Animal Symbolicum1

Mauro C. B. de Moura*
“Tenho eu a inconsciência profunda de todas as coisas
naturais. Pois, por mais consciência que tenha, tudo é
inconsciência. Salvo o ter criado tudo, e o ter criado
tudo ainda é inconsciência. Porque é preciso existir
para se criar tudo. E existir é ser inconsciente, porque
existir é ser possível haver ser. E ser possível haver ser
é maior que todos os deuses”
Fernando Pessoa

A pergunta sobre “o que é o homem?” não comporta uma resposta singela. Na verdade, sua
mera formulação remete para uma construção teórica complexa, não apenas quanto ao homem em
si, mas também com relação a seu lugar no mundo. A temática do ser do homem, filosófica par
excellence, supõe, portanto, para que seja adequadamente abordada, um posicionamento em relação
a, pelo menos, algumas, das muitas formulações apontadas pela história da filosofia. Percorrê-la in
totum seria tarefa enciclopédica, incompatível com as dimensões de um artigo sumário, porém, uma
tal limitação não deve servir de pretexto para uma recusa em tratá-la de maneira escorreita. Assim,
malgrado a falta de espaço e a impossibilidade de um maior aprofundamento, parece plausível que
se possa apresentar, ainda que resumidamente, um esboço coerente de alguns dos aspectos cruciais
do que seja o homem.
A eleição da differentia specifica do ser do homem, ou seja, daquilo que o caracteriza
enquanto homem, sempre foi o objeto da mais intensa controvérsia, na medida em que na definição
de homem configuram-se, além dos supostos indispensáveis a uma antropologia consistente, os
limites entre vertentes filosóficas inteiras. O incomparável Aristóteles, por exemplo, não só propôs
a razão como nota definitória do homem, mas, também, não hesitou em denominá-lo de zoon
politikon [zwon politikon], ressaltando-lhe o caráter gregário, e nele, sublinhando a palavra como
um traço especialmente relevante.
Por sua singular importância caberia recordá-lo quando, em célebre passagem, afirma que é
evidente que o homem “[...] é um animal político em maior grau que qualquer abelha ou qualquer
animal gregário [...]”. O estagirita, em seguida, acrescenta o seguinte: “A natureza segundo
dizemos, não faz nada sem um fim determinado; e o homem é o único entre os animais que possui o
dom da linguagem. A simples voz, é verdade, pode indicar sofrimento e prazer e, portanto, a
possuem também os demais animais - já que sua natureza se desenvolveu até o ponto de ter
sensações do que é penoso ou agradável e de poder comunicar isto uns aos outros - ; porém, a
linguagem tem o fim de indicar o proveitoso e o nocivo e, por conseguinte, também o justo e o
injusto, já que é particular propriedade do homem, que o distingue dos demais animais, ser o único
que tem a percepção do bem e do mal, do justo e do injusto e das demais qualidades morais, e é a

1
Este artigo, escrito sob encomenda, baseou-se, principalmente, na 2ª parte do Capítulo II (“Sobre a Religiosidade”) de
minha tese de doutoramento intitulada Os Mercadores, o Templo e a Filosofia: Marx e a Religiosidade, realizada sob
a orientação do Dr. Wilmar do Valle Barbosa e que, em breve, será apresentada no Programa de Pós-Graduação em
Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

*
Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal da Bahia - UFBA, encontrando-se, presentemente,
na fase de conclusão de seu doutoramento em filosofia na Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ. Licenciou-se
em filosofia pela Universidade Nacional Auônoma do México - UNAM, onde foi, por dois anos, bolsita do Instituto de
Investigaciones Filosóficas. Com diversos artigos publicados em jornais e revistas, dedica-se, principalmente, aos temas
ligados à filosofia da cultura.
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comunidade e participação nestas coisas o que faz uma família e uma cidade-estado”2 . Este animal
da pólis [poliV], discursivo e filosofante, autodenomina-se, sem embargo, pela tradição aí
inaugurada, de uma infinidade de maneiras.
Há quem prefira destacar certas características morfológicas como o bipedalismo, a
oposição dos polegares nos membros superiores ou a postura ereta, normalmente utilizada para a
marcha. Tais diferenças anatômicas distinguem o homem do conjunto dos outros primatas e a elas
poder-se-iam agregar outras particularidades orgânicas, como a proeminência dos lobos frontais e
uma caixa craniana, com seu correspondente cérebro, proporcionalmente mais volumosa; a infância
prolongada, com um surto de crescimento na adolescência;3 a posição da laringe, suporte anatômico
da fala;4 a disponibilidade potencialmente permanente para o sexo, sem as limitações sazonais do
estro, que constringem sua prática, em outros animais, a períodos fisiologicamente definidos; 5 ou
ainda, a inusitada capacidade de rir, constitutiva da vis comica.6 Não obstante, tais características
2
Aristóteles, “Política”, in Obras, p. 1413 [1253b]. Parece oportuno recordar, sem embargo, que, dentre os
continuadores do pensamento peripatético alinha-se nada menos que Marx, conforme pode ser constatado através de sua
afirmação de que “O Homem é, no sentido mais literal, um zwon politikon (animal político), não somente um animal
social, senão um animal que só pode individualizar-se na sociedade. A produção por parte de um indivíduo isolado, fora
da sociedade - fato bem raro que bem pode ocorrer quando um civilizado, que potencialmente possui já em si as forças
da sociedade, extravia-se acidentalmente em uma comarca selvagem - não é menos absurda que a idéia de um
desenvolvimento da linguagem sem indivíduos que vivam juntos e falem entre si” ( Marx, Introducción General a la
Crítica de la Economía Política [1857], p. 40).

3
Para Richard Leakey, “Um dos aspectos mais significativos do desenvolvimento humano é que os bebês nascem
virtualmente desprotegidos e passam por uma infância prolongada. Mais ainda, como todos os pais sabem, as crianças
sofrem um surto de crescimento na adolescência, durante o qual elas adquirem centímetros a uma taxa alarmante. Os
humanos são singulares a esse respeito: a maioria das espécies de mamíferos, inclusive os macacos, progride quase que
diretamente da infância para a idade adulta. Um adolescente humano prestes a entrar no seu surto de crescimento é
propenso a aumentar de tamanho em cerca de 25 por cento; em contraste, a taxa de crescimento constante nos
chimpanzés significa que o adolescente adiciona 14 por cento a mais na sua estatura na época que atinge a maturidade.
[...] A taxa de crescimento corporal nas crianças humanas é baixa quando comparada com a dos macacos, mesmo que a
taxa de crescimento do cérebro seja similar. Em conseqüência, as crianças humanas são menores do que seriam se elas
tivessem acompanhado a taxa simiesca de crescimento. O benefício, sugere Bogin, tem a ver com o alto grau de
conhecimento que os jovens humanos devem adquirir para que possam absorver as regras da cultura. Crianças em
crescimento aprendem melhor com os adultos se houver uma diferença significativa de tamanho corporal, porque uma
relação professor-aluno pode ser estabelecida. Se as crianças tivessem o tamanho que deveriam ter caso
acompanhassem a trajetória de crescimento dos macacos, a rivalidade física e não uma relação professor-aluno poderia
desenvolver-se. Quando o período de aprendizado termina, o corpo “põe-se em dia” por meio do surto de crescimento
adolescente. Os humanos tornam-se humanos por meio de um aprendizado intenso não apenas das habilidades de
sobrevivência mas também dos hábitos e costumes sociais, parentescos e leis sociais - isto é, cultura” (Leakey, Richard,
A origem da Espécie Humana, p. 52).

4
Segundo Leakey, “Em todos os mamíferos, exceto nos humanos, a laringe fica na parte mais ao alto na garganta, o
que permite ao animal respirar e beber ao mesmo tempo. Como corolário, a pequena cavidade que forma a faringe
limita a gama de sons que podem ser produzidos. A maioria dos mamíferos portanto depende da forma da cavidade oral
e dos lábios para modificar os sons produzidos na laringe. Embora a posição mais abaixo na laringe permita aos
humanos produzir uma gama maior de sons, isto também significa que nós não podemos beber e respirar
simultaneamente. Nós humanos exibimos uma vaga tendência a engasgar. Os bebês humanos nascem com a laringe
mais ao alto na garganta, como típicos mamíferos, e podem respirar e beber simultaneamente, como devem fazê-lo
durante a amamentação. Depois de cerca de 18 meses, a laringe começa a migrar para a parte mais abaixo na garganta,
atingindo a posição que corresponde à de um adulto quando a criança tem cerca de 14 anos” (Ibid. pp. 126/127).

5
“A atividade sexual dos seres humanos é algo que em potência é possível em qualquer momento tanto para machos
como para fêmeas. Trata-se de uma característica exclusiva dos seres humanos” (Martin, M. Kay e Voorhies, Barbara,
La Mujer: Un Enfoque Antropológico, p. 109).

6
Caberia observar que o homem, como animal ridens, só caricaturalmente compartilha tal capacidade com as hienas,
porque estas, na verdade, não “riem”, apenas emitem sons assemelhados ao riso humano, da mesma forma que os
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morfológicas não se revelam impactantes o suficiente para propiciarem um reconhecimento

inequívoco de uma diferença fundamental do ser do homem em relação ao de outros mamíferos e,
sobretudo, ao de alguns primatas superiores.
Com efeito, nenhuma das peculiaridades descritas serviria para caracterizar adequadamente
a differentia specifica do homem e nem sequer este elenco de particularidades fisiológicas entre si
combinadas, como na realidade o são, configuraria uma nota distintiva crucial. Nenhum legista que
se ativesse apenas ao “corpo humano” poderia nele encontrar, pelo menos no estágio atual da
ciência, justificativa suficiente para, com base exclusiva em observações desta índole, classificar o
homem num estrato peculiar da realidade, configurando um domínio específico próprio, diferente
do conjunto dos outros animais. Aristóteles certamente não estava equivocado, em seu pioneirismo
naturalista, ao denominar o homem de animal [zwon]. Para o estagirita, contudo, a differentia
specifica do homem, aquilo que o torna tal, não está, obviamente, na animalidade e sim na
socialidade e na racionalidade, ambas possíveis pelo “dom da linguagem”.7
Com o abandono da corporeidade tout court como fulcro definitório do ser do homem, não
se pretende aqui, sem embargo, descambar para um simplismo de signo oposto; sobretudo para
quem já foi alertado, pela leitura da obra de Marx, para os descaminhos a que se pode enveredar o
pensamento ensimesmado. Não seria, portanto, demasiado frisar, cautelarmente, que o pouco que se
pode saber sobre a vida do homem arcaico é devido, sobretudo, aos vestígios morfológicos
encontrados sob a forma de fósseis. O mundo cultural destes seres, contudo, naquilo em que é
possível atualmente entrever, só é acessível mediante uma via indireta, pela inspeção daqueles
elementos que são capazes de deixar algum rastro subsistente através do tempo. Destarte, a
existência de certos traços culturais só pode ser corroborada, muitas vezes, por sua correspondência
a alguma disponibilidade fisiológica susceptível de ser anatomicamente registrada e, sob a forma de
fóssil, preservada. O relevante, indiscutivelmente, não é, per se, a posição da laringe nos vestígios
do homem arcaico, mas, por exemplo, a indicação que possa sugerir, acerca da existência ou não,
num contexto arqueológico, de um sistema desenvolvido de linguagem. Neste sentido, a própria
seqüência investigativa não autoriza, tout d’abord, a hipóstase da cultura, ou de quaisquer de seus
elementos, independentemente do grau de importância. Ela certamente não paira numa instância
autônoma, desvinculada do mundo da vida. Vale aqui recordar que a esfera da cultura, ou seja,
aquela do ser social propriamente dito, configura um dos três grandes níveis ontológicos, cuja
autonomia, sem embargo, não é absoluta, posto que, supõe, como conditio sine qua non de sua
existência, os estratos do ser orgânico e o do inorgânico, respectivamente, cada um deles com
determinações peculiares, mas não estanques.8 Ademais, por mais espinhosa que seja a
papagaios não “falam”, apenas imitam a voz humana.

7
Vide passagem anteriormente citada e referenciada pela nota 2. Aqui, também, Marx continua pela trilha iniciada por
Aristóteles, como pode ser constatado em sua afirmação de que: “A linguagem é tão velha como a consciência: a
linguagem é a consciência prática, a consciência real, que existe também para os outros homens e que, portanto, começa
a existir também para mim mesmo; e a linguagem nasce, como a consciência, da necessidade, das premuras do
intercâmbio com os demais homens. [...] A consciência, portanto, já é de antemão um produto social e seguirá sendo
enquanto existirem seres humanos” (Marx e Engels, La Ideología Alemana, p. 31).

8
Não se pode pretender que se desenvolva aqui uma abordagem exaustiva da problemática ontológica, porém,
tampouco seria possível desconsiderar que os temas relacionados à antropologia filosófica demandam por supostos
ontológicos. Explícita ou sub-repticiamente, alguma concepção sobre o ser do homem lhe serve de esteio. Neste
sentido, a proposta de Lukács parece, no essencial, adequada. Para ele, em resumo, “[...] o ser social no seu conjunto e
em todos os seus processos singulares pressupoõe o ser da natureza inorgânica e orgânica. Não se pode considerar o ser
social independente do ser da natureza, como antíteses que se excluem, como faz grande parte da filosofia burguesa
referindo-se aos chamados “domínios do espírito”“ (Lukács, György, Per l’ontologia dell’essere sociale, tomo I, p.
266) Ademais, a expressão ser social, convidada a designar a esfera peculiar do ser do homem, não deve suscitar
rejeições apressadas. Seu estilo metafísico não pode servir de pretexto para uma objeção preconceituosa e que se
fundamente, em última instância, numa discordância apenas estética, porquanto sua mera formulação já vem pejada do
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reconstituição da trajetória de sua etiologia constitutiva, a única hipótese cientificamente plausível

para explicá-la, é a de que a cultura emerge da vida, sem que a ela, no entanto, possa ser
constringida.
Se não é na animalidade que se deve procurar a differentia specifica do homem, restaria
esquadrinhá-la, com o intuito de detectar a mais pertinente, em outro rol de características. Nesta
direção, muitas foram as denominações que procuraram salientar aquelas qualidades que, à falta de
um vocábulo mais preciso, poderiam ser chamadas de “intangíveis”; ou seja, infensas às inspeções
triviais preconizadas pelos apologetas dos pronomes demonstrativos, ou seja, a empirismos
simplórios. Assim, as classificações naturalistas preferem, através do pleonástico homo sapiens
sapiens, destacar uma hipotética “sabedoria” como traço definitório do ser do homem; o homo
religiosus enfatiza sua peculiaridade religiosa; o produtivismo economicista privilegia o homo
faber (ou homo œconomicus); o homo viator destaca o caráter existencialmente inquieto e errante e
sua disseminação pelos quatro cantos do planeta; já Huizinga preferiu salientar o traço
constitutivamente lúdico da cultura, em seu homo ludens.
A eleição de quaisquer destas denominações pertinentes, no entanto, parece não poder
prescindir de um acentuado grau de heroísmo, na medida em que todas essas tentativas de definir o
homem parecem realçar qualidades representativas do seu ser. Por este motivo, um conceito
abrangente de homem poderia ficar seriamente prejudicado se deixasse de integrar todo o repertório
de suas características definitórias, porém, uma definição abrangente, mas meramente descritiva,
encerraria, também, uma infinidade de dificuldades. À deselegância da extensão agregar-se-ia, não
só a permanente possibilidade de incorporação de alguma característica insuspeitada, como também
a necessidade do estabelecimento de uma hierarquia entre elas, tornando o problema circular, na
medida em que a nota distintiva priorizada converter-se-ia, ipso facto, na differentia specifica do ser
do homem.
Tomás de Aquino, o maior dos escolásticos e, ademais, com uma inegável influência
peripatética, considerava que a peculiaridade crucial do ser do homem repousava no singular
conúbio de dois órgãos absolutamente sui generis: a razão e as mãos. Para o doutor angélico a
profunda diferença entre o homem e os outros animais pode ser expressa da seguinte maneira: “A
alma intelectiva, sendo compreensiva dos universais, tem faculdade para infinitas coisas. E, por
isso, a natureza não lhe podia estabelecer determinados conhecimentos naturais, ou ainda,
determinados auxílios de defesa ou de proteção, como para os outros animais, cujas almas têm
apreensão e virtudes para cousas particulares. Mas, em lugar de tudo isso, o homem tem
naturalmente a razão; e as mãos, órgãos dos órgãos, e com elas pode preparar para si instrumentos
de modos infinitos e com infinitos efeitos”.9
Ao propor que a marca distintiva do homem consistiria na instauração de um campo
instrumental aberto, Tomás de Aquino defronta-se com a possibilidade de uma perspectiva
propriamente histórica, algo inovador em relação à tradição helênica da qual se pretende herdeiro.
Com efeito, o homem possui um espectro aberto de possibilidades sociais, como sobejamente
exemplifica a multiplicidade das formas culturais desenvolvidas ao longo da história da
humanidade, e o fundamento desta abertura está no processo de trabalho, vale dizer, na mediação
entre o homem e a natureza, no processo de incorporação de matérias naturais ao ciclo social

inegável mérito de um exorcismo cautelar de qualquer reducionismo metodológico, mediante o reconhecimento de um

estrato ôntico específico do homem, o que traz implícito a impossibilidade de uma “física” ou um “darwinismo” sociais,
entre outras vantagens. Além disso, todas as tentações tendentes à construção de “robinsonadas” [Robinsonaden], como
ironicamente as denominava Marx, em alusão a Robinson Crusoe, célebre personagem criado por Defoe, são, en
passant, no “social”, afugentadas.

9
Tomás de Aquino, Suma Teológica, Questão LXXVI, Art.V, Vol. II, p. 663.
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reprodutivo humano, o qual se funda na transmutação (mantendo-se a terminologia tomista) da

obra do Criador, ou seja, na transformação da natureza. Tal processo só é possível, para o doutor
angélico, pelo concurso solidário da razão e das mãos, os dois órgãos humanos por excelência, que
são os que permitem ao homem superar, com vantagem, os eventuais constrangimentos naturais que
lhe sejam impostos. Os outros animais, pelo contrário, estão limitados a uma dotação definida e, por
certo, imutável de recursos para fazer frente aos percalços da existência. A conduta plástica do
homem, fundada em um campo instrumental de possibilidades ilimitadas, cuja gênese repousa na
dialética razão e mãos, é indefinidamente mutável e transformadora. Não se pode ignorar, portanto,
este traço distintivo do ser do homem sugerido pela concepção tomista: seu caráter
constitutivamente aberto.
Destarte, às definições pertinentes de homem, sugeridas anteriormente, haveria que se
agregar a da plasticidade virtualmente ilimitada. Contudo, pela argumentação até aqui desenvolvida
não foi ainda possível superar as dificuldades de uma definição descritivamente extensiva. Parece
imprescindível, pois, para franquear adequadamente os escolhos mencionados, que se encontre uma
definição compreensiva de todas as notas relevantes anteriormente aludidas e a denominação de
animal symbolicum, sugerida por Cassirer, parece corresponder a esta expectativa. 10 Aqui, uma vez
mais, Aristóteles parece apontar para um caminho adequado. Ao insinuar que a linguagem é o
veículo da reflexão, do discernimento do bem e do mal, do proveitoso e do nocivo, fundamento da
socialidade e da razão, ele, ademais, a distingue da “simples voz” dos “demais animais”
constringida à imediatidade do “pesar” e do “prazer”. Ou seja, a distinção conceitual entre sinal e
símbolo já está aqui presente. O primeiro compreendendo a animalidade de forma ampla, homem
inclusive, e o segundo restrito ao domínio do ser social.
Uma definição aceitável de sinal remeteria àquilo em cuja presença seriam evocadas
experiências pretéritas. Ogden e Richards propõem uma definição tecnicamente mais precisa. Para
eles “Um sinal é sempre um estímulo semelhante a alguma parte de um estímulo original e
suficiente para ativar o engrama formado por esse estímulo”.11 Vale dizer, o sinal desencadearia
uma estimulação fisiológica, sugerindo a evocação de alguma vivência passada plasmada num
engrama. Tais analogias rememorativas, organicamente instauradas, não denunciariam um traço
peculiar do ser do homem, mas, pelo contrário, estariam compartilhadas por amplo espectro da
animalidade.

10
Com efeito, a qualidade conotada pelo termo “simbólico” parece expressar o denominador comum, ou melhor, o que
há em comum nas outras denominações, já que a vida social não pode prescindir da linguagem, sistema simbólico par
excellence. Por outro lado, o pensamento parece ser, per se, “simbólico” e a ratio, modo do pensar, só pode subsistir
através de um sistema simbólico sofisticado e coerente, o discurso. Nas palavras de Cassirer: “A razão é um termo
muito inadequado com o qual compreender as formas da vida cultural do homem em toda sua riqueza e variedade. Mas
todas essas são formas simbólicas. Logo, em vez de definir o homem como animal rationale, deveríamos defini-lo
como animal symbolicum. Ao fazê-lo, podemos designar sua diferença específica, e entender o novo caminho aberto
para o homem - o caminho para a civilização” (Cassirer, Ernst, Ensaio sobre o Homem, p.50). Assim, também, o
produzir, entre outras coisas, comporta um telos [telos] imanente, um finish, um sentido, que só simbolicamente pode
ser (pre)figurado; e, até o lúdico supõe o simbólico, na medida em que não é outra coisa senão a superposição à
realidade ordinária de uma ordem espaço-temporal delimitada, ou seja, de uma outra ordem simbolicamente instaurada.
Finalmente, quanto ao sagrado, este é imediatamente simbólico, já que participa de sua etiologia constitutiva, como
parecem demonstrar a universalidade de sua presença, e a precocidade de sua emergência no seio cultural, atestada, por
exemplo, pelos achados fúnebres envolvendo o Homo sapiens neanderthalensis.

11
Ogden, C.K. e Richards, I.A., O Significado de Significado, p. 71. Sendo que os engramas seriam os traços deixados
no psiquismo pelas experiências pretéritas. Ou, nas palavras dos próprios autores: “Um engrama é um vestígio residual
de uma adaptação feita pelo organismo a um estímulo. O processo mental devido à evocação de um engrama é uma
adaptação semelhante; à medida que é cognitivo, aquilo a que é adaptado constitui o seu referente e aquilo que o sinal
que o excita representa ou significa” (Ibid. p. 72).
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Para Émile Benveniste “Um sinal é um fato físico vinculado a outro fato físico por um nexo
natural ou convencional; relâmpago que anuncia tormenta; campainha que anuncia comida; grito
que anuncia o perigo. O animal percebe o sinal e é capaz de reagir a ele adequadamente. Pode-se-
lhe ensinar a identificar sinais variados, quer dizer, a unir duas sensações pela relação do sinal. Os
famosos reflexos condicionados de Pavlov mostram-no bem. O homem também, embora animal,
reage a um sinal. Porém utiliza ademais o símbolo que é instituído pelo homem; há que se aprender
o sentido do símbolo, deve-se ser capaz de interpretá-lo em sua função significante e não somente
de percebê-lo como impressão sensorial, pois o símbolo não tem relação natural com o que
simboliza. O homem inventa e compreende símbolos; o animal não”.12 Do ponto de vista
ontológico, portanto, poder-se-ia afirmar que o conceito de sinal remete a analogias evocativas que
estão implantadas em um nível mais básico que o estritamente humano, ou seja, que o do ser social
enquanto plano ôntico específico da humanidade; já o de símbolo denunciaria a presença do
peculiarmente humano.
A distinção entre sinal e símbolo, que não é tão intuitiva quanto, prima facie, possa
aparentar, parece crucial, e não apenas por sua ampla aceitação, a despeito de certa circularidade na
atribuição do conceito de sinal ao plano da animalidade em geral e o de símbolo ao ser social
peculiarmente.13 Ela, na verdade, esconde o segredo do profundo hiato que se erigiu, apesar de suas
enormes afinidades fisiológicas, entre a humanidade e a animalidade, porquanto o que distingue
sinal de símbolo corresponde a algo que está estreitamente vinculado à instauração de uma
capacidade representativa aberta, não delimitada.14 Aliás, “O pensamento não é outra coisa que este
12
Benveniste, Émile, Problemas de Lingüística General, Vol. I, pp. 28/29.

13
Distingue-se usualmente sinal de símbolo, o primeiro vocábulo oriundo do latim e o segundo do grego, apesar de que
o significado originário de ambos pouco contribua para diferenciá-los. Assim, “sinal” parece ter seu étimo clássico em
signum, passando pelo latim vulgar signale, que, segundo António Gomes Ferreira (Dicionário de Latim-Português),
comporta, entre outras acepções, as de: sinal, marca, indício, prova, presságio e senha. Já a palavra “símbolo” advém do
grego sýmbolon [sumbolon], provavelmente através do eruditismo latino, symbolum. Como sua congênere latina,
sýmbolon significa também, segundo Isidro Pereira (Dicionário Grego-Português e Português-Grego), entre outras
coisas: marca, sinal de reconhecimento, prova, presságio e contra-senha de hospitalidade. Aliás, nesta última acepção,
Émile Benveniste rastreia, na Grécia Arcaica, o substantivo súmbolon, anel partido em duas metades complementares
para representar a reciprocidade dos favores de hospitalidade entre dois parceiros (cf. Benveniste, Vocabulário das
Instituições Indo-Européias, Vol. I, p.337). Desta observação, talvez seja possível inferir, que as instituições culturais
sobre as quais o étimo destas palavras foi construído deixa transparecer um contexto profundamente diverso daquele em
que atualmente são empregadas, restando apenas o sentido de algo que representa ou substitui outra coisa, que, mesmo
na ausência, a torna presente. Mas, nada que permita, a partir daí, intuir uma conotação de animalidade ou de
humanidade. Na verdade sinal e símbolo recendem a termos que foram ad hoc designados para representar a
comunicação animal ou humana respectivamente. Ogden e Richards, por exemplo, afirmam que: “[...] aqueles sinais
que os homens usam para comunicar-se entre si e como instrumentos de pensamento ocupam um lugar especial. É
conveniente agrupar esses sinais com um nome distinto; e para as palavras, arranjos de palavras, imagens, gestos e
representações tais como desenhos e sons miméticos, usamos o termo símbolos” (cf. Ogden e Richards, op. cit., p. 44).
Cassirer, também, parece compartilhar de argumentos parecidos, na medida em que aconselha: “[...] devemos distinguir
com cuidado entre sinais e símbolos. Parece ser um fato estabelecido que encontramos sistemas bastante complexos de
signos e sinais no comportamento animal. Podemos até dizer que alguns animais, em especial os domésticos, são
extremamente suscetíveis aos sinais. Um cão reage às mínimas mudanças no comportamento de seu dono; distingue até
as expressões do rosto humano ou as modulações da voz humana. Mas há uma enorme distância entre tais fenômenos e
a compreensão da fala simbólica humana” (cf. Cassirer, Ensaio Sobre o Homem, p. 57). E após comentar os
experimentos de Pavlov, o autor acrescenta: “Os símbolos - no sentido próprio do termo - não podem ser reduzidos a
meros sinais. Sinais e símbolos pertencem a dois universos diferentes do discurso: um sinal faz parte do mundo físico
do ser; um símbolo é parte do mundo humano do significado” (Ibid., p. 58).

14
“Amiúde se diz que o animal “ensinado” compreende a palavra humana. Em realidade o animal obedece à palavra
humana porque se lhe ensinou a reconhecê-la como sinal; porém jamais saberá interpretá-la como símbolo. Pela mesma
razão, o animal expressa suas emoções, não pode nomeá-las. Não se pode achar começo ou aproximação à linguagem
nos meios de expressão empregados pelos animais” (Benveniste, Émile, Problemas de Lingüística General, Vol. I, p.
29).
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poder de construir representações das coisas e de operar sobre as ditas coisas. É por essência
simbólico”.15 Esta abertura parece impregnar, não só o próprio homem, mas, como o rei Midas com
o ouro, tudo o que está a seu alcance, constituindo o próprio cerne da cultura, que sempre abriga um
leque aberto de possibilidades, em contraste com a delimitação do espectro da animalidade. Tal
abertura configura o ser social como um ser mediato, por oposição à imediatidade característica do
ser orgânico. Ela é a sutil diferença que permite o surgimento de um abismo sobre o qual se
edificou uma nova modalidade do ser.
A abertura simbólica, não obstante, parece culminar com a linguagem, sistema simbólico
par excellence. Aliás, esta nota crucial não deixou de ser advertida pela moderna teoria lingüística,
desde seus albores. Para Ferdinand de Saussure, por exemplo, a arbitrariedade da relação entre
“significado” e “significante”, constitutiva do signo lingüístico, torna-o, por sua vez, arbitrário, vale
dizer, aberto.16 Ou seja, a abertura simbólica é imanente à própria unidade de observação dos
fenômenos lingüísticos e permeia, portanto, todas as línguas naturais. Por esta razão, talvez, é que
Richard Leakey pôde afirmar que “A linguagem realmente cria um abismo entre o Homo sapiens e
o resto do mundo natural”.17 Para, em outro lugar, concluir que: “Não há dúvida de que a evolução
da linguagem falada como a conhecemos foi um ponto de definição na pré-história humana. Foi
talvez o momento de definição. Equipados com uma linguagem, os humanos foram capazes de criar
novos tipos de mundo na natureza: o mundo da consciência introspectiva e o mundo que
construímos e dividimos com os outros, o qual chamamos de “cultura”. A linguagem tornou-se
nosso meio e a cultura nosso nicho”.18
A longa trajetória que separa os homens contemporâneos daqueles primeiros animais que
franquearam o umbral do simbólico, ensejando um ser aberto que, através da cultura , foi capaz de
transmitir cumulativamente seu legado (de uma maneira sinuosa, não linear, é bem verdade) por
uma via não biológica, vale dizer, não tão somente através do “código genético”, configura um
mesmo estrato do ser. A linguagem é, assim, conformadora da etiologia constitutiva do ser do
homem . Ou, como disse Octavio Paz: “A palavra é um símbolo que emite símbolos. O homem é
homem graças à linguagem, graças à metáfora que o fez ser outro e o separou do mundo natural. O
homem é um ser que se criou a si mesmo ao criar uma linguagem. Pela palavra o homem é uma
metáfora de si mesmo”.19

15
Loc. cit.

16
“O laço que une o significante ao significado é arbitrário, ou melhor, posto que entendemos por signo o todo
resultante da associação de um significante com um significado, podemos dizer mais simplesmente: o signo lingüístico
é arbitrário” (Saussure, Ferdinand, Curso de Lingüística General, p. 130).

17
E a passagem citada prossegue da seguinte forma: “A habilidade humana de gerar sons discretos, ou fonemas, é
apenas modestamente realçada quando a comparamos com a mesma habilidade dos macacos: nós temos cinqüenta
fonemas; os macacos cerca de 12. Não obstante, nossa utilização desses sons é virtualmente ilimitada. Eles podem ser
arranjados e rearranjados para dotar o ser humano médio de um vocabulário de uma centena de milhar de palavras, e
estas palavras podem ser combinadas em uma infinidade de sentenças. Como conseqüência, a capacidade de
comunicação rápida, detalhada, e a riqueza de pensamento do Homo sapiens não tem rival no mundo da natureza”
(Leakey, Richard, op. cit., p. 119).

18
Ibid., p. 117. Émile Benveniste parece caminhar na mesma direção quando afirma que : “Entre a função
sensorimotora e a função representativa existe um umbral que só a humanidade franqueou. Pois o homem não foi criado
duas vezes, uma sem linguagem, outra com ela. A emergência de Homo na ‘serie animal pode ter sido favorecida por
sua estrutura corporal ou a sua organização nervosa; deve-se antes de mais nada a sua faculdade de representação
simbólica, fonte comum do pensamento, da linguagem e da sociedade” (Benveniste, Émile, Problemas de Lingüística
General, Vol. I, p. 29).

19
Paz, Octavio, El Arco y la Lira, p. 34.
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Como corolário desta simbolicidade constitutiva do ser social está a instauração do sentido
que lhe é inerente, ou seja, sua semioticidade. A própria cultura é semiótica, ainda que a primeira
não deva ser reduzida à segunda.20 Muitos aspectos do ser social podem ser destacados, porém, seu
conteúdo, a cultura, não pode prescindir do sentido a ela subjacente. Este é o abismo que a separa
da falta de sentido característica da natureza, que na opinião de Nietzsche pode ser concebido da
seguinte forma: “Imaginai-vos um ser como a natureza, que é perdulária sem medida, indiferente
sem medida, que carece de intenções e deferências, de piedade e justiça, que é fértil e estéril e
incerta ao mesmo tempo, imaginai-vos a indiferença mesma como poder [...]”.21
Por este motivo, enquanto o homem, ou, para ficar com a expressão do poeta, enquanto “
este pobre barro pensativo”22 existir estará fadado a produzir o sentido que caracteriza o simbólico,
interpretando o mundo como uma “metáfora de si mesmo”. O sentido constitutivo do símbolo em
sua trajetória representativa, configuradora de uma metarrealidade veiculadora da comunicação
intersubjetiva, não permite um total apaziguamento da emotividade que lhe assegure uma
indiferença neutra. Por isso, os esperantismos lógicos são incapazes de substituir as línguas naturais,
cuja expressividade repousa em um espectro aberto de possibilidades, transportando sempre alguma
carga de tensão afetiva e uma religiosidade etiologicamente imanentes, porquanto a semioticidade
humana não se pode emancipar completamente da esfera da vida, em cujo estrato ôntico o ser social
se origina e do qual poderá aspirar legitimamente uma independência crescente, porém, jamais
absoluta.23

20
Segundo Umberto Eco, “Considerar a cultura em sua globalidade sub specie semiotica não quer dizer [...] que a
cultura em sua totalidade seja só comunicação e significação, senão que quer dizer que a cultura em seu conjunto pode
compreender-se melhor se se a aborda desde um ponto de vista semiótico. Em resumo, quer dizer que os objetos, os
comportamentos e os valores funcionam como tais porque obedecem a leis semióticas” (Eco, Umberto, Tratado de
Semiótica General, p. 65).

21
Nietzsche, Friedrich, Más Allá del Bien y del Mal, § 9, p.28.

22
Vide poema “Los Dados Eternos” de César Vallejo.

23
Pelas razões aludidas, parece curiosa a observação de Ogden e Richards de que “A persistência da perspectiva
lingüística primitiva não só em todo o mundo religioso mas também na obra dos pensadores mais profundos é, com
efeito, uma das mais curiosas características do pensamento moderno” (Ogden , C.K. e Richards, I.A., op. cit., p. 50).
Tal perplexidade não deixa de ser desconcertante, sobretudo para quem admite que “[...] o desenvolvimento real do
pensamento está estritamente vinculado à simbolização que o acompanha” (Idid., p. 35, nota 8). Os autores deste
famoso estudo sobre o significado atribuem à linguagem muitos dos descaminhos do pensamento. De um modo que faz
recordar os Idola Fori de Francis Bacon (Cf., por exemplo, Novum Organum, Aforismo XLIII), Ogden e Richards
afirmam que “As palavras, sempre que não podem aliar-se diretamente a gestos e apoiar-se neles, são atualmente, um
meio muito imperfeito de comunicação” (Ibid., p. 36). Este culto aos demonstrativos parece desconsiderar que a
linguagem, enquanto sistema simbólico, algo pejado da ambigüidade constitutiva da representação, revela muito mais
do que toscas verdades unívocas e lineares. A abertura que caracteriza a linguagem fundamenta-se em sua
metaforicidade sem limites, daí que os sistemas delimitados, lógicos, não sejam expressivos. As armadilhas que as
palavras eventualmente escondem são apenas, portanto, um pequeno preço a ser pago por sua infinita riqueza...
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Referências
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