairobi. Muchísimo menos que los
del 11M en Madrid, que vivimos como propios. El tsunami del Índico
nos movilizó para ayudar, pero pocos lloramos de la misma manera que
el 11 de marzo de 2004. El ser humano, lógicamente, siente más el do-
lor ajeno cuanto más cercano es. Por mucho que las imágenes televisivas
nos acerquen las mayores desgracias que ocurren en la Tierra, el ser hu-
mano se siente dolido en la razón, no en el corazón. Aunque suene exa-
gerado y sea una realidad muy triste, la famosa frase de Stalin «la muer-
te de una persona es una tragedia, la muerte de un millón de personas,
una estadística» es hoy cierta: cuanto más alejada acontece una catástro-
fe, menor capacidad tiene para nacer en nosotros tristeza, mucho menos
compasión.
4. LA VIDA A TRAVÉS DE LA PANTALLA
La culpa de este suceso extraño de deshumanizar el dolor, de alige-

rar, incluso eliminar, la tristeza ante el mal ajeno, nace de esta sociedad
completamente dominada por las imágenes que, incesantemente, nos
bombardean la infinidad de pantallas que ocupan nuestras vidas. El ci-
ne, la televisión, los ordenadores, los móviles, todo lanza imágenes a
diestro y siniestro. Hay cámaras en todas partes. Nunca tendremos una
evidencia visual directa del terremoto de Lisboa o de la erupción del
Krakatoa, pero hemos visto morir gente —¡niños palestinos!— en vivo,
guerras en directo, maremotos casi de forma simultánea, hambruna cró-
nica en medio mundo… porque pocos rincones del globo quedan fue-
246
ra del poder de las máquinas 1. Así, es inevitable, desde un mínimo de

participación en el mundo, ser consciente de que una parte del mundo
vive infinitamente peor que uno, y que grandes catástrofes naturales o
artificiales afectan a gente que vive a gran distancia, pero en el mismo
planeta.
El problema es que todo llega a través de imágenes. La pertenencia
al mundo desarrollado es hija directa de la imagen tecnológica. Cual-
quier persona de menos de sesenta años ha crecido viendo imágenes en
una pantalla. Primero fue el cine el que comenzó a cambiar la perspec-
tiva visual humana. El primero que comenzó a mostrar con imágenes po-
sibles acontecimientos reales que así eran vistos antes que imaginados.
Luego la televisión «invadió» los hogares, y la gente comenzó a entrete-
nerse con imágenes de todo tipo, entre ellas las noticias que nos mostra-
ban cómo vivían, disfrutaban y sufrían el resto de los seres humanos. Y
lo que al principio podía parecer exótico y novedoso, ahora resulta coti-
diano. Rara es la persona que ignora cómo viven los leones o cómo se
autodeforman las mujeres jirafa de Asia. Somos una sola comunidad glo-
bal gracias a estas imágenes.
La cuestión es que a veces da la impresión de que estas imágenes no
consiguen «hacerse» reales. Cuando veía las imágenes del 11S en di-
recto, me sentía incómodo. En parte, claro está, por la magnitud de la
tragedia. Pero otra parte de mí, maleducada por el cine, estaba incó-
moda porque las imágenes que pudimos ver no eran perfectas. Faltaba
un contraplano, un plano subjetivo del piloto, primeros planos… Pue-
de parecer enfermizo, pero así me ocurrió. Hemos crecido aprendien-
do perspectivas no naturales que cambian nuestra manera de ver y de
entender. Y las imágenes tienen que ser tan completas como las de la
visión o, mejor, como las que vemos tras el montaje de una buena pe-
lícula.
El problema es que las imágenes siempre forman parte de ese ingente
producto de imágenes ya vistas o «pre-vistas». Es difícil separar la realidad
de la ficción, porque al fin y al cabo, son cosas vistas, no vividas. Y si sen-
timos compasión es porque pensamos que debemos sentirla, no porque
sintamos el dolor de las víctimas. Nos asombra, nos estremece la tragedia
o catástrofe, pero sólo cuando comenzamos a razonar, compartimos, siem-
pre de una manera incompleta, el dolor de las víctimas.
1
¿Existe realmente el conflicto de Darfur? Hasta que no veamos imágenes de aque-
llo la gente no comenzará a prestarle atención. Prescindo de hablar de las catástrofes ol-
vidadas porque en estos casos la compasión ni siquiera nace.
247
5. EL OLVIDO: UN NECESARIO MAL MENOR
Todo esto concuerda perfectamente con el espíritu humano. El cere-

bro, esa gran incógnita, tiende siempre a aligerar el peso de las propias
penas. El tiempo lo cura todo, se dice. Y es cierto. Porque con el tiempo
las penas van suavizándose hasta acabar en simples recuerdos no dema-
siado trágicos. «Cualquier tiempo pasado fue mejor», decía Jorge Man-
rique, porque cuando vamos creciendo, el pasado se va inevitablemente
dulcificando. Tenemos buenos recuerdos hasta de las peores situaciones:
el abrazo de tu prima cuando murió el abuelo, la señora que nos sonrió
en el tanatorio cuando murió un buen amigo, el joven superviviente que
fue rescatado en Indonesia en el último momento, la heroica actuación
de los bomberos en las Torres Gemelas, etc.
El cerebro sano siempre actúa en nuestro beneficio. Por eso tiende a
enviar hacia el fondo de la memoria las peores sensaciones. Los traumas
que afectan a grandes damnificados se consideran enfermedades y por
eso se tratan en consultas de psicólogos o psiquiatras. Porque lo normal
es sobrevivir, seguir viviendo. Y para eso necesitamos olvidar, superar los
peores momentos de nuestra vida, para afrontar con garantías nuestro
futuro. No sé si alguien ha estudiado esta capacidad cerebral desde el
punto de vista de la evolución y la supremacía humana. A mí siempre me
has fascinado nuestra capacidad selectiva para el olvido.
Por eso, ver el mundo desde el otro lado de la pantalla parece tan po-
co traumático. Porque lo que vemos en la pantalla no nos afecta tanto
como lo que vemos en la vida real. Al final, parece que todo lo audiovi-
sual goza de cierta virtualidad que aligera su peso en nuestra conciencia,
en nuestro corazón. Si realmente asimilásemos cualquier informativo te-
levisivo como si fuéramos testigos presenciales, estaríamos locos de do-
lor y angustia antes de un cuarto de hora. Las imágenes siempre resul-
tan un tanto lejanas, y por eso rara vez se llora ante el televisor, aun ante
la peor de las desgracias terrenales.
Asimismo, las estadísticas también ayudan a alejar de nuestro corazón
la realidad de una gran tragedia humana. Que en el tsunami del Índico mu-
riesen más de trescientas mil personas resulta ciertamente sobrecogedor.
Pero imaginemos que Alicante desaparece con todos sus habitantes. Ima-
ginemos el hueco. Es mucho más sobrecogedor. Porque una cifra, un por-
centaje y unas cuantas imágenes no nos muestran la realidad en toda su cru-
deza. Así, aunque seamos más conscientes que nunca de la globalidad de la
Tierra, lo cierto es que todo nos queda un poco lejos. Y colaboramos con
248
una ONG para ayudar a los menos favorecidos o a los más necesitados por-
que es lo que nos dicta la razón. ¿Compasión? Ya digo que dudo mucho de
que realmente sintamos el hambre de los africanos. Más bien lo conoce-
mos, y nos duele de una manera más racional que emocional. Y eso nos in-
vita a la caridad, hoy evolucionada en solidaridad. Así, dudo mucho que se-
amos auténticamente compasivos con el desconocido que sufre a distancia.
Somos más bien solidarios, y ayudamos desde nuestra conciencia humana
fraternal antes que desde lo más hondo de nuestros corazones.
6. LA PASIÓN COMÚN
Finalmente, creo que sí existe una especie de padecimiento puro. En

el caso de las desgracias no naturales, aquellas cuyos responsables son los
mismos hombres, sentimos el peso del crimen. Pero no nos compadece-
mos del dolor de los afectados. En ese sentido nos afecta el dolor ajeno
del mismo modo que en cualquier terremoto, erupción volcánica o ham-
bruna. Pero, en cambio, sentimos una congoja interior realmente terro-
rífica. Porque los responsables son, como nosotros, humanos. Y sentimos
que es imposible que nadie con nuestra misma naturaleza sea capaz de
algo tan atroz. Hitler, Stalin, Bin Laden son humanos como nosotros.
Y no concebimos que nadie sea capaz de hacer algo tan salvaje como
ellos. En este caso, el sentimiento —muy diluido, eso sí, en esta socie-
dad de pocas pasiones y muchos placeres vacuos— se resume bien en
aquella frase de Camus: «Tristeza de la condición común, y la tragedia
de no por escapar de ella».
Nos choca la capacidad destructiva del hombre. Y en este sentimiento
padecemos la naturaleza común que nos une a los mayores criminales.
Pasión común, que no compasión, y a la que procuramos, sin éxito, en-
contrar explicación. Pero este dolor es puramente personal, y no es nada
compasivo. Es un dolor interno, propio, difícilmente compartible con los
demás, aunque nos afecte a todos nosotros. Porque cuanto más pequeño
es el mundo, y más grande es nuestro entorno existencial, más imper-
meables somos a los sentimientos ajenos y menos expresivos de las con-
gojas propias. Pero esa es otra historia, que deberá ser contada en otra
ocasión.
249
M. García-Baró y Alicia Villar (coords.)
F i l o s o f í a
La filosofía no está hoy en días de esplendor,
si por tal entendemos la amplitud de su eco social,
la extensión de su influencia cultural. Se trata
Pensar
de una situación peligrosa, tanto por lo que hace
a la formación integral del individuo como por
las repercusiones que tiene este estado de cosas
la compasión
en el terreno político. Cualquiera que procura cul-
Reflexiones Comillas
Miguel García-Baró López
tivar el saber filosófico de modo responsable ha
de enfrentarse, además de a los problemas mismos
de la filosofía, a esta cuestión decisiva del presente.
(coordinadores)
El grupo de investigación de cuyos trabajos
da testimonio este volumen, está convencido de
que la perseverancia en el análisis de los pro-
Filosofía
blemas capitales de la condición humana aporta
algo en la dirección de recuperar para el cono-
cimiento su papel de guía imprescindible de
Reflexiones Comillas la acción.

Pensar La Compasion

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M. García-Baró y Alicia Villar (coords.

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Universidad Pontificia Comillas de Madrid

Capítulo 1: LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIÓN, por Ali-

4. LOS CRÍTICOS DE LA COMPASIÓN .............................................. 46

4.1.2.3. La compasión no es un sentimiento

5. CONSIDERACIONES FINALES SOBRE EL VALOR MORAL DE LA COM-

6. BIBLIOGRAFÍA CITADA .............................................................. 71

Capítulo 2: SUFRIMIENTO, COMPASIÓN Y SENTIDO EN LA

2. LA TRASCENDENCIA DEL SUFRIMIENTO ..................................... 79

3. EL ACCESO A LA «OTRA ORILLA»: EL AMOR Y LA COMPASIÓN .... 92

3.2. El amor ......................................................................... 96

Capítulo 3: LA COMPASIÓN: VIRTUD PÚBLICA EN UNA SO-

3. EL LENGUAJE NO ES PORTADOR DE VERDAD ............................. 124

4. COMPASIÓN Y SOLIDARIDAD ..................................................... 134

5. SER IRONISTA Y SER LIBERAL A UN TIEMPO ............................... 146

5.1. El desafío de la coherencia ............................................... 147

6. REFLEXIÓN CRÍTICA ................................................................. 151

7. BIBLIOGRAFÍA .......................................................................... 157

Capítulo 4: DEFENSA DE LA PERSPECTIVA FENOMENO-

Capítulo 5: DOLOR DE MUCHOS, DOLOR DE UNO, por Juan

Capítulo 6: BREVE MEDITACIÓN FILOSÓFICA SOBRE LA

Capítulo 7: AMOR, GENEROSIDAD Y PIEDAD EN LAS PA-

Capítulo 8: SIMPATÍA O COMPASIÓN, ELEMENTOS DEL

2. SIMPATÌA Y SOCIABILIDAD ........................................................ 205

Capítulo 9: UNA REFLEXIÓN SOBRE LA COMPASIÓN A

Capítulo 10: PERSPECTIVA PSICOLÓGICA DE LA COMPA-

Capítulo 11: PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA DE LA COM-

Capítulo 12: LA COMPASIÓN Y EL OLVIDO EN LA SOCIE-

2. LA COMPASIÓN, ¿SENTIMIENTO O IDEA? ................................... 244

gunos de nosotros hemos escrito libros enteros sobre la naturaleza de la

tación de la utopía ironista liberal de R. Rorty, en la que la compasión

la contribución de especialistas de ciencias sociales. José Antonio García

UNA BREVE CONSIDERACIÓN PRELIMINAR

La compasión es un sentimiento complejo y ambiguo. Es ambiguo

1. ¿QUÉ SIGNIFICA COMPADECER?

La palabra compasión proviene del latín (compassio-onis) y es próxima

to humano por excelencia, la lectura de Aristóteles, Descartes y Spinoza, Rousseau y Kant,

hora de relacionarnos con los demás y sopesar las consecuencias de nues-

hiriente o una tristeza desmedida. La compasión es un modo de abordar

Aún con todo, la percepción de las desgracias en nuestros días, dado

nos lleva a querer el bien del otro. La alegría, opuesta a la tristeza, es un

2. LA COMPASIÓN Y SUS CONTRARIOS

Las referencias anteriores nos muestran que los propios críticos de la

3. LA APOLOGÍA DE LA COMPASIÓN. LA COMPASIÓN

Fueron los moralistas británicos 24, distantes de la visión pesimista del

sentimiento compasivo, al descubrir la común fragilidad. La piedad fre-

3.1. Los móviles de las acciones humanas

Para Schopenhauer sólo hay tres móviles 25 fundamentales que im-

maldad y el egoísmo, convencido de que los opuestos se explican mu-

Para Schopenhauer la voluntad es el presupuesto metafísico del egoís-

mulo sistemático del egoísmo, hipocresía consentida que facilita la convi-

La maldad surge, en gran parte, por los enfrentamientos inevitables

pia voluntad e intenta exterminarlos cuando comprueba que se oponen a

cer. Es la sed de sangre, la crueldad o el sadismo práctico que se com-

una civilización que puede variar a lo largo de la Historia. No hay pre-

que provenir del tercer móvil inicialmente señalado: la compasión, que

3.2. La compasión como negación del egoísmo

Para el filósofo alemán la ausencia de toda motivación egoísta es el

interesado pasivamente en la acción. Sólo hay un caso en el que esto no

la felicidad consisten en una privación suprimida. Según la me-

El filósofo alemán concluye reconociendo que la compasión es un fe-

3.3. La compasión como fundamento de la moral