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Peter

Sloterdijk

Sphären

Suhrkamp

I

Blasen

Peter Sloterdijk unternimmt in seinem auf drei Bände angelegten Werk Sphären nichts Gerin­ geres als den Versuch, die Geschichte der Menschheit zu erzählen. Dabei geht er von der einfachen Frage aus: Wo leben die Men­ schen, nachdem sie wissen, daß sie auf einer Kugel, einem Globus, zu Hause sind? Um sich einer Beantwortung dieser Frage anzunähern, entwickelt Peter Sloterdijk den Begriff der Sphären und spannt einen faszinierenden, per­ spektivenreichen Bogen von den frühesten Kulturen bis in unser globales Zeitalter.

Dies erste Buch dieser Sphären-Trilogie handelt von mikro-sphärischen Größen, die Blasen ge­ nannt werden. Sie bilden die Basismoleküle der starken Beziehung. Peter Sloterdijks Ana­ lyse macht sich an die noch nie unternommene Aufgabe, das Epos der immer schon verlorenen und doch nie spurlos getilgten Zweieinigkei­ ten zu erzählen. »Wir durchqueren, mit der Einsicht in unsere unvermeidliche begriffliche Hilflosigkeit als einzigem sicheren Begleiter, Landschaften des prä-objektiven Daseins und der vorgängigen Beziehungen. Auf der Durch­ reise durch die ausweichende Unterwelt der Innenwelt entfaltet sich, wie eine klingende Landkarte, das phantomhafte Bild von einem flüssigen und auratischen Universum — ganz aus Resonanzen und Schwebstoffen gesponnen; in ihm bleibt die Urgeschichte des Seelischen zu suchen.«

SV

Peter

Sloterdijk

Sphären

Mikrosphärologie

Band I

Peter

Sloterdijk

Blasen

f

Suhrkamp

Erste Auflage 1998 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main Alle Rechte Vorbehalten Druck: Friedrich Pustet, Regensburg Printed in Germany

Für Regina und das Semmeltier

I nhalt

des

ersten

Bandes

Vorbemerkung

11

Einleitung:

Die Alliierten oder: Die gehauchte Kommune

17

Vorüberlegung: Innenraum denken

83

1 Herzoperation oder:

Vom eucharistischen E xzeß

101

2 Zwischen Gesichtern Zum Auftauchen der interfazialen Intimsphäre

141

3 Menschen im Zauberkreis Zur Ideengeschichte der Nähe-Faszination

211

Exkurs 1: Gedankenübertragung

269

4 Die Klausur in der Mutter Zur Grundlegung einer negativen Gynäkologie

275

Exkurs 2: Nobjekte und Unbeziehungen Zur Revision der psychoanalytischen Phasenlehre

297

Exkurs 3: Das Prinzip Ei Verinnerlichung und U m hüllung

328

Exkurs 4: »Im Dasein liegt eine wesenhafte Tendenz auf Nähe.« Heideggers Lehre vom existentialen O r t

336

5

Der Urbegleiter Requiem für ein verworfenes O rg a n

347

Exkurs 5: Die schwarze Plantage Notiz über Lebensbäume und Belebungsmaschinen

402

6 Seelenraumteiler

 

Engel -

Zwillinge - Doppelgänger

419

Exkurs

6: Sphärentrauer

Über den Nobjektverlust und die Schwierigkeit, zu sagen, was fe h lt

466

Exkurs 7: Über den Unterschied zwischen einem Idioten und einem Engel

479

7 Das Sirenen-Stadium Von der ersten sonosphärischen A llianz

487

 

Exkurs 8: Analphabetenwahrheiten Notiz über oralen Fundamentalismus

532

Exkurs 9: Von wo an Lacan sich irrt

543

8 Mir näher als ich selbst Theologische Vorschule zur Theorie des gemeinsamen In n en

549

 

Exkurs 10: Matris in gremio Eine mariologische G rille

632

Übergang: Von ekstatischer Im m anenz

639

Abbildungsnachweise

646

Die Schwierigkeit, die wir überwinden mußten,

uns von jeder geometrischen Evidenz fernzuhalten. Anders gesagt, wir mußten von einer Art Intimität des Runden aus­ gehen.

Gaston Bachelard, Poetik des Raumes

lag darin,

V orbemerkung

D er Überlieferung zufolge soll Platon am Eingang zu seiner Akademie die Inschrift angebracht haben, es

möge sich fernhalten von diesem Ort, wer nicht Geometer sei. Ein arrogantes Wort? Eine Kriegserklärung gegen den vulgären Verstand? Ganz gewiß, denn nicht ohne Grund wurde an der Akademie eine neue Form des Elitismus erfun­ den. Für einen erstaunlichen Augenblick waren Schule und Avantgarde miteinander identisch. Avantgardismus ist die Kompetenz, alle Mitglieder einer Gesellschaft zur Entschei­ dung über einen Vorschlag, der nicht aus ihr selbst stammt, zu zwingen. Mit diesem Spiel hatte Sokrates zuerst ernst ge­ macht, und Platon eskalierte die philosophische Provoka­ tion, indem er mit der Gründung seiner Schule den Zwang, zwischen Wissen und Nicht-Wissen zu wählen, zu einer hö­ heren Gewalt erhob. Wenn Platon die ageometrische Plebs aussperrte, um nur Kandidaten mit angemessenen Vorkennt­ nissen einzulassen, so forderte er die Sterblichen zu ihrer Ge­ samtheit heraus, sich durch den Nachweis entsprechender Eignungen für den Zugang zu seiner Forschungsgemein­ schaft zu qualifizieren. Man muß hier bedenken: Was ist ein Mensch im akademischen Zeitalter anderes als ein vergeß­ liches Säugetier, das in der Regel nur nicht mehr weiß, daß es auf dem Grund seiner Seele ein Geometer ist? Ein Geometer nämlich, was ist das? - eine Intelligenz, die aus der Welt der Toten kommt und vage Erinnerungen an den Aufenthalt in einer vollkommenen Sphäre ins Leben mitbringt. Die exote­ risch wirksame Philosophie beginnt damit, daß sie die Ge­ sellschaft spaltet in jene, die sich erinnern, und jene, die sich nicht erinnern - und überdies in jene, die sich an etwas Be­ stimmtes erinnern, und jene, die sich an etwas anderes erin­ nern. Das ist bis heute ihr Geschäft, auch wenn die Kriterien für die Spaltung ein wenig komplizierter geworden sind.

12

Vorbemerkung

Wie jeder Autor, der ein wenig über seine magischen An­ fänge hinaus ist, bin ich mir der Unmöglichkeit bewußt, den Gebrauch, den die alphabetisierte Gemeinschaft von publi­

zierten Schriften macht, im voraus auf eine Perspektive fest­ zulegen. Nichtsdestoweniger scheint mir die Bemerkung nützlich, daß die folgenden Ausführungen in ihren großen Linien wohl am besten als eine Radikalisierung des platoni­ schen Mottos zu lesen sind. Ich würde Platons Satz nicht nur über den Eingang zu einer Akademie setzen, sondern über das Tor zum Leben überhaupt, wenn es nicht unpassend wäre, den ohnedies zu engen Zugang zum Licht der Welt mit

Warnhinweisen verzieren zu wollen

Vorschule sind wir im Leben aufgetaucht, und keine Philoso­ phie kann uns nachträglich einer Zulassungsprüfung unter­ werfen. Doch ändert dies am exklusiven Mandat der Philo­ sophie nicht das geringste, denn die Vermutung, die Welt sei uns nur durch angeborene geometrische Vorurteile gegeben, läßt sich nicht einfach abweisen. Könnte man nicht der Mei­ nung sein, das Leben sei ein ständiges nachträgliches Abfra­ gen von Kenntnissen über den Raum, von dem alles ausgeht? Und die Spaltung der Gesellschaft in jene, die hiervon etwas wissen, und jene, die nichts wissen - reicht sie in der Gegen­ wart nicht tiefer als je zuvor? Daß das Leben eine Form-Sache sei - das ist die These, die wir mit dem altehrwürdigen Philosophen- und Geometer- Ausdruck Sphäre verbinden. Sie suggeriert, daß Leben, Sphärenbilden und Denken verschiedene Ausdrücke für das­ selbe sind. Indessen ist der Hinweis auf eine vitale sphärische Geometrie sinnvoll nur, wenn zugegeben wird, daß eine Art von Theorie existiert, die vom Leben mehr weiß als das Le­ ben selbst - und daß überall, wo menschliches Leben ist, gleichgültig ob nomadisch oder seßhaft, bewohnte Kugeln entstehen, wandernde oder ortsgebundene, die in einer ge­ wissen Hinsicht runder sind als alles, was sich mit Zirkeln zeichnen läßt. Die folgenden Bücher sind dem Versuch ge­

Ohne geometrische

Vorbemerkung

!3

widmet, Möglichkeiten und Grenzen des geometrischen Vi- talismus auszuloten. Eine ziemlich überspannte Konfiguration von Theorie und Leben - das sei zugegeben. Die Hybris dieses Ansatzes wird vielleicht erträglicher oder wenigstens verständlicher, wenn man sich erinnert, daß über der Akademie noch eine zweite Inschrift stand, okkult und humoristisch, die besagte, von diesem Ort sei ausgeschlossen, wer nicht bereit ist, sich in Liebesaffairen mit anderen Besuchern des Theoretikergar­ tens zu verstricken. Man ahnt es schon: Auch diese Devise ist auf das Leben im ganzen zu übertragen. Wer von Sphärenbil­ dung nichts wissen will, muß sich naturgemäß von Liebes- dramen fernhalten, und wer dem Eros aus dem Weg geht, schließt sich von den Bemühungen um Aufklärung über die vitale Eorm aus. Damit wechselt die Hybris das Lager. Die Exklusivität der Philosophie drückt nicht ihre eigene Anma­ ßung aus; sie folgt aus den Selbstbefriedigungen derer, die si­ cher sind, es gehe auch ohne philosophisches Denken. Wenn Philosophie exklusiv ist, so spiegelt sie die Selbstausschlie­ ßung der meisten vom Besten wider - aber indem sie die be­ stehende Spaltung der Gesellschaft übertreibt, macht sie Ausschließungen bewußt und legt sie noch einmal zur Ab­ stimmung vor. Durch die philosophische Übertreibung ent­ steht die Chance, vollzogene Optionen zu revidieren und sich gegen die Exklusion zu entscheiden. Darum ist die Phi­ losophie, wenn sie bei ihrer Sache ist, immer auch Werbung für sich selbst. Wenn andere ein anderes Bestes sehen - und dabei Überzeugendes zustande bringen -, um so besser. Der vorliegende Versuch bekennt sich, wie man sieht, zu seiner Betroffenheit durch ein platonisches Problem, aber er rechnet sich nicht dem Platonismus zu - sofern man darunter die Summe der schlechten Lektüren versteht, die den Grün­ der der athenischen Akademie über Epochen hinweg im Ge­ spräch gehalten haben, den Antiplatonismus von Kant bis Heidegger und ihrer Nachfolger inbegriffen. Ich werde pla­

H

Vorbemerkung

tonischen Hinweisen nur insofern auf der Spur bleiben, als ich im folgenden hartnäckiger als üblich die These entwickle, daß Liebesgeschichten Formgeschichten sind und daß jede Solidarisierung eine Sphärenbildung, das heißt eine Innen­ raumschöpfung ist. Aus den Überschüssen der ersten Liebe, die sich von ih­ rem Ursprung losmacht, um anderswo in freien Neuanfän­ gen weiterzugehen, speist sich auch das philosophische Den­ ken, von dem man vor allem wissen muß, daß es ein Fall von Übertragungsliebe zum Ganzen ist. Leider hat man sich im zeitgenössischen intellektuellen Diskurs mit der Auffassung abgefunden, die Übertragungsliebe als einen neurotischen Mechanismus zu charakterisieren, der daran schuld ist, daß echte Leidenschaften meistens an falscher Stelle empfunden werden. Nichts hat dem philosophischen Denken so gescha­ det wie diese klägliche Motivreduktion, die sich zu Recht und zu Unrecht auf psychoanalytische Muster berief. Dage­ gen muß man darauf bestehen, daß Übertragung die Form­ quelle von schöpferischen Vorgängen ist, die den Exodus der Menschen ins Offene beflügeln. Wir übertragen nicht so sehr unbelehrbare Affekte auf fremde Personen als frühe Raum­ erfahrungen auf neue Orte und primäre Bewegungen auf ferne Schauplätze. Die Grenzen meines Übertragungsver­ mögens sind die Grenzen meiner Welt. Sollte ich also am Eingang zu dieser Trilogie mein Zeichen anbringen, so müßte es lauten: Es möge sich fernhalten, wer unwillig ist, die Übertragung zu loben und die Einsamkeit zu widerlegen.

Sphären

Mikrosphärologie

Band I

Blasen

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16 Bubbles , Mezzotintostich von G.H. Every, 1887, nach Sir John Everett Millais (1829-1896)

Bubbles, Mezzotintostich von G.H. Every, 1887, nach Sir John Everett Millais (1829-1896)

17

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Die Alliierten oder:

Die gehauchte Kommune

D as beschenkte Kind steht fiebernd auf dem Balkon und schaut den Seifenblasen nach, die es aus der kleinen

Schlaufe vor seinem Mund in den Himmel bläst. Jetzt spru­ delt ein Bläschenschwarm in die Höhe, chaotisch munter wie ein Wurf von blauschimmernden Murmeln. Dann, bei einem nächsten Versuch, löst sich zitternd, von einem ängstlichen Leben gefüllt, ein großer ovaler Ballon von der Schlaufe, wird von der Brise fortgetragen und schwebt vorwärts hin­ unter auf die Straße. Ihm folgt die Hoffnung des entzückten Kindes. Dieses schwebt selbst mit seiner Wunderblase in den Raum hinaus, als hinge für Sekunden sein Schicksal an dem des nervösen Gebildes. Wenn die Blase endlich nach beben­ dem, gedehntem Flug zerplatzt, gibt der Seifenblasenkünst­ ler auf dem Balkon einen Laut von sich, der zugleich ein Seufzer ist und ein Jubelruf. Für die Lebensspanne der Blase war der Bläser außer sich gewesen, als habe der Bestand der Kugel davon abgehangen, daß sie in eine mithinausschwe- bende Aufmerksamkeit eingehüllt blieb. Jeder Mangel an Be­ gleitung, jedes Nachlassen des Mithoffens und Mitzitterns hätte das schillernde Ding zu einem verfrühten Scheitern verurteilt. Doch auch wenn es, eingetaucht in die begeisterte Bewachung durch ihren Urheber, für eine wunderbare Weile den Raum durchschweben durfte, am Ende mußte es sich in nichts auflösen. An dem Ort, wo die Kugel zerplatzte, blieb die aus ihrem Körper heraus getretene Seele des Bläsers für einen Augenblick allein zurück, als habe sie sich auf eine ge­ meinsame Expedition eingelassen und auf halbem Weg den

Einleitung

Partner verloren. Doch der Melancholie gehört nur eine Se­ kunde, dann kehrt die Spielfreude mit ihrem bewährten grausamen Vorwärts wieder. Was sind geplatzte Hoffnungen anderes als Anlässe zu neuen Versuchen? Das Spiel geht un­ ermüdlich weiter, wieder schweben die Kugeln von der Höhe, und erneut assistiert der Bläser seinen Kunstwerken mit aufmerksamer Freude bei ihrem Flug im zarten Raum. Auf dem Höhepunkt des Geschehens, wenn der Bläser in seine Kugeln vernarrt ist wie in selbstvollbrachte Wunder, droht den aufsprudelnden und davonziehenden Seifenblasen keine Gefahr, durch Mangel an verzückter Begleitung vor­ zeitig zugrunde zu gehen. Die Aufmerksamkeit des kleinen Zauberers fliegt auf ihrer Spur ins Weite und stützt die dün­ nen Wände der gehauchten Körper mit ihrem begeisterten Dabeisein. Zwischen der Seifenblase und ihrem Bläser herrscht eine Solidarität, die den Rest der Welt ausschließt. Und wie die schillernden Gebilde sich entfernen, löst sich immer von neuem der kleine Künstler von seinem Körper auf dem Balkon, um ganz bei den von ihm ins Dasein gesetz­ ten Objekten zu sein. In der Ekstase der Aufmerksamkeit ist das kindliche Bewußtsein gleichsam aus seiner leiblichen Quelle ausgetreten. Wenn ausgeatmete Luft sonst im Spur­ losen verlorengeht, so gewinnt hier die in den Kugeln einge­ schlossene Atemluft ein momenthaftes Nachleben. Während die Blasen sich im Raum bewegen, ist ihr Urheber wahrhaftig außer sich - bei ihnen und in ihnen. In den Kugeln hat sich sein Exhalat von ihm losgelöst und wird von der Brise be­ wahrt und weitergetragen; zugleich ist das Kind von sich selbst entrückt, indem es sich verliert in das atemlose Mitflie­ gen seiner Aufmerksamkeit durch den beseelten Raum. So wird die Seifenblase für ihren Urheber zum Medium einer überraschenden Seelenexpansion. Gemeinsam existieren die Blase und ihr Bläser in einem Feld, das durch aufmerksame Anteilnahme aufgespannt wird. Das Kind, das seinen Seifen­ blasen ins Offene folgt, ist kein cartesisches Subjekt, das in

Die Alliierten oder: Die gehauchte Kommune

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seinem ausdehnungslosen Denk-Punkt verharrt, während es ein ausgedehntes Ding auf seiner Bahn durch den Raum be­ obachtet. Begeistert solidarisch mit seinen schillernden Ku­ geln stürzt sich der experimentierende Spieler in den offenen Raum und verwandelt die Zone zwischen Auge und Gegen­ stand in eine beseelte Sphäre. Ganz Auge und Aufmerksam­ keit, öffnet das Kindergesicht sich dem Raum vor ihm. Un­ merklich geht so dem Spielenden inmitten seiner glücklichen Unterhaltung eine Einsicht auf, die er unter schulischen Mü­ hen später wieder verlernen wird: daß der Geist auf seine Weise selbst im Raum ist. Oder sollte man besser sagen: daß das, was einst der Geist hieß, von vorneherein beflügelte Raumgemeinschaften meinte? Wer einmal damit begonnen hat, an solche Ahnungen Zugeständnisse zu machen, für den liegt es nahe, in der eingeschlagenen Richtung weiterzufra­ gen: Wenn das Kind den Seifenblasen seinen Atem einhaucht und ihnen mit seinen ekstatischen Nachblicken treu bleibt - wer hat dann zuvor seinen Atem in das spielende Kind ge­ legt? Wer hält dem jungen Leben bei seinem Exodus aus dem Kinderzimmer die Treue? In welchen Aufmerksamkeiten, welchen Beseelungsräumen bleiben die Kinder enthalten, wenn ihr Leben auf steigenden Bahnen glückt? Wer begleitet die Jungen hinaus auf ihrem Weg zu den Dingen und ihrem Inbegriff, der geteilten Welt? Gibt es denn unter allen Um­ ständen jemanden, als dessen Ekstase die Kinder in den Mög­ lichkeitsraum hinausschweben - und was geschieht mit de­ nen, die niemandes Hauch sind? Bleibt überhaupt alles Leben, das hervorgeht und sich vereinzelt, in einem beglei­ tenden Atem enthalten? Ist die Vorstellung legitim, daß alles, was da ist und Thema wird, jemandes Sorge wäre? Tatsäch­ lich ist das Bedürfnis bekannt - Schopenhauer hat es das me­ taphysische genannt -, daß alles, was der Welt oder dem Sei­ enden im ganzen angehört, in einem Hauch wie in einem untilgbaren Sinn enthalten sein möge. Läßt dieses Bedürfnis sich befriedigen? Läßt es sich rechtfertigen? Wer faßte zuerst

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Einleitung

den Gedanken, daß die Welt überhaupt nichts als die Seifen­ blase eines umfassenden Atems sei? Wessen Außer-sich-Sein wäre dann alles, was der Fall ist?

Das Denken der Neuzeit, das sich so lange unter dem naiven Namen Aufklärung und dem noch naiveren Programmwort Fortschritt vorstellte, zeichnet sich durch eine wesentliche Bewegtheit aus: Wo immer es seinem typischen Vorwärts folgt, vollzieht es den Durchbruch des Intellekts aus den Höhlen der humanen Illusion ins nicht-menschliche Außere. Nicht umsonst steht die Wende der Kosmologie, die nach Kopernikus benannt ist, am Anfang der neueren Erkenntnis- und Enttäuschungsgeschichte. Sie hat den Menschen der Er­ sten Welt den Verlust der kosmologischen Mitte eingetragen und in der Folge ein Weltalter progressiver Dezentrierungen auf den Weg gebracht. Vorbei ist es von da an für die Erden­ bewohner, die alten Sterblichen, mit allen Illusionen über ihre kosmische Schoßlage, mögen solche Ideen auch wie angebo­ rene Täuschungen an uns haften. Mit des Kopernikus helio­ zentrischer These beginnt eine Serie von Forschungsausbrü­ chen ins menschenleere Außen, hin zu den unmenschlich weit entfernten Galaxien und den spukhaftesten Komponen­ ten der Materie. Der neukalte Hauch von draußen wurde früh verspürt, und auch einige von den Pionieren des revolu­ tionär veränderten Wissens über die Lage der Erde im All ha­ ben ihr Unbehagen in der zugemuteten Unendlichkeit nicht verschwiegen; so erhebt selbst Kepler Einspruch gegen Bru­ nos Doktrin vom unendlichen Universum mit den Worten, daß »gerade diese Überlegung ich weiß nicht welchen gehei­ men verborgenen Schrecken in sich trägt; tatsächlich irrt man in dieser Unermeßlichkeit umher, der Grenzen und Mittel­ punkt und daher jeder feste Ort abgesprochen werden«.1Den

i De stella nova inpede Serpentarii, 1606; zitiert nach Alexandre Koyre, Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Universum, Frankfurt 1980, S. 65.

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Die Alliierten oder: Die gehauchte Kommune 21 Kreis ohne Konstrukteur I, Beben auf der Sonne: Die

Kreis ohne Konstrukteur I, Beben auf der Sonne: Die sich ausbreitenden Wellen erreichen eine Größe, die dem Zehnfachen des Erddurchmessers entspricht, aufgenommen von der Sonde Soho.

Evasionen ins Äußerste folgen Kälte-Einbrüche aus den kos­ mischen und technischen Eiswehen in die menschliche Bin­ nensphäre. Seit dem Beginn der Neuzeit muß die Humanweh in jedem Jahrhundert, in jedem Jahrzehnt, in jedem Jahr, an jedem Tag es lernen, immer neue Wahrheiten über ein nicht auf den Menschen bezügliches Außen hinzunehmen und zu integrieren. Vom 17. Jahrhundert an breitet sich, beginnend mit den europäischen Bildungsschichten, dann zunehmend in den informierten Massen der Ersten Weh, die neue psycho- kosmologisch relevante Empfindung aus, die Menschen seien von der Evolution, der indifferenten Göttin des Werdens, nicht gemeint. Bei jedem Ausblick in die Erdfabrik und in die extraterrestrischen Räume nimmt die Evidenz zu, daß der Mensch nach allen Seiten überragt wird von monströsen Äu­ ßerlichkeiten, die ihn mit Sternenkälte und außermensch-

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Einleitung

22 Einleitung Kreis ohne Konstrukteur II, Wagenrad-Galaxie im Sternbild Bildhauer, auf­ genommen durch das

Kreis ohne Konstrukteur II, Wagenrad-Galaxie im Sternbild Bildhauer, auf­ genommen durch das Weltraumteleskop Hubble.

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licher Komplexität anhauchen. Diesen Provokationen durch das Außen ist die alte Natur des homo sapiens nicht gewach­ sen. Durch Forschung und Bewußtwerdung ist der Mensch zum Idioten des Kosmos geworden; er hat sich selbst ins Exil geschickt und sich aus seiner unvordenklichen Geborgenheit in selbstgesponnenen Illusionsblasen ins Sinnlose, Unbezüg­ liche, Selbstläufige ausgebürgert. Mit Hilfe seiner unnachgie­ big weitersuchenden Intelligenz hat das offene Tier das Dach seines alten Hauses von innen her abgerissen. An der Moderne teilhaben bedeutet evolutionär gewachsene Im­ munsysteme aufs Spiel setzen. Seit der englische Physiker- Kosmograph Thomas Digges in den siebziger Jahren des 16. Jahrhunderts den Nachweis führte, daß die zweitausend­ jährige Doktrin von den Himmelsschalen sowohl physika­ lisch haltlos als auch denkökonomisch überflüssig sei, muß­ ten sich die Bürger der Neuzeit in eine neue Lage finden, die ihnen zugleich mit der Illusion von der Zentralposition ihrer Heimat im Weltall auch die tröstliche Imagination nahm, die Erde sei von sphärischen Gewölben wie von wärmenden himmlischen Mänteln umhüllt. Seither hatten Neuzeitmen­ schen zu lernen, wie man sich anstellt, als Kern ohne Schale zu existieren. Pascals frommes und aufmerksames Wort:

Die Alliierten oder: Die gehauchte Kommune

»Das ewige Schweigen der unendlichen Räume versetzt mich in Schrecken« spricht das intime Bekenntnis der Epoche aus.2 Seit die Zeiten im präzisen Sinn neue wurden, bedeutet In­ der-Welt-Sein sich an die Erdrinde klammern müssen und zur Schwerkraft beten - jenseits von Schoß und Schale. Es kann kein bloßer Zufall sein: Seit den neunziger Jahren des 15. Jahrhunderts bauen und betrachten die Europäer, die spü­

2 Alexandre Koyre hat darauf hingewiesen, daß der berühmte Satz nicht Pascals eigenes Empfinden ausdrückt, sondern formuliert ist aus der Einfühlung in die Weitsicht des libertin, des gottlosen Freigeists, der in ein firmamentloses, von Sinn entleertes All hinausblickt. Vgl. A. Koyre, Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Universum (s. Anm. i), S. 49.

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Einleitung

ren, worum es geht, wie die Besessenen eines Undefinierten Kultes kugelgestaltige Erdbilder, Globen, als wollten sie sich durch den Anblick dieser Fetische darüber trösten, daß sie für alle Zeiten nur noch auf einer Kugel, aber nicht mehr in einer Kugel würden existieren können. Wir werden zeigen, daß alles, was heute Globalisierung heißt, vom Spiel mit dieser exzentrischen Kugel herkommt. Friedrich Nietzsche, der Meisterformulierer jener Wahrheiten, mit denen man nicht leben kann, doch die zu ignorieren der intellektuellen Red­ lichkeit zuwider wäre, hat schließlich artikuliert, was die Welt im ganzen für die modernen Unternehmer aus Einsicht hat werden müssen: »ein Tor zu tausend Wüsten, leer und kalt«. In der Neuzeit leben heißt, den Preis für Schalenlosigkeit entrichten. Der geschälte Mensch agiert seine epochale Psy­ chose aus, indem er auf äußere Erkaltung mit Wärmetechni­ ken und Klimapolitiken antwortetet - oder mit Klimatechni­ ken und Wärmepolitiken. Aber nachdem Gottes schillernde Blasen, die kosmischen Schalen, geplatzt sind, wer wäre im­ stande, prothetische Hüllen um die Bloßgestellten zu schaf­ fen? Gegen den kosmischen Frost, der durch die aufgerissenen Fenster der Aufklärung in die Humansphäre dringt, setzt die neuzeitliche Menschheit einen gewollten Treibhauseffekt:

Sie unternimmt die Anstrengung, ihre Hüllenlosigkeit im Raum nach dem Zerbrechen der himmlischen Gefäße durch eine zivilisatorische Kunstwelt zu kompensieren. Dies ist der letzte Horizont des euro-amerikanischen Technik-Titanis­ mus. Die Neuzeit erscheint in dieser Sicht als das Weltalter eines Schwurs, den eine offensive Verzweiflung tat: daß ein umfassender Gattungs-Hausbau und eine globale Erwär­ mungspolitik gelingen müsse angesichts des offenen, kalten, schweigenden Himmels. Es sind vor allem die unternehme­ rischen Nationen der Ersten Welt, die ihre erworbene psy- cho-kosmologische Unruhe in offensiven Konstruktivismus übersetzt haben. Sie schirmen sich ab gegen den Schrecken

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des bodenlosen, des ins Unendliche erweiterten Raums durch die zugleich utopische und pragmatische Errichtung eines Weltglashauses, das ihnen modernes Wohnen im Of­ fenen gewähren soll. Darum wird schließlich, je mehr der Prozeß der Globalisierung voranschreitet, der Blick der Menschen zum Himmel, bei Tag wie bei Nacht, immer gleichgültiger und zerstreuter; ja, es ist beinahe zu einem Kriterium für Naivität geworden, sich noch mit existentiel­ lem Pathos für kosmologische Fragen zu interessieren. Dem Geist fortgeschrittener Verhältnisse gemäß hingegen ist die Gewißheit, am sogenannten Himmel nichts mehr zu suchen zu haben. Denn nicht die Kosmologie sagt den Menschen heute, woran sie sind, sondern die allgemeine Theorie der Immunsysteme. Es macht die Besonderheit der Neuzeit aus, daß nach der Wende zur kopernikanischen Welt das Immun­ system Himmel mit einemmal zu nichts mehr zu gebrauchen war.3 Die Moderne charakterisiert sich dadurch, daß sie ihre Immunitäten technisch produziert und ihre Sicherheits­ strukturen zunehmend aus den traditionellen theologischen und kosmologischen Dichtungen ausgliedert. Die großtech­ nische Zivilisation, der Wohlfahrtsstaat, der Weltmarkt, die Mediasphäre: All diese Großprojekte zielen in schalenloser Zeit auf Nachahmung der unmöglich gewordenen imaginä­ ren Sphärensicherheit. Nun sollen Netze und Versicherungs­ policen an die Stelle der himmlischen Schalen treten; Tele­ kommunikation muß das Umgreifende nachspielen. In einer elektronischen Medienhaut will sich der Menschheitskörper eine neue Immunverfassung schaffen. Weil das alte All-Um­ fassende und Enthaltende, das himmlische continens-Ge- wölbe, unwiderruflich verloren ist, muß das nicht mehr Um­ faßte, nicht mehr Enthaltene, das einstige contentum, seine Zufriedenheit auf künstlichen Kontinenten unter künst-

3 Vgl. Sphären II, Exkurs 5, U ber den Sinn des ungesprochenen Wortes:

Die Kugel ist tot.

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Einleitung

liehen Himmeln und Kuppeln selber erzeugen.4 Aber wer das globale Zivilisationstreibhaus zu erstellen hilft, gerät in thermopolitische Paradoxien: Damit dessen Errichtung durchgesetzt werde - und diese Raumphantasie liegt dem Projekt Globalisierung zugrunde müssen riesige Popula­ tionen, im Zentrum wie an der Peripherie, aus alten Gehäu­ sen der wohltemperierten regionalen Illusion evakuiert und den Frösten der Freiheit ausgesetzt werden. Dabei fordert der totale Konstruktivismus unnachgiebig seinen Preis. Um für die artifizielle Ersatz-Sphäre freien Grund zu schaffen, werden in allen alten Ländern die Restbestände an Innen­ weltglauben und Geborgenheitsfiktion gesprengt im Namen einer durchgreifenden Markt-Aufklärung, die besseres Le­ ben verspricht und die doch fürs erste nur die Immunstan­ dards der Proletariate und der peripheren Völker verheerend absenkt. Bald stehen entgeisterte Massen im Freien, ohne daß ihnen der Sinn ihrer Aussiedlung je recht erklärt würde. Sie hüllen sich enttäuscht, erkältet und verwaist in Surrogate von älteren Weltbildern, solange diese noch einen Hauch von der Wärme altmenschlicher Umgriffenheits-Illusionen in sich zu tragen scheinen. »Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? Was thaten wir, als wir die Erde von ihrer Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun?

4 Zu den Begriffen continens/contentum (Umfassendes/Umfaßtes) vgl. Giordano Bruno, Zwiegespräche vom unendlichen All und den Wel­ ten, ed. Ludwig Kuhlenbeck, Darmstadt 1983, S. 32. Die begriffsge- schichtliche Pointe zeigt sich darin, daß »Kontinent« modern den Zu­ sammenhang des Erdbodens bezeichnet, während das klassische continens die äußerste Schalenhülle des Himmels meint. Kurioser­ weise heißt neuzeitlich der Boden das »Umfassende«, obwohl seit Kolumbus und Magellan erwiesen ist, daß im globalen Erdkontext die Ozeane das Umfassende sind, die sog. Kontinente hingegen das U m ­ faßte. Mit berechtigter Ironie bezeichnen angloamerikanische A uto­ ren die alteuropäischen Diskurse als Symptome »kontinentalen D en­ kens«.

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Fort von allen Sonnen? Stürzen wir nicht fortwäh­ rend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Giebt es noch ein Oben und Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? Ist es nicht kälter geworden?« (Friedrich Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft, § 125) In diesen Fragen klafft der Abgrund auf, über den die aktu­ ellen Globalisierungsdiskurse in ihrer geschäftigen Hysterie hinwegreden. In schalenlosen Zeiten, ohne Orientierung im Raum, vom eigenen Fortschritt überwältigt, mußten die Mo­ dernen massenhaft zu tollen Menschen werden. Man kann die Technikzivilisation, vor allem ihre Akzelerationen im 20. Jahrhundert, als den Versuch ansehen, die Fragen von Nietzsches Kronzeugen, jenem tragischen Diogenes, im Komfort zu ersticken. Indem die moderne Welt den Einzel­ nen technische Lebensmittel von unbekannter Perfektion zur Verfügung stellt, möchte sie ihnen die unruhige Erkun­ digung nach dem Raum, in dem sie leben oder aus dem sie fortwährend stürzen, aus dem Mund nehmen. Indes war es gerade die existentialistische Moderne, der sich die Gründe dafür gezeigt haben, daß es für Menschen weniger wichtiger sei, zu wissen, wer sie sind, als wo sie sind. Solange die Bana­ lität die Intelligenz versiegelt, interessieren sich Menschen nicht für ihren Ort, der gegeben scheint; sie fixieren ihr Vor­ stellen an die Irrlichter, die ihnen als Namen, Identitäten und Geschäfte vorschweben. Was neuere Philosophen die Seins­ vergessenheit genannt haben, zeigt sich vor allem an als hart­ näckige Ignoranz gegen den unheimlichen Ort des Existie- rens. Der populäre Plan, sich und das Sein zu vergessen, verwirklicht sich durch mutwilliges Nichtgewahrwerden der ontologischen Lage. Dieser Mutwille bewegt heute alle Ge­ stalten von rasantem Lebensbetrieb, ziviler Interesselosig­ keit, anorganischer Erotik. Er treibt seine Agenten dazu, sich auf klein-böse Recheneinheiten festzulegen; die Gierigen der letzten Tage fragen nicht mehr, wo sie sind, solange sie nur ir­

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Einleitung

gend jemand sein dürfen. Wenn wir hier hingegen versuchen, die Wo-Frage auf radikale Weise neu zu stellen: so heißt das, dem zeitgenössischen Denken seinen Sinn für die absolute Lokalisation zurückzugeben, und mit dieser den Sinn für den Grund des Unterschieds zwischen Klein und Groß.

Auf die gnostisch inspirierte Frage: Wo sind wir, wenn wir in der Welt sind? ist eine kompetente zeitgenössische Antwort möglich. Wir sind in einem Außen, das Innenwelten trägt. Mit der These vom Prius des Außen vor Augen brauchen wir keine naiven Nachforschungen über die Stellung des Men­ schen im Kosmos mehr anzustellen. Es ist zu spät, uns an ei­ nen Platz unter himmlischen Schalen zurückzuträumen, in deren Innern häusliche Ordnungsgefühle gestattet wären. Die Geborgenheit im größten Kreis ist für die Wissenden zer­ stört, und mit ihr der alte wohnliche, immunisierende Kos­ mos selbst. Wer noch immer nach außen und oben schauen wollte, geriete in eine Menschenleere und Erdferne, für die es keine relevante Grenze gibt. Auch im materiell Kleinsten ha­ ben sich Komplexitäten enthüllt, bei denen wir die Ausge­ schlossenen, die Entfernten sind. Darum ist die Erkundigung nach unserem Wo sinnvoller denn je, denn sie richtet sich auf den Ort, den Menschen erzeugen, um zu haben, worin sie Vorkommen können als die, die sie sind. Dieser Ort trägt hier, einer altehrwürdigen Überlieferung eingedenk, den Namen Sphäre. Die Sphäre ist das innenhafte, erschlossene, ge­ teilte Runde, das Menschen bewohnen, sofern es ihnen ge­ lingt, Menschen zu werden. Weil Wohnen immer schon Sphären bilden heißt, im Kleinen wie im Großen, sind die Menschen die Wesen, die Rundwelten aufstellen und in H o­ rizonte ausschauen. In Sphären leben heißt, die Dimension erzeugen, in der Menschen enthalten sein können. Sphären sind immunsystemisch wirksame Raumschöpfungen für ek­ statische Wesen, an denen das Außen arbeitet.

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N icht die Gefäße, die von dir voll

ben dir Halt, denn wenn sie auch brächen, du würdest nicht ausgegossen. Und wenn du auch über uns ausgegossen würdest, so fielest du nicht zu Boden, sondern erhebst uns, und du zerstreust dich nicht, sondern uns sammelst du.

Aurelius Augustinus, Confessiones, I,i

Unter den veraltet-kostbaren Ausdrücken, mit denen die Metaphysik zu ihrer Zeit zwischen Himmel und Erde subtile Brücken baute, findet sich einer, der noch manchen Zeitge­ nossen, und nicht nur Künstlern und ihren Imitatoren, zu Hilfe kommt in der Verlegenheit, die Quelle ihrer Ideen und Einfälle mit einem respektablen Namen zu belegen: Inspira­ tion. Auch wenn das Wort antiquarisch erscheint und seinen Benutzern eher ein Lächeln einbringt als Anerkennung, so hat es seinen symbolischen Glanz nicht ganz verloren. Es ist noch immer halbwegs geeignet, die undeutlich andersartige, andersortige Herkunft von Ideen und Werken zu markieren, die sich nicht auf die bloße Anwendung von Regeln und auf die technische Wiederholung von bekannten Mustern des Suchens und Findens zurückführen lassen. Wer sich auf Inspiration beruft, gibt zu, daß Einfälle nicht-triviale Vor­ kommnisse sind, deren Eintreten nicht zu erzwingen bleibt. Ihr Medium ist nicht ihr Herr, ihr Empfänger nicht ihr Pro­ duzent. Ob es der Genius ist, der die Einflüsterung voll­ bringt, oder der Zufall, der die Würfel so fallen ließ, wie sie hegen, ob es ein Bruch im gewohnten Begriffsgefüge ist, durch den bisher Ungedachtes auf Begriffe kommt, oder ob ein produktiver Irrtum das Neue bewirkt: Welche Instanzen auch immer als Absender des Einfalls in Betracht gezogen werden, der Empfänger weiß jedesmal, daß er oder sie, über eigene Anstrengungen hinaus, gewissermaßen Besucher von anderswo in seinem oder ihrem Denken beherbergt hat. Inspiration - Einhauchung, Eingebung, Vertikaleinfall der

sind, ge­

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3°

Idee, Aufklaffen des Neuen: Das Konzept bezeichnete einst, als es ohne Ironie gebraucht werden konnte, den Umstand, daß eine informierende Kraft von überlegener Natur ein menschliches Bewußtsein zu seinem Mundstück oder Reso­ nanzboden macht. Der Himmel, würden Metaphysiker sa­ gen, tritt als Informant der Erde auf und gibt ihr Zeichen; ein Fremdes geht beim Eigenen durch die Tür und verschafft sich Geltung. Und obwohl das Fremde heute keine hohen, prägnant metaphysischen Namen mehr trägt - nicht Apol­ lon, nicht Jahwe, nicht Gabriel, nicht Krishna, nicht Xan- go -, so ist das Phänomen Einfall nicht völlig aus den aufge­ klärten Gesichtskreisen verschwunden. Wer Einfälle erlebt, kann auch in nach-metaphysischer oder anders-metaphysi- scher Zeit sich als Gastgeber und Matrize von Nicht-Eige­ nem verstehen. Nur unter Bezug auf solche Durchzüge des Fremden läßt sich in unserer Zeit noch ein haltbares Konzept von dem, was Subjektivität heißen kann, artikulieren. Ge­ wiß, die einfälligen Besucher sind heute anonym geworden. Auch wenn man sich, dem Scherzwort gemäß, oft wundert, auf welche Menschen die Ideen kommen: an ihrem plötzli­ chen Kommen selbst braucht, wer den Vorgang kennt, nicht zu zweifeln. Wo sie erschienen sind, nimmt man ihre Gegen­ wart zur Kenntnis, ohne sich des Näheren um ihre Herkunft zu sorgen. Was ins Vorstellen einfällt, soll von nirgendwo anders herkommen als von irgendwo dort, von außen, aus einem Freien, das nicht unbedingt ein Drüben wäre. Man möchte die Einfälle nicht mehr aus peinlichen Himmeln ha­ ben, sie sollen aus dem Niemandsland der herrenlosen präzi­ sen Gedanken stammen. Durch Absenderlosigkeit gewähren sie den freien Gebrauch ihrer Gabe. Der Einfall, der für dich etwas abgibt, bleibt ein diskreter Besucher vor der Tür. Er macht aus sich keine Religion, sofern eine solche immer mit dem Bekenntnis zu einem Stifternamen daherkommt. Sein Anonym, von vielen zu Recht als wohltuend empfunden, schafft eine der Voraussetzungen dafür, daß heute endlich in

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allgemeinen Begriffen nach dem Wesen dessen gefragt wer­ den kann, was wir Medien nennen. Denn Medientheorie:

Was ist sie, lege artis ausgeübt, anderes als die begriffliche Nacharbeit zu regelmäßigem Besuch, diskretem und indis­ kretem? Botschaften, Absender, Kanäle, Sprachen - es sind dies meistens mißverstandene Grundbegriffe einer allgemei­ nen Wissenschaft der Besuchbarkeit von Etwas durch Etwas in Etwas. Wir werden zeigen, daß Medientheorie und Sphären­ theorie konvergieren; dies ist eine These, für deren Beweis drei Bücher nicht zuviel sein können. In Sphären werden ge­ teilte Inspirationen zum Grund für das Zusammenseinkön­ nen von Menschen in Kommunen und Völkern. In ihnen formt sich zuerst jene starke Beziehung zwischen den Men­ schen und ihren Beseelungsmotiven - und Beseelungen sind Besuche, die bleiben -, die den Grund von Solidarität bereiten.

Die Urszene für das, was es in jüdisch-christlicher Überlie­ ferung verdient, Inspiration zu heißen, ist die Erschaffung des Menschen - ein Ereignis, das im Genesis-Bericht unter zwei Versionen auftaucht, einmal als Schlußakt des Sechs- tage-Werks, das allerdings die Einhauchungs-Szene mit Still­ schweigen übergeht, einmal als Anfangsakt zu aller weiteren Kreation, nun aber unter ausdrücklicher Betonung der Schöpfung durch den Atem und mit der charakteristischen Unterscheidung von Lehmmodellierung im ersten und An- hauchung im zweiten Vorgang. Hier begegnet der Inspirator, der Herr der Schöpfung, dem Genesis-Leser als eine ontolo­ gisch scharf profilierte Gestalt: Er ist der erste vollmächtige Hersteller. Der Inspirierte seinerseits betritt die Daseins­ bühne als der Erste Mensch, der Prototypus einer Gattung, der Einfälle widerfahren können. Der biblische Bericht über die erste Hauchung gibt den ursprünglichen Besuch des Gei­ stes bei einem gastgebenden Medium wieder. 4 b »Zur Zeit, als Gott, der Herr, Erde und Himmel machte, 5 gab es auf der Erde noch keine Feldsträucher

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3^_

und wuchsen noch keine Feldpflanzen; denn Gott, der Herr, hatte es auf die Erde noch nicht regnen lassen, und es gab noch keinen Menschen, der den Ackerbo­ den bestellte; 6 aber Feuchtigkeit stieg aus der Erde auf und tränkte die ganze Fläche des Ackerbodens. 7 Da formte Gott, der Herr, den Menschen aus Erde vom Ackerboden und blies in seine Nase den Lebens­ atem ein. So wurde der Mensch zu einem lebendigen Wesen.« Genesis, 2, 4-7 Wäre es möglich, über diese Hauchung in einer Sprache zu reden, die noch nicht verformelt ist von Theologenroutinen und gläubigen Unterwerfungen unter den vermuteten und verordneten Sinn? Nimmt man die Zehntausendmal nachge­ beteten, interpretierten, übersetzten, ausgebeuteten Zeilen als Aussage über ein Produktionsverfahren ernst, so zeigen sie in ihrem expliziten Nacheinander vor allem eine proze- durale Einsicht an: Der Mensch ist ein Kunstgebilde, das nur auf zweimal erschaffen werden konnte. Im ersten Arbeits­ gang formt, wie wir lesen, der Schöpfer den Adam, sprich den dem Ackerboden, adama, entnommenen Lehmling, und gestaltet ihn zu einem Kunstwerk eigenen Typs, das seine Existenz, wie alle Artifizien, der Verbindung von Kunstwis­ sen und Rohstoff verdankt. Handwerk und Erde sind glei­ chermaßen nötig, um das Menschenbild in Form der ersten Statue aufzustellen. Bei seinem anfänglichen Zugriff ist der Schöpfer also nichts weiter als ein Keramiker, dem es gefällt, aus geeignetem Ausgangsmaterial eine Figur zu formen, die ihm, dem produzierenden Meister, ähnlich sieht. Wer Men­ schen als primitive Maschinen vorstellen möchte, findet hier vorgezeichnet, wie Statuen, Menschenpuppen, Golems, Ro­ boter, androide Trugbilder und ähnliches nach den Regeln der Kunst zu erzeugen sind. Der Gott der ersten Menschen­ schöpfungsphase verkörpert einen Repräsentanten der älte­ sten Technikkultur, deren Schwergewicht ins Keramiker- Können fällt. Die Töpfer haben zuerst entdeckt, daß Erde

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mehr ist als nur der zu bestellende Ackerboden. Der Kera­ miker als anfänglicher Werkschöpfer oder Demiurg verfügt über die Erfahrung, daß der Boden, der Früchte trägt, auch Rohstoff für Neubildungen sein kann, insbesondere für die Produktion von Tongefäßen, denen in Werkstätten und Ofen Form, Deutlichkeit in Verbindung mit Stabilität, ver­ liehen wird. Wenn der Herr der Genesis bei seiner Men­ schenschöpfung sich zunächst als Töpfer betätigt, so deswe­ gen, weil Menschenschöpfung am plausibelsten gelingt, wenn sie als Gefäßherstellung beginnt. Androide Gestalten machen können nach keramischen Routinen: dies markiert zur Zeit der biblischen Genesis den Stand der Kunst. So ist nichts Außergewöhnliches am Werk, wenn Adams Körper aus Lehm verfertigt wird. Er bildet fürs erste nur eine Hohl­

körperplastik, auf die eine signifikante Weiterverwendung wartet. Erst mit dieser kommt das Außerordentliche ins Spiel, denn wenn der Lehmling in der ursprünglichen Mo­ dellierung mit einem Hohlraum ausgestattet wird, so nur, weil er im weiteren als Krug des Lebens dienen soll. Von An­ fang an wird er als halbmassive Figur geformt, da ihm eine Füllung der besonderen Art zugedacht ist. Metaphysik be­ ginnt als Metakeramik. Denn was in dieses singuläre Gefäß eingefüllt werden soll, wird kein bloß physischer Inhalt sein. Zwar lassen sich Flüssigkeiten in begrenzter Menge von dem Vasen-Androiden aufnehmen, sein Hohles ist aber von sub­ limerer Natur, und durch sinnliche Fluida ist es nicht ange­ messen auszukleiden. Dem adamischen Gefäß sind Hohl­ räume anerschaffen, die erst in einer zweiten, zunächst durchaus mysteriösen Phase der Schöpfung zu ihrer Bestim­

und blies in seine Nase den Lebensatem

mung erwachen »

ein. So wurde der Mensch zu einem lebendigen Wesen.« Mit diesem Inspirations-Akt meldet die zweite Phase der Menschenherstellung ihre Rechte an. Ohne die Ergänzung des Tonkörpers durch den Hauch wäre Adam für immer nur ein bizarres Lehm-Kunstwerk geblieben; er wäre nicht

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3 4 Einleitung Jungsteinzeitliche Rekonstruktion eines Kopfes mittels Auflagen von ge­ färbtem Gips, die dem Schädel

Jungsteinzeitliche Rekonstruktion eines Kopfes mittels Auflagen von ge­ färbtem Gips, die dem Schädel die Gestalt der zuvor vorhandenen Gewebe­ schichten gaben.

mehr als eine willkürliche Installation auf der ungehüteten Erde. Eine solche Statue hätte vielleicht zu einer Grab-Bei­ gabe für seinen Hersteller getaugt, einer Tonfigur in altchi­ nesischen Fürstengräbern vergleichbar; in handwerklicher Sicht könnte dieser Adam, in seinen oberen Partien zumin­ dest, seinen mutmaßlichen technischen Modellen geglichen haben: den altpalästinensischen Kopfplastiken, die durch lebensähnliche Lehm- oder Gipsüberzüge über Totenschä­ deln hervorgebracht wurden.5 Die Geweszs-Erzählung, ab-

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Die Alliierten oder: Die gehauchte Kommune 3 5 Tonfiguren in voller Lebensgröße aus der Grabanlage des

Tonfiguren in voller Lebensgröße aus der Grabanlage des ersten Kaisers von China, Quin (259-210 v. Chr.)

seits von den theologischen Üblichkeiten gelesen, gibt zu bedenken, daß dem adamitischen Halbfabrikat in einem zweiten Arbeitsgang der entscheidende pneumatische Mehrwert hinzugefügt wird. Der Mensch, so wird hier im- plicite doziert, ist ein Gefäßwesen, das durch einen spezifi­ schen Zusatz erst zu seiner Bestimmung, »Ebenbild« zu sein, erwacht. Für das Wort Lebewesen führt der hebräische

3^

Text den Ausdruck nefescb an, was soviel bedeutet wie:

»was von einem lebendigen Atem beseelt wird«; dieser ist nach Auskunft der Hebraisten weitgehend synonym mit ruach, bewegte Luft, Hauch, Lebensatem, Geist, Gefühl und Leidenschaft, Gedanke. In prozeduraler Hinsicht als Zweiphasenprozeß angelegt, steigert sich also die Anthro- popoiese von der Gefäßschöpfung zur Geistwesenschöp­ fung, wobei diese Klimax von vorneherein intendiert ist; die Einhauchung kommt nicht nur als schmückender Zusatz zu einem autonomen Körpermassiv hinzu. Deshalb haben beide Phasen des Schöpfungsvorgangs je auf eigene Weise resolut technischen Charakter, denn wenn Adam, wie die Genesis-Erzählung prätendiert, in jeder Hinsicht als Ge­ schöpf oder Werk eines Urhebers - die lateinischen Patres werden sagen: als factum oder ens creatum - verstanden werden soll, dann muß das göttliche Schöpfungsvermögen ausdrücklich auch die Kompetenz umgreifen, vollbeseelte, ontologisch komplette, mit Subjektivität dotierte, intelligent tätige und aufgrund alles dessen gottähnliche Wesen hervor­ zubringen. Damit reißt die Gewesis-Erzählung den Horizont der technischen Frage mit letztmöglicher Radikalität auf: Was Technik ist, läßt sich von jetzt an nur begreifen durch eine Vermessung des Abstands zwischen dem, was Gott in illo tempore gekonnt hat, und dem, was Menschen zu ihrer Zeit können werden. Der erste Teil der Menschenbildherstellung ist, wie gesehen, im Blick auf den göttlichen Menschenma­ cher operativ geheimnislos, und Menschen haben ihn unter geeigneten Bedingungen erfolgreich wiederholt. Daß die Herstellung von Menschenbildern etwas ist, was bis zur Meisterschaft gelernt werden kann, ist eine Überzeugung, auf der bis heute sämtliche Meisterklassen für Naturstudien an traditionellen Kunstakademien beruhen; der Werkmeister der ersten Schöpfungsphase wäre noch nicht mehr als ein Kunststudent, der in einer Akt-Klasse durch Begabung auf-

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fiele; er wäre lediglich ein Anwender erlernbarer Künste. Hingegen setzt der zweite Teil einen absolut postgraduierten Trick voraus, der bislang nur dem Genesis-Gott gelang:

Durch diesen Zusatz wird der Graben zwischen Human­ technik und Theotechnik zum Aufklaffen gebracht. Denn in demiurgischer Sicht - und die Erzählung von Adam ist vor allem ein großköniglicher Handwerkermythos - soll nun der innerliche Menschengeist selbst als Werk eines Herstellers gelten, und wie man Statuen zum beseelten Leben erweckt:

Davon hat bloß menschliches Machenkönnen bis vor kur­ zem schlechthin nichts gewußt. Das Hauchen war Inbegriff einer Gottestechnik, die sich darauf versteht, die ontologi­ sche Lücke zwischen dem Lehm-Idol und dem beseelten Menschen mit einem pneumatischen Kunstgriff zu schlie­ ßen. Folglich ist Gott der Titel für ein Könnertum, dessen Kunst bis zur Schöpfung von lebendigem Selbst-Ähnlichem reicht. Als Schöpfer aller Dinge ist der Genesis-Gon Herr des Unähnlichen wie des Ähnlichen. Man überzeugt sich von der Tragweite dieser These ohne Mühe, indem man auf die einfachsten wie die höchsten Kreaturen blickt und angesichts ihres Gegebenseins sich vergegenwärtigt: Sie alle sollen aus­ nahmslos als Produkte einer einzigen, kontinuierlich wir­ kenden schöpferischen Potenz begriffen werden! Ob aber Kristalle, Amöben, Bäume, Libellen gottähnlich sind, ist eine Frage, die die Theologen zumeist verneinen. Natur ist, theo­ logisch aufgefaßt, der Titel für die Selbstverwirklichung Gottes im Unähnlichen. Was hingegen die Verwirklichung im Ähnlichen angeht, so wird im eminentesten Text mit Au­ torität gesagt, daß Adam seinem Schöpfer gleiche. Mithin: Es genügt, vom faktischen Dasein des beseelten Lehmlings ge­ bührend Notiz zu nehmen, um wie von selbst auf die Frage zu kommen: Wer konnte das? Wer war imstande, den Men­ schen zu machen? Nach welchem Verfahren wurde er, der Ähnliche, der Subjekthafte, der Geistvolle, der die Welt als Welt anschaut und bearbeitet, ins Werk gesetzt? Soweit es

3«

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um den keramischen Adam geht, sind wir, wie gesagt, ausrei­ chend im Bilde, um das Rätsel seiner Existenz zu lüften, eben weil Lehmbearbeitungsregeln bekannt sind, nach denen man zuverlässig zu androiden Figuren gelangt. Für die Weiterver­ arbeitung der Statue zum lebenden Menschen muß hingegen ein pneumatisches oder noogenes Plus ins Spiel gebracht werden, zu dessen Nachahmung, wie es scheint, bislang alle Verfahrensregeln fehlten. Das Lebeneinblasen war eine tech- nisch-übertechnische Prozedur, die während der gesamten Periode des religiös-metaphysischen Denkens ausschließlich als Gottes Patent verehrt werden mußte. Gleichwohl strek- ken die Erzähler der Genesis nach diesem Plus ihre Pfand aus, weil sie Adams Geist auf die gekonnte Tat eines Handwer­ kers oder Atemwerkers zurückführen. Seither ist hochkulturelle Theologie immer auch die Theo­ rie des höchsten Könnens und die Auslegung des Weltgan­ zen im Licht eines Fabrikationsprinzips. Gott ist eine Ek­ stase des Kompetenzgedankens, der die Hervorbringung der Welt und der ihr eingeformten Subjektivitäten umfaßt. Mit theo-technischem Denken setzt die europäische Obsession durch das Machenkönnen ein. Man könnte sich dem Ver­ dacht hingeben: Die Geschichte selbst, als Prozeß der Tech­ nik, gehorcht der Regel: Wo Gottes Geheimtechnik war, soll öffentlich-menschliches Verfahren werden. Vielleicht ist, was wir Geschichtlichkeit nennen, nichts anderes als der Zeitbedarf für den Versuch, den Trick Gottes im Human­ können zu wiederholen? Das würde zu der Folgerung drän­ gen: Auch die Einhauchung des Lebensatems soll irgend­ wann ein durchformuliertes Können werden, das sich vom Himmel auf die Erde holen läßt. Doch dürfen wir es wagen, uns eine Technologie vorzustellen, die den pneumatischen Takt der Schöpfung zu ihrer eigenen Angelegenheit macht? Sollte auch, was Beseelung hieß, etwas werden, was nach hinreichend genau formulierbaren Kunst- und Verfahrensre­ geln in Serie gehen könnte? Sollte sich zeigen, daß Hauch-

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Wissenschaften im Bereich des Möglichen liegen und daß die Geisteswissenschaften sich schon auf den Weg gemacht ha­ ben zur Wiederholung des göttlichen Atems durch den hö­ heren Mechanismus?6

Wir ziehen mit diesen Fragen ein verhülltes Thema der jüdi­ schen Genesis-Erzählung ans späte Licht: Was zur Debatte steht, ist Adams auserwählte Hohlheit. Zu denken gibt uns seine Gefäßnatur, seine resonante Verfaßtheit, seine bevor­ zugte Eignung dazu, Kanal für Einblasungen durch einen In­ spirator zu sein. Bei konventioneller Betrachtung könnte sich auch heute das geschichtsmächtig gewordene Vorurteil wieder einstellen, daß zwischen Schöpfer und Geschöpf ein unüberwindliches Gefälle - eine ontologische Differenz - herrschen müsse. Wie könnte es anders sein, als daß die Krea­ tur, auch wenn es um den Menschen im Verhältnis zum Men­ schenmacher geht, in einem an Nichtigkeit grenzenden Ab­ stand von ihrem Urheber steht? Sogar der erstgeschaffene Mensch erscheint in diesem Licht für immer überwiegend als das keramische Objekt, das unter den Händen eines souverä­ nen Handwerkers aus einem tonigen Nichts willkürlich her-

6 In der Tradition der Kabbala wurde Gottes Trick weniger pneuma­ tisch als graphematisch interpretiert: als kosmogonische Schrift. Ar- kantechnik bedeutet folglich, an der primordialen Schrift anknüpfen. Die mittelalterliche Golem-Legende verbindet das Motiv der kera­ mischen Menschenschöpfung direkt mit dem der Beseelung durch den göttlichen Buchstaben. Vgl. Moshe Idel, Le golem, Paris 1992. Eine reflexionstheoretische Umformulierung der Schöpfungsproble­ matik hat G otthard Günther in seinem Aufsatz »Schöpfung, Refle­ xion und Geschichte« entfaltet, in dem er den H orizont einer Me­ taphysik der unfertigen Welt umreißt; Geschichte wird als Dimension von Unfertigkeit verstanden, die zu Weiterproduktionen auf der Basis

man hat schließlich (sehr spät)

zu begreifen begonnen, daß Geschichte das Phänomen ist, das ent­ steht, wenn der Mensch seine eigene Subjektivität kontrapunktisch auf die natürliche Materialität der Wirklichkeit abbildet.« In: Beiträge

bisheriger Produktionen einlädt. »

zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, Band 3, H am ­ burg 1980, S. 14-56; Zitat von S. 19.

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aufgestaltet wurde, um irgendwann wieder, Erde zu Erde, in seinen Lehmgrund zurückzufallen. Erst auf den zweiten Blick drängt sich ein weniger herr­ schaftliches Bild von dem Bezug zwischen dem Schöpfer­ subjekt und seinem angehauchten Werkstück auf. Nun ma­ chen wir uns klar, daß zwischen dem Inspirator und dem Inspirierten unmöglich ein so scharfes ontologisches Gefälle herrschen kann wie zwischen einem seelenhaften Herrn und seinem unbeseelten Werkzeug. Wo der pneumatische Pakt zwischen dem Hauchgeber und dem Hauchnehmer in Kraft tritt - wo also die kommunikative oder kommunionale Alli­ anz sich einschwingt -, bildet sich eine bipolare Innigkeit aus, die mit bloß herrschaftlicher Verfügung eines Subjekts über eine manipulierbare Objekt-Masse nichts gemein haben kann. Mögen sich der Hauchende und der Angehauchte auch zeitlich wie Erstes und Zweites gegenüberstehen, so tritt doch, sobald die Eingießung des Lebensatems in die an- droide Form vollzogen ist, eine reziproke, synchron hin und her gespannte Beziehung zwischen den beiden Polen der Hauchung in Funktion. Es scheint der wesentliche Teil von Gottes Trick zu sein, bei der Hauchung sofort eine Gegen- hauchung in Kauf zu nehmen: Man könnte geradewegs sa­ gen, der sogenannte Urheber ist dem pneumatischen Werk nicht präexistent, sondern erzeugt sich synchron mit diesem selbst als inniges Gegenüber von seinesgleichen. Ja, vielleicht ist die Rede von einem Urheber nur eine irreführende, kon­ ventionelle Umschreibungsfigur für das Phänomen der ur­ sprünglich sich einspielenden Resonanz. Einmal eingerich­ tet, läßt sich der von endlosen Doppelechospielen erfüllte Beseelungskanal zwischen Adam und seinem Herrn nur als Zweiwege-System begreifen. Der Herr des Lebendigen wäre nicht zugleich der Gott der Antworten, als der er in seinen frühen Anrufungen erscheint, wenn nicht vom Beseelten her sofort Bestätigungen seiner Hauch-Impulse zu ihm zurück­ strömten. Der Hauch ist also von vorneherein konspirativ,

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respirativ, inspirativ; es atmet, sobald es überhaupt Atem gibt, zu zweit. Wo die Zwei am Anfang steht, wäre es abwe­ gig, eine Aussage darüber zu erzwingen, welcher Pol im In­ nern des Duals angefangen hat. Natürlich muß der Mythos sagen wollen, wie alles begann und was das Erste war - hier wie überall. Aber indem er dies im Ernst versucht, muß er nun auch von einem ursprünglichen Hin und Her reden, bei dem es keinen ersten Pol geben kann. Das ist der Sinn der bi­ blischen Rede von Ebenbildlichkeit. Sie wird nicht meinen, daß der Schöpfer ein mystischer Solo-Androide gewesen wäre, der irgendwann der Laune erlag, seine Erscheinung - wem denn erscheinend? - auf irdische Körper durchzupau­ sen; dies wäre ebenso absurd wie der Gedanke, der Gott könne sich nach der Gesellschaft von nicht-ebenbürtigen, formalähnlichen Lehmfiguren gesehnt haben. Nicht die hohle Menschenpuppe ist es, was die Erschaffung von Sub­ jektivität und gegenseitiger Beseeltheit meint. Ebenbildlich­ keit ist nur ein steif optisierender, ein dem Kunstwerk­ stättenjargon verhafteter Ausdruck für ein Verhältnis pneumatischer Gegenseitigkeit. Das intime Kommunizie­ renkönnen in einem primären Dual ist Gottes Patent. Es deutet nicht so sehr auf eine visuell erfahrbare Ähnlichkeit zwischen Urbild und Abbild hin als vielmehr auf die ur­ sprüngliche Ergänzung Gottes durch seinen Adam und Adams durch seinen Gott. Hauchwissenschaft kann nur als Theorie der Paare in Gang kommen. Mit dem eben gebrauchten Ausdruck - ursprüngliche Er­ gänzung - haben wir eine Grundfigur der nachfolgenden Überlegungen im sphärenmorphologischen Feld ausgespro­ chen. Sie besagt, daß im geistigen Raum - unter der zu kon­ solidierenden Annahme, daß »Geist« eine Räumlichkeit ei­ gener Art bezeichnet - die einfachste Gegebenheit schon eine mindestens zweistellige oder bipolare Größe sei. Isolierte Punkte sind nur im homogenisierten Raum der Geometrie und des Verkehrs möglich, wirklicher Geist hingegen ist im­

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mer schon Geist in und gegenüber Geist, wirkliche Seele im­ mer schon Seele in und gegenüber Seele. Das Elementare, Anfängliche, Einfache erscheint in unserem Fall bereits als Resonanz zwischen polaren Instanzen; das Ursprüngliche bekundet sich von Anfang an als korrelative Zweiheit. Das Hinzukommen des Zweiten zum Ersten geschieht nicht in äußerlicher und nachträglicher Beifügung, so wie in der klas­ sischen Logik die Attribute sich gleichsam als Nachzügler und Lieferanten von Eigenschaften zur Substanz hinzugesel­ len. Gewiß, wo in Substanzen gedacht wird, da treffen die Attribute später ein, so wie die Schwärze zum Pferd und die Röte zur Rose kommen. In der intimen Teilung der Subjek­ tivität durch ein Paar, das einen für beide offenen seelischen Raum bewohnt, treten Zweites und Erstes immer nur ge­ meinsam hervor. Wo das Zweite nicht eintrifft, war auch das Erste nicht gegeben. Daraus folgt: Wer Schöpfer sagt, ohne Adams vorgängige Koexistenz mit ihm zu betonen, hat sich bereits in einen ursprungsmonarchischen Irrtum verlaufen - so wie alle, die von Menschen reden wollen, ohne von ihren Inspiratoren und Intensivierern oder was diesen gleich- kommt, ihren Medien, zu sprechen, ihr Thema schon durch die Behandlungsart verfehlt haben. Ein platonisches Pferd, eine himmlische Rose - sie könnten zur Not auch ohne Schwärze und Röte bleiben, was sie sind. Was aber Gott und Adam angeht, so bilden sie - wenn das Einhauchungsband zwischen ihnen sein soll, was wir von ihm nach Wortlaut und Sinn der Gewesis-Erzählung zu halten haben - von Anfang an eine dyadische Union, die nur bei entfalteter Zweipolig- keit Bestand hat. Das primäre Paar schwebt in einer atmo­ sphärischen Zweieinigkeit, Aufeinanderbezogenheit und Ineinandergelöstheit, von der sich keiner der Urpartner abtrennen läßt, ohne das Gesamtverhältnis aufzuheben. Wenn diese starke Relation in der theologischen Überlie­ ferung asymmetrisch erscheinen muß - von einem machtvol­ len Überhang zur Gottseite hin geprägt -, so vor allem des­

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wegen, weil dem Gott außer seinem Engagement mit Adam, seinem Ko-Subjekt, immer zugleich die unteilbare Last der kosmogonischen Kompetenzen zugewiesen wird. Gott er­ scheint als der schlechthin Erwachsene, der einzige im Universum übrigens - Adam und seinesgleichen hingegen bleiben bis zuletzt gewissermaßen Kinder. Vor diesem Hin­ tergrund nur konnte Augustinus zu seinem Gott sagen: »Du aber, Herr, weißt vom Geist des Menschen alles, weil du ihn gemacht hast.«7Das Glück, verstanden zu werden, hängt für den Kirchenvater von der Vorstellung ab, daß nur, wer dich gemacht hat, dich auch verstehen und wiederherstellen kann. Das gibt den Grundimpuls zu allen Geistes- und Geisthei­ lungswissenschaften, sofern hiermit der Gedanke aufbricht, daß Verstehen Gemachthaben heißt und, was religiös wichti­ ger ist, Gemachtwordensein Verstanden- und Repariertwer­ denkönnen - eine Idee, auf der bis heute alles Priestertum und Psychotherapeutenwesen beruht. Diese demiurgische Auslegung der menschlichen Kreatürlichkeit hatte vor allem den Sinn, den Pakt zwischen produzierendem Gott und pro­ duzierter Seele unauflöslich dicht zu weben. Die beschädigte vernünftige Seele sollte unentwegt an ihren Urheber oder ih­ ren Stellvertreter, den Therapeuten, denken, weil nur dieser Gedanke sie vor der ontologischen Vereinsamung und vor der Verirrung im Unverständlichen, Ungemachten, Zufälli­ gen, Äußeren rettet. Für Adam vor dem Fall, und allein für ihn und seinesgleichen, galt die Vorschrift der heiligen The­ resa von Avila, die Seele müsse alle Dinge so auffassen, als gäbe es auf der Welt nur Gott und sie allein - ein Gedanke, den noch Leibniz mit Beifall zitierte,8 während es Gott ge­ fällt, nicht nur in Adam und seiner Gattung, sondern auch im gesamten Haushalt der Schöpfung sich zu äußern. Hierin glich der biblische Gott einem Ehemann, der von der kon-

7 Confessiones X, 5, 7.

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ventionellen Erwartung ausgeht, seine Frau solle ganz für ihn da sein, während er selbst sich, außer für sie, auch für eine Welt von Geschäften zur Verfügung halten muß. Aber er äh­ nelte ebenso einer Mutter, die gut genug ist, ihrem Kind das sichere Gefühl zu geben, sie sei, immer wenn nötig, ungeteilt für es da, während sie doch in den Pausen ihrer Beanspru­ chung durch das kleine Leben auch ein Haus und seinen Herd zu besorgen hat. Diese Asymmetrien hintertreiben zu­ nächst die Ebenbürtigkeit in der Ebenbildlichkeit - doch ändert dies nichts an der unvergleichlichen Eigenart des pneumatischen Pakts. Der Angehauchte ist notwendig ein ontologischer Zwilling des Hauchenden. Zwischen beiden herrscht eine intime Komplizenschaft, wie sie nur zwischen Wesen bestehen kann, die den Mutterkuchen der Subjektivi­ tät ursprünglich miteinander teilen. Adam und sein Herr le­ ben von der gleichen ichbildenden Plazenta - sie nähren sich von demselben Ich-bin-der-ich-bin-Stoff, der wie ein subti­ ler gemeinsamer Duft aus Innigkeit und synchronem Wollen sich über beide verteilt. Der Dornbusch in der Wüste brennt nicht für sich allein, sondern immer schon für sich selbst und Moses, seinen Agenten und Bevollmächtigten. Darum soll dieser, wenn er es brennen sieht, nicht die Flammen anhim­ meln, sondern eine Botenkette bilden: Wir, dieses Feuer und mein Zeugnis von ihm, gehören so zusammen wie die Bot­ schaft und ihr nächster Empfänger. Flamme und Rede sind ursprüngliche Komplizen. Es ist das offene Geheimnis der geschichtlichen Welt, daß die Kraft, zusammenzugehören, die exemplarisch von erlesenen Paaren erfahren wird - und, warum auch nicht, von brennenden Büschen und feuerfan­ genden Propheten -, sich ausweiten läßt auf Kommunen, auf Teams, auf Projektgruppen, vielleicht sogar auf ganze Völker. Wir nennen diese verbindende Kraft, mit einem knarren­ den Wort des 19. Jahrhunderts, die Solidarität. Was es mit dieser Kraft, Menschen mit ihresgleichen oder mit einem übermenschlichen Anderen in gemeinsamen Schwingungen

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zu verbünden, auf sich hat, ist in der Geschichte des Denkens noch nie mit zureichendem Ernst untersucht worden. Man hat Solidarität bisher stets vorausgesetzt und gefordert, man hat sie großzuziehen, zu politisieren, zu sabotieren versucht; man hat sie besungen und ihre Brüchigkeit beklagt; nie hat man in ihren Grund weit genug zurückgefragt. Wir verste­ hen an dieser Stelle immerhin schon so viel, daß Solidarität zwischen Menschen außerhalb primärer Paarbeziehungen und Urhorden ein Ubertragungsphänomen sein muß. Aber was ist es, was in ihr übertragen wird? Der starke Grund, zu­ sammen zu sein, wartet noch immer auf eine angemessene

Auslegung.9

Übersetzen wir diese rhapsodischen Bemerkungen über ein alteuropäisch-vorderorientalisch theologisches Motiv in die Sprache des vorliegenden Versuchs: Wenn der jüdische Gott und der prototypische Mensch sich einander jeweils die Kontaktseite ihres Wesens zukehren, so bilden sie miteinan­ der eine gemeinsame innenraumhafte Sphäre aus. Was hier Sphäre heißt, wäre demnach, in einem ersten und vorläufigen Verständnis aufgefaßt, eine zweihälftige, von Anfang an po­ larisierte und differenzierte, gleichwohl innig verfugte, sub­ jektive und erlebende Kugel - ein zwei-einig gemeinsamer Erlebnis- und Erfahrungsraum. Durch Sphärenbildung ist folglich, was die Tradition Geist nennt, ursprünglich räum­ lich ausgespannt. Ihrer Grundform nach erscheint die Sphäre als eine Zwillingsblase, ein ellipsoider Geist- und Erlebnis­ raum mit mindestens zwei polarisch einander zugewandten und zugehörigen Einwohnern. Leben in Sphären heißt also

9 Vgl. vom Autor, Der starke Grund, zusammen zu sein. Erinnerungen an die Erfindung des Volkes, Frankfurt 1998. In dieser Rede ist die Titelformulierung auf die psychopolitische Formierung von Popula­ tionen moderner Nationalstaaten verengt worden. Hier, im sphärolo- gischen Kontext, wird der Formel ihr reelles theoretisches Format gegeben.

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Wohnen im gemeinsamen Subtilen. Es ist die Absicht dieses dreiteiligen Buches, den Nachweis zu führen, daß das Sein- in-Sphären für Menschen das Grundverhältnis bildet - frei­ lich eines, das von Anfang an durch die Nicht-Innenwelt an­ getastet wird und das sich ständig gegen die Provokation des Außen behaupten, wiederherstellen und steigern muß. In diesem Sinne sind Sphären immer auch morpho-immunolo- gische Gebilde. Nur in innenraumbildenden Immunstruktu­ ren können Menschen ihre Generationenprozesse weiter­ führen und ihre Individuationen vorantreiben. Noch nie haben die Menschen unmittelbar zur sogenannten Natur ge­ lebt, und erst recht haben ihre Kulturen niemals den Boden dessen betreten, was man die nackten Tatsachen nennt; sie haben ihr Dasein immer schon ausschließlich im gehauchten, geteilten, aufgerissenen, wiederhergestellten Raum. Sie sind die Lebewesen, die darauf angelegt sind, Schwebewesen zu sein, wenn schweben bedeutet: von geteilten Stimmungen und von gemeinsamen Annahmen abhängen. Somit sind die Menschen von Grund auf und ausschließlich die Geschöpfe ihres Interieurs und die Produkte ihrer Arbeiten an der Im­ manenzform, die ihnen unabtrennbar zugehört. Sie gedeihen nur im Treibhaus ihrer autogenen Atmosphäre. Was in der Sprache neuerer Philosophen das In-der-Welt- Sein genannt wurde, bedeutet für die menschliche Existenz zunächst und zumeist: In-Sphären-Sein. Wenn Menschen da sind, so fürs erste in Räumen, die für sie aufgegangen sind, weil sie ihnen durch Einwohnung in ihnen Form, Inhalt, Ausdehnung und relative Dauer gegeben haben. Da Sphären aber das ursprüngliche Produkt des menschlichen Zusam­ menseins bilden - und hiervon hat keine Arbeitstheorie je Notiz genommen -, sind diese atmosphärisch-symbolischen Orte der Menschen von ihrer fortwährenden Erneuerung ab­ hängig; Sphären sind Klimaanlagen, an deren Errichtung und Einstellung nicht mitzuwirken für real Zusammenlebende nicht in Frage kommt. Die symbolische Klimatisierung des

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Die Alliierten oder: Die gehauchte Kommune 4 7 Hieronymos Bosch, Der Garten der Lüste , Paar

Hieronymos Bosch, Der Garten der Lüste, Paar in der Blase, Ausschnitt

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gemeinsamen Raumes ist die Urproduktion jeder Gesell­ schaft. In der Tat, die Menschen machen ihr eigenes Klima, aber sie machen es nicht aus freien Stücken, sondern unter Vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.10 Sphären sind ständig von ihrer unvermeidlichen Instabili­ tät beunruhigt: sie teilen mit Glück und Glas die Risiken, die zu allem gehören, was leicht zersplittert. Sie wären keine Ge­ bilde der vitalen Geometrie, wenn sie nicht implodieren könnten, noch weniger aber wären sie es, wenn sie nicht auch imstande wären, sich unter dem Druck des Gruppenwachs­ tums zu reicheren Strukturen auszuweiten. Wo die Implo­ sion geschieht, dort wird der gemeinsame Raum als solcher aufgehoben. Was Heidegger das Sein-zum-Tode genannt hat, bedeutet nicht so sehr den langen Marsch der Einzelnen in eine letzte, mit panischer Resolution vorweggenommene Einsamkeit, sondern den Umstand, daß alle Einzelnen ir­ gendwann den Raum verlassen werden, in dem sie mit ande­ ren in aktueller starker Beziehung alliiert waren. Darum geht der Tod letztlich mehr die Überlebenden als die Abgeschie­ denen an.11Der Menschentod hat somit immer zwei Gesich­ ter: eines, das einen starren Körper zurückläßt, und eines, das Sphären-Reste zeigt - solche, die in höhere Räume aufgeho­ ben und neu belebt werden, und solche, die als dinglicher Müll, aus ehemaligen Beseelungsräumen herausgefallen, lie-

10 Vgl. Sphären II, Exkurs 2: Merdokratie. Vom Immunparadoxon seß­ hafter Kulturen.

11 Vgl. Thomas Macho, Todesmetaphern. Zur Logik der Grenzerfah­

rung, Frankfurt 1987, S. 195-200u n d 408-426. »W irerfahren keinen Tod, wohl aber erfahren w ir die Toten. In der Erfahrung der Toten

uns der Tod nicht offenbart; w ir erfahren nur den Widerstand,

den uns die Toten, in ihrer puren Anwesenheit, entgegenhalten.«

(S. 195); analog Emmanuel Levinas: »Aber nicht mein eigenes N icht-

Sein ist beängstigend, sondern das des G eliebten

nem etwas verpantschten Ausdruck Liebe nennt, ist vor allem die Tatsache, daß der Tod des anderen mich mehr als mein eigener affi- ziert.« In: La m ort et le temps, Paris 1991, S. 121 (Übersetzung vom Autor).

wird

Was man mit ei­

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genbleiben. Was man Weltuntergang nennt, meint strukturell einen Sphärentod. Dessen Ernstfall im Kleinen ist die Tren­ nung der Liebenden, die leere Wohnung, das zerrissene Foto; seine umfassende Form tritt als Kulturtod in Erscheinung, als die ausgebrannte Stadt, die erloschene Sprache. Die menschliche und historische Erfahrung bezeugt immerhin, daß Sphären auch über die mortale Trennung hinweg beste­ hen können und daß Verlorenes in Gedächtnissen gegenwär­ tig zu bleiben vermag, als Mahnmal, als Spukbild, als Mis­ sion, als Wissen. Nur weil dies so ist, muß nicht jede Trennung der Liebenden zu einem Weitende geraten und nicht jeder Sprachwandel zu einem Kulturuntergang.12 Daß die in sich differenzierte Kugelblase der innig Zu­ sammenlebenden anfangs so unbeirrt geschlossen und in sich selbst gesichert zu erscheinen vermag, erklärt sich aus der Tendenz der kommunizierenden Pole, sich ganz in die Zuwendung zur anderen Hälfte zu entäußern. Das gibt auch der jüdische Schöpfungsmythos zu erkennen: Tatsächlich legt der Gott der Genesis mit der Weitergabe seines Atems an Adam sein Äußerstes in die pneumatische Relation; Adam seinerseits und seine Gefährtin halten sich so lange in ihrer exklusiven Gottespartnerschaft, wie sie es fertigbrin­ gen, nichts anderes in sich aufkommen zu lassen als das, was ursprünglich in sie eingeblasen wurde: der Sinn für die ant­ wortfordernde Herrlichkeit des ursprünglichen Gegenüber. Ich bin dein Nächster und dein Inspirator, du sollst keine anderen Inspiratoren haben neben mir - das erste Gebot der dyadischen Kommunion. In ihrem Innern herrscht zunächst nichts als der gehauchte, hin- und hergespielte Doppeljubel des Pakts gegen die Äußerlichkeit. Adam und sein Gott bil­ den einen Schwingkreis der Großzügigkeit, die sich in dulci iubilo aus eigenen Mitteln feiert und erhöht. Indem sich

12 Zu einer sphärologischen Theorie der Trauer vgl. Sphären II, i. Ka­ pitel: Aufgang der Fern-Nähe. Der thanathologische Raum, die Pa­ ranoia, der Reichsfrieden.

5°

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5 ° Einleitung Masaccio, Vertreibung aus dem Paradies, Fresko, 1427, Capella Brancacci, Florenz, Ausschnitt

Masaccio, Vertreibung aus dem Paradies, Fresko, 1427, Capella Brancacci, Florenz, Ausschnitt

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Gott an Adam mitteilt, strahlt ihm von diesem seine We­ sensspiegelung einmütig zurück. Vielleicht hat man recht, sich die Musik der Engel und Sirenen als das Klangwunder einer solchen ungetrübten Zwei-Einstimmigkeit vorzu­ stellen. Daß unversehrte Sphären ihre Zerstörung in sich tragen:

auch dies lehrt die jüdische Paradies-Erzählung mit strenger Konsequenz. An der Perfektion der ersten pneumatischen Blase bleibt nichts auszusetzen, bis eine Sphärenstörung die Ur-Katastrophe herbeiführt. Adam, der Ablenkbare, erliegt einer Zweitinspiration durch Nebenstimmen seitens der Schlange und der Frau; damit entdeckt er, was Theologen seine Freiheit nannten; die bedeutet anfangs nicht mehr als eine gewisse willige Nachgiebigkeit gegen Verführung durch Drittes. In der Folge richtet sich das Phänomen Freiheit zu seiner unheimlichen Größe auf, indem es radikalisierten Ei­ genwillen, Anderswollen, Vielerleiwollen - alle Deklinati­ onsformen des metaphysisch gedeuteten bösen Willens - ins Werk setzt. Doch schon von der ersten Eigenfreiheitslaune an ist dem Menschen die Fähigkeit zur Selbsteinordnung in die reinklingende, nebenstimmenfreie Zwei-Einigkeit im Gott-Selbst-Raum genommen. Was die Vertreibung aus dem Paradies genannt wurde, ist ein mythischer Titel für die sphä- rologische Urkatastrophe - in psychologischer Terminologie würde sie annäherungsweise als allgemeines Entwöhnungs­ trauma umschrieben. Durch ein Ereignis dieses Typs - den Entzug des ersten Ergänzers - kann erst entstehen, was spä­ ter Psyche heißen wird - der Schein einer Seele, die gleichsam als privater Funke oder als punktuelles vitales Prinzip einen begehrenden Einzelkörper bewohnt. Der mythische Prozeß umschreibt die unvermeidliche Korruption der ursprüngli­ chen innenraumbildenden Zwei-Einigkeit durch die Herauf- kunft des Dritten, des Vierten, des Fünften, mit denen das Allotria einsetzt. In der zwei-einigen Welt waren weder Zahl noch Widerstand erschienen, denn schon das bloße Bewußt­

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sein davon, daß es Anderes, Zählbares, Drittes gibt, hätte die anfängliche Homöostase korrumpiert. Die Vertreibung aus dem Paradies meint den Sturz aus der glücklichen Unfähig­ keit, zu zählen. In der Dyade besitzen die einigen Zwei sogar die Kraft, ihr Zweisein unisono in Abrede zu stellen; in ihrer gehauchten Klausur bilden sie ein Bündnis gegen die Zah­ len und die Zwischenräume. Secundum, tertium, quartum, quintum - non dantur. Wir sind, was wir sind, ohne Tren­ nung und Fuge: dieser Glücksraum, diese Vibration, diese beseelte Echokammer. Wir wohnen, als die ineinander Ver­ schränkten, im Lande Wir. Doch dieses unmäßige und zahl­ freie Glück bei geschlossenen Augen kann nirgendwo nir­ gendwann von Dauer sein; in nachparadiesischer Zeit - und wird Zeit nicht immer afterparadise lost gerechnet? - ist die sublime zwei-einige Blase zum Aufplatzen verurteilt. Die Modalitäten des Platzens liefern die Bedingungen der Kulturengeschichten. Zwischen die innigen Zwei treten Übergangsobjekte, Neuthemen, Nebenthemen, Vielheiten, Neue Medien; der einstmals intime, von einem einzigen Mo­ tiv durchzogene symbiotische Raum öffnet sich ins vielfäl­ tige Neutrale, wo Freiheit nur zusammen mit Fremdheit, In­ differenz und Mehrzahl gewährt wird. Er wird von nicht­ symbiotischen Dringlichkeiten aufgerissen: denn das Neue kommt immer zur Welt als etwas, das frühere Symbiosen stört. Als Alarm und Drang greift es ins einzelne Innere ein. Nun lichtet sich der erwachsene Weltraum als Inbegriff von Arbeit, Kampf, Zerstreuung, Nötigung. Was Gott war, ver­ einsamt zu einem überweltlichen Pol. Er überlebt, wie er kann: ein ferne Wahnadresse versprengter Heilssuche. Was das symbiotisch hohle Innere Adams war, öffnet sich mehr oder weniger geistlosen Okkupanten namens Sorgen oder Unterhaltungen oder Diskurse; die füllen aus, was im inti­ men Dasein für den Einen, den anfänglichen Hauchpartner hätte leer bleiben wollen. Der Erwachsene hat verstanden, daß er kein Recht auf Glück besitzt, allenfalls einen Ruf, sich

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an den anderen Zustand zu erinnern. Wer dürfte dem folgen? Das Höchste, was ein sorgen- und gewalterfülltes Bewußt­ sein sich in symbolischen Hegungen erlauben darf, sind rückwärtsgewandte und doch auch zukunftfordernde Phan­ tasmen von der wiederhergestellten Dyade. Solche Träume gehören zu dem Stoff, aus dem die visionären Religionen sind; auch Platons Zauberspur im Gang des europäischen Geistes folgt diesen Traumlinien. In zahllosen Verschlüsse­ lungen rufen diese Phantasmen, teils öffentlich, teils im ver­ borgenen, bestrickende Bilder herauf von der vollkommenen Rundwelt bergend-geborgener Wechselinspiration. Sie hü­ ten, durch mysteriöse Erinnerungen und Regressionen be­ flügelt oder angesogen, versunkene Vorstellungen von einer urgeschichtlichen Atemgemeinschaft der Doppel-Seele am sechsten Tag der Schöpfung.

Alle Geschichte ist die Geschichte von Beseelungsverhältnis­ sen. Deren Nukleus ist, wie vorausspringende Formulierun­ gen ahnen ließen, das zwei-einige Band radikaler Inspirati­ onsgemeinschaften. Es mag vorerst noch gleichgültig sein, ob dieses Band im schöpfungsmythischen Bild als die eben­ bildliche Allianz zwischen Jahwe und Adam angesprochen wird oder unter dem psychoanalytischen Begriff der frühen Mutter-Kind-Dyade oder unter den poetisch-existentiellen Figuren der unzertrennlichen Liebenden, der Zwillinge, des Großen Paares, der verschworenen Beiden. In allen Model­ len kommen sphärenhafte Liaisonen zur Sprache, in denen reziproke Beseelungen sich durch radikale Resonanz erzeu­ gen; in jedem von ihnen zeigt sich, daß zur realen Subjek­ tivität zwei und mehr gehören. Wo solche Zwei in inniger Raumteilung aufeinander hin exklusiv geöffnet sind, bildet sich in jedem einzelnen für sich ein lebbarer Modus von Sub- jekthaftigkeit aus; diese ist zunächst nichts anderes als Teil­ habe an sphärischen Resonanzen. Von diesem Rätsel der Subjektivität als Teilhabe an einem

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bipolaren und pluripolaren Feld13 haben in älterer Zeit fast ausschließlich religiöse Überlieferungen, unter besonderen Rücksichten aufgefaßt, gezeugt; erst mit der beginnenden Neuzeit lösen sich aus diesen vagen Gebilden einzelne Kom­ plexe heraus, um in weltliche Auffassungen überzugehen - insbesondere in psychologische, heilkundliche und ästheti­ sche Diskurse. Phänomene zwei-einiger und kommunitärer Inspiration konnten sich in vor-modernen Welten nicht an­ ders als in religiösen - einwertig-animistischen und zweiwer­ tig-metaphysischen - Sprachen artikulieren. Deswegen wird es unvermeidlich sein, in den folgenden Reflexionen zur Eta­ blierung einer allgemeinen Sphärologie auch die religiösen Felder europäischer und außereuropäischer Kulturen in freien Durchquerungen für einen offenen Diskurs der Inti­ mität zu erschließen. Damit gibt sich diese Anthropologie jenseits des Menschen, wenn schon nicht als Magd, so doch als Schülerin der Theologie zu erkennen. Sie wäre freilich nicht die erste, die ihrer Lehrerin über den Kopf wüchse. Die weltliche Sphärologie ist der Versuch, die Perle aus der theo­ logischen Muschel zu befreien. Das sphärologische Entwicklungsdrama - der Aufbruch in die Geschichte - beginnt in dem Augenblick, in dem Indi­ viduen als Pole eines Zwei-Einigkeitsfeldes in die multipola­ ren Erwachsenenwelten heraustreten. Unweigerlich erleiden sie, wenn die erste Blase platzt, eine Art von psychischem Umsiedlungsschock, eine existentielle Entwurzelung: sie lösen sich aus ihrem infantilen Zustand, indem sie aufhö­ ren, ganz unter dem Schatten des unierten Anderen zu leben, und anfangen, Einwohner einer erweiterten Psycho-Sozio- Sphäre zu werden. Liier vollzieht sich für sie die Geburt des Außen: Menschen entdecken beim Heraustreten ins Offene vieles, was fürs erste nie und nimmer zum Eigenen, Inneren,

13 Andeutungen zu einem Argument, daß das entfaltete Feld fünfpolig sein muß, finden sich unten im 6. Kapitel: Seelenraumteiler. E ngel- Zwillinge-Doppelgänger, S. 450E

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Die Alliierten oder: Die gehauchte Kommune 5 5 Piero della Francesco, Die Madonna von Brera ,

Piero della Francesco, Die Madonna von Brera, Ausschnitt

Mitbeseelten werden zu können scheint. Es gibt, wie Men­ schen fasziniert und leidvoll in Erfahrung bringen, zwischen Himmel und Erde mehr Totes und Außeres, als irgendein Weltkind sich anzueignen träumen kann. Beim Abschied der Heranwachsenden von den mütterlichen Wohnküchen drin­ gen subjektlose, äußerliche, erregend unbeherrschbare Grö­ ßen auf die Zöglinge ein. Aber diese wären keine lebensfähi­ gen Menschenindividuen, wenn sie nicht in das neue Fremde eine Mitgift von Erinnerungen an das symbiotische Feld und seine einschließende Kraft mitbrächten. Diese Kraft, den in-

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tegren Raum zu übertragen, ist es, die schließlich auch mit dem Eindringlings-Trauma, dem Gesetz des störenden Drit­ ten, Vierten, Fünften fertig wird, denn sie integriert den Stö­ rer wie ein neues Geschwister, ja, als wäre er ein notwendiges Element des eigenen Systems. »Leoparden brechen in den Tempel ein und saufen die Opferkrüge leer; das wiederholt sich immer wieder; schließlich kann man es vorausberechnen, und es wird Teil der Zeremonie.« (Franz Kafka)14 Die Innenraumdichtung bricht dem Zufälligen und dem Sinnlosen immer von neuem die destruktive Spitze ab. Mit dem Aufgang des Äußeren, Fremden, Zufälligen, Sphären­ sprengenden rivalisiert von Anfang an ein Weltdichtungspro­ zeß, der daran arbeitet, jedes noch so grausame und unpas­ sende Außen, alle Dämonen des Negativen und die Monstren der Fremdheit in einem erweiterten Innen anzusiedeln. Aus Kontext wird Text, so oft und so lange, bis das Äußere weg­ gearbeitet oder auf tolerable Formate reduziert ist. Ordnung ist in diesem Sinn vor allem der Effekt einer Übertragung von Interieur auf Exterieur. Was wir als die metaphysischen Welt­ bilder Alteuropas und Asiens kennen, sind in der Sache die angespanntesten asketischen Hereinholungen des Fremden, Toten, Äußeren in den Kreis von sinnbeseelten, schriftgewo­ benen Großinnenwelten. Deren Dichter waren bis gestern die Denker. Sie lehrten die Bürger des Seins die Symbiose mit den Sternen und den Steinen; sie deuteten das Außen als Er­ zieher. Hegels große Synthese ist das letzte europäische Mo­ nument dieses Willens, alle Negativität und Äußerlichkeit ins Innere eines logisch verfugten Rund-Doms hereinzuholen. Aber die Philosophie hätte ihre erhabenen Konstruktionen nicht ohne das Mandat ihrer Trägerkultur errichten können,

14 Betrachtungen über Sünde, Leid, Hoffnung und den wahren Weg, No. 20, in: Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlaß, hg. v. Max Brod, Frankfurt 1980, S. 31; auch S. 61.

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und die logischen Synthesen setzen die politischen und mili­ tärischen Situationen voraus, die nach symbolischen Uber­ wölbungen verlangen; es ist ihre exoterische Mission, das Wohnen im Großen, das Herrschen über Paläste und ferne Grenzmarken, durch metaphysisches Wissen zu konsolidie­ ren. Die Erste Philosophie ist die letzte Übertragung. Novalis wird das Geheimnis lüften, wenn er das dichtende Denken als ein allgemeines Heimkehren deutet: »Wohin gehn wir denn? Immer nach Hause.« Das totale Vaterhaus soll auch das Fremdeste nicht verloren haben. Auf allen Pfaden in die Hochkultur diktieren Sphärendehnung und steigende Inklu- sivität das Gesetz der Bewußtseinsentwicklung. Was wir Erwachsenwerden nennen, sind diese kraftfor­ dernden Umzüge der kleineren Subjektivitäten in größere Weltformen; es meint oft zugleich die Umformatierung des tribalen Bewußtseins auf imperiale und schriftgestützte Ver­ hältnisse. Für das Kind, das wir waren, mag sein erweiterter Verkehrsraum für eine Weile noch die große Familie heißen; sobald der familialistische Horizont überschritten wird, ma­ chen die entwickelteren sozialen Formen ihre Ansprüche darauf geltend, die Einzelnen zu prägen und zu beseelen. Was prähistorische Zeiten angeht, tritt die maßgebliche So­ zialform als Horde in Erscheinung, mit der Tendenz zur Ausbildung von Clangemeinschaften und Stämmen; in hi­ storischer Zeit erscheint sie als Volk, mit der Tendenz zur Gründung von Städten, Nationen und Reichen. In beiden Regimen, dem vorgeschichtlichen wie dem geschichtlichen, hat das menschliche Dasein zu dem, was modern und zu glatt Umwelt heißt, nie nur ein Anpassungs- und Einpassungsver­ hältnis; vielmehr erzeugt dieses Dasein selbst den Raum um sich, durch den und in dem es vorkommt. Zu jeder sozialen Form gehört ein eigenes Welthaus, eine Sinn-Glocke, unter der die Menschenwesen sich allererst sammeln, verstehen, wehren, steigern, entgrenzen. Die Horden, die Stämme und die Völker, und um so mehr die Imperien, sind, in ihren je­

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weiligen Formaten, psycho-soziosphärische Größen, die sich selbst einräumen, sich selbst klimatisieren, sich selbst enthalten. In jedem Augenblick ihres Daseins sind sie genö­ tigt, mit ihren typischen Mitteln eigene semiotische Himmel über sich zu setzen, aus denen ihnen charakterbildende Ge- mein-Inspirationen zufließen. Kein Volk hat im eigenen Generationenprozeß und in der Völkerkonkurrenz Bestand, dem es nicht gelingt, seinen Pro­ zeß der Selbstinspiration in Gang zu halten. Was hier als au­ togene Inspiration bezeichnet wird, meint, kühler gespro­ chen, das Kontinuum der ethnosphärischen Klimatechniken. Durch Ethnotechniken, die Generationen überspannen, werden Zehntausende, Hunderttausende, vielleicht Millio­ nen von Individuen auf überlegene Gemeingeister und eigen­ tümliche Rhythmen, Melodien, Projekte, Rituale und Düfte eingestimmt; kraft solcher Formspiele, die eine gemeinsame sinnvolle Sinnlichkeit erzeugen, finden die zusammengefaß­ ten Vielen die Beweise ihres Zusammenseinsollens auch un­ ter widrigen Umständen immer wieder; wo diese Beweise kraftlos werden, lösen sich entmutigte Völker in stärkeren Kulturen auf oder zerfallen in randalierende Banden und kin­ derlose Restgruppen.15 Die Aufgabe, so widersinnig große Zahlen von Menschen in gemeinsame Vibrationen und Ge­ stiken, ja in vereinigende Wahnsysteme einzuschließen, klingt, ihres überzogenen Anspruchs wegen, wie eine Forde­ rung, die niemals zu bewältigen wäre. Doch eben dergleichen Schwierigkeiten zu meistern lag offenkundig in der Logik der real vollzogenen Volksbildungen. In der geschichtlichen

15

Vgl. Armin Prinz, Medizinanthropologische Überlegungen zum

Bevölkerungsrückgang bei den Azande Zentralafrikas, in: Curare,

Zeitschrift für Ethnomedizin, Vol.

entwickelt die These, daß sich bei den Azande seit der Landnahme durch die Europäer ein psychogener Volkstod ereignet. Aus exogen unerklärlichen Ursachen ist die Population von ca. 2 Millionen um 1900 auf etwas mehr als 500000 geschrumpft, bei weiter sinkender Tendenz.

9,3 + 4, 1986, S. 257ff. D er A utor

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Welt, so scheint es, entwickelt das Unwahrscheinlichere die Neigung, sich als das Wirklichere durchzusetzen. Wie un­ plausibel, wie unmöglich erscheint, von den Urhorden her gesehen, schon die bloße Existenz einer unierten Größe vom Typus Volk - also die kulturelle Synthesis aus tausend oder zehntausend Horden, oind doch sind es die Völker gewesen, die Geschichte gemacht, die Horden aufgesogen und sie zu bloßen Familien oder Geschlechtern herabgestuft haben. Erst recht mutet uns, vom Gewimmel der Stämme und Völ­ ker her gedacht, das Konzept Imperium als ein Ding der Un­ möglichkeit an, aber eben die polyethnischen Imperien wa­ ren es, die in den letzten vier Jahrtausenden den Gang der heißen Geschichte skandiert und ihre Ordnungserwartungen in Realität übersetzt haben. Wer den Ablauf des vergangenen Decemmilleniums unter dem Gesichtspunkt der Volks­ schöpfungen studiert, muß aus der Evidenz der Sache zu dem Schluß kommen: Wo Völker sind, können volksbildende Götterhimmel nicht weit sein. Die volkseigenen Götter ste­ hen, wie ethnotechnische Universalien, für das Gemeinsame über den vielfältigen Segmenten - sie sind das Unglaubliche, das mit bestem historischem Erfolg Glauben gefordert hat. Fast überall spielte in ethnopoietischen Prozessen die rohe Gewalt eine katalysatorische Rolle. Doch erst die Sprachspiele von den Göttern erweisen sich als die effek­ tiven Garanten längerlebiger ethnosphärischer Beseelungs­ effekte. Sie gewährleisten gleichsam die Volkssynthesen a priori. Beim jüdischen Jahwe, dem Geistgott, der über der Wüste weht, zeigt sich besonders eindrücklich, wie ein höchster In­ spirator für sein erwähltes Volk das ethnopoietische Amt wahrnahm. Er bleibt nicht nur der Intimgott Adams und Abrahams und bietet sich den menschlichen Seelen in den monotheistischen Kulturen als ewiges Uber-Du an; er ist vor allem der transzendente Integrator, der die zwölf Stämme zu dem Volk Israel zusammenfaßt; er ist derjenige, der sein Volk

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nicht nur als Träger des Gesetzes, sondern auch als militäri­ sche Stressgemeinschaft16stabilisiert und dieser die Selbstbe­ hauptung an den ewig wechselnden Fronten zahlloser Ver­ feindungen ermöglicht; er engagiert sich für das Volk in der denkwürdigsten Weise, indem er es unter der pneumatischen Rechtsform des Bundes an sich zieht. Friedrich Heer hat ein­ mal bemerkt, daß die schiere physische Existenz des jüdi­ schen Volkes in der Gegenwart einer Art von Gottesbeweis aus der Geschichte gleichkomme; weniger überschwenglich könnte man sagen, daß die historische Beharrung des Juden­ tums durch die letzten dreitausend Jahre zumindest den greifbarsten aller Sphärenbeweise aus dem Überleben dar­

stellt.17

In sphärologischer Sicht erscheinen Völker vor allem als Kult-, Erregungs-, Anstrengungs- und Inspirationsgemein­ schaften. Als autogene Gefäße leben und überleben sie nur unter ihrer eigenen atmosphärischen, semiosphärischen Glocke. Mittels ihrer Götter, ihrer Geschichten und ihrer Künste führen sie sich selbst den Hauch - und damit die Er­ regungen - zu, die sie ermöglichen. Sie sind in diesem Sinn pneumatechnische und auto-stressorische Erfolgsgebilde. Wo Völker Dauer haben, beweisen sie ipso facto ihr ethno- technisches Genie. Mögen auch die Einzelnen in den Völ­ kern häufig in relativer Dumpfheit ihren Eigensorgen nach­ gehen, so schaffen doch übergreifende Mythen, Rituale und

16 Zu einer Theorie der kulturellen Synthesis durch Stress-Kooperatio­ nen vgl. die bedeutende Studie von H einer Mühlmann, Die N atur der Kulturen. Entwurf einer kulturgenetischen Theorie, Wien - New York 1996.

17 Vgl. hierzu Peter Daniel, ZAU N. N orm en als Zaun um das jüdische Volk. Zum Phänomen der Zeitüberdauer des Judentums, Wien 1995; der A utor akzentuiert vor allem die volksstabilisierende W irkung der Ritual-Grenze gegenüber den anderen Kulturen, während wir weniger vom Zaun als vom Zelt-Effekt sprechen würden: Das Bin­ nendasein im schriftgestützten Zelt der Ethnosphäre hält Israel als Inspiritationsgemeinschaft durch den Generationenfluß hindurch in Form.

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Selbsterregungen noch aus dem widerspenstigsten Stoff so­ ziale Gebilde von hinreichender ethnischer Kohärenz. Sol­ che endogen stressierten Kollektivkörper sind sphärische Bündnisse, die auf dem Strom der Zeiten treiben. Deswegen haben die erfolgreichsten sphärenbildenden Gemeinschaf­ ten, die religiös fundierten Volkstümer oder Kulturen, in be­ eindruckender ethnisch-spiritueller Konstanz Jahrtausende überstanden. Hier ist neben dem Judentum vor vor allem der indo-arische Brahmanismus zu nennen, der die hinduistische Welt seit Jahrtausenden symbolisch klimatisiert. Auch das chinesische Kontinuum bestätigt das Gesetz, daß Sphären­ politik das Schicksal ist: War nicht China bis an die Schwelle unseres Jahrzehnts eine ungeheure Kunstübung über das Motiv »Dasein im außenlosen, selbsteinmauernden Raum«? Wir werden, vor allem im zweiten Band, versuchen zu erklä­ ren, in welcher Weise diese imperiale Klausur die charakte­ ristische Raumauffassung des metaphysischen Weltalters re­ flektierte.

Von den Sphären reden heißt also nicht nur eine Theorie der symbiotischen Intimität und des Paar-Surrealismus entwik- keln: Zwar beginnt die Sphärentheorie der Sache nach als Psychologie der inneren Raumbildung aus zwei-einigen Entsprechungen, aber sie bildet sich mit Notwendigkeit wei­ ter zu einer allgemeinen Theorie der autogenen Gefäße. Diese liefert die abstrakte Form aller Immunologien. Im Zeichen der Sphären stellt sich schließlich auch die Frage nach der Form politischer Weltraum-Schöpfungen über­ haupt. In unserer Darstellung wird folglich die Sphärenpsycho­ logie der Sphärenpolitik vorausgehen; die Intimitätsphiloso­ phie muß die politische Morphologie begründen, eröffnen, begleiten, umspielen. Diese Reihenfolge hat offensichtlich einen darstellerischen Grund, aber nicht nur diesen, sondern auch ein Fundament in der Sache. Jedes Leben durchläuft an

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seinem Beginn eine Phase, in der ein milder Wahn zu zweit die Welt einräumt. Fürsorgliche Ekstasen spinnen Mütter und Kinder in eine Liebesglocke ein, deren Nachklänge un­ ter allen Umständen Bedingungen für geglücktes Leben bleiben. Schon früh jedoch werden die einigen Zwei auf Drittes, Viertes, Fünftes bezogen; beim Ausrücken des ver­ einzelnden Lebens aus der Anfangshülle gehen zusätzliche Pole und größere Raumverhältnisse auf, die jeweils den Um­ fang der wachsenden und erwachsenen Bezüge, Sorgen, Teil­ haben definieren. In großgewordenen Sphären sind Kräfte am Werk, die den Einzelnen in einen Wahn zu Millionen hineinreißen. Es scheint unmöglich, in Großgesellschaften zu leben, ohne ein Stück weit dem Delirium des eigenen Stammes nachzugeben. Die Sphärologie nimmt daher von Anfang an die Risiken der Übertragungsprozesse von Mikro­ psychosen zu Makropsychosen in den Blick. Was sie aber vor allem zur Sprache bringt, ist der Auszug der Lebenden aus den realen und virtuellen Mutterschößen in die dichten Kosmen der regionalen Hochkulturen und über diese hinaus in die unrunden und undichten Schaumwelten der moder­ nen Globalkultur. Unsere Darstellung folgt hierin der roma- nesken Idee, die Welt als Glasperlenspiel zu beschreiben, auch wenn sie, aus dem Zwang der Sache, dem Motiv seine Schwerelosigkeit nehmen wird. Sphären sind Formen als Schicksalsmächte - beginnend bei der fötalen Murmel in ih­ ren privaten dunklen Wassern bis zu der kosmisch-imperia­ len Kugel, die uns vor Augen tritt mit dem souveränen An­ spruch, uns zu enthalten und zu überrollen. Sind Sphären als wirksame Formen des Wirklichen erst einmal ins Thema gehoben, so entbirgt die Hinsicht auf die Form der Welt den Schlüssel zu ihren symbolischen und pragmatischen Ordnungen. Wir können explizieren, warum überall, wo in großen Rundheiten gedacht wird, der Ge­ danke des Selbstopfers mächtig werden mußte. Denn die ge­ waltigen Weltkugeln, die den Sterblichen ihre tröstliche

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Rundgestalt vor Augen halten, erhoben von alters her den Anspruch, daß ihnen alles untergeordnet werde, was nicht in die glatte Wölbung des Ganzen paßt: an erster Stelle immer das eigenwillige, sperrige, private Ich, das sich seit jeher da­ gegen sträubte, sich ohne Rest ins große Rundselbst auf- heben zu lassen. Im Zirkel erkennen die Reichs- und Heils­ gewalten ihre obligate Ästhetik. Darum kann unsere Phänomenologie der Sphären, dem Eigensinn des Themas folgend, nicht anders, als den morphologischen Altar umzu­ stürzen, auf dem in Reichszeiten stets das Unrunde dem Runden geopfert wurde. Die Sphärentheorie mündet, wo sie vom Größten handelt, in eine Kritik der runden Vernunft.

Das erste Buch dieser Sphären-Trilogie spricht von mikro­ sphärischen Einheiten, die hier die Blasen heißen sollen. Sie bilden die Intimformen des gerundeten In-Form-Seins und die Basismoleküle der starken Beziehung. Unsere Analyse macht sich an die noch nie unternommene Aufgabe, das Epos der für erwachsene Intelligenzen immer schon verlore­ nen und doch nie spurlos getilgten Zweieinigkeiten zu erzäh­ len. Wir tauchen ein in eine verschollene Geschichte, die vom Aufblühen und Versinken des intimen Atlantis berichtet; wir erforschen einen gehauchten Kontinent im matriarchalen Meer, den wir in subjektiv vorgeschichtlicher Zeit bewohnt und mit dem Anfang der scheinbaren Eigengeschichten ver­ lassen haben. In dieser aparten Welt blitzen ausweichende Größen am Rande der konventionellen Logik auf. Mit der Einsicht in unsere unvermeidliche begriffliche Hilflosigkeit als einzigem sicheren Begleiter durchqueren wir Landschaf­ ten des prä-objektiven Daseins und der vorgängigen Bezie­ hungen. Wäre Eindringen das richtige Wort, so könnte man sagen, wir drängen in das Reich der intimen Undinge ein. Die Sachen selbst aber werden, wie sich zeigt, nur nicht-invasive Invasionen dulden; man muß sich in diesem Bereich, nach­ giebiger als sonst bei methodischen Gängen und zielstrebi-

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6 4 Einleitung Leonardo da Vinci, Zeichnung mit Uterus, Embryo und Plazenta, um 1510, Ausschnitt gen

Leonardo da Vinci, Zeichnung mit Uterus, Embryo und Plazenta, um 1510, Ausschnitt

gen Denkbesorgungen üblich, einer Drift anvertrauen, die uns auf den lymphischen Flüssen der prä-subjektiv primi­ tiven Selbsterfahrung vorwärtszieht. Auf der Durchreise durch die ausweichende Unterwelt der Innenwelt entfaltet sich, wie eine klingende Landkarte, das schemenhafte Bild von einem flüssigen und auratischen Universum - ganz aus Resonanzen und Schwebstoffen gesponnen; in ihm bleibt die Urgeschichte des Seelischen zu suchen. Diese Suche hat von sich her die Form einer unmöglichen Aufgabe, die weder zu lösen noch zu lassen ist. Bei diesen Randgängen zu den Quellgebieten von Seele, Selbstgespür und Ineinandersein kommt ans Licht, in wel­ chem Maß die Urgeschichte des Intimen auch immer schon als eine psychische Katastrophengeschichte prozessiert. Man

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kann von den intimen Sphären nicht reden, ohne zur Sprache zu bringen, auf welche Weise ihre Zersprengung und erwei­ terte Neubildung geschieht. Alle Fruchtblasen, organische Modelle autogener Gefäße, leben auf ihr Zerplatzen zu; mit der Geburtsbrandung wird jedes Leben an die Küste härterer Tatsachen gespült. Wer die erreicht hat, kann von ihnen her klären, was die intimen, allzu intimen Blasen zum Scheitern bringt und ihre Bewohner in Verwandlungen drängt.

Mit dem zweiten Buch der Sphären wird eine geschichtlich­ politische Welt aufgeblättert, die unter den morphologischen Leitbildern der geometrisch exakt konstruierten Kugel und des Globus steht. Wir treten hier ein in die parmenideische Dimension: in ein Universum, dessen Grenze mit dem Zirkel gezogen und dessen Mitte durch eine spezifisch philosophi­ sche, umsichtige und überströmende Jovialität besetzt wird. In der nicht sosehr überwundenen als vergessenen Ära der Metaphysik und der klassischen Imperien schienen Gott und Welt ein Abkommen geschlossen zu haben, alles wesenhaft Seiende als inklusive Kugel vorzustellen. Theologie und O n­ tologie sind, soweit wir sehen, immer schon Lehren von der runden Behälterform; erst von dieser her werden die Gestal­ ten von Reich und Kosmos verbindlich denkbar. Nicht um­ sonst konnte noch Nikolaus von Kues sagen: »Die ganze Theologie ist im Kreis enthalten.«18Es mögen sich die Theo­ logen weiter einbilden, ihr Gott sei tiefer als der Gott der Philosophen; tiefer als der Gott der Theologen ist der Gott der Morphologen.19 Bei solchen Expeditionen in die heute fast ganz verschollenen Welten, in denen die Idee einer not­ wendigen Rundheit des Ganzen an der Macht war, erlangen

18 Et ita tota philosophia in circulo posita dicitur. Nikolaus von Kues, Die philosophisch-theologischen Schriften, Lateinisch-deutsch, Wien 1989, Band III, S. 102.

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6 6 Einleitung Das Philosophenmosaik aus der Villa Albani, Rom, i. Jahrh. v. Chr. wir Einblicke

Das Philosophenmosaik aus der Villa Albani, Rom, i. Jahrh. v. Chr.

wir Einblicke in die Funktion und Bauweise von politischen Ontologien in vor-modernen Imperien. Es gibt kein traditio­ nelles Reich, das seine Grenzen nicht zugleich mit kosmo­ logischen Mitteln gesichert hätte, und keine Herrschaft, die nicht die Instrumente der politischen Immunologie für sich entdeckte. Was ist die Weltgeschichte, wenn nicht stets auch die Kriegsgeschichte der Immunsysteme? Und die frühen Immunsysteme - waren sie nicht immer auch militante Geo­ metrien?

Mit der Erinnerung an die altehrwürdigen Lehren vom ku­ gelförmigen Sein enthüllen sich die philosophischen Ur-

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Sprünge eines Prozesses, der heute unter dem Titel Globa­ lisierung in aller Munde ist. Ihre wahre Geschichte gilt es zu erzählen - von der Geometrisierung des Himmels bei Platon und Aristoteles bis zur Umrandung der letzten Kugel, der Erde, durch Schiffe, Kapitale und Signale. Es wird sich zei­ gen, wie die uranische Globalisierung der antiken Physik sich in ihrem neuzeitlichen Scheitern zur terrestrischen Globali­ sierung wandeln mußte. Diesem Nachweis liegt der Ent­ schluß zugrunde, dem Globus als der wahren Ikone von Himmel und Erde die Bedeutung zurückzugeben, die ihm in den üblichen Reden von Globalisierung nur nominell, aber nie mit begrifflichem Ernst zugesprochen wird. Hat man sich von der terrestrischen Globalisierung als Grandgeschehen der Neuzeit einen Begriff gebildet, so läßt sich verständlich machen, wieso im Augenblick eine dritte Globalisierung, ausgelöst durch die schnellen Bilder in den Netzen, zu einer allgemeinen Raumkrise führt. Diese wird durch das so geläu­ fige wie dunkle Konzept Virtualität angezeigt. Der virtuelle Raum der kybernetischen Medien ist das modernisierte Au­ ßen, das auf keine Weise mehr unter den Formen des göttli­ chen Interieurs vorgestellt werden kann; es wird als techno­ logische Exteriorität gangbar gemacht - als ein Außen mithin, dem von vorneherein kein Innen entspricht. Der kyberneti­ schen freilich ging die philosophische Virtualität voraus, die mit der platonischen Exposition der Ideenwelt gestiftet wor­ den war; schon die klassische Metaphysik hatte das vulgäre Raumdenken in die Krise gestürzt, weil Platon über der Sin­ nenwelt jene virtuelle Sonne aufgehen ließ, die das Gute heißt und von der alles, was am dreidimensional Sinnlichen »wirk­ lich« ist, erst Sein empfängt. Die aktuelle virtual space-Publi­ zistik kommt gerade rechtzeitig, um sich an den 2400-Jahr- Feiern der Entdeckung des Virtuellen zu beteiligen.

Der Begriff der Sphäre - als belebter Raum wie als vorge­ stellte und virtuelle Kugel des Seins - bietet sich dazu an, den

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Einleitung

Übergang vom intimsten zum umfassendsten und vom ge­ schlossenen zum gesprengten Raumkonzept zu rekapitulie­ ren. Daß bei den raumzeugenden Extraversionen der Sphä­ ren ein Zug ins Unheimliche und Ungeheure an den Tag tritt, hat Rilke, dem die Poetik des Raumes mehr als irgendeinem zeitgenössischen Denker zu verdanken hat, in einem dezisi- ven Vers zu ahnen gegeben:

»Und wie bestürzt ist eins, das fliegen muß und stammt aus einem Schooß«.20

Die Sphärentheorie ist ein morphologisches Werkzeug, das es erlaubt, den Exodus des Menschenwesens aus der primiti­ ven Symbiose zum welthistorischen Handeln in Reichen und Globalsystemen als nahezu kohärente Extraversionsge­ schichte nachzuvollziehen; sie rekonstruiert das Phänomen Hochkultur als den Roman der Sphären-Übertragung vom intimen Minimum, der dualen Blase, zum imperialen Maxi­ mum, das als monadischer Rundkosmos vorzustellen war. Wenn die Exklusivität der Blase ein lyrisches Motiv ist, so ist die Inklusivität der Kugel ein episches. Es liegt in der Natur des Gegenstandes, daß die Phänome­ nologie der imperialen Rundheiten zu einer kritischen Gy­ näkologie des Staates und der Großkirche geraten muß: tat­ sächlich erreichen wir im Gang der Darstellung die Evidenz, daß Völker, Reiche, Kirchen und vor allem moderne Natio­ nalstaaten nicht zuletzt raumpolitische Versuche sind, mit imaginär-institutionellen Mitteln phantastische Mutterleiber für infantilisierte Massenpopulationen nachzubauen. Weil

20

Rainer Maria Rilke, 8. Duineser Elegie, »o Glück der Mücke, die noch innen hüpft,/selbst wenn sie Hochzeit hat: denn Schooß ist Alles./Und sieh die halbe Sicherheit des Vogels,/der beinah beides weiß aus seinem Ursprung/als war er eine Seele der Etrusker,/aus einem Toten, den ein Raum empfing,/doch mit der ruhenden Figur als Deckel./Und wie bestürzt ist eins, das fliegen m uß/und stammt aus einem Schooß. Wie vor sich selbst/erschreckt, durchzuckts die L uft «

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aber die größte aller möglichen Behälterfiguren im Zeitalter der patriarchalischen Metaphysik als der Gott vorgestellt werden mußte, führt die Theorie der Kugel geradewegs zu einer morphologischen Rekonstruktion der abendländi­ schen Onto-Theologie: Gott selbst, wie er an sich und für sich wäre, wird in dieser Doktrin konzeptualisiert als eine al- lesumschließende Kugel, von der seit dem hohen Mittelalter zirkulierende esoterische Doktrinen behaupten werden, ihr Zentrum sei überall und ihr Umfang nirgendwo.21 War nicht der Prozeß der Neuzeit tiefenstrukturell identisch mit den Versuchen der europäischen Intelligenz, sich in dieser haltlo­ sen Uberkugel zu orientieren? Daß Menschen Wesen sind, die aus dem göttlichen Rund­ raum fallen können, haben katholische Infernologen vom frühen Mittelalter an bedacht. Erst Dante hat auch die Hölle geometrisch aufgeräumt: bei ihm wird, selbst wer nach dem Gericht aus der göttlichen Kugel exkommuniziert wird, in Höllenkreis-Immanenzen einbehalten bleiben - wir werden von diesen, im Blick auf die Ringe der Commedia, als den Antisphären sprechen; deren Beschreibung nimmt, wie zu zeigen ist, die moderne Phänomenologie der Depression und die psychoanalytische Scheidung der analysierbaren und der unanalysierbaren Geister vorweg.22 Wie die klassischen Imperien und Ekklesien es fertigbrin­ gen, sich als sonnenhafte Kugeln zu präsentieren, deren Strahlen aus einer monarchischen Mitte hervorbrechen, um noch die Peripherie des Seienden zu erhellen, wird in Unter­ suchungen zur Metaphysik der Telekommunikation in so­ zialen Großkörpern entwickelt.23 Es zeigt sich hier, warum

21 Vgl. Sphären II, 5. Kapitel, Deus sive sphaera. Von den Taten und Leiden der anderen Mitte.

22 Vgl. Sphären II, 6. Kapitel, Antisphären. Erkundungen im höl­

lischen Raum.

23 Vgl. Sphären II, 7. Kapitel, Wie durch reine Medien die wahre Sphä­ renmitte in die Ferne wirkt. Zur Metaphysik der Telekommunika­ tion.

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Einleitung

die Versuche der klassischen Metaphysik, das Seiende im ganzen als eine konzentrisch organisierte Monosphäre zu entwerfen, nicht nur an immanenten Konstruktionsfehlern scheitern mußten, sondern warum eine solche Hyperkugel, ihrer forcierten Abstraktheit wegen, auch eine immunologi­ sche Fehlkonstruktion darstellte. Das heute wieder beson­ ders aktuelle Heimweh nach der aristotelischen Welt, das in dem Wort Kosmos sein Ziel und in dem Wort Weltseele seine Sehnsucht erkennt, erklärt sich nicht zuletzt dadurch, daß wir keine historische Immunologie betreiben und aus den evidenten Immunschwächen der Gegenwartskulturen den gefährlich falschen Schluß ziehen, frühere Weltsysteme wä­ ren in dieser Hinsicht besser konstruiert gewesen. Doch hat es mit der Lebbarkeit der klassisch totalistischen Systeme von einst eine eigene Bewandtnis. Es genügt, sich an die gno- stische Klaustrophobie unter den tyrannischen Himmels­ mauern und an das frühchristliche Unbehagen im Umgriff der Welt schlechthin zu erinnern, um zu ermessen, in wel­ chem Maß auch schon die spätantike Welt gegen das immu­ nologische Fehldesign ihrer offiziellen Kosmologie zu revol­ tieren Gründe sah. Wir werden darlegen, wie das christliche Weltalter nur in einem historischen Kompromiß der Im­ munsysteme, dem personalistisch-religiösen und dem impe­ rial-konstruktivistischen, seine Erfolgsformel finden konnte - und warum deren Zerfall zu jener Technisierung von Im­ munität führen mußte, die das Merkmal der Modernität ist. Schließlich wird zu zeigen sein, wie aus dem verzögerten Scheitern des europäischen Traums von Universalmonarchie die Triebkräfte des terrestrischen Globalisierungsprozesses entsprangen, in dessen Verlauf die verstreuten Kulturen auf der letzten Kugel zu einer ökologischen Stress-Kommune zusammengezogen werden.24

24 Vgl. Sphären II, 8. Kapitel, Die letzte Kugel. Zu einer philosophi­ schen Geschichte der terrestrischen Globalisierung.

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Die Alliierten oder: Die gehauchte Kommune 7 1 Planetarium in Jena im Bau in den zwanziger

Planetarium in Jena im Bau in den zwanziger Jahren

Das dritte Buch behandelt die neuzeitliche Katastrophe der runden Welt. Es schildert in morphologischen Ausdrücken die Heraufkunft eines Zeitalters, in dem die Form des Gan­ zen nicht länger in imperialen Rundblicken und kreisfrom­ men Panoptiken vorgestellt werden kann. In morphologi­ scher Hinsicht erscheint die Moderne vor allem als ein formrevolutionärer Prozeß. Nicht umsonst wurde sie von ihren konservativen Kritikern als Verlust der Mitte beklagt und als Aufstand gegen den Gotteszirkel verworfen - bis heute. Für katholische Alteuropäer ist das Wesen der Neu­ zeit noch immer mit einem einzigen Begriff auszusagen:

Sphärenfrevel. Viel weniger nostalgisch, doch unzeitgemäß auf nicht-katholischen Wegen, stellt unser sphärologischer

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Einleitung

Ansatz die Mittel dazu bereit, die Weltformkatastrophen der Moderne - sprich die terrestrische und die virtuelle Globa­ lisierung - in Ausdrücken unrunder Sphärenbildungen zu charakterisieren. Diese contradictio in adiecto spiegelt das Form-Dilemma der gegenwärtigen Weltlage wider, in der sich durch globale Märkte und Medien ein akuter Weltkrieg der Lebensformen und der Informations-Waren austobt. Wo alles Zentrum ge­ worden ist, gibt es kein gültiges Zentrum mehr; wo alles sen­ det, verliert sich der vermeintlich zentrale Absender im Ge­ wirr der Botschaften. Wir sehen, wie und warum das Zeitalter des einen, größten, allesumschließenden Einheits-Kreises und seiner gebeugten Exegeten unwiederbringlich abgelau­ fen ist. Das morphologische Leitbild der polysphärischen Welt, die wir bewohnen, ist nicht länger die Kugel, sondern der Schaum. Die aktuelle erdumspannende Vernetzung - mit all ihren Ausstülpungen ins Virtuelle - bedeutet daher strukturell nicht so sehr eine Globalisierung, sondern eine Verschäumung. In Schaum-Welten werden die einzelnen Bla­ sen nicht, wie im metaphysischen Weltgedanken, in eine ein­ zige, integrierende Hyper-Kugel hineingenommen, sondern zu unregelmäßigen Bergen zusammengezogen. Mit einer Phänomenologie der Schäume versuchen wir begrifflich und bildlich zu einer politischen Amorphologie vorzudringen, die den Metamorphosen und Paradoxien des solidarischen Raums in der Zeit der vielfältigen Medien und mobilen Welt­ märkte auf den Un-Grund geht. N ur eine Theorie des Amor­ phen und Unrunden könnte, indem sie das aktuelle Spiel von Sphärenzerstörungen und Sphärenneubildungen untersucht, die intimste und allgemeinste Theorie des gegenwärtigen Zeitalters bieten. Schäume-, Haufen, Schwämme, Wolken und Wirbel dienen als erste amorphologische Metaphern, die helfen werden, den Fragen nach Innenweltbildungen, Zu­ sammenhangsschöpfungen und Immunitätsarchitekturen im Zeitalter technischer Komplexitätsentfesselung nachzuge-

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Die Alliierten oder: Die gehauchte Kommune 7 3 Eiffelturm

Eiffelturm

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hen. Was gegenwärtig in allen Medien konfus als die Globali­ sierung ausgelobt wird, ist in morphologischer Sicht der uni- versalisierte Krieg der Schäume. Aus der Nötigung der Sache selbst ergeben sich hier auch Ausblicke auf die Sphären-Pathologie im modern-postmo­ dernen Prozeß. Die Rede von einer Pathologie der Sphären läßt einen dreifachen Fokus sehen; einen politologischen: in­ sofern Schäume tendenziell unregierbare Strukturen sind, die zur morphologischen Anarchie tendieren; einen kogniti­ ven: insofern in Schäumen lebende Subjekt-Verbände und Individuen es zu keiner ganzen Welt mehr bringen können, da ja die Idee der ganzen Welt selbst, in ihrer charakteristisch holistischen Betonung, unverkennbar dem abgelaufenen Zeitalter der metaphysischen Total-Einschlußkreise oder Monosphären angehört; und einen psychologischen: inso­ fern vereinzelte Individuen in Schäumen tendenziell die Kraft zur psychischen Raumbildung verlieren und zu isolier­ ten depressiven Punkten einschrumpfen, die in ein beliebiges Ringsum (systemisch zu Recht Umwelt genannt) versetzt sind; sie leiden an jener Immunschwäche, die durch den Ver­ fall der Solidaritäten ausgelöst wird - um von den neuen Immunisierungen durch Teilhabe an regenerierten Sphären­ schöpfungen für den Augenblick noch nicht zu reden. Für die sphärenschwachen Privatpersonen wird ihre Lebens­ spanne zu einem selbstgestalteten Vollzug von Einzelhaft; ausdehnungslose, aktionsblasse, an Teilhaben arme Iche star­ ren durchs Medienfenster in bewegte Bildlandschaften hin­ aus. Für die akuten Massenkulturen ist es typisch, daß die be­ wegten Bilder um vieles lebendiger geworden sind als die meisten unter ihren Betrachtern: Wiederholung des Animis­ mus auf der Flöhe der Modernität. Tatsächlich muß sich die Seele im unrunden Zeitalter auch unter den günstigsten Bedingungen darauf gefaßt machen, daß für die Einzelblasen, die selbstergänzenden freigesetzten Individuen, die ihre Eigenräume medial möblieren, der

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Die Alliierten oder: Die gehauchte Kommune 7 5 Annika von Hausswolff, Attempting to Deal with Time

Annika von Hausswolff, Attempting to Deal with Time and Space, 1997

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hybride Globalschaum etwas Undurchdringliches bleiben wird; immerhin kann Navigabilität Transparenz partiell er­ setzen. Gewiß, solange die Welt als ganze von einem regie­ renden Punkt aus panoptisch überblickt werden konnte, schien sie intelligibel durch die Selbsttransparenz, mit der die göttliche Kugel sich ausleuchtete, um sich in jedem Punkt vollkommen zu besitzen; die Vorstellung von der menschli­ chen Teilhabe an solchen Transparenzleistungen setzte im­ periale und monologische Vernunftformen frei; die Welt strahlte als ganze auf im Schein der von der Mitte aus herr­ schenden Umsicht. Gott selbst war ja nichts anderes als das Zentrum und der Umfang zugleich der von ihm projizierten und eingesehenen Seins-Kugel, und jedes Denken, das sich von ihm her begründete, nahm analogisch an der Erhaben­ heit seiner Zentralsicht teil. In den Schaumwelten ist aber keine Blase zur absolut zentrierten, allumfassenden, amphi- skopischen Kugel erweiterbar; kein Mittellicht durchdringt den Schaum insgesamt in seiner dynamischen Trübheit. Da­ her gehört zur Ethik der dezentrierten, kleinen und mittleren Blasen im Weltschaum die Anstrengung, in einer beispiellos weiträumigen Welt sich mit einer beispiellos bescheidenen Umsicht zu bewegen; im Schaum müssen sich diskrete und polyvalente Vernunftspiele ausbilden, die mit schillernder Perspektivenvielfalt zu leben lernen und auf das Trugbild des einen herrscherlichen Blickpunkts verzichten. Die meisten Straßen führen nicht nach Rom - das ist die Lage, Europäer, erkenne sie. Denken im Schaum ist Navigieren auf labilen Strömungen - andere würden sagen, es wandelt sich unter dem Eindruck der Denkaufgaben der Zeit zu einer pluralen und transversalen Vernunftpraxis.25 Mit dieser nicht fröhlichen und nicht traurigen Wissen­ schaft von den Schäumen liefert das dritte Buch der Sphären eine Theorie des gegenwärtigen Zeitalters unter dem leiten­

25 Vgl. Wolfgang Welsch, Transversale Vernunft, Frankfurt 1995.

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den Gesichtspunkt, daß die Entseelung vor der Reanimation einen uneinholbaren Vorsprung besitzt. Es ist das unbeseel- bare Außen, das in wesenhaft moderner Zeit zu denken gibt. Dieser Befund wird das nostalgische Weltbildverlangen, das immer noch auf ein lebbares Ganzes im bildungsholistischen Sinne zielt, unweigerlich in die Resignation treiben. Denn was auch immer als Inneres sich behauptet, es wird doch mit stetig zunehmender Evidenz als das Innere eines Außen bloßgestellt. Kein Glück ist vor der Endoskopie sicher; um jede selige, intime, vibrierende Zelle treiben sich Schwärme von berufsmäßigen Desillusionierern herum, und wir treiben in ihnen - Denk-Paparazzi, Dekonstruktivisten, Innenraum­ leugner, Kognitionswissenschaftler, Komplizen einer Lethe- Plünderung ohne Grenzen. Das Beobachtergesindel, das al­ les von außen nehmen will und keinen Rhythmus mehr ver­ steht - gehören wir denn nicht längst selbst zu ihm, in den meisten Belangen, in den meisten Momenten? Und wie sollte es auch anders sein? Wer könnte denn so wohnen, daß er Al­ les bewohnt? Oder so, daß er in nichts Äußeres sich ein­ mischt? Die Welt, scheint es, ist für Menschen älteren Typs, die nach realer Gemeinschaft mit Nahem und Fernem streb­ ten, viel zu groß geworden. Seit langem ist die Gastfreund­ schaft der Sapiens-Wesen mit dem, was hinter dem Horizont heraufkam, über ihr kritisches Maß hinaus gespannt. Keine Institution, und wäre es eine Kirche, die kata holon dächte und universal liebte, und erst recht kein Einzelner, der tap­ fer weiter liest, kann sich noch einbilden, offen genug zu sein für alles, was eindringt, redet und begegnet; die übergroße Mehrzahl der Individuen, Sprachen, Kunstwerke, Waren, Galaxien bleibt von jeder Lebensweltstelle her gesehen un­ assimilierbare Außenwelt, und dies mit Notwendigkeit und für immer. Alle »Systeme«, ob Haushalte, Kommunen, Kir­ chen oder Staaten, und erst recht Paare und Individuen, sind zu ihrer spezifischen Exklusivität verdammt; der Zeitgeist zelebriert immer offener seine verantwortungsfreie Mit-

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7 « Einleitung Aus: C. V. Boys, Soap-Bubbles, and the Forces whicb Mould Them , London

Einleitung

7 « Einleitung Aus: C. V. Boys, Soap-Bubbles, and the Forces whicb Mould Them , London

Aus: C. V. Boys, Soap-Bubbles, and the Forces whicb Mould Them, London

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wisserschaft am vielfachen Äußerlichen. Geistesgeschichte heute: die Endspiele der äußeren Beobachtung. Ob diese Diagnosen zu verstörenden und verengenden Schlüssen führen oder zu heilsamen Öffnungen und Synthe­ sen, mag dahingestellt bleiben. In allen drei Teilen bildet diese Abhandlung über Sphären als weltbildende Form­ potenzen den Versuch, über die gegenwärtige Welt ohne Unschuld zu sprechen. Dreifach muß sich zum Verlust der Unschuld bekennen, wer Erfahrungen der Neuzeit auf sich bezieht: psychologisch, politologisch, technologisch; er­ schwerend kommt hinzu, daß sich zwischen dem Unschuld­ verlieren und dem Erwachsenwerden ein komplizierter Un­ terschied verrät. Sei’s drum, nicht erst seit heute heißt denken mit der Harmlosigkeit brechen.

Der vorliegende Rechenschaftsbericht vom Aufgang und Gestaltwandel der Sphären ist unseres Wissens der erste Ver­ such, nach dem Scheitern von Oswald Spenglers sogenannter Morphologie der Weltgeschichte wieder einem Formbegriff eine höchstrangige Stellung in einer anthropologischen und kulturtheoretischen Untersuchung zuzuweisen. Spenglers morphologische Prätentionen, mochten sie auch das Patro­

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nat Goethes bemühen, waren zum Mißerfolg verurteilt, weil sie an ihre Gegenstände einen Begriff von Form herantrugen, der deren Eigensinn und ihrer Geschichte unmöglich gerecht werden konnte. Es war bereits ein genialischer Gewalt­ streich, Kulturen insgesamt als »Lebewesen höchsten Ran­ ges« zu isolieren und diese zu fensterlosen Einheiten zu er­ klären, die ganz nach immanenten Gesetzen aufgehen und verfallen, und erst recht konnte es nicht ohne Forcierung ab­ gehen, wenn Spengler seine Kulturen als jeweils tausendjäh­ rige Reiche einer regionalen Seelenstimmung deuten wollte - gewissermaßen als Seifenblasen höchster Ordnung, die durch Innenspannungen okkulter Natur in Form gehalten würden. Die unter dem Zeichen der Morphologie präsentier­ ten Lebensbeschreibungen der acht von ihm anerkannten Kulturen mögen als Monument einer großen, vielleicht unvergleichlichen spekulativen und kombinatorischen Ener­ gie ihren Ehrenplatz in der Geschichte der Kulturphiloso­ phien behaupten; doch wird man dieses Denkmal am besten in eine stillere Nische stellen. Was die Anwendung morpho­ logischer Begriffe in den Kulturwissenschaften anbelangt, so gehen von Spenglers Exempel bislang eher entmutigende Wirkungen aus. Unser eigener Versuch kann daher einem solchen Modell nicht allzuviel verdanken - es sei denn eine eindrucksvolle Belehrung über das, was in Zukunft zu mei­ den ist. Wenn hier von Sphären als Formen, die sich selbst realisie­ ren, die Rede ist, dann in der Überzeugung, keine herangetra­ genen Begriffe zu benutzen, und wenn sie in gewisser Hin­ sicht doch herangetragen wären, dann auf eine Weise, zu der das Entgegenkommen der Sachen selbst ermuntert. Theorie der Sphären: das bedeutet, sich den Zugang zu einem Etwas zu bahnen, das wohl das Allerwirklichste ist und doch das Ausweichendste und am wenigsten gegenständlich zu Fas­ sende. Schon die Redensart von der Bahnung eines Zugangs führt in die Irre, weil die Entdeckung des Sphärischen nicht

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Einleitung

so sehr eine Sache der Zugänglichkeit ist als eine der verlang­ samten Umsicht im Offenkundigsten. Wir sind in sphärische Verhältnisse immer schon ekstatisch involviert, auch wenn wir aus tiefsitzenden kulturspezifischen Gründen von ihnen abzusehen, an ihnen vorbeizudenken und neben ihnen her zu diskutieren gelernt haben. Die europäische Wissenschafts­ kultur ist, ihrer Zurichtung auf Gegenständlichkeit wegen, im Ansatz wie im Resultat ein Unternehmen zur Dethemati- sierung der sphärischen Ekstase. Die animierte Innenräum­ lichkeit, die wir an allen Grundverhältnissen menschlicher Kultur und Existenz nachzuweisen versuchen werden, ist tatsächlich ein realissimum, das sich zunächst jeder sprachli­ chen und geometrischen Darstellung - ja überhaupt jeder Re­ präsentation - entzieht und doch, an jeder Daseinsstelle, so etwas wie ursprüngliche Kreis- und Kugelbildungen er­ zwingt - dank einer Rundungspotenz, die vor allen förm­ lichen und technischen Zirkel-Konstruktionen in Kraft ist. Die von real Zusammenlebenden geteilten Welten haben von ihnen selbst her die Gestaltdynamik von Arrondisse­ ments, die sich ohne den Beitrag der Geometer eigensinnig bilden. Aus der Selbstorganisation der psychokosmischen und der politischen Räume entspringen jene Metamorpho­ sen des Kreises, in denen sich das Dasein seine sphärisch­ atmosphärische Verfassung gibt. Das Wort Selbstorganisa­ tion - das hier ohne die übliche szientistische Hysterie ver­ wendet wird - soll darauf aufmerksam machen, daß der men­ schenbergende Kreis weder nur gemacht noch nur gefunden wird, sondern auf der Schwelle zwischen Konstruktion und Selbstvollzug spontan sich rundet, besser gesagt: in Run­ dungsereignissen sich vollzieht - so wie die um ein Herd­ feuer Versammelten sich frei und bestimmt um die Feuer­ stelle und ihre unmittelbaren Wärmevorteile gruppieren.26

26 Zur Sphäropoiese durch die Feuerstelle und zur Denkfigur »ther­

mischer Sozialismus« vgl. Sphären II, 2. Kapitel, Gefäß-Erinnerun­

gen. Uber den G rund der Solidarität in

der inklusiven Form.

Die Alliierten oder: Die gehauchte Kommune

Die Alliierten oder: Die gehauchte Kommune Hieronymus Bosch, Der Garten der Lüste , Außenseite bei geschlossenen

Hieronymus Bosch, Der Garten der Lüste, Außenseite bei geschlossenen Flügeln

Daher ist die sphärologische Analyse, die mit diesem ersten Band, von den Mikroformen ausgehend, in Angriff genom­ men wird, weder nur eine konstruktivistische Projektion von arrondierten Räumen, in denen Menschen sich ein gemeinsa­ mes Dasein einbilden, noch nur eine ontologische Medita­ tion über den Kreis, in den die Sterblichen kraft einer unver­ fügbaren transzendenten Ordnung eingeschlossen wären. Als Einführung in eine mediale Poetik der Existenz will die Sphärologie fürs erste nur die Gestaltbildungen einfacher

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Immanenzen nachzeichnen, die in den menschlichen (und außermenschlichen) Ordnungen auftauchen - sei es als Or­ ganisationen archaischer Intimität, sei es als Raumdesign pri­ mitiver Völker oder als theologisch-kosmologische Selbst­ deutung traditionaler Imperien. Auf den ersten Blick könnte das Vorliegende, vor allem in seinem zweiten Teil, darum auch wie eine Kulturgeschichte erscheinen, die mit Hilfe morphologischer, immunologischer und übertragungstheo­ retischer Begriffe verfremdet wurde - eine Auffassung, die, wenn sie auch noch nicht zum Wesentlichen führt, weder ganz falsch wäre noch ganz unwillkommen, vorausgesetzt, man ist bereit zuzugeben, daß nur die Philosophie es sein kann, von der die Intelligenz erfährt, wie ihre Leidenschaften zu Begriffen kommen.

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Ich lege einen Apfel vor mich auf den Tisch. Dann lege ich mich in diesen Apfel. Welche Ruhe!

Henri Michaux, Magie

ich mich in diesen Apfel. Welche Ruhe! Henri Michaux, Magie aß Menschen Wesen sind, die an

aß Menschen Wesen sind, die an Räumen teilhaben, von denen die Physik nichts weiß: Durch die Ausarbei­ tung dieses Axioms hat sich eine moderne psychologische Topologie entwickelt, die den Menschen, ohne Rücksicht auf seine ersten Selbstlokalisierungen, über radikal verschiedene Orte verteilt, bewußte und unbewußte, taghafte und nächtli­ che, ehrenhafte und skandalöse, solche, die dem Ich gehören, und solche, an denen innere Andere ihr Lager aufgeschlagen haben. Es macht die Stärke und Eigenständigkeit des moder­ nen psychologischen Wissens aus, daß es die menschliche Position aus der Reichweite der Geometrie und der Einwoh­ nermeldeämter entrückt hat. Auf die Frage, wo ein Subjekt sich aufhält, sind durch psychologische Untersuchungen Antworten gegeben worden, die den physikalischen und zi­ vilen Augenschein Lügen strafen. Nur die Körper von Toten sind ohne Mehrdeutigkeit zu lokalisieren; der Anatom, der vor dem granitenen Tisch steht, wird sich nicht zweimal fra­ gen lassen, wo sein Gegenstand ist: Für die Körper im äuße­ ren Raum sind nur die Koordinaten des Beobachters von Be­ lang. In bezug auf Wesen, die auf menschlich ekstatische Art am Leben sind, stellt sich die Ortsfrage von Grund auf an­ ders, weil die primäre Produktivität der Menschenwesen darin besteht, an ihrer Einquartierung in eigensinnigen, sur- realen Raumverhältnissen zu arbeiten. Bei der Herausstellung dieser Einsicht weiß sich die Psy-

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Vorüberlegung

chologie zunächst mit der Kulturanthropologie einig: Nur durch ihre Sezession von der alten Natur sind die Menschen zu einer ontologischen Randgruppe geworden, die sich selbst beunruhigt. Sie lassen sich durch das, was an ihnen na­ türlich, besser: alt-natürlich, ist, nicht zulänglich erklären - auch wenn es nicht an Versuchen fehlt, die Kulturen konti­ nuierlich aus Naturprozessen hervorgehen zu lassen. Die Menschen führen, inmitten der äußeren Natur und über der inneren, das Leben von Insulanern, die ihre symbolischen Handlungen, ihre Gewöhnungen, ihre Verwöhnungen und ihre Losreißungen von instinktgeführten Mustern zunächst immer mit dem Selbstverständlichen und insofern wieder mit dem alten Natürlichen verwechseln. Sie wohnen aber, sieht man näher zu, fürs erste nur in Gebilden, die aus ihnen selbst wie zweite Naturen hervorgewachsen sind - in ihren Sprachen, ihren Ritual- und Sinnsystemen, in ihren konstitu­ tiven Delirien, die freilich auch irgendwo an der Erdoberflä­ che aufgestützt sind. (Das Politische ist das Produkt aus Gruppenwahn und Territorium.) Die Revolution der modernen Psychologie erschöpft sich nicht darin, zu erklären, daß alle Menschen konstruktivi­ stisch wohnen und daß sie ohne Ausnahme dem Beruf von wilden Innenarchitekten nachgehen, die unablässig an ihrer Einquartierung in imaginären, sonoren, semiotischen, rituel­ len, technischen Gehäusen arbeiten. Die spezifische Radika­ lität der psychologischen Wissenschaften vom Menschen manifestiert sich erst, wenn sie das Subjekt als etwas ausle­ gen, das nicht nur sich selbst in symbolischen Ordnungen einrichtet, sondern auch von Anfang an ekstatisch in die ge­ meinsame Welteinrichtung mit anderen hineingenommen ist. Es ist nicht nur Designer seines eigenen, mit relevanten O b­ jekten vollgestellten Innenraums, es muß sich immer und un­ vermeidlich auch als befreundetes Mobiliar, als Resonanz­ körper, als feindliche Wand im Behälter der inneren Nahen und Nächsten hinstellen lassen. Folglich ist die Beziehung

Innenraum denken

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zwischen menschlichen Subjekten, die ein Nähefeld teilen, zu beschreiben als die zwischen unruhigen Behältern, die sich gegenseitig enthalten und ausgrenzen. Wie kann dieses bizarre Verhältnis gedacht werden? Im physischen Raum ist es ausgeschlossen, daß ein Ding, das in einem Behälter liegt, zugleich seinen Behälter enthielte. Ebenso ist es undenkbar, daß ein Körper in einem Behälter zugleich als etwas vorge­ stellt werden könnte, was aus eben diesem Behälter ausge­ schlossen wäre. Aber genau mit Verhältnissen dieses Typs hat es die Lehre vom psychologischen Raum von Beginn an zu tun. Was für geometrische und physikalische Größen eine unüberwindliche Paradoxie bedeutet, ist für die Lehre von den psychologischen oder menschlichen Ortern der anfäng­ liche Sachverhalt: Die Individuen, die sogenannten Unteilba­ ren, sind Subjekte nur insofern, als sie Teilhaber einer geteil­ ten und zugeteilten Subjektivität sind. Wollte man die Sache auf die Spitze stellen und überdies platonische Intuitionen in aktuellen Formulierungen Wiederaufleben lassen, so dürfte man sagen: Jedes Subjekt ist der unruhige Rest eines Paares, dessen entzogene Hälfte nicht aufhört, den Zurückgebliebe­ nen in Anspruch zu nehmen. Schon mit ihren ersten Strichen löst also die moderne Psy­ chologie den individualistischen Schein auf, der die Einzel­ nen als substantielle Ich-Einheiten auffassen möchte, die wie die Mitglieder eines liberalen Clubs auf freiwilliger Basis in Verkehr mit anderen träten, nachträglich, willkürlich, wider­ ruflich, wie es der Ideologie der individualistischen Vertrags­ gesellschaft entspricht. Wo solche Individualismen auftau­ chen, dort läßt sich mit hoher psychologischer Evidenz auf eine freiheitsneurotische Grundstellung schließen; für die ist es charakteristisch, daß ein Subjekt sich nicht als enthaltenes, begrenztes, umgriffenes und besetztes denken kann. Es ist die Basisneurose der okzidentalen Kultur, von einem Subjekt träumen zu müssen, das alles beobachtet, benennt, besitzt, ohne sich von etwas enthalten, ernennen, besitzen zu lassen,

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Vorüberlegung

und wenn der diskreteste Gott sich als Zuschauer, Behälter und Mandant anböte. Beharrlich kehrt der Traum von einer all-inklusiven monadischen Ich-Kugel wieder, deren Radius das eigene Denken wäre - ein Denken, das ohne Mühe seine Räume durchläuft bis an die äußerste Peripherie, begabt mit einer traumhaft mühelosen Diskursivität, der kein reales äu­ ßeres Ding widersteht. Das Kehrbild dieses souveränen panoptischen Egoismus zeigt sich in dem Jonas-Komplex, dessen Subjekt im Bauch eines Wals sich ein glückliches Exil geschaffen hätte, wie je­ ner Dreizehnjährige, von dessen Phantasmen der Psycho­ analytiker Wilhelm Stekel berichtete: In seinen Tagträumen verlangte der junge Mann danach, das monströse Innere ei­ ner Riesin zu betreten, deren Bauchhöhle sich als ein Ge­ wölbe von zehn Metern Höhe präsentierte. In der Bauch­ mitte der Riesin sollte eine Schaukel stehen, auf der sich der selige Jonas in die Höhe schwingen wollte, von der Gewiß­ heit erfüllt, daß kein noch so wilder Elan ihn je hinaustragen werde.27 Das erste Ich, das feststehende, das in seinem Um­ blick alles enthält, und das zweite Ich, das schaukelnde, das sich von seiner Höhle ganz enthalten läßt, sind insofern miteinander wesensverwandt, als das eine wie das andere versucht, sich der gefalteten, verschränkten, partizipativen Struktur des wirklichen menschlichen Raumes zu entziehen. Beide haben den ursprünglichen dramatischen Unterschied zwischen Innen und Außen annulliert, indem sie auf phan­ tastische Weise sich in die Mitte einer homogenen Sphäre plazieren, die von keinem wirklichen Außen und keinem un- vereinnahmten Gegenüber herausgefordert wird. Die Alles- Außen-These ist offensichtlich nicht weniger delirant als das Verlangen, alles innen zu haben. Die beiden extremen Postu- late, von denen wohl alle westlichen Individuen auf die eine oder andere Weise versucht sind, streben hinweg von der

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Innenraum denken 8 7 Federico Fellini, Casanova, Die große Muna ekstatischen Verflechtung des Subjekts in den

Federico Fellini, Casanova, Die große Muna

ekstatischen Verflechtung des Subjekts in den gemeinsamen Innenraum, in dem die real Zusammenlebenden aneinander zehren. Die Wahrheit und Weisheit der modernen Psychologie ge­ genüber solchen Phantasmen uneinnehmbarer Innerlichkeit oder souveräner Äußerlichkeit besteht darin, den Human­ raum als Ineinanderverschränkung mehrerer Innenräum­ lichkeiten zu beschreiben. Hier wird das Surreale zum Rea­ len. Jedes Subjekt im realen konsubjektiven Raum ist ein enthaltendes, sofern es anderes Subjektives aufnimmt und er­ faßt, und ein enthaltenes, sofern es von den Umsichten und Einrichtungen Anderer umfaßt und verzehrt wird. Das reale menschliche Nähefeld ist also nicht nur ein einfaches System von kommunizierenden Gefäßen: Wenn dein Flüssiges in meinen Röhren emporsteigt und umgekehrt das meine in den deinen, so gibt das nur den ersten Hinweis auf das, was Men­ schen im Nahbereich kraft ihrer Verfügungen und ihrer

Vorüberlegung Sammelgefäße: i: Große Flasche für Geister mit Tubus, 2: Einfache bauchige Flasche, 3: Im
Vorüberlegung Sammelgefäße: i: Große Flasche für Geister mit Tubus, 2: Einfache bauchige Flasche, 3: Im
Vorüberlegung Sammelgefäße: i: Große Flasche für Geister mit Tubus, 2: Einfache bauchige Flasche, 3: Im

Vorüberlegung

Vorüberlegung Sammelgefäße: i: Große Flasche für Geister mit Tubus, 2: Einfache bauchige Flasche, 3: Im Scheitel

Sammelgefäße: i: Große Flasche für Geister mit Tubus, 2: Einfache bauchige Flasche, 3: Im Scheitel blindes Auffanggefäß, 4: Bauchiges Zwillingsauffang­ gefäß, 5: Längliches Zwillingsauffanggefäß, 6 : Desgleichen in Flaschenform, 7: Doppelbauchige Flasche, 8: Überleitgefäß

Überläufe ineinanderwirken läßt. Als ein System von hybri­ den kommunizierenden Gefäßen besteht der Humaninnen- raum aus paradoxen oder autogenen Hohlkörpern, die zu­ gleich dicht und leck sind, die einmal Behälter und einmal Inhalt spielen müssen und die zur selben Zeit Innenwand- und Außenwandeigenschaften besitzen. Die Intimität ist das Reich der surrealen autogenen Behälter. Intimität - unter diesem geschundenen Leitwort werden wir uns in den folgenden Untersuchungen den Geheim­ nissen der menschlichen Ortsverrücktheit, die immer als Verrücktheit nach innen beginnt (um als Verrücktheit nach außen auffällig zu werden), anzunähern versuchen, da kein besseres, weniger prostituiertes Wort zur Verfügung steht. Vielleicht ist es, was die Herausforderung des Gedankens an-

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Innenraum denken Aufnahme- und Überleitgefäße: L: »Tiara« für Rohrschlangen, M: Cydaris, N: Rohraufsatz, O: Helm

Aufnahme- und Überleitgefäße: L: »Tiara« für Rohrschlangen, M: Cydaris, N: Rohraufsatz, O: Helm für Kühlung, P: Kleine Helme für Kölbchen und Phiolen, Q: Kombination von Blind- und Schnabelhelm, R: Dreifacher Blindhelm, S: Dreifacher Schnabelhelm

belangt, von Nutzen, mit dem ausgelaugtesten Ausdruck an das ungewöhnlichste Verhältnis heranzutreten. Es wäre ver­ früht, schon hier auf Heideggers Wendung einzugehen, daß Dasein »Hineingehaltenheit in das Nichts« bedeute - denn wir sind nicht soweit, mit aufgefrischter Explizitheit sagen zu können, was Dasein, was Gehaltenheit, was Nichts, vor allem aber was hinein bedeuten.28 Ebenso unzeitig wäre es, schon jetzt auf das von Deleuze und Foucault lancierte Theorem einzugehen, das Subjekt sei eine Falte des Außen, denn wir wissen noch absolut nichts von einer Oberfläche oder einer Äußerlichkeit, deren Faltung so etwas wie ein In-

28 Heideggers Theorem vom existentialen O rt wird unten im Exkurs 4 »Im Dasein liegt eine wesenhafte Tendenz auf Nähe.«, S. 336 ff. nä­ her erläutert.

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Vorüberlegung

terieur oder ein Selbst erzeugen könnte. Nur soviel ist vor­ greifend zu bemerken, daß Intimität, jenseits ihres zuckrigen ersten Zugangs, allein als eine Abgründigkeit im Nächstlie­ genden verstanden werden kann. Die Theorie des Intimen, die mit der folgenden Mikrosphären-Analyse in Gang ge­ bracht wird, ist dem Versuch gewidmet, zu zeigen, daß alle Wissenschaften vom Menschen immer schon Beiträge zu ei­ nem topologischen Surrealismus gesammelt haben, weil es zu keiner Zeit möglich war, von den Menschen zu reden, ohne es mit den irrlichternden Poetiken des bewohnten In­ nenraumes zu tun zu bekommen. Die Räume, von denen Menschen sich enthalten lassen, haben ihre eigene Ge­ schichte - eine Geschichte freilich, die noch nie erzählt wurde und deren Helden eo ipso nicht die Menschen selbst sind, sondern die Topoi und die Sphären, als deren Funktion die Menschen aufblühen und aus denen sie fallen, wenn ih­ nen ihre Entfaltung mißlingt. Für viele Intelligenzen ist mit dem Gedanken an heimi­ sche Intimitäten ein spontaner Süße-Ekel verknüpft - wes­ wegen es eine Philosophie der Süße sowenig gibt wie eine ausgearbeitete Ontologie des Intimen. Man muß sich über die Natur dieses Widerstands Rechenschaft geben, um über typische Anfangsaversionen hinauszukommen. Das Thema erscheint, von ferne betrachtet, so unattraktiv und nichtig, daß vorderhand nur Harmoniegimpel oder theophile Ka­ straten an ihm hängenbleiben können. Der Intellekt, der seine Kraft auf würdige Objekte ansetzt, mag es in der Regel scharf, nicht süß. Man bietet Helden keine Bonbons an. Was könnte angesichts der Ausrichtung an intellektueller und existentieller Schärfe süßlicher, klebriger, unheroischer er­ scheinen als die Zumutung, sich zu beteiligen an einer Unter­ suchung über den teigigen, den vagen, den demütig-matriar- chalen Raum, in dem die Menschen, zunächst und zumeist, als Sicherheitssucher, als gutmütige Einwohner der Norma­ lität und als Insassen ihrer Zufriedenheitsanstalten sich nie-

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Innenraum denken 9 1 Mathematische Knoten

Mathematische Knoten

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dergelassen haben? Was wäre mehr von Verachtung a priori betroffen als die Hingabe von Individuen an den parochialen Lebensraum, der ihnen eine gewisse abgespannte Bequem­ lichkeit bei sich selbst zu gewähren scheint? Der Grund, warum die starken Geister in der Regel Süße-Verächter sind, läßt sich ein Stück weit durch die subversiven Wirkungen er­ klären, die das Süße, und mehr noch das Klebrige, bei dem stolzen Subjekt hervorrufen. Friedrich W. Heubach hat in einem kunstvollen phänomenologischen Mikrodrama ein Bonbon-Erlebnis explizit gemacht, das die Motive des Nein zur Süße bloßlegt. Sehen wir zu, wie dieses orale Drama nach einem entkernenden Vorspiel, dem Auswickeln des »süß­ schwangeren Ovals« aus seiner reizenden Papierhülle, mit der Aufnahme des Objekts in den Mund des Helden seinem Höhepunkt zustrebt:

»Die gespitzten Lippen greifen das Bonbon auf, entlas­ sen es umständlich in den Mundraum, wo es schließ­ lich von der Zunge mit erwartungsvollen Wendungen empfangen wird. Süße entwickelt sich, öffnet sich zu einem kleinen schmeichelnden O und hat bald den Mund in eine süße, klebrig-gierig pulsierende Kugel verwandelt, die, sich ausweitend, mehr und mehr ver­ einnahmt. Man wird selbst eingerundet und existiert schließlich nur mehr als die feine, immer gespanntere Peripherie dieser Süßkugel; man schließt die Augen und implodiert endlich: Selber Kugelcharakteristik annehmend, bildet man einen Gegenstand mit der im Süßen rundgewordenen Welt. Diesem >inneren< Geschehen (parallel) verläuft ein >äußeres<: Das leere Bonbonpapier wird glatt und glat­ ter gestrichen, bis es ein planes Viereck bildet, das um den Finger zu einer zylindrischen Röhre gedreht und schließlich zu immer kleineren Flächen gefaltet wird. Und wenn die Süßkugel ihre Spannung zu verlieren beginnt, verflacht und zerfällt, nimmt das Papier zwi-

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sehen den Fingern immer unordentlichere, zuneh­ mend verklumpte Formen an; und wenn dann die Süße nur mehr die feine zehrende Linie eines Entzugs bil­ det, ist es endlich zu einem kleinen, harten Kügelchen zusammengepreßt, das man gerne sehr weit weg­

schnippt.«29

Damit liegt ein Grund für Süße-Aversionen offen. Schon durch den harmlosesten oralen Genuß geschieht etwas, was für den Freiheitshelden unannehmbar bleiben wird: Das Er­ lebnis Süße-in-mir wirft das genießende Subjekt aus der Mitte und versetzt es für einige prekäre, immerhin willkom­ mene Augenblicke an den Rand einer eigenmächtigen Ge­ schmackssphäre. Dieser kleinen Überwältigung widerstehen zu wollen, wäre keine erhabene, sondern eine lächerliche Re­ gung, zumal es im Licht des heroischen Postulats von vorne- herein beschämend ist, durch den Verzehr eines Konfekts sich unterwandern zu lassen. Die Lektion dieser Einverlei­ bung wirkt lange nach: Intimität wird hier erlebt als das Durchschlagenwerden meines Leibesinneren durch die Prä­ senz eines Geschmacks, dessen Stärke in der Gefälligkeit mich aufschließt und zur Nachgiebigkeit drängt, ja, der mich aus dem Weg räumt, weil ich ihn nur wahrhaft genieße, wenn ich mich von ihm zum glücklichen Zaungast seines Triumph­ zugs durch meine Mundhöhle machen lasse. Das schlichteste Genußmittel ist geeignet, mich davon zu überzeugen, daß ein einverleibtes Objekt, weit davon entfernt, eindeutig unter meine Hoheit zu geraten, von mir Besitz ergreifen und mir sein Thema diktieren kann. Wenn aber schon ein banaler Fall von Zuckerkonsum das Subjekt durch eine aufflammende Aroma-Präsenz aushöhlt und es zu einem Schauplatz invasi­ ver Sinnlichkeiten macht, was soll dann aus seiner Überzeu­ gung werden, es sei auf ganzer Linie zu massiver Selbstbe-

29 Friedrich Wolfram Heubach, Das bedingte Leben. Entw urf zu einer Theorie der psychologischen Gegenständlichkeit. Ein Beitrag zur Psychologie des Alltags, München 1987, S. 163.

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Vorüberlegung

9 4 Vorüberlegung Bela Vizi, Koordination Stimmung berufen? Was bleibt vom Traum der humanen Autonomie, wenn

Bela Vizi, Koordination

Stimmung berufen? Was bleibt vom Traum der humanen Autonomie, wenn das Subjekt sich als durchdringlicher Hohlkörper erfahren hat? Es scheint, daß sich auf der Linie solcher Fragen die Vor­ zeichen zwischen Eigensinn und Hingerissenheit verkehren und daß der Schwächling auf sich besteht, wo der Starke sich hingibt. Muß nicht gerade das stärkste Subjekt als der erfolg­

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reichste Stoffwechsler begriffen werden - das heißt der Mensch, der aus seiner Hohlheit, Durchdringlichkeit und Medialität am wenigsten ein Geheimnis macht? Wäre nicht somit das dezentrierteste Individuum als das potentiell mächtigste zu verstehen? Und ist nicht tatsächlich das psy­ chologische Leitbild der Moderne, der ich-starke Selbstver- wirklicher, als polyvalenter Stoffwechselmaximierer auf den Plan getreten, der unter der Maske der kontrollierten Kon­ sumkraft sich vielfältigen Invasionen, Verführungen, Inbe­ sitznahmen ausliefert? Wächst denn nicht das gesamte Uni­ versum menschlicher Intimität, das Geflecht der geteilten Interieurs im buchstäblichen wie im übertragenen Sinn, aus solchen Verkehrungen der aneignend-einverleibenden Ge­ sten hervor? Haben wir nicht als Phänomenologen wie als Psychologen und Topologen von dem Befund auszugehen, daß Subjekte sich von Anfang an nur durch die Erfahrung:

»beim Nehmen genommen werden« bilden? Das konstitu­ tive Bonbon, seit den Tagen Melanie Kleins von den epi-freu- dianischen Psychoanalytikern beargwöhnt und vergöttert, ist kein anderes als »die Mutterbrust«, jenes angebliche erste »Objekt« (man beachte die Einzahl), das von dem Kind (das sowenig bis zwei zählen kann wie ein Objektbeziehungs­ theoretiker) nicht hingenommen und einverleibt werden kann, ohne daß es auf seine Weise an den Rand der milchigen Süßekugel in ihm gerät. Das frühe Subjekt - soll man von ihm sagen, es wäre nur ein lustvoller Beobachter an der Peri­ pherie eines euphorischen Schlucks? Für die Lehre vom Menschen zeitigen Erwägungen dieser Art beunruhigende Konsequenzen, da sie mit dem Schein der kuranten Ich-Abgrenzungssysteme brechen. Die Pointe dieses Spiels an der Ich-Du- und Ich-Es-Grenze läßt sich mit einem mythologischen Gedankenexperiment verdeutlichen. Wären Bonbons und Muttermilchgaben Subjekte und keine bloßen Dinge, wären sie beispielsweise gutartige Dämonen, so dürfte man ohne Extravaganz erklären, daß sie von ihren

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Vorüberlegung

Konsumenten Besitz ergreifen und sich in ihnen wie Besat­ zer einrichten, die auf Dauer zu bleiben Vorhaben. Ohne Zweifel wäre dies eine triftige Methode, die Beseelung des infans aus seinem Umgang mit Dämonen abzuleiten. Eine Seele bekommen hieße dann nichts anderes als durch Gei­ sterkontakt und produktive Einverleibungen unter eine gute Obsession geraten. Nun steht einer modernen psychologi­ schen Theorie der Begriff Besessenheit natürlich nicht zur Verfügung, obwohl die Sachverhalte selbst - die Eröffnung und Bevölkerung eines geteilten Intimraumes - von der Art sind, daß eine diskrete Dämonologie als ihre glücklichste theoretische Auslegung gelten dürfte.30Gehen nicht wirklich die Innendimensionen des Subjekts nur dadurch auf, daß ihm von seinen frühesten Zuständen an Nymphenstimmen aus dem Wasser etwas zuflüstern?31 Überzeugt sich nicht je­ des Kind, das nicht der Verwahrlosung verfällt, von dem Vorteil, geboren zu sein, nur dadurch, daß eudämonische Mamillen, gute Bonbongeister, verschworene Fläschchen, trinkbare Feen diskret an seinem Lager wachen, um von Zeit zu Zeit ins Innere stillend einzudringen? Wird nicht durch eine Summe von vorteilhaften Invasionen im Individuum eine Liebesgrotte ausgehöhlt, in der für das Selbst und seine assoziierten Geister auf Lebenszeit gemeinsam Platz sein wird? Setzt also nicht jede Subjektwerdung vielfältige ge­ glückte Durchdringungen, formative Invasionen und inter­ essierte Hingaben an bereichernde Eindringlinge voraus? Und ist nicht in jede Regung offensiver Selbstsetzung ein Zorn über versäumtes Genommenwerden eingeschossen?

30 Das schließt nicht aus, daß sich avancierte Theorien mit dämono- logischen Sprachspielen elegant verbinden; vgl. A rthur Kroker, The Possessed Individual. Technology and the French Postmodern, New York 1992, besonders das Vorwort S. 1-3: »virtual reality is what the possessed. individual is possessed by

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Innenraum denken 9 7 Aus: Evandro Salles, Ten Dreams of Oedipus Wir werden in den acht

Aus: Evandro Salles, Ten Dreams of Oedipus

Wir werden in den acht Kapiteln dieses Buches eine lang­ same Durchfahrt durch die Gewölbe konsubjektiver Intimi­ tät beginnen. Dabei kommen der Reihe nach zur Sprache: die Räume der hysterischen Herzlichkeit und das interfaziale Feld, der magnetopathische Rapport in der Hypnose und die amniotische Umhüllungsposition des Fötus, die plazentale Doublierung und die Kulturgestalten der Doppelseele, die psychoakustische Evokation des Selbst und schließlich auch die theologischen Versuche, die Liaison zwischen Gott und Seele auf eine intim-topologische Grundlage zu stellen. Die Beobachtungen, die in all diesen Schichten und Wendungen des gemeinsamen Innenraums gemacht werden, haben aber nicht nur den Charakter von metaphorischen Konstrukten. Das Interieur, von dem hier die Rede sein wird, ist von ande­ rer Struktur als jene »Halle des Gedächtnisses«, die Augusti­ nus Anlaß gab, darüber zu staunen, daß sich im mensch­ lichen Geist eine Dimension entdecken läßt, groß genug, um die Kleinigkeiten der eigenen Lebensgeschichte ebenso auf­

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Vorüberlegung

zubewahren wie das unermeßliche Wissen über Gott und die Welt, das die Generationen vor uns angesammelt haben. Es gleicht auch nicht jenem submarinen Teil des Eisberges, als dessen Spitze die Tiefenpsychologien so gerne das mensch­ liche Bewußte ansprechen. Die Intimräume der Mikrosphä- rologie sind weder die majestätischen Aulen noch die höh­ lenhaften Schlupfwinkel des Einzelbewußtseins, das sich im Umgang mit sich selbst Raumbilder schafft, die geeignet sind, sich zu erklären, was es mit seiner Ausgespanntheit zwischen Größtem und Kleinstem auf sich hat. Es geht bei dem, was hier das Intime heißt, ausschließlich um geteilte, konsubjektive und inter-intelligente Innen­ räume, an denen nur dyadische oder mehrpolige Gruppen Anteil haben, ja, die es nur geben kann in dem Maß, wie menschliche Individuen durch enge Nähe zueinander, durch Einverleibungen, Invasionen, Verschränkungen, Ineinander­ faltungen und Resonanzen - psychoanalytisch auch: durch Identifikationen - diese besonderen Raumformen als auto­ gene Gefäße kreieren. Dieses intime Gewölbesystem als gan­ zes entspricht in keiner Weise dem Unbewußten der tiefen­ psychologischen Schulen, denn der Zugang zu ihm wird weder durch eine besondere Technik des Zuhörens gewon­ nen noch durch die Unterstellung eines latenten Sinns, der sich im gehemmten Redestrom manifestiert, noch durch die Annahme einer unbewußten Wunschproduktion. Jeder Le­ ser kann sich ohne Mühe davon überzeugen, daß die Dimen­ sionen von Innenräumlichkeit, die in dieser Mikrosphärolo- gie ausgebreitet werden, von himmelweit anderer Struktur sind als die seriellen Dreizimmerwohnungen des Freudschen Seelenapparats. Die philosophische Interieurforschung und die Psychologie des Unbewußten berühren sich, wie man se­ hen wird, nur punktuell; wenn es im folgenden Anleihen bei psychoanalytischen Vorstellungen gibt, so nur, weil das Ma­ terial es erlaubt und nahelegt, nicht weil die Schule für uns eine Autorität darstellte. Sollten wir einen Genius für diesen

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ersten Teil des Unternehmens »Sphären« aufrufen, so könnte es vor vielen anderen Gaston Bachelard sein, der mit seiner Phänomenologie der materiellen Einbildungskraft, insbe­ sondere mit seinen Studien zur Psychoanalyse der Elemente einen Schatz an glänzenden Einsichten angelegt hat, auf die immer wieder zurückzukommen ist. In seinem ideenschwe­ ren Buch La terre et les reveries du repos von 1948 hat der Autor vielfältige Materialien zu den Träumen der materiellen Intimität zusammengetragen: zu den Geburtshäusern und den Traumhäusern, zu den Grotten, den Labyrinthen, den Schlangen, den Wurzeln, und vor allem zu jenem Jonas- Komplex, der jeden Menschen, der das Freie kennt, zugleich in ein unverwechselbares Verhältnis zu einem ermöglichen­ den Innen-Dunklen versetzt. In diesem Werk bemerkt Ba­ chelard, daß jeder Mensch durch die bloße Tatsache, daß er nach innen schaut, zu einem Jonas werde, genauer: Prophet und Wal in einer Person. Der große Phänomenologe des er­ lebten Raumes hat nicht vergessen, den Grund hierfür zu nennen. »Das Unbewußte ist der Geschlossenheit des Kreises so gewiß wie der geschickteste Geometer: Läßt man

den Träumereien der Intimität ihren Lauf,

so wird

die träumende Hand den ursprünglichen Kreis zeich­ nen. Es hat also den Anschein, als kennte das Unbe­ wußte selbst eine parmenideische Sphäre als sein Sym­ bol des Seins. Diese Sphäre besitzt nicht die rationalen Schönheiten des geometrischen Volumens, dafür aber die großen Sicherheiten eines Bauches.«32 Wir werden im folgenden versuchen, diese unentbehrlichen Intuitionen weiterzuentwickeln. Aber wir werden sie auch zum Zweck ihrer Entfaltung aufsprengen müssen, weil wir zu erklären haben, warum die konsubjektive, intime Sphäre zunächst durchaus keine euzyklische oder parmenideische

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Vorüberlegung

Struktur besitzen kann: Die primitive psychische Kugel hat nicht, wie die schöngerundete philosophische, einen einzi­ gen Mittelpunkt, der alles ausstrahlt und sammelt, sondern zwei Epizentren, die sich durch Resonanz gegenseitig evo­ zieren. Ferner zeigt sich, daß das Innere der Seelengrotten nicht immer nur ein Ort des ruhigen Glücks bleiben wird. Der innerste Zugang zu deiner Lebenszelle gehört, wie wir sehen, nicht selten einer Stimme, die die Möglichkeit deiner Existenz erschweren oder verneinen will. Es bezeichnet das Grundrisiko aller Intimität, daß uns der Vernichter gelegent­ lich näher kommt als der Verbündete.

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Herzoperation

oder:

Vom eucharistischen Exzeß

Man hat das H erz als die Sonne, ja als König begrüßt, während man doch, wenn man genauer zusieht, nichts anderes findet als einen Muskel.

Niels Stensen, Opera philosopbica}}

F ür Europäer, die auch an der Wende zum dritten

Jahr­

tausend sich unentwegt post Christum natum datieren,

zwingt es sich auf, die Rückfrage nach dem Grund des Inti­ men - falls von einem Grund zu reden der Struktur von In­ timität gemäß wäre - mit einer Erinnerung an das mensch­ liche Herz zu beginnen. Das Herz gilt, auch im Zeitalter seiner Transplantierbarkeit, in den dominierenden Sprach- spielen unserer Zivilisation noch immer als das Leitorgan der

verinnerlichten Menschlichkeit. Wie Humanität und Kor- dialität nicht konvergieren sollten, bleibt für die primären Intuitionen von Europäern kaum zu fassen. Daß die Asso­ ziation von Herz und innerstem Selbst keine anthropologi­ sche Universalie ist, lehrt allerdings schon ein flüchtiger Blick in antike und außereuropäische Kulturen; nicht überall und nicht zu allen Zeiten ist das Innerste des Menschen - man könnte auch sagen die Quelle seines Selbstgespürs und seiner Beziehungsfähigkeit - mit dem Herzen gleichgesetzt worden. Die Auffassungen der Völker über den leiblichen Sitz der Seelen divergieren in einem Ausmaß, das für euro-

33 B andI,S. 168, zitiert nach: Heinrich Schipperges, Die Welt des H er­

zens. Sinnbild, Organ und Mitte des Menschen, Frankfurt S. 63-64.

1989,

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Kapitel i

päische Kardiozentriker erstaunlich bleibt. Sie könnten sich wohl mit traditionsbewußten Chinesen und Altägyptern über die Herzmitte des Menschen halbwegs konsonant ver­ ständigen; mühevoller wären schon Gespräche mit Japanern, die ihre Vorstellungen von der psychischen Zentralsphäre mit zwei komplexen Ausdrücken, kokoro (Herz, Seele, Geist, Sinn) und hara (Bauch, Leibmitte), wiedergeben;34 erst recht wäre die Kommunikation mit Kulturen wie denen der Eskimo problematisch, die drei Arten von Seelen ken­ nen: die Schlafseele, die seitlich unter dem Zwerchfell ruht und sich beim Aufstehen vom Körper trennt (weswegen man am Morgen langsam machen soll), die Lebensseele, die am Halsansatz zwischen Rumpf und Kopf residiert, und die kleineren Lebensgeister, die in den Gelenken heimisch sind.35 Im Wirkungskreis des Christentums jedoch, der personalen Religion par excellence, ist die Suche nach dem Beseelungs­ fokus unbeirrt auf das Herz»organ« zugegangen. Christliche Sprachspiele und Gefühlsdisziplinen haben ein Universum aus subtilen Physiologien hervorgebracht, die nichts anderes im Sinn haben, als die Gleichung von Herz und Selbstre­ gungsmitte zu vertiefen und hervorzukehren; Herzlichkeit steht bei christianisierten Europäern, besonders im Mittel- alter und in der frühen Neuzeit, für affektive Kernsubjekti­ vität schlechthin. Die kordiale Subjektivität zeichnet sich da­ durch aus, daß sie von vorneherein das Festhalten am eigenen Herzen zu einer Unmöglichkeit erklärt, allenfalls zu einer pathologischen Verengung. Herzlichkeit ist als solche immer schon komplizenhaft und gemeinschaftsbildend wirksam, und folglich an concordia, Abstimmung der Herzrhythmen,

34 Vgl. Guido Rappe, Kokoro - Versuch einer Annäherung an das Ver­ ständnis des Herzens in Japan, in: Das H erz im Kulturvergleich, hg. von Georg Berkemer und Guido Rappe, Berlin, 1996, S. 41-69; so- wie: Karlfried Graf Dürckheim, Hara - Die Erdmitte des Menschen, 10. Aufl., Wien und München 1983.

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interessiert. Es drängt sich somit auf, unsere Annäherung an den paarig-intimen Raum mit Reflexionen über herzge­ schichtliche Motive zu beginnen, die ihre Fundierung in christlichen Mustern leiblich-geistiger Kommunion nicht verleugnen können. Im Durchgang durch eine Folge von Episoden, als deren Helden kommunizierende Herzen figu­ rieren, soll der Horizont einer radikalisierten interperso­ nalen Intimräumlichkeit, wie europäische Theologen, Philo­ sophen und Erzähler ihn gefaßt haben, in andeutenden Vorgriffen sichtbar gemacht werden.

Zunächst geben wir das bekannte Herzmaere des Dichters Konrad von Würzburg aus dem 13. Jahrhundert in einer kür­ zenden Paraphrase wieder; ihm folgt eine Episode aus dem Leben der italienischen Mystikerin Katharina von Siena aus der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts - wir zitieren die Le­ gende von ihrem mysteriösen Herztausch mit Christus in der Fassung, die ihr Beichtvater Raimund von Capua in sei­ ner Vita der Heiligen überliefert hat. Als drittes Exempel präsentieren wir einen Passus aus Marsilio Ficinos epoche­ machendem Kommentar zu Platons Symposion De amore aus dem Jahr 1469 über den mechanischen Grund der sinnli­ chen Verliebtheit. Diese metaphysisch, religiös und psycho­ logisch orientierten Modelle für bipolare Herzbeziehungen werden kontrastiert mit einer Passage aus La Mettries Trak­ tat vom Maschinen-Menschen aus dem Jahr 1748, in der sich der schärfste Bruch mit der Tradition religiöser Innigkeits­ sprachen manifestiert. Synoptisch aufgefaßt, ergibt diese Reihe einen vorläufigen Hinweis auf Umfang, Aufgaben und Bruchstellen einer Theorie zwei-einiger Intimität. Das Herzmaere, eine Versnovelle des Dichters Konrad von Würzburg, der im Jahr 1287 als Zweiundsechzigjähriger in Basel verstarb, ist eine erotisch-romantische Unterhal­ tungsdichtung, als deren Entstehungszeit man die sechziger Jahre des 13. Jahrhunderts annimmt. Sie handelt von der zum

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Kapitel

heroischen Scheitern bestimmten hohen Liebe zwischen ei­ nem Ritter und seiner Dame, die beide in Konrads Erzählung namenlos und im Typischen bleiben. Konrads novellistischer Einfall vom verspeisten Herzen geht wohl auf altindische Motive zurück, die auch in der griechischen Pelops-Sage und im Märchen vom Machandelboom wiederkehren. Die Ge­ schichte selbst war, nach den Auskünften von Mediävisten, im mittelalterlichen Frankreich weit verbreitet, von wo aus sie ganz Europa erobert hat; allein Boccaccios Dekameron bietet von ihr zwei Varianten.36 In Konrads Version wird die Geschichte von der kannibalischen Herz-Kommunion zum Instrument einer minne-romantischen Restauration um­ funktioniert. Der Dichter greift das Motiv auf, um hochmin­ nehaft-religiöse Gesinnungen nostalgisch zu verherrlichen zu einer Zeit, in der Bürger und Ritter längst begonnen hat­ ten, einander im mittelmäßigen Konsensus zu signalisieren, daß die Liebesart der edlen Seelen für ihresgleichen zu hohe Ansprüche stelle. Ein Ritter und seine Dame sind einander nach den Gesetzen hoher Minne zugetan; sie hatten, so heißt es, ihr Leben und ihre Seelen (muot) so ineinander verwo­ ben, daß das Innerste der beiden ganz eins {ein dinc) geworden seien. (Vers 30-32) Das legale Band zwi­ schen der Dame und ihrem rechtens angetrauten Gat­ ten jedoch läßt alle Hoffnungen der Liebenden auf Erfüllung scheitern; so wird für beide, wie es das Drehbuch des Liebesdramas vorsieht, ihre innige Ver­ bindung selbst zum Grund von Qual und Untergang:

Als der eifersüchtige Gemahl auf das Verhältnis zwi­ schen den beiden aufmerksam wird, faßt er den Plan, sich mit seiner Frau auf Pilgerfahrt zum heiligen Grab zu begeben, um die Liebenden einander zu entfrem­ den. Die Dame überredet ihren Ritter, an ihrer Stelle

36 Erste und neunte Geschichte des Vierten Tages.

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Herzoperation I 0 5 »Amour« legt das Herz des Königs in die Hände von »Vif-Desir«, aus

»Amour« legt das Herz des Königs in die Hände von »Vif-Desir«, aus dem Traktat des Königs Rene, Livre du Cuer dAmours espris (Buch des von Liebe ergriffenen Herzens), Miniatur eines unbekannten Illustrators, 1457

die Reise in den Orient zu übernehmen. Gehorsam ge­ gen die Dame, die er seine Herrin nennt, willigt der Ritter in die bittere Aufgabe ein; als Liebespfand über­ reicht die Dame ihm einen Ring von ihrer Hand, der seine Reise begleiten soll. Im fernen Land mauert der melancholische Ritter sein qualvolles Leiden in sein Herz ein (Vers 244-45), und nach einer Phase sehn­ suchtsvollen Siechtums stirbt er in der Fremde. Vor seinem Tod hatte der Ritter seinem Knappen aufgetra­ gen, ihm das Herz »blutig und trauerfarben« aus dem Leib zu schneiden und es, gründlich einbalsamiert und sorgfältig in einem Schrein verwahrt, zusammen mit dem Ring, gleichsam der Erkennungsmarke seines

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Kapitel I

Herzens, zu der Dame im fernen Abendland zurück- zubringen. Als der Knappe mit dem balsamierten Her­ zen die Burg der Dame erreicht hat, wird er von dem Burgherren, dem Ehemann, gestellt und nach dem In­ halt des kostbaren Kästchens gefragt. Nachdem er durch den Anblick von Herz und Ring begriffen hatte, was hier vorlag, läßt der Mann das Herz von seinem Koch als Speise zubereiten und es seiner Gemahlin frisch auftragen. »Frau, sprach er zu ihr im süßen Ton, das ist eine köstliche (deine) Mahlzeit, die sollst du al­ lein verzehren, weil du sie nicht teilen kannst.« (Vers 426-29) Als nach dem Mahl die Dame bekennt, daß sie nie Köstlicheres gegessen habe, verrät ihr der Ehemann das Geheimnis des Rezepts. Bei seinen Worten erkaltet das Herz in der Brust der Frau, Blut stürzt aus ihrem Mund, unter Qualen leistet sie das Gelöbnis, nach die­ ser edelsten aller Mahlzeiten werde sie nie wieder an­ dere Speise berühren. Ihr Herz bricht auf der Stelle, und indem sie stirbt, wiegt sie, wie der Dichter sagt, mit schwerem Gewicht all das auf, was ihr Geliebter ihr vorgeschossen hatte. Das Gedicht endet mit einer kulturkritischen Mahnrede in liebesdürftiger Zeit: In­ dem er an die Ideale der hohen Minne erinnert, preist Konrad die beiden Liebenden als Exempel vollendeter gegenseitiger Hingabe. Die Novelle bezeugt, wie das klassisch metaphysische Schema der Einung aus der Zweiheit in die weltliche Erzähl­ kultur der Ritterzeit eingedrungen ist. Daß im profanen Raum die anspruchsvollste Denkfigur der mystischen Theo­ logie in einer so drastischen Transposition erscheinen konnte; daß Liebesverhältnisse zwischen Mann und Frau in Analogie zur mönchischen und mystischen Unierung von Gott und Seele modelliert werden durften: dies war die gefährlich großartige Errungenschaft der mittelalterlichen arabisch- proven9alisch inspirierten höfischen Liebeskultur. Zu deren

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Wagnissen gehören die Parallelführung zwischen erotischen und christologischen Sprachspielen und die Überhöhung des sexuellen Begehrens durch die metaphysische Einungs-Idee. Was hier zwischen den Liebenden als Herzminne aus der Ferne und als Herzverzehr in nächster Nähe vollzogen wird, transponiert das Abendmahl in eine Dimension hybridisier­ ter Intersubjektivität; das gekochte Ritterherz bildet ein prä­ zises Äquivalent zu der Hostie, über der die Verwandlungs­ worte hoc est corpus meum. gesprochen werden. Die Küche wird, anstelle des Altars, zum Ort der Transsubstantiation. Mit seiner Herzgabe stiftet der Ritter, von seinem Dichter se­ kundiert, eine häretische Variante der Eucharistie. Er bekräf­ tigt mit diesem Akt die These, daß Lieben bedeutet, sich als Selbstoblate dem Verzehr durch den Anderen darzubringen. Die Oblation gehört aber nicht zum Eros als solchem, son­ dern zur imperialen und feudalen Idee des Dienstes, und nur wenn, wie im europäischen Mittelalter, Dienen und Lieben als Urhandlungen der Devotion miteinander radikal legiert worden waren, konnte die Herzhingabe als gültiger eroti­ scher Rekord verzeichnet werden. Im höfischen Spiel - und der Hof ist in erster Linie eine Versammlung von Dienstleu­ ten - darf sich die Spendung des eigenen Herzens an die ein­ zige Kommunikantin als ein bewunderswert ritterlicher Akt präsentieren, der sich einer neuen, kühn literarisierten H y­ per-Orthodoxie erotischer Devotion zurechnet. Das Minne­ gesetz hat die blasphemische Gewagtheit der eucharistischen und einungsmystischen Mann-Frau-Allianz neutralisiert und mit dem tolerablen Nimbus edelster Höflichkeit umge­ ben. Wenn in den Einsetzungsworten des Abendmahls von dem Brot gesagt wurde, dies ist mein Leib, so sagt die Novelle von dem balsamierten, gekochten und gegessenen Herzen:

Dies ist meine Liebe. Folglich geschieht der Frau durch die zynische Küchenlist des Ehemannes kein Unrecht. Im Ge­ genteil, auch als ein unwürdiger Priester kann der eifersüch­ tige Gatte ihr die Herz-Hostie zubereiten und reichen lassen,

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Kapitel

ohne daß ein Mangel an sakramentaler Gültigkeit aufträte. Der Verzehr durch die Dame ist das Angemessenste, was mit einem Herzen geschehen konnte, das dem vollkommenen Dienst gewidmet war. Wozu sonst ist es in seinem Hostien­ schrein vom heiligen Grab bis in die europäische Burg zu­ rückgereist, wenn nicht, um bei IHR zu sein, natürlich nicht ohne Begleitung des beweiskräftigen Ringes, der die Union der Liebenden im gemeinsamen Beseelungskreis bezeugt. Zu ihrer Zeit kam die Geschichte vom verzehrten Herzen gerade recht, um auf eine von den höfischen Minnespielern soeben entdeckte Verlegenheit zu antworten: daß es für vollkommene Liebe, wie sie hier schon am Anfang der Geschichte festgestellt wird, keine Steigerung und keine Zukunft gibt, allenfalls Abspannung durch physische Erfül­ lung. Zwei Auswege stehen offen, um der unmenschlichen Sterilität des erotischen Idealismus zu entgehen - der eine führt in die monströse Exaltation, der andere in die Lizensie- rung der niederen Minne. Daß beide Wege ihre Geher fan­ den, beweist die spätmittelalterliche Literatur in einer Fülle von Varianten. Wer auf Steigerung setzt, wie der neokonser­ vative Dichter, der Unterhaltung durch Faszination mit mo­ ralischer Bekehrung verbinden will, muß die kannibalische Kommunion als ein gültiges Verfahren gelten lassen, die Ver­ einigung der Liebenden zu einem wilden Abendmahl zu überhöhen. Es ist nicht ausgeschlossen, daß dieser Exzeß an eine vergessene Geburt des menschlichen Innenraumbe­ wußtseins aus der Anthropophagie erinnert. Nach Meinung mancher Anthropologen verweist die Vorstellung von einem heimlich-unheimlichen Innenraum im menschlichen Körper zurück auf eine nahezu spurlos verschwundene archaische »kannibalische Ordnung«, in der das Böse, das sich ins­ besondere unter des Gestalt des störenden Mitmenschen ma­ nifestierte, bei einem gemeinsam genossenen anthropo­ phagischen Mahl in den Bäuchen der Urhordenmitglieder »interniert« worden sein soll.37 Immerhin hat auch das

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christliche Sakrament die Nachbarschaft zu solchen schrek- kensvollen Archaismen nicht gescheut: Das gemeindebil­ dende Gott-Essen eröffnet für die christliche Welt eine Mög­ lichkeit, das Unzulässige in sublimierten Formen reuelos zu begehen. Bei Christen wird die Einverseelung des Gottes seit jeher ohne Scheu von einer Einverleibungsgeste unterstri­ chen; sie verzehren das, wovon sie selbst verzehrt und gesammelt zu werden wünschen. Wie immer man über die latenten Bezüge des Herzmaere zu eucharistischen, theopha- gischen und anthropophagischen Praktiken denken mag: Es läßt sich aus der Geschichte selbst eine heterodoxe Stimme heraushören, die den manifesten erbaulichen Sinnabsichten der Erzählung widerspricht. Daß Leid und Tod der angemes­ sene Lohn der wahren Liebe sein sollen und daß eine herz­ verzehrende Kommunion Liebestage und -nächte des Paares vertreten muß - dies übt in seiner abgekarteten Ungereimt­ heit auf das höfische Publikum der Zeit eher einen morbiden Reiz aus, als daß es zu analogen Sublimationen anspornen könnte. Die Hörer lauschen mehr dem beziehungsreich Grauenvollen, als daß sie der übersteilen Erbaulichkeit nach­ gäben. Wenn das Herz des Geliebten nicht lebend zu seinem Gegenstück in der Brust der Frau findet, sondern es zu einer unio mystica mit ihren Eingeweiden bringt, so hört das welt­ liche Ohr aus solchen Bewegungen nicht nur die subversiven christologischen Parallelismen heraus, sondern weidet sich vor allem an der novellistischen Monstrosität einer solcher Magentheologie. In ihr erscheint gerade die Liebe als die Re­ ligion der verkehrten Welt. Das lehrhaft Monströse zeigt an, wie der Weg zur zwei-einigen Intimität in der Hochkultur von Fehlumarmungen erschwert wird. Aber gehört es nicht zu erotischer Erfahrenheit, zu wissen, daß das Hineinwollen in den anderen sich in den Eingängen irren kann?37

37 Vgl. Jacques Attali, L’ordre cannibale. Vie et m ort de la medecine, Paris 1979, besonders S. 21-36.

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Kapitel

Bei dem folgenden Zeugnis ist die intime Transaktion zu ei­ nem direkten Austausch von Herz gegen Herz gesteigert. Katharina von Siena, die stigmatisierte Patrona Italiae, wurde 1347 als fünfundzwanzigstes Kind eines armen Fär­ ber-Ehepaares zu Siena geboren und verstarb im Jahr 1380 im jesuanischen Idealalter von dreiunddreißig Jahren. Wenn die Dominikaner-Tertiarin an der Stelle ihres eigenen Her­ zens von dem geoffenbarten Christus das seine eingesetzt erhält, so spiegelt dieser Tausch nicht nur die Herz-zu-Herz- Konversation der religiösen Poesie-Alben wider. Die über­ lieferte Szene will eine existentielle Totaloperation bezeu­ gen, die nicht gedacht werden kann ohne das entzückte Grauen einer buchstäblich gemeinten mystisch-physiologi­ schen Verwandlung. Wir zitieren den entscheidenden Passus aus Raimund von Capuas La vita di Santa Caterina da

Siena,38

»Katharina betete eines Tages inbrünstiger als sonst das Gebet des Propheten: »Schaffe mir, o Gott, ein reines Herz und einen neuen, festen Geist< (Ps 51, 12). Ihre besondere Bitte an Gott war, er möchte ihr ihr eigen­ sinniges Herz wegnehmen. In einer Erscheinung er­ leichterte er ihr bedrängtes Gemüt. Sie sah, wie ihr ewi­ ger Gemahl in der gewohnten Weise auf sie zutrat. Da öffnete er ihre Brust und nahm ihr das Herz heraus, so daß sie ohne Herz zurückblieb. Die Erscheinung war deutlich gewesen und gab ihr das bestimmte Gefühl, ohne Herz zu sein. In der nächsten Beichte erzählte sie es dem Beichtvater. Der lachte laut und sogar etwas är­ gerlich heraus. Katharina bekräftigte es jedoch und sagte: »Doch, gewiß, mein Vater, soviel ich spüren kann, habe ich kein Herz mehr, jedenfalls fühle ich es nicht mehr schlagen. Denn der Herr ist mir erschienen und hat mir die linke Seite meiner Brust geöffnet und hat

38 Raimund von Capua, Das Leben der hl. Katharina von Siena, einge­ leitet und übersetzt von A. Schenker, Düsseldorf 1965, S. 123b

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III

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Anonymus (15. Jahrhundert), Lo scatnbio dei cnori, Federzeichnung aus dem Libellus de Supplemento, Stadtbibliothek Siena

daraus mein Herz genommen und ist mit ihm weg­ gegangen.<Ohne Herz könne sie gar nicht leben, hielt ihr der Beichtvater entgegen. Katharina bemerkte dazu bloß, daß bei Gott nichts unmöglich sei, und machte aus ihrer Überzeugung keinen Hehl, sie besäße kein Herz mehr. Während einiger Tage beteuerte sie immer wieder und wieder, sie lebe ohne Herz. Da blieb sie eines Morgens in der Dominikanerkirche zurück, in je-

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ner Seitenkapelle, die dem Gottesdienst der Bußschwe­ stern diente. Alle anderen Schwestern hatten die Ka­ pelle verlassen, und Katharina war aus ihrer gewohnten Entrückung zu sich gekommen und schickte sich an, heimzugehen. Da umzuckte sie jäh ein himmlisches Licht, und mitten darin stand der Herr, seine ehrwür­ digen Hände hielten das purpurstrahlende Herz eines Menschen umschlossen. Erbebend fiel Katharina bei dem Einfall der Helligkeit und bei der Begegnung mit ihrem Schöpfer auf die Knie nieder. Der Herr neigte sich zu ihr herab, öffnete abermals die linke Seite ihrer Brust und bettete behutsam das Herz, das er in Händen hielt, hinein. Er nahm dabei das Wort und sagte zu ihr:

>Schau, meine liebe, teure Tochter, ich habe dir dein Herz genommen, um dir dafür meines zu geben. So wird es dir zu einem dauernden Leben schlagen.<« Auch hier werden nach dem Gesetz der Ähnlichkeit zwei in­ time Größen im gewagten Tausch einander ebenbürtig ge­ macht. Die Erhöhung der Einsätze gegenüber dem Herz- maere springt ins Auge: Hier wird nicht Menschenleben gegen Menschenleben getauscht, sondern Menschenherz ge­ gen Gottesherz. Geht man von der Standardsituation des metaphysischen Ordo aus, so kann Menschliches mit Göttli­ chem nie auf gleicher Ebene, also in direkter Korrespondenz, verkehren, weil der Riß im Sein eine unüberwindliche Asymmetrie zwischen dem schaffenden Ursubjekt und den Kreaturen bewirkt. In der mystischen Ausnahmesituation erscheint das metaphysische Gefälle zwischen den Polen gleichwohl nivelliert. Der Mensch ist jetzt nicht mehr nur das Werk oder der Vasall Gottes; der Rückstand der einzel­ nen Seele gegenüber ihrem jenseitigen Grund scheint auf mysteriöse Weise aufgeholt; durch eine schwer analysierbare Vertiefung in innere - hier zählt der Komparativ: weiter in­ nere - Verhältnisse wird der Mensch mit einem Mal Genosse, Ko-Subjekt, ekstatischer Komplize und gleichaltriger Mittä-

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ter des Absoluten. Dieser Aufstieg zur Ebenbürtigkeit hat zur Voraussetzung, daß das menschliche Subjekt ein Über­ maß an Verlangen nach der absoluten Ichheit des Anderen in sich hegt, ein Verlangen, das nicht nicht erfüllt werden könnte. Übermäßig muß das Begehren sein, weil ohne Uner­ sättlichkeit der Durchbruch durch die fetischistischen O b­ jektvorstellungen, die groben wie die subtilen, von dem be­ gehrten höchsten Gut nicht bis zum Äußersten vollzogen werden kann. Die erbauliche Literatur ist hierin förmlich:

Erst wer sich Gott als reinste Subjektivität »vorzustellen« vermag, gelangt in die heiße Zone des restlos entdinglichten, unvorgestellten Subjektseins. Folglich läßt sich das Höchst­ subjekt Gott nur durch Übernahme seiner Seinsweise, ohne Vorstellung irgendeiner Äußerlichkeit, »in Erfahrung« brin­ gen. Katharinas herzmystische Liaison mit ihrem Herrn ge­ rät immerhin in die Nähe solcher objektloser Mysterien; zu­ gleich manifestiert sich durch die drastische Herzoperation ein grotesker Physiologismus, der dem hysterischen Aufwal­ len näher steht als der ungegenständlichen Versenkung. Die Hysterie ist, in klinischer Sicht, nicht nur bei Religiö­ sen, die Fähigkeit, Redewendungen zu somatisieren; man könnte in philosophischer Perspektive sagen, die Hysteri­ schen sind Individuen, die mit ihrem Zur-Welt-Kommen so­ lange warten, bis sie in überhitzte Sprachspiele heraustreten können; ihre Existenzweise ist die metaphysische Neurose schlechthin. Die Hysteriker übersiedeln gleichsam ohne Zwischenspiel, oder nach einer langen Latenzphase im Un­ auffälligen, vom Mutterleib ins Haus der Sprache - oder in die Halle der Töne und der großen Klanggebärden. In Spra­ che und Geste wollen sie die vorsprachliche Verlorenheit, das Infans-Trauma, überspringen und ungeschehen machen. Da­ her vielleicht ihr Vermögen, Redewendungen im eigenen Körper zum Glühen zu bringen. Nun war die sprachliche Fi­ gur, die bei Katharina zur körperlichen werden sollte, ein theologisch äußerst voraussetzungsvolles Gebet um Entlee-

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U 4 Kapitel i Scambio del cuore, Altarbild, ca. 1463, Brüssel, Sammlung Stöcklet

Scambio del cuore, Altarbild, ca. 1463, Brüssel, Sammlung Stöcklet

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rung vom Eigenen gewesen: Ganz konventionell und zu­ gleich erregt persönlich hatte die junge sienensische Nonne ihren Herrn ersucht um die Wegnahme von allem, was an ih­ rem inneren Sein ihr selbst gehörte. Sie verlangte danach, konform mit den ältesten Sprachspielen der neoplatonischen und monastischen Askese, sich gleichsam von den eigenen Eingeweiden loszusagen, um im physischen wie im psycho­ logischen Sinn leer zu werden. Ihr Gebet kommt dem Wunsch gleich nach Entleerung von aller Wirklichkeit, die nicht geglückte Symbiose wäre. Seit jeher will die Mystik die vollgestopfte Intimzone des Selbst entrümpeln, deren In­ halte den hysterischen Hunger zwar dämpfen, doch nie be­ friedigen können. Katharinas Hingabe hat also den Sinn, in ihr ein Vakuum zu schaffen, das dem mystischen Bräutigam Gelegenheit zu einer tiefen Invasion geben soll. Es wäre verfehlt, hier den vielbefahrenen Ausfallstraßen der psychoanalytischen Sexualkunde zu folgen, die auch im Archaischen das Genitale ansteuert. Der Eingriff des Herrn in die linke Seite der Nonne ist eben kein Koitus durch die Rippe. Katharinas großer innerer Anderer ist folglich auch nicht der Penetrator, der sich ungewöhnliche Eingänge in weibliche Hohlräume ersonnen hätte. Katharina ihrerseits ist keine Perverse, die einen himmlischen Liebhaber zum Herz­ verkehr verlockt. Der Herr, der ihr Herz nimmt, antwortet, zumindest in der ersten Phase des Dramas, lediglich auf das unwiderstehliche Drängen der Nonne, sich zu entleeren, um besser in ihr Gegenüber einzudringen. Einmal geleert, ge­ höhlt, ausgeweidet, entherzt, geht von ihrem Hohlraum ein Füllungssog aus, dem auch, nein, gerade der Gott in ihr nicht

widersteht.39

Sobald das Christusherz in Katharina implantiert ist, wird

39 Erinnern wir daran, daß Daniel Paul Schreber in seinen Denkwür­ digkeiten eines Nervenkranken berichtet, wie er nachhaltig von

göttlichen

gung war, keine Lungen mehr zu besitzen.

»Strahlen« penetriert wurde und zeitweilig der Ü berzeu­

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klar, daß es von Anfang an nicht um ihre eigene Intimzone gegangen war; sie will nicht so sehr das Andere in sich auf­ nehmen als vielmehr sich selbst in die Aura des Anderen tau­ chen. Das Leibesinnere der Nonne dient als physiologische Bühne, auf der ihr Wunsch nach dem Bad im Inneren des Andern sich aufführt. Ihr Begehren geht darauf aus, in die Höhle einer gemeinsamen Selbstheit einzudringen. Um dies zu erreichen, muß sie das Hohle in sich selbst somatisieren; sie schafft im eigenen Leib einen Raum, dessen Sog das Le­ ben des Lebens, das höchste Subjekt, zielbewußt herbei­ zwingt. Auch bei Katharina ist offensichtlich eine Parodie des Abendmahls im Spiel, insofern sie den Christus dazu bewegt, seiner Anbeterin ein Sondersakrament zu spenden: Hoc est cor meum. Im übrigen bleibt zu bemerken, daß der selige Raimund von Capua, der Beichtvater und Biograph der Hei­ ligen, der ihr als spiritueller Supervisor zugeordnet war, auf der interpersonalen oder interdeliranten Ebene der stützende Komplize und stimulierende Mitwisser von Katharinas Ex­ zessen gewesen zu sein scheint; seit jeher war das katholisch monastische Milieu ein Nährboden für die folie ä plusieurs; zu dieser gehört auch das Geflüster der Mitschwestern, die im Bade die Narbe an Katharinas linker Seite gesehen haben wollten. Indem Raimund die kränkelnde hyperaktive Eksta­ tikerin überwachte, beneidete, vergötterte, beschrieb, wurde er zum stillen Teilhaber an ihrer Himmelfahrt in die jesuani- sche Symbiose. Wie alle Heiligenbiographen, die ihre Partner zu Lebzeiten sorgenvoll beobachten und post mortem ver­ klären, zweigte er aus Katharinas Kampf um die Einswer- dung Gewinne ab für sein eigenes Begehren nach der höch­ sten Intensivierung. Seiner Partizipation an Katharinas Partizipation am Herrn der Innenwelt verdankt die Nach­ welt eines der aufschlußreichsten Dokumente zur Phänome­ nologie des Heiligen in spätmittelalterlicher Zeit. In seiner Biographie gibt er unter anderem ein singuläres Still-Phan-

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tasma zu Protokoll, nach dem sich das verwundete Herz des Herrn in eine überfließende Mamma verwandelt haben soll. In einer früheren Vision soll Christus Katharina an sich gezogen haben, damit sie von seiner durchbohrten Seite trinke:

»Als sie begriff, daß sie am Rohr des Lebensbrunnens trinken sollte, setzte sie ihre Lippen an den unaus­ sprechlichen Strahl und ließ den geheimnisvollen Trank in ihre Kehle rinnen.«40 Das suggestive Bild von der Stillung der Nonne an der spru­ delnden Blutquelle mag daran erinnern, daß jedes tiefere Eindringen in die Intimwelt die Verwandlung getrennter Festkörper in mischbare und inkorporierbare Flüssigkeiten voraussetzt.

Der Hinweis auf die Innenwelt als einen Mischkrug für ver­ flüssigte Selbste läßt sich durch das dritte Beispiel in unserem Kurs zur Erkundung bipolarer Intimräumlichkeit weiter ausbauen; es versetzt uns - ein Jahrhundert nach Katharina von Siena - ins Zentrum der florentinischen Platon-Renais­ sance, deren Schlüsselfiguren Cosimo von Medici, der 1464 verstarb, und sein junger Protege Marsilio Ficino - 1433- 1499 ~ gewesen sind. Cosimo hatte Ficino 1462 ein Haus in Careggi bei Florenz geschenkt, mit dem Auftrag, die herme­ tischen Schriften und das Corpus Platonicum aus dem Grie­ chischen zu übersetzen. Aus dieser Allianz zwischen einem Fürsten und seinem Philosophen ging nicht nur die erste neuzeitliche Ausgabe der Dialoge Platons für die westliche Kultur hervor; im Jahr 1469, gleichzeitig mit der Vollendung des Ubersetzungszyklus, lag auch der erste von Ficinos ein­ flußreichen Platon-Kommentaren vor, jenes Commentarium in convivium Platonis de amore, das für die neuzeitliche Auf­ fassung der sokratischen oder platonischen Liebe von nie zu

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überschätzender Bedeutung wurde. Ficino erklärte in seinen Widmungen, daß er hoffte, mit dieser Schrift eine liebevolle Theorie der Liebe verfaßt zu haben; wie ein theoretisches Amulett möge das Buch selber dafür sorgen, daß niemand es verstehen könnte, der es nur flüchtig oder mit Widerwillen läse. »Denn den Eifer der Liebe versteht man nicht mit an­ maßender Oberflächlichkeit, und die Liebe selbst er­ faßt man nicht mit dem Haß.« Mit eigenen Mitteln wollte das Werk den Sperrkreis stiften, in dem es von verwandten Seelen aufgenommen und ange­ eignet werden kann. Darum behauptet Ficinos Buch Uber die Liebe einen frühen Ehrenplatz in der Literaturgeschichte des Sympathiezaubers. Es bringt die Einsicht zur Geltung, daß große Bücher und ihre Sympathisanten in einem eigenen Resonanzkreis existieren, an dem die weitere Öffentlichkeit, die sie dem Anschein nach gleichwohl ebenso lesen könnte, unberührt vorbeigeht. Das große Buch, wie später das emi­ nente Kunstwerk, zieht seine Bahn durch den neuzeitlichen öffentlichen Raum und erweist sich als eine sphärenbildende Macht eigenen Ranges. Wo eminente Werke sich großzügig aufblättern, dort schließen sich die Ungeeigneten selbst übel­ launig aus. Was Ficino Kommentar nennt, ist ohne Zweifel das Ge­ genteil dessen, was Philologen seit dem 19. Jahrhundert un­ ter diesem Begriff verstehen wollen. Ficino bietet keine dienstbereite Wort-für-Wort-Erläuterung des alten Textes, sondern eine rücksichtslose Umschrift des Originals, die sich die Freiheit nimmt, die sieben Reden des platonischen Gastmahls durch ebensoviele Gegenreden moderner Teil­ nehmer an einem zeitgenössischen Gastmahl zu überblen­ den. Dieses findet an Platons Geburtstag, dem 7. November, zu Careggi statt, mit dem Anspruch, einen antiken akademi­ schen Brauch nach zwölfhundertjähriger Unterbrechung wiederzubeleben. Das Kommentieren erweist sich hier als

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ein Verfahren, den Wein der Neuzeit in antike Schläuche zu füllen. In der siebten Rede, gehalten von Cristoforo Marsu- pini, der die Rolle des Alkibiades, Platons Schlußredners, zu spielen hat, finden wir den Passus, der unsere herzmytholo­ gischen Erkundungen um ein eklatantes Muster bereichern wird. In ihm kommt die Sprache auf die physische Liebe als eine stoffliche Vergiftung und eine Bezauberung aus der Ferne. »Stellt euch Phaidros aus Myrrhinus vor und den Lysias aus Theben, den Redner, der in Phaidros glü­ hend verliebt ist. Mit offenem Mund starrt Lysias dem Phaidros ins Antlitz. Dieser nun fixiert den Funken­ strahl (scintillas) seiner Augen auf die Augen des Lysias und sendet zugleich mit den Lichtfunken seinen Le­ bensgeist (Spiritus) hinüber. So wird der (Blick-)Strahl des Phaidros mühelos mit dem (Blick-)Strahl des Lysias vereint, und der Lebensgeist des einen leicht mit dem Lebensgeiste des anderen verbunden. Der Blut­ dunst (vapor), der vom Herzen des Phaidros erzeugt wird, strebt sofort (durch den Blickstrahl) in die Herz­ gegend des Lysias, wo er sich durch dessen massivere Teile kondensiert (fit compactior) und wieder zu Blut wird, und zwar zu dem Blut des Phaidros, das es an­ fangs war. Und so befindet sich - wunderbarerweise - das Blut des Phaidros im Herzen des Lysias. Folglich brechen Lysias und Phaidros gegenseitig sofort in Rufe aus, Lysias, indem er ausruft, >Phaidros, o mein Herz, mein liebstes eigenes Innerstes« (carissima viscera), und Phaidros: >Lysias, o mein Lebensgeist, oh mein Blut.« So folgt Phaidros dem Lysias, weil sein Herz den Blut­ saft zurückfordert, und Lysias kann sich nicht von Phaidros trennen, weil die Blutflüssigkeit in seinem Herzen nach ihrem ursprünglichen Gefäß (vas pro­ prium) verlangt und an seinen eigentlichen Wohnort (sedem) zurückwill. Jedoch ist die Anhänglichkeit des

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Lysias an Phaidros größer, denn leichter kann ein Herz kleine Mengen seines Blutes entbehren, als daß das Blut ohne sein ursprüngliches Herz leben könnte.«41 Man erkennt in diesem Passus ohne Mühe, wie das Modell des nachbarschaftlich-innigen Zwei-Herzen-Raums durch eine quasi telepathische Komponente überlagert wird; diese macht sich die platonischen Konzepte vom aktiven Licht- und Blickstrahl zunutze, um zwischen den Herzen der Lie­ benden eine so bizarre wie konkrete Verzauberung, mit dem Wort des Autors: die fascinatio, zu etablieren. Nach Ficino erscheint die Verliebtheit als die akute Form einer malignen Faszination; diese ist kein Spuk im leeren Raum, sondern Er­ gebnis einer durch und durch subtilphysiologisch bedingten Wirkung in die Ferne. Um den telepathischen Transport plausibel zu machen, stützt sich Ficino auf die platonische Radiologie - jene erste theoretische Fassung des Gedankens einer Verursachung durch Strahlung, die auf das berühmte Sonnengleichnis in der Politeia zurückverweist.42Ebenfalls konventionell ist die Auffassung vom Herzen als der Sonne der inneren Organe:

sie überträgt das platonische Bild vom Königtum der Sonne in der Welt der astralen Körper auf das Herz als den Monar­ chen in der tierisch-menschlichen Körperwelt. Platonische Könige sind naturgemäß Sonnenkönige; de facto herrschen sie als Herzkönige, die auch die fernsten Punkte an die kar­ diale Ausströmungsmitte binden. In dieser halbmythischen Physik üben die Sonne wie das Herz Herrschaft im Modus der Strahlung aus; alle Emanationismen - Modelle von der Ausströmung urbildlicher Kräfte in leere oder von gestaltlos

41 Marsilio Ficino, U ber die Liebe oder Platos Gastmahl, Lateinisch- Deutsch, Hamburg 1984, S. 326 und 328, Übersetzung teilweise ver­ ändert.

42 Zur platonischen Strahlenkunde vgl. Sphären II, 5. Kapitel, Deus sive sphaera, und 7. Kapitel, Wie durch das reine Mittel die Sphären­ mitte in die Ferne wirkt.

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Herzoperation 12 1 Telepatische Strahlungskausalität: Albrecht Altdorfer, Die Stigmatisierung des Franz von Assisi,

Telepatische Strahlungskausalität: Albrecht Altdorfer, Die Stigmatisierung des Franz von Assisi, 1507, Stiftung Preußischer Kulturbesitz

dunklen Körpern erfüllte Räume - gehen auf Platons Kon­ zept der solaren Monarchie zurück. Im Bild von der Königs­ herrschaft der Sonne hat der Denker es unternommen, die Verursachung des sinnlich erfahrbaren Wirklichen durch das übersinnliche Höchstwirkliche, das heißt das ausströmende Gute, vorstellbar zu machen. Wo das Sonnenmodell auf das Herz übertragen wird, dort werden dem Herzen emanative Eigenschaften zugesprochen.

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Diese Radiokratie des Herzens bestimmt Ficinos eroti­ sche Theorie; sie inspiriert das unvergleichliche Phantasma von der telepathischen Bluttransfusion durch die Phaidros- Augen in das Lysias-Herz. Tatsächlich stellt sich Ficino die Augen des Geliebten vor wie einen aktiven Radiostrahl, der ins Auge des Liebenden ein kleines reales Blutquantum sen­ det. Diese Blutsendung wird durch den beachtlichen Um­ stand ermöglicht, daß auf dem Weg vom Herzen zum Auge des Senders das Blut gleichsam in Dampf oder feinen Dunst, vapor, subtilisiert wird, so daß die Vorstellung, es könne von einem von Lebensgeist (Spiritus) gefüllten Blickstrahl außer­ körperlich transportiert werden, nicht mehr als völlig absurd erscheinen muß. Was diesen Weg vom Blut zur Dunstform und zurück zum Blut plausibel macht, ist das bekannte Mu­ ster der Flüssigkeitsverdampfung und ihre Umkehrung durch Destillation. Im Empfängerauge kann sich der Vapor- nebel zwischen Auge und Herz wieder wie ein Kondensat absetzen, so daß zuletzt authentisches Phaidrosblut ins Lysiasherz gelangt. Dort angekommen, löst das Blut teilha­ bemystische Wirkungen aus: Es entwickelt am fremden Ort von sich aus eine Art Sehnsucht nach dem Ursprung, denn es verlangt danach, in sein Herkunftsherz zurückzukehren, und kraft dieser Strebung zieht es die gesamte Person des Lysias magisch mit zu Phaidros hin. Dieser Sog vom Blutnehmer zum Blutgeber ist es, der Ver­ liebtheit oder Verzauberung heißt. Die niedere erotische Af­ fektion bedeutet also, daß ein Subjekt in den Dunstkreis und durch diesen in den Blutkreislauf eines anderen hineingera­ ten ist - als wäre es wieder ein Fötus, der durch die Nabel­ schnur in einen Gemeinschaftsblutkreis mit seiner Mutter eingeschlossen ist. Es ist für die Epoche charakteristisch, daß Ficino von dieser Blutsymbiose nur eine Hälfte wiederzuge­ ben vermag - nämlich den Hinweg des Blutes vom Herzen des Absenders zur empfänglichen Peripherie, die hier durch das zweite, das aufnehmende Auge-Herz-System dargestellt

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wird. Im 15.Jahrhundert waren zwei wesentliche Entdek- kungen, die das Geheimnis der Blutzirkulation betreffen, noch nicht vollzogen; noch war das organ- und blutgefäß­ theoretische Bild des vollständigen, das heißt durch das Ve­ nensystem geschlossenen Kreislaufs unbekannt; und noch weniger lag die Rekonstruktion des plazentavermittelten Blutaustauschs zwischen Mutter und Fötus im Bereich des­ sen, was zu Ficinos Zeit physiologisch-anatomisch denkbar war. Tatsächlich sollten von 1469 bis zur Darstellung des vollständigen Blutweges als Kreislauf vom und zum Herzen durch den englischen Anatomen Harvey noch mehr als an­ derthalb Jahrhunderte vergehen; erst im Jahr 1628 veröffent­ lichte dieser seinen bahnbrechenden Traktat Exercitatio ana- tomica de motu cordis et sanguinis in animalibus, mit dem die neuzeitliche Anatomie in die Mechanik der inneren Flüssig­ keitsbewegungen vordringt. Bis dahin blieb - allen physiolo­ gischen Wahrscheinlichkeiten zum Trotz - das Modell vom Herzen als König der Organe, der sein Blut an die äußeren Glieder verschwendet, so übermächtig, daß die scheinbar na­ heliegende Vorstellung, das ausgesandte Blut könne auf Kreiswegen zum Sender zurückkehren, nie zur Entfaltung gelangen konnte. Dies wäre im Zeitalter starker Monarchie­ gedanken einer Majestätsverletzung gleichgekommen; wäre nämlich der Kreislauf ein vollständiger, so hätte man den Kö­ nig wie das Herz nicht mehr als absolute Geber vorstellen können, sondern hätte sie ebensosehr als Nehmer von Gaben auffassen müssen, die ihnen von der Peripherie her zufließen; das Zentrum könnte dann nicht länger als Herz von Gottes Gnaden regieren, sondern nur noch als konstitutionelles Herz, das einen Eid auf die Verfassung des Kreislaufs hätte leisten müssen. Dadurch erklärt sich, wieso Ficino dem Phaidros-Blut im Herzen des Lysias eine Art Heimweh nach dem Ursprung zusprechen kann, aber keinen effektiven Weg vorzeichnet, wie das verausgabte Blut zur Quelle zurückgelangen könnte;

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er hätte, um dies zu erklären, tatsächlich den vollständigen Kreislauf postulieren müssen. Darum bleibt die sensationelle Bluttransfusion auf den Liebenden in Ficinos Traktat nur als Halbkreislauf ausgeführt; sie bewirkt immerhin den leiden­ schaftlichen magnetischen Zug, der Lysias an Phaidros ket­ tet; er macht auch plausibel, wieso Phaidros seinerseits an Lysias etwas Attraktives finden mochte. Verliebtheit ist hier tatsächlich nichts anderes als die magische Aktion telepa­ thisch verausgabten Blutes. Vor allem aber erklärt diese Fern-Transfusion auf neue Weise jene Asymmetrie zwischen dem Liebenden (erastes) und dem Geliebten (eromenos), die seit den Tagen der Alten Akademie ein Thema unerschöpfli­ cher Diskussionen gewesen war; sie führt die unvermeidliche Ungleichheit des erotischen Wechselbezugs darauf zurück, daß der Verzauberer und der Bezauberte sich nicht völlig spiegelbildlich zueinander verhalten können. Nach akademi­ scher Tradition ist der Liebhaber eher ein älterer Mann von hohen seelischen Qualitäten, der sich bezaubern läßt vom hinreißenden Vorschein der Vollkommenheit, der ihm aus dem attraktiven Äußeren eines edlen, vital überlegenen Jüng­ lings entgegenstrahlt. In Ficinos Musterszene liebt in der Tat der angesehene Rhetor Lysias den unerfahrenen, unwider­ stehlich reizvollen Jüngling Phaidros, an dessen Schönheit, nach Platons Zeugnis, auch Sokrates schon auf dem berühm­ ten gemeinsamen Ausflug vor die Tore Athens seinen Tribut hatte zollen müssen. Was unsere Sondierungen im Raum bipolarer Innigkeit angeht, so bietet der Passus aus De amore einen entscheiden­ den analytischen Schritt über das sakramentale Modell hin­ aus, das dem Herzmaere wie der Katharina-Episode zu­ grunde liegt. Er beschreibt die gemeinsame Innensphäre zwischen den beiden zueinander hingezogenen Herzen in ei­ ner quasi anatomischen, rudimentär biotechnischen Sprache als Effekt eines tiefenphysiologischen Austauschs. Dies lie­ fert einen Beweis für die These, daß die Erotologie der Re-

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naissance mehr als die Hälfte des Weges zu einer modernen Theorie des Seelischen zurückgelegt hat; schon den Protago­ nisten der Renaissance-Psychologie war deutlich geworden, daß Seele nichts anderes sein kann als ein Studio für Transak­ tionen mit inspirierenden Anderen. Freilich sind diese Er­ rungenschaften des Renaissance-Wissens in unserem Jahr­ hundert fast völlig in Vergessenheit geraten und durch szientistisch stilisierte und zumeist auch individualistisch verflachte Neufassungen des psychologischen Raums über­ lagert worden. Wer die Stifterlegenden um Freud, Jung und ihresgleichen überwinden und ihnen ein gültiges Bild von der Realgeschichte psychodynamischen Wissens in der Neu­ zeit entgegensetzen möchte, kommt nicht umhin, minde­ stens zwei große Formationen europäischer Tiefenpsycholo­ gie vor die Lehrsysteme des 20. Jahrhunderts zu setzen: an erster Stelle die platonisch inspirierten magologischen Faszi­ nations-Theorien, die mit subtil physiologischen und ge­ dächtnistheoretischen Mitteln nach den Bedingungen von Liebe, Einfluß, Bezauberung und Entzauberung fragten;43 vom 15.Jahrhundert an traten kühne Entwürfe zu einer all­ gemeinen Magie der Intersubjektivität44 ans Licht, deren Schicksal es war, von späteren Systemen blamiert und ausge­ löscht zu werden. An zweiter Stelle folgt das mesmeristisch-

43 H ierzu immer noch unvergleichlich: Ioan P. Couliano, Eros and Ma­ gic in the Renaissance. With a Foreword by Mircea Eliade, Chicago and London 1987, im französischen Original 1984. Couliano arbei­ tet den Grundsatz heraus, daß das, was die frühe N euzeit Magie nannte, nach dem Verständnis der Autoren nichts anderes als ange­ wandte allgemeine Erotik sein wollte.

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tradition bilden Giordano Brunos Schriften De Magia und De vin- culis in genere (Uber die Magie, Von den fesselnden Kräften im all­

gemeinen), die erst 1995 erstmals in deutscher Sprache vorgelegt wurden: G. Bruno, Ausgewählt und vorgestellt von Elisabeth von Samsonow, München 1995, S. 115-228; vgl. auch in diesem Band:

3. Kapitel, Menschen im Zauberkreis. Zur Ideengeschichte der Nähe-Faszination, besonders S. 223ff.

Einen so unbekannten wie verkannten H öhepunkt dieser Theorie­

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magnetopathische Universum, das zwischen 1780 und 1850 zu einer vollgültigen tiefenpsychologischen Klassik ausge­ baut war; ihr wurden im späteren 19. Jahrhundert der positi­ vistische Zeitgeist und im 20. die organisierte Vergeßlichkeit der Freud-Schule zum Verhängnis.45

Diesen exemplarischen Parcours durch die Motivwelt reli­ giös-metaphysisch codierter Herzinnerlichkeiten mögen ei­ nige Hinweise auf herztheoretisch relevante Denkmotive aus dem 16. und 17. Jahrhundert in eine Perspektive rücken, die schon dem Einschnitt der Moderne Rechnung trägt. Von dem römischen Priester Filippo Neri, 1515-1595, dem »hu­ moristischen Heiligen«, den Goethe in seiner Italienischen Reise mit Sympathie erwähnte, ist überliefert, man habe nach seinem Tod bei der Sektion der Leiche am Brustkorb in Höhe des Herzens eine handbreite Lücke zwischen den Rip­ pen vorgefunden sowie eine bedeutende Vergrößerung des Herzens und der Coronararterie. Diese physischen Anoma­ lien wurden von den Zeitgenossen auf Neris häufige Entrük- kungszustände zurückgeführt, die bei ihm unter dem äuße­ ren Bild von kongestionären Krisen einen überhöhten Zustrom von Blut zum Herzen sowie physische Aufblähun­ gen an Gesicht und Brustkorb hervorgerufen haben sollen; es ist bezeugt, daß bei Neri mächtige tumorartige Brustaus­ stülpungen in der Herzregion während des Gebets sowie Mund- und Wangenaufschwellungen beim Empfang der Hostie auftraten, die den Eindruck weckten, er trage einen Knebel im Mund. Nach diesen Befunden gehört auch Neri in die lange Reihe jener Somatisierer der Schrift, bei denen sich

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Gegen diese Vergeßlichkeit hat H enry F. Ellenberger in seiner klas­ sischen Studie Die Entdeckung des Unbewußten, Bern, Stuttgart, Wien 1973, vor allem mit seiner Darstellung Mesmers und seiner Nachfolger (S. 89 - 349) eindrucksvoll Widerstand geleistet. Wir wer­ den im folgenden Kapitel die Erinnerung an die magnetopathische Formation der Psychologie des U nbewußten auffrischen.

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Herzoperation I 2 7 Allegorie der Imitatio Christi. Christus bietet der Seele sein offenes Herz zur

Allegorie der Imitatio Christi. Christus bietet der Seele sein offenes Herz zur Wiedergabe dar, Kupferstich aus Anvers 1578, Paris, Cabinet des Estam- pes

der mystische Text distanzlos in einen barocken Organdia­ lekt übersetzt. Vor allem pfingstliche Motive und Redefigu- ren christlicher Großherzigkeit transportierten sich bei Neri in körperliche Forderungen nach Weitung und Ausgriff. Uberlieferungsfähig waren solche Abnormitäten nur in der Binnenwelt katholischer spiritueller Physiologien; sie fanden Platz in einem wohlorganisierten, tausendjährigen Strom von Reden über die supranaturalen körperplastischen Wirkungen frommer Intensitäten. Das Reich der katholi­ schen Herztheologien bildet eine Delirienprozession, die sich in der spätmittelalterlichen Mystik formierte, um in

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nachreformatorischer Zeit, insbesondere unter den Einflüs­ sen der Herz-Jesu-Mystikerin Margareta Maria Alacoque, 1647-1690, zu einer breiten kultischen Bewegung anzuwach­ sen; sie erzwang zuletzt auch liturgische Konzessionen und lehramtliche Formulierungen. Im Strom dieser kirchlich ver­ walteten Innigkeits-Phantasmen treibt auch das Werk des in der Normandie geborenen Oratorianer-Priesters und Volks­ missionars Johannes Eudes, 1601-1680, der in die katholi­ schen Annalen als Begründer eines liturgisch prägnanten Zwei-Herzen-Kultus eingegangen ist. Durch sein umfang­ reiches Werk zieht sich die ostinate Vorstellung der neuzeit­ lichen aktiven Mystik, daß das Christenleben, das kontem­ plative wie das werktätige, vollständig in Gott absorbiert sein müsse. Eudes’ innere Mission war ein Kampf gegen das unkatholische äußere Sein als das Nicht-Innere Gottes. Nach Eudes kann das Leben der Heiligen nicht anders beschrieben werden denn als ein anhaltendes Schweben in der Frucht­ blase des Absoluten. Eudes brachte in das Repertoire katho­ lischer Herzphantasmen eine folgenreiche Neuerung ein, als er den etablierten Kult des Heiligen Herzens um den Kult des Marienherzens ergänzte. Die Pointe seines Herz-Mariä- Engagements bestand, in unserer Sprache gesprochen, darin, einen bipolaren Herzhimmel zu schaffen, in dem das Soh­ nesherz mit dem Mutterherzen in mystischer Unierung fu­ sionieren konnte. Psychodynamisch gesehen hat Eudes da­ mit dem damals seit langem akuten Bedürfnis nach einer Fötalisierung des nach-kopernikanischen katholischen Him­ mels entsprochen; die anima naturaliter christiana durfte nach dieser Doktrin als teilhabende Dritte unter dem Balda­ chin des Doppelherzens von Sohn und Mutter leben. Dies entsprach dem Zug nach-reformatorischer katholischer Psy- chopolitik, die Einzelnen nicht nur in dem welken Schoß der Mutter Kirche zu fixieren, sondern ihnen auch ihren Platz in einer metaphysisch überhöhten interkordialen Kleinfamilie zu zeigen.

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Herzoperation 129 Das im Zorn-Feuer brennende Herz der Natur rührt an das strahlende Lie- bes-Herz der

Das im Zorn-Feuer brennende Herz der Natur rührt an das strahlende Lie- bes-Herz der Uberwelt. Illustration zu Jacob Böhme, Theosophische Wercke, Amsterdam 1682

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Kapitel 1

130 Kapitel 1 Frontispiz aus Albrecht von Haller, Elementa Physiologiae Corporis Hu- mani , 8 Bde.,

Frontispiz aus Albrecht von Haller, Elementa Physiologiae Corporis Hu- mani , 8 Bde., Lausanne 1757-1766, Kupferstich von P. F. Tardieu nach Charles Eisen

Während sich die Mystik der Gegenreformation bei ihrer Verteidigung der magisch-religiösen Innerlichkeit in eskalie­ rend frenetische herztheologische Sprachspiele verstrickte, war durch die medizinische Forschung an den europäischen Universitäten eine unaufhaltsame anatomische Entzaube­ rung des Herzens in Gang gekommen. Aus der zunächst ver­ pönten Wissenschaft der Leichensektion wuchs zwischen dem 16. und 18. Jahrhundert eines neues Bild vom Menschen als einer wundersamen Manufaktur der Organe heran. Ne­ ben den Theologen erhoben nun unüberhörbar die Ärzte ihre Stimme und beanspruchten ein öffentliches Lehramt in Fragen der menschlichen Natur. Die Sektionstische der Ana­ tomen verwandelten sich in die Altäre der neuen Wissen­ schaften vom Menschen; die Leichen wurden zu Hilfsdozen­ ten der Anthropologie promoviert. Sie lehrten autoritativ, daß Menschen, vor allen Beziehungen zu ihresgleichen, zu­ erst und zuletzt einzelne, unbezügliche Körper seien - Kör­ per, die in ursprünglicher funktioneller Einheit und orga­ nismischer Individualität existieren, um erst nachträglich

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und in zweiter Linie in soziale Gruppen integriert zu wer­ den. Darum ist unter den Quellen des neuzeitlichen Indivi­ dualismus auch ein einflußreicher anatomischer Faktor in Betracht zu ziehen. Die Absolutsetzung der Einzelnen speist sich nicht nur aus neuzeitlichen subjektphilosophischen Motiven und besitzbürgerlichen Interessen, sondern ebenso­ sehr aus jenem anatomischen Individualismus, in dem die menschliche Leiche als unbezüglicher Körper aufgefaßt wurde. Vor dem analytischen Blick des Anatomen präsen­ tierte sich der einzelne Menschenkörper als autonome Werk­ statt des Lebens, gleichsam als das physiologische Ding an sich. Nichts nämlich an den aufgeklappten Eingeweiden der Leiche läßt einen Zug zum Dasein in inniger Verbundenheit mit anderen zum Vorschein kommen. Indes sich in den Ländern der katholischen Reaktion die Barockkirchen mit Kultbildern von brennenden Herzen füllten, machten auf einem anderen Schauplatz die Anato­ men dem feudalen Herzen den Prozeß. Sie lancierten einen kardiologischen Diskurs, der pure Subversion bedeutete, in­ dem sie das Herz von einer Sonne zu einer Maschine, von ei­ nem König der Organe zu einem leitenden Funktionär des Blutkreislaufs herabsetzten. Mochten Priester wie Johannes Eudes ihren Kult der allerheiligsten Herzen Christi und Ma­ riae in die frühneuzeitlichen Massen tragen; sein Zeitgenosse William Harvey ließ sich hiervon nicht abhalten, den Be­ triebsgeheimnissen des entheiligten Herzens auf die Spur zu kommen. Hundertfünfzig Jahre nach Harveys Durchbruch schien der Prozeß der kardiologischen Entzauberung soweit gediehen, daß sich bereits romantische Rehabilitationen der verlorenen Herzzauberwelt ankündigen konnten; im begin­ nenden 19. Jahrhundert hatte die generelle Abkühlung einen so prekären Grad erreicht, daß es zu jener kordialen Restau­ ration kommen mußte, für die in Deutschland vor allem Wil­ helm Hauff mit seinem zeitkritischen Märchen vom kalten Herzen den Ton angegeben hat.46 Seither gehört der Kampf

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um die Einstellung der Welttemperatur zu den dramaturgi­ schen Konstanten der literarischen und massenmedialen Modernität. Nach der Wende vom absolutistischen zum bür­ gerlichen Zeitalter war in einem breiten Milieu von neuer Mit­ telschicht-Intelligenz, nicht zuletzt unter Ärzten, Ingenieu­ ren, Gelegenheitenjägern und Literaten, eine Bereitschaft erwacht, Welt und Leben im ganzen nach den Leitbegriffen der Physiologie und Mechanik auszulegen, und im Zuge ei­ ner unvermeidlichen Gegendifferenzierung klagten die syn- thetisch-holistisch orientierten Geister die Wärmerechte der ausgekühlten und überveröffentlichten Innenwelten ein. Unter den Vertretern der neuen antimetaphysischen Men­ talität ragt der Arzt, Philosoph und Satiriker Julien Offray de La Mettrie, 1709-1751, durch die ironische Radikalität und Angriffslust seines mechanistischen Welt- und Menschenbil­ des hervor. Selbst den Liberalen unter seinen Zeitgenossen galt La Mettrie wegen seines anarchisch-skeptischen Tempe­ raments als ein Außenseiter, dem man vorwarf, physischen und moralischen Exzessen Vorschub zu leisten. Als nach der anonymen Publikation der Skandalschrift L’homme machine im Herbst 1747 bei Elie Luzac in Leyden seine Position auch im freigeistigen Holland unhaltbar geworden war, fand er Zuflucht am Hof Friedrichs II. von Preußen, bei dem er sich auf die Rolle des epikureisch-atheistischen Hofnarren ver­ legte; er soll, wie die anzügliche Legende berichtet, an den Folgen des übermäßigen Genusses von Trüffelpastete gestor­ ben sein. Der Traktat von der Menschmaschine - den viele für das verabscheuungswürdigste Buch seines Jahrhunderts hielten - gibt Proben des neuen Denkstils, der keine Hem­ mung kennt, das Seelische ohne nennenswerten Rest in die Sprache des Mechanismus zu übersetzen. Hier bricht der anatomische Naturalismus als anthropologischer und psy-

46 Vgl. Manfred Frank, Steinherz und Geldseele. Ein M otiv im K on­ text, in: Das kalte Herz. Texte der Romantik. Ausgewählt und inter­ pretiert von Manfred Frank, Frankfurt 1978, S. 253-387.

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Erste Bluttransfusion vom Tier (Lamm) auf den Menschen durch den Pari­ ser Arzt J. Baptiste Denis

chologischer Leitdiskurs sich Bahn. Das erste, was man die­ ser neuen Wissenschaft zufolge von der Seele wissen muß, ist, daß das Wort Seele ein leerer Begriff ist. La Mettries Buch ist voll von kardiologischen und gynäkologischen Motiven, die allesamt mit der traditionellen Mysteriensprache der In­

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nerlichkeit brechen. Wir zitieren eine Passage aus einem län­ geren Argument, mit dem der Autor den Nachweis führen möchte, daß für die Erklärung der Eigenbewegungen von Muskeln und Organen keinesfalls geistige, nicht-körperliche Ursachen herangezogen werden müssen; eine lange Reihe von empirischen Beobachtungen stützt seine These, daß den Organen und Fasern tierischer und menschlicher Körper eigene Triebfedern - ressorts - innewohnen, die für ihre Selbstbewegung verantwortlich sind; durch deren Existenz wird jeder Rekurs auf ein außerkörperliches Prinzip der Be­ wegungen überflüssig. Dieser Ansatz macht Geschichte: Von der Selbstbewegung der Gewebe bis zur Selbstorganisation der lebenden Materie werden es im Kontinuum naturalisti­ schen Denkens nur wenige Schritte sein. Anzumerken bleibt, daß der Begriff des ressort, der anfangs die Uhrfeder bezeich- nete, eine große Karriere vor sich haben sollte, da er für das Bedürfnis der neuen Körperwissenschaften, Bewegungen des Lebendigen mechanistisch zu deuten, eine befriedigende Lösung zu liefern versprach. Die meisten neueren Trieb­ begriffe, auch die der Psychoanalyse, gehen auf das Metall­ feder-Modell und auf das Schema »Wiederausdehnung des Zusammengepreßten bis zur Normalspannung« (das nach Watt vorrangig als thermodynamisches Kraftmaschinenkon­ zept dienen wird) zurück. Unter diesen Prämissen gibt La Mettrie über die spontanen Herzbewegungen zu Protokoll:

»5. Das Herz des Frosches, vor allem, wenn es der Sonne oder noch besser auf einem Tisch oder einem heißen Teller ausgesetzt wird, bewegt sich wieder eine Stunde lang und länger, nachdem man es aus dem Kör­ per herausgetrennt hat. Scheint die Bewegung dann rettungslos vorbei zu sein, muß man das Herz nur rei­ zen und dieser Hohlmuskel schlägt erneut. Harvey hat dieselbe Beobachtung an Kröten gemacht. 6. Der Kanzler Bacon, ein Autor ersten Ranges, spricht in seiner Historia vitae et mortis von einem des

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Verrats überführten Mann, den man bei lebendigem Leib geöffnet hat, um sein Herz herauszunehmen und

es ins Feuer zu werfen: dieser Muskel sprang zunächst senkrecht anderthalb Fuß hoch, verlor aber dann seine Kräfte und sprang bei jeder Wiederholung immer we­ niger hoch, etwa sieben oder acht Minuten lang.

7. Nehmen Sie ein noch im Ei befindliches Küken und

reißen Sie ihm das Herz heraus - Sie werden dieselben Phänomene unter den fast gleichen Umständen be­

lassen sich bei

obachten

Tauben, Hunden und Kaninchen durchführen, bei de­ nen sich einzelne Teile des Herzens ebenso bewegen wie die ganzen Herzen. Man sieht die gleiche Bewe­ gung an den abgetrennten Pfoten des Maulwurfs.«47 Man erkennt sofort, daß wir mit diesem Text die Zone bipo­ larer Innigkeiten im allgemeinen und das religiöse Herzland im besonderen verlassen haben, dem Inhalt wie dem Duktus der Passage nach. Inhaltlich erinnert vor allem das Argument 6 an das Theater des Schreckens, auf dem die Territorialstaa­ ten der frühen Neuzeit in Europa ihre Strafgewalt zu insze­ nieren pflegten.48 Tatsächlich ist das Herausschneiden der lebenden Herzen von Verrätern und Rebellen ein mehrfach bezeugtes Verfahren gewesen, etwa bei der Hinrichtung des adligen Verschwörers Grumbach zu Gotha im Jahr 1567, dessen Herz jedoch nicht ins Feuer geworfen, sondern ihm ins Gesicht geschlagen wurde.49Da es sich bei solchen Akten öffentlicher Grausamkeit nicht um aztekische Opferri­ tuale,50 sondern um Gesten der Gerichtsbarkeit christlicher

Dieselben Experimente

47 L’homme machine, Die Maschine Mensch, übersetzt und herausge­ geben von Claudia Becker, Hamburg 1990, S. 97-99.

48 Vgl. Richard von Dülmen, Theater des Schreckens. Gerichtspraxis und Strafrituale in der frühen Neuzeit, München 1985.

49 Vgl. von Dülmen, S. 128-129.

50 Zur Rolle des Herzens in der aztekischen Kultur vgl. Georg Berke- mer, Das H erz im aztekischen Opfer, in: Das H erz im Kulturver- gleich (s. Anm. 34), S. 23-39.

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Kapitel

Herrschaften handelte, ist das Verlangen nach einer näheren Erläuterung des Strafrituals gut motiviert. Ohne Zweifel bot es eine Antwort auf eine Art von Unrecht, das als Vergehen an der Lebenswelt selbst, man könnte sagen als ein Verbre­ chen gegen die heilig-öffentliche Sphäre des Staates verstan­ den wurde. Daß man besonders die Hochverräter auf diese Weise bestrafte, gibt zu erkennen, wie der Angriff auf das Herz der politischen Ordnung mit einem Gegenangriff auf das Herz des Angreifers beantwortet wird. Diese expressiv­ ste aller Strafen verstößt den Delinquenten aus dem Herz­ raum der Gesellschaft; sie greift dabei nicht auf die archai­ sche Verbannung zurück, sondern entfernt den Untäter, indem sie ihn im Innern der politischen Sphäre als Schlacht­ opfer zurichtet. Hier zeigt sich, daß die politische Sphäre, an­ ders als die intime, kein Raum bloßer zwei-einiger Innerlich­ keiten sein kann. Aber weil in Zeiten der absolutistischen Monarchie und der Landesfürstenherrschaft gleichwohl je­ der Untertan aufgefordert ist, in eine personal getönte Loya­ litätsbeziehung zum Herrn der politischen Sphäre einzutre­ ten, kann Verrat als eine Art von Herzensverbrechen gegen die Obrigkeit erfahren und geahndet werden; er erscheint den frühneuzeitlichen Gerichtsherren wie ein Angriff auf das personale Lebensgeheimnis des politischen Raums - die con- cor<Aü-Erwartung. Darum wird der Sphärenverbrecher thea­ tralisch ins Zentrum geholt und mit einer pathetischen Hin­ richtung aus der politischen Sphärenmitte in ein verruchtes Außen verstoßen. Die Gebärde der Ausweisung aus dem Kreis der Lebenden und Geretteten ist gewiß eine allgemeine Implikation von Exekutionen und Exkommunikationen; bei dieser hysterischen Hinrichtungsart kommt die Geste der Verstoßung aus dem Herzraum des gemeinsamen Lebens be­ sonders grell zum Vorschein. Sie bringt zum Ausdruck, daß Tod und Außen für diese Empfindungsweise dasselbe bedeu­ ten. Wenn das von La Mettrie im Anschluß an Bacon erwähnte

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Strafritual ein expressives Außen ins Spiel bringt, so er­ scheint in der Argumentation des Philosophen selbst ein me­ thodisches oder konzeptuelles Außen, das weiter reicht als der grausame Ritus. Dem Autor tritt das Muskel- und Ge­ fäßsystem Herz in anatomischer Abstraktion vor Augen; als Organ per se aufgefaßt, ist es für ihn prinzipiell nicht mehr als ein isolierbares Stück organischen Gewebes; von sich aus besitzt dieses keine intersubjektive Dimension, sondern nur ein automatisches Bewegungspotential, ein Bündel an res- sorts, die sich nach Gunst und Ungunst der Umstände reali­ sieren. Ein so begriffenes Herz ist, ob herausgeschnitten oder an seinem natürlichen Ort, immer schon in einer Äußerlich­ keit angesiedelt, die keinem innigen Selbstfeld zugehört und von keinem Hauch einer Humansphäre erreicht werden kann. Es existiert seiner eigenen Seinsweise zufolge als orga­ nismische Maschine in einem Kontext aus kooperierenden Maschinen gleichen Typs. Weil aber La Mettrie nicht dem metaphysischen Dualismus anhängt, läßt er sein aufgeklärtes Subjekt nicht wie ein Cartesisches Gespenst in einer körper­ lichen Apparatur spuken; es ist selbst eine Funktion der Ma­ schine, die es ist - einer Maschine, die zugleich mit unerleb- ten physiologischen Prozessen auch ein erlebtes Inneres produziert. Mit dieser radikalen Maschinentheorie wird In­ nerlichkeit zu einem Effekt des Außen erklärt, in dem sich alle »Maschinen«, seien sie Mechanismen oder Organismen, immer schon aufhalten. Der vorgestellte Körper ist kein Ele­ ment eines Interieurs oder eines erlebten Nähe-Raumes, son­ dern eine Stelle in einer homogenisierten geometrischen Ortsräumlichkeit.51 Was ist die Anatomie anderes als die Durchsetzung von ortsräumlich-physikalischen Konzepten

51 Über den Begriff O rtsraum und seine konstitutive Rolle in der neu­ zeitlichen Weltvorstellung vgl. Sphären 11, 8. Kapitel, Die letzte Ku­ gel. Zu einer philosophischen Geschichte der terrestrischen Globa­ lisierung, dort auch die nötigen Hinweise auf die Explikation des Begriffs im »System der Philosophie« von Herm ann Schmitz.

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im Bereich des einstigen Leibesdunkels, das jeden lebenden Körper für jeden anderen zunächst zu einer black box macht? Zwischen so verstandenen Maschinenmenschen ist ohne Zweifel auch das möglich, was man intime Beziehun­ gen nennt, aber diese ändern fürs erste nichts daran, daß die radikal-materialistische Theorie das Vereinzelt-Sein der Körper ihren Beziehungen untereinander vorhergehen las­ sen muß. Beziehungen zwischen Maschinenmenschen sind ihrerseits maschinelle Prozesse; diese mögen eine erlebte Seite haben, gehören ihrer vorgestellten Natur nach jedoch wiederum ganz dem Äußeren an. La Mettries Außen will aber nicht - wie die humanistische Lektüre es mit Entsetzen unterstellt - die Tür sein, durch die wir ins Tote und Fremde hinaustreten, sondern soll als das Spielfeld einer neu zu erobernden und anders zu begreifen­ den menschlichen Freiheit verstanden werden. Der Philo­ soph feierte in seinen Schriften das Glück, eine gut erleuch­ tete Maschine zu sein, weil er eine Möglichkeit gefunden zu haben glaubte, gerade in der Maschinennatur das Interesse an wohlverstandener menschlicher Freiheit zu befriedigen. Er setzte emanzipatorische Hoffnungen darauf, daß Maschinen, die sich selber angemessen verstehen, aus dem Nebel imagi­

närer, religiös verbrämter Sklaverei ins Freie treten, und dies bedeutet aus sensualistischer Sicht: ins genußreiche, von kei­ ner konventionellen Religionsmoral unterdrückte Leben. So kündigt eine Ethik der Intensität sich an. Voilä une Machine

bien eclairee.52 Dieses Außen zu

bedingung jeder Emanzipation; während durch die theolo­ giegeborene Innerlichkeit nur hervorgekehrt wird, wie wir uns in Hemmungen, Ängste und Entbehrungen verfangen sollen, geht die Exteriorität vor uns auf als ein Feld, auf dem wir das wahrhaft Lebendige, das Intensive, das ereignishaft Andere, das uns verwandelt und freisetzt, erwarten dürfen.

erreichen galt ihm als Vor­

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Dieses Motiv hat sich in den radikalen nicht-dialektischen Materialismen der französischen Philosophie, insbesondere im philosophischen Projekt von Gilles Deleuze, bis heute er­ halten.53 Um seine glückliche Maschine zu retten, gab La Mettrie die Begriffe von Gott und Seele preis und machte sich an die Aufgabe, ihre schwülen Verwachsungen zu rese­ zieren. Bei dieser Operation verlor der Philosoph die Frage aus den Augen, ob nicht seine anarchisch heiteren Maschinen doch anders strukturiert sein müßten als solitäre Automaten; auch nach der Unterdrückung der metaphysischen Ideen von Gott und Seele hätte es dem Autor zum Problem werden können, daß Maschinen, wenn sie Menschen sind, stets auf Andere hin funktionieren, und dies nicht nur in der Phase der ersten Justierung, die konventionell Sozialisation oder Erziehung heißt. Auch für personale Maschinen wäre die Vermutung sinnvoll, daß sie nur in bipolarer, multipolarer Ko-Existenz und inter-intelligenter Parallelschaltung erfolg­ reich in Gang zu halten sind. La Mettrie hätte bemerken kön­ nen, daß Menschmaschinen durchwegs in Ensembles funk­ tionieren und daß nur solche von ihnen der Vereinzelung fähig sind, denen es gelingt, den Umgang mit präsenten So­ ziusmaschinen durch nicht-menschliche Ergänzer-Medien - etwa durch Spiegel, Bücher, Karten, Musikinstrumente, Haustiere - zu ersetzen. De Sade hat in seinen erotischen Ar­ rangements immerhin schon Lust-Maschinen aus mehreren Individuen zusammengesetzt, freilich nur in mechanischen Kopulationen und unter Verwendung der Menschen als lust­ fähigen Fertigteilen. Doch mit der Schwierigkeit, Wesen zu denken, für die das Verschlungensein in ihresgleichen selbst der Grund ist, ste­ hen die modernen mechanistischen Philosophien nicht al­ lein. Auch als es in der Frühphase des theologischen Prozes-

53 Vgl. Eric Alliez, Deleuze Philosophie Virtuelle, Paris 1996.

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ses, der das Christentum zur intellektuellen Vormacht erhob, darum ging, die Menschwerdung Gottes in Gedanken zu fas­ sen, sahen sich die Theologen vor die Verlegenheit gestellt, das Ausmaß richtig zu bestimmen, in dem sich Gottes Einlassung ins Menschliche vollzieht. Es dauerte Jahrhun­ derte, bis die zweite Natur des Christus, seine menschliche Schwere und psychosomatische Leidensfähigkeit, durchge­ setzt war gegen die doketische oder spiritistische Versu­ chung, den Gottmenschen nur als Erscheinung von oben aufzufassen. Erst nach opferreichen Kämpfen um das Dog­ ma war festgeschrieben, daß für den Gott der Weg ins Fleisch über die Geburt durch eine wirkliche Mutter führt - in mo­ derner Verlängerung: auch über die frühe Symbiose, die un­ bedingte Angewiesenheit auf die Ich-Bildung in geglückten Interaktionen mit anderen und, wegen deren faktischem Mißlingen, über die religiöse Psychose. Wenn Gott Mensch werden will, so kann er seine zweite Natur nur realisieren in einem defekten Menschen oder einem Wahnsinnigen, der sich zum Sohne Gottes erklärt. Da nun seit dem 17. Jahr­ hundert die Menschwerdung der Maschine zur Denkauf­ gabe geworden ist, muß auch von Maschinen gefordert wer­ den, daß sie das Kreuz der menschlichen Natur auf sich nehmen. Die Maschine kann ihre zweite Natur nur verwirk­ lichen in Wahnsinnigen, die sich als menschgewordene, lei­ densfähige und insofern defekte Maschinen offenbaren. Es sind heute die Menschen als nicht-triviale ontologische Ma­ schinen, die den Ansprüchen einer Zweinaturenlehre genü­ gen müssen. Homo totus, tota machina. In einer technischen Kultur wachsen Mysterien eigener Art: Ist es nicht Vernunft, zuzugeben, daß l’homme machine und la femme machine, indem sie einander umarmen und einander loslassen, einan­ der mehr Rätsel aufgeben, als inter-intelligente Maschinen bis auf weiteres lösen können? Maschine aus der Maschine, Mensch aus dem Menschen.

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Zwischen Gesichtern Zum Auftauchen der interfazialen Intimsphäre

U nd unter den Klagen des Orpheus er­ strahlt der Ruhm, doch für einen Augen­ blick das unzugängliche Antlitz gesehen

zu haben, gerade

als es sich abw andte

Michel Foucault,

Das D enken des Außen

M it offenem Munde starrt der Thebaner Lysias dem Phaidros ins Gesicht, während Phaidros, der junge

Schöne, seine Augen gegen die Augen des Lysias wendet und durch sie einen von Blutdunst geschwängerten Blick los­ schickt.54 Mit einer Augenbegegnung, einem infektiösen face-ä-face, setzt in der von Marsilio Ficino geschilderten Szene das Geschehen der gegenseitigen Verliebtheit zwi­ schen den beiden Modellgriechen ein. Was zwischen den Akteuren ein viszerales Bündnis, genauer eine erotische Blutvergiftung, hervorrufen wird, muß zunächst mit einem Blickwechsel im Offenen beginnen. Der Vier-Augen-Raum muß schon offenstehen, bevor aus ihm die radikal intimi- sierte Zwei-Herzen-Sphäre herausgehoben werden kann. Die Vergiftet-Verliebten haben die interfaziale Öffentlich­ keit verlassen, um sich, einander von Angesicht zu Angesicht verzehrend, auf magisch symbiotische Weise ineinander zu versenken. Wollte man sich aber auf den erotischen Ausnah­ mezustand beschränken, um die Natur des Intimen zu erfor­ schen, so würde man abgelenkt von den Normalformen der Intersubjektivität, in der sich Individuen im Vollbesitz ihrer

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Abgrenzungskräfte gegenseitig sehen und hören - für vor­ bürgerliche Zeiten muß man wohl auch eine gegenseitige Ge­ ruchswahrnehmung als unvermeidlichen Hinweis auf Prä­ senzen im Begegnungsraum in Rechnung stellen. Wo sich die Wege von Individuen im alltäglichen Verkehr kreuzen, dort bietet diesen der Anblick des anderen Gelegenheit, zu be­ merken, daß sie durch ein bloßes Ansehen des Individuums gegenüber in der Regel nicht aus der Fassung geraten. Wahr­ scheinlich ist vielmehr, daß das Sehen den Seher seiner unge­ fährdeten Lage in der Mitte seines eigenen Umraums ver­ gewissert; es bestätigt ihn in seinen abständigen, nicht­ schmelzenden Formen des Verkehrs mit den Akteuren und Gegenspielern, die seine Personenumwelt bevölkern. »Ich bin ich, und du bist du; ich bin nicht in der Welt, um den Er­ wartungen anderer entgegenzukommen; und wenn wir uns durch Zufall treffen, ist das in Ordnung; wenn nicht, so ist dagegen nichts zu tun.« Unsere ersten Modellanalysen haben sich von dieser brutalen Orthodoxie des Normalabstands zwischen Mir und Dir auf dem offenen Markt der Kontakt­ zufälle abgestoßen, um ohne Umwege in die intersubjektiven Ausnahmezustände einzutauchen. Es könnte der Verdacht aufkommen, wir seien bei der Annäherung an die dyadische Sphäre viel zu schnell auf das fusionär-ekstatische Niveau durchgebrochen. Die anthropophagische Kommunion, der mystische Herztausch, die telepathische Transfusion im ero- genen Zwei-Personen-Blutkreislauf - dies waren Muster für Begegnungs-Exzesse jenseits des personalen Schmelzpunkts; unsere interkardialen Szenen beschreiben Endstadien von Beziehungen, in denen Individuen schon ihre Eingeweide miteinander teilen. In den erörterten fusionär-dyadischen Modellen wurde die Ebene alltäglicher, distanzierter Bezie­ hungen zwischen Mir und Ihnen in plötzlichen Exzessen durchschlagen; ohne jede Vorbereitung tat sich ein schwüler Mikrokosmos auf, der keinerlei Abstände und Freiräume zwischen den Personen gewähren wollte. Ohne Prämissen

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offenzulegen, sind wir in eine Höhlenwelt für Zwei einge­ taucht, wo die Akteure mit geschlossenen Augen die Melo­ dien des anderen mitsummen, diesseits von Handschlag, Konversation und Blickkontakt. Die Fusion zwischen den verbundenen Beiden geriet jedesmal so heftig, daß es fürs er­ ste unmöglich blieb, zu sagen, von welchen Urszenen der Kommunion her solche Teilhaben aneinander in die aktuel­ len Szenen übertragen sein könnten. Darum müssen wir im folgenden von dem augenlosen Verkehr in phantastischen gemeinsamen Leibeshöhlen einen Schritt zurücktreten, um die Begegnung zwischen Zweien in der Normalsituation ge­ genseitiger Wahrnehmung: mit dem Sich-Sehen im öffentli­ chen Licht, beginnen zu lassen. Dabei läßt sich die Entdek- kung machen, daß auch die scheinbar distanzierte und abstandbekräftigende optische Begegnung mit dem anderen zur Produktion einer bipolaren Intimwelt das Ihre beisteu­ ert. (Vom akustisch Intimen wird in einem späteren Kapitel die Rede sein.55) Die menschlichen Gesichter nämlich sind, wie zu zeigen bleibt, an sich schon Geschöpfe eines Intimi­ tätsfeldes eigener Art, in dem der Anblick durch den Hin­ blick modelliert wird. Lysias, der thebanische Rhetor, starrt mit offenem Munde (inhiat) seinem Geliebten Phaidros ins Gesicht: die Schön­ heit des jungen Freundes versetzt den Liebhaber in eine qual­ volle Betörung. Er verspürt den Drang, die Nähe des Gelieb­ ten zu suchen, auch wenn er selbst nicht recht begreift, was es eigentlich sei, was er von dem Jüngling begehrt. Wie die Namen verraten, hat Ficino die Modelle auf dem Bezie­ hungstheater seiner Analyse platonischen Vorbildern nach­ gestaltet. Platon zufolge löst der Anblick des Schönen einen Erinnerungsschock aus, der den Schauenden aus seinen Nor­ malansichten von der trivialen Ding- und Personenumwelt heraussprengt. Inmitten Tausender alltäglicher Anblicke von

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Zeug, von Menschenkörpern, von Umständen leuchten in auserwählten Augenblicken Gestalten auf, die der Seele be­ zaubernd nahegehen. In der Unruhe über solche Anblicke fühlt sich der Sehende wie auf eine andere Bühne transpo­ niert. Er spürt, daß in der gegenwärtigen Erscheinung, sei es ein Menschengesicht oder ein Kunstwerk, ein Ur-Anblick nach ihm greift und ihn der Alltäglichkeit entzieht. »Wer die Schönheit angeschaut mit Augen / ist dem Tode schon an­ heim gegeben.« Für Platon scheint gewiß gewesen zu sein, daß in der Beunruhigung über den schönen Anblick ein im Alltag verschütteter Gedächtnisspeicher aufbricht: Die eroti­ sche Angst deutet auf ein Anderswo, von dem das Subjekt ur­ sprünglich herkommt und das ihn nach dem Wiedersehen mit dem Schönen in eine schmerzliche Heimwehspannung versetzt. Wo diese Sehnsucht sich Rechenschaft gibt über ihre Natur, dort erweist sie sich als Spur der Erinnerung an vorgeburtliche Visionen. Dies ist es, was Platon seinen So­ krates in dem Dialog Phaidros erläutern läßt:

»Wer noch frische Weihung in sich hat und das dama­ lige vielfältig geschaut, wenn der ein gottähnliches An­ gesicht erblickt oder eine Gestalt des Körpers, welche die Schönheit vollkommen darstellen: so schauert er zuerst, und es wandelt ihn etwas an von den damaligen Ängsten, hernach aber betet er sie anschauend an wie einen Gott und fürchtete er nicht den Ruf eines über­ triebenen Wahnsinns, so opferte er auch, wie einem heiligen Bilde oder einem Gotte, dem Liebling. Und hat er ihn gesehen, so überfällt ihn wie nach dem Schauder des Fiebers Umwandlung und Schweiß und ungewohnte Hitze. Durchwärmt nämlich wird er, in­ dem er durch die Augen den Ausfluß der Schönheit aufnimmt.« (251, a-b, Übersetzung von Friedrich Schleiermacher) Es ist Platons Verdienst, daß er mit seiner ästhetischen Theo­ rie des schönen Körpers zugleich eine Rede vom Erschrek-

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ken über das schöne Gesicht gestiftet hat. Das Sokrates-Wort vom gottähnlichen Angesicht (theoeides prösopon) bildet die früheste Spur eines philosophischen Nachdenkens, das sich im Hof der menschlichen Gesichtlichkeit entwickelt. Für Platon stellt das Gesicht des schönen Geliebten nicht die Person selbst oder das Innere des Schöngesichtigen dar; der Schöne ist nur ein Medium der Schönheit, die ihn, den privi­ legierten oder wahrheitsnahen Körper, durchleuchtet. Wir erfahren von Platon, daß sich im schönen Menschen, wie in anderen schönen Körperdingen und schönen Anblicken, eine vormenschliche Perfektionsstrahlung in bevorzugter Ungetrübtheit vor unserem schmelzenden Auge offenbart. Der schönste Menschenkörper ist also der durchsichtigste, der am wenigsten eigensinnige, eigendunkle, der am meisten vom Guten durchdrungene, durchlichtete. Wo eine Erschei­ nung wie der junge Phaidros auftritt, wiederholt sich in der Sinnenwelt ein Sonnenaufgang in fazialer Übersetzung. Die Leuchtkraft seines Gesichts ist also nicht sein Proprium, sie bleibt das Eigentum des sonnenhaften Ersten und Guten, aus dem Platon zufolge alles aufstrahlt und hervorfließt, was in der sinnlichen Welt gutgeformt und wohlgeraten erscheint. Sich in Phaidros verlieben heißt einer Wahrheit nachgeben. Dieser intelligenten Wiederannäherung an die vorgeburtlich geschaute metaphysische Sonne entspricht die erotische Hit­ zewelle, die den verdunkelten und ausgekühlten Menschen­ körper schmilzt und eine pathetische Erinnerung an älteste Seligkeiten freisetzt. Für den Philosophen bedeutet die Er­ schütterung über das schöne Gesicht den Ernstfall einer Ver­ ursachung durch Strahlung. Wie bei allen wohlgeratenen Körpergestalten wird nämlich im edlen Antlitz das form­ schaffende Licht, das von drüben her hier einfällt, nicht ganz von der dunklen Materie absorbiert. Gleichsam durch einen transparenten fleischlichen Schirm projiziert, fällt das tran­ szendente Licht in die trübende Stoffwelt, in der unsere In­ telligenz vorübergehend einquartiert ist. Daher ist Schönheit

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nach Platon immer epiphanisch und diaphanisch, offenba­ rungshaft und von durchscheinender Gewalt. Ein gottähnli­ ches Gesicht wie das des Phaidros ist das Dia einer unsichtba­ ren Sonne, die nach der idealistischen Reform nicht mehr Helios heißt, sondern Agathon. Wer sich dieser durchleuch­ tenden Vollkommenheit offenen Auges aussetzt, gerät in den Zustand einer erotischen Benommenheit, die eine Clair- voyance ist. Platons Anstoß zu einem philosophischen Kult des schö­ nen Menschengesichts bliebe freilich, eben durch die Zuord­ nung des Schönen überhaupt zu einer transzendenten Licht­ quelle, doch auf fatale Weise beim abstrakten Schein stehen und er müßte das individuelle Gesicht ganz durch das un­ persönliche Gesichtsideal überblenden, wenn er nicht die reale Gesichtserscheinung mit einem seelenerschütternden Augenaufschlag auf der Seite des Betrachters verbunden hätte. Indem Platon die Gesichtserscheinung und die Tiefen­ öffnung des Auges im Bann des Gesichts gegenüber als zu­ sammengehörige Größen erfaßt, wird er zum Entdecker des undarstellbaren und nie zuvor, wie auch kaum je danach, be­ dachten Dramas, das sich von Anfang an zwischen den Men­ schengesichtern vollzog. Auf die Entdeckung, daß Gesichter einander etwas antun können, was Wahrheits- und Teilhabe­ fragen ins Spiel bringt, greift Ficino zurück; seine Schilde­ rung von dem faszinogenen Blickkontakt zwischen Lysias und Phaidros stellt den ersten Versuch der neuzeitlichen Phi­ losophie dar, den interfazialen Raum so zu beschreiben, daß er nicht länger als Vakuum oder als neutrales Zwischen er­ scheint. Auf den Spuren Platons präsentiert Ficino den Raum zwischen den Gesichtern als ein von turbulenten Strahlungen erfülltes Kraftfeld. In diesem Feld arbeiten die einander zugekehrten fazialen Flächen aneinander auf eine Weise, daß sie jeweils durch ihr Sein-für-das-andere-Gesicht sich selbst erst zur menschlich-geschichtlichen Gesichtlich- keit öffnen.

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Bereits anderthalb Jahrhunderte vor der florentinischen Pla­ ton-Renaissance hatte die frühneuzeitliche Malerei damit begonnen, den interfazialen Raum als eine Wirklichkeit eige­ nen Rechts zur Anschauung zu erheben. Nirgendwo ist diese piktorale Entdeckung einander zugewandter Menschenge­ sichter in ihrer eigensinnigen raumbildenden Kraft so ent­ schieden und vollständig vollzogen worden wie in der Cap­ pella degli Scrovegni der Arena-Kirche zu Padua. Giotto hat in diesen Fresken, die wohl vor 1306 fertiggestellt waren, ein Alphabet interfazialer Konstellationen aufgeschrieben. In Dutzenden von Szenen aus der heiligen Geschichte entfaltet er einen Bildschirm für piktorale Ereignisse, der wie von Sternbildern aus einander anleuchtenden Menschengesich­ tern bedeckt ist. Die beiden profundesten Studien Giottos über das biblische Motiv des Von-Angesicht-zu-Angesicht finden sich in dem Zyklus von Szenen zur Geburt Mariae und im Passions-Zyklus: die Begrüßung Joachims durch die Heilige Anna an der goldenen Pforte von Jerusalem und der Judaskuß. In diesen beiden Kuß-Szenen bietet Giotto die sublimsten piktoralen Versuche zu einer Metaphysik der Ge­ sichtsbegegnung. Nach Auskunft der Kunsthistoriker stützte sich der Maler für seine Szenen aus der Mariengeschichte auf das Proto- Evangelium des Jakobus56 sowie auf die Gruppe der Erzäh­ lungen Von der Geburt Mariae aus der Legenda aurea. Jacob von Voragine, der 1298 verstorbene Erzbischof von Genua, berichtet in seiner Summe christlicher Heiligenmythen von den Eltern Marias, Joachim und Anna, daß sie als gottes- fürchtiges Paar nach zwanzigjähriger Ehe noch immer kin­ derlos zusammenlebten. Eines Tages beschloß Joachim, zum Fest der Tempelweihe nach Jerusalem zu ziehen, um dort vor dem Altar Jahwes ein Opfer darzubringen und um den er-

56 Vgl. Giuseppe Basile, La Cappella degli Scrovegni e la cultura di Giotto, in: Giotto, La Cappella degli Scrovegni a cura di G. B., Mi­ lano 1992, S. 13.

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Kapitel

1 4 8 Kapitel G io tto , D ie B egrüßung Joachim s u n

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hofften Kindersegen zu bitten. Dort erkannte ihn der Prie­ ster und verstieß ihn in einer Aufwallung von Zorn aus dem Tempel, da er dem Fluch des Gesetzes verfallen sei: »Wie dürfe der Unfruchtbare unter den Fruchtbaren stehen, der das Volk Gottes nicht hätte gemehret.«57 Von Schande ge­ zeichnet, meidet Joachim fortan die Gesellschaft der Eiferer und nimmt Zuflucht zu Hirten in der Wüste. Eines Tages er­ scheint ihm ein Engel des Herrn und kündigt ihm an, daß seine Frau Anna ein Kind gebären werde, das sie Maria nen­ nen sollten - die spätere Mutter des Messias; Joachim möge nach Jerusalem zurückkehren, wo seine Frau ihm entgegen-

57 Die Legenda Aurea des Jacobus de Voragine. Aus dem Lateinischen übersetzt von Richard Benz, Heidelberg 10. Aufl. 1984, S. 679.

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kommen werde. Zugleich erhält Anna Besuch von dem Engel, der ihr verkündet, was er dem Joachim enthüllt hatte. Giottos Gemälde gibt den Augenblick wieder, als Anna schon als werdende Mutter Mariä ihren heimkehrenden Mann unter der goldenen Pforte von Jerusalem begrüßt. »Also gingen sie sich beide entgegen auf des Engels Geheiß und begegneten einander. Da freueten sie sich beide über das Gesicht, das ihnen zugleich erschienen war, und waren getrost des Kindes, das ihnen war

verheißen.«58

Giotto hat diese zugleich legendenhaft idealisierte und no- vellenhaft bewegte Szene auf einer kleinen Brücke vor dem goldenen Tor plaziert. Joachim und Anna beugen sich einan­ der zu und küssen sich in behutsamer Umarmung, jeder als Mitwisser vom Geheimnis des anderen. Die Köpfe beider sind von einer goldenen Doppelgloriole überwölbt, die wie eine präzise malerische Explikation der sphärischen Kom­ munion um das auserwählte Paar gelegt ist. In der Betrach­ terperspektive schiebt sich Joachims Gesicht ein wenig vor das der Heiligen Anna, so daß der männliche Beitrag zu die­ sem außerordentlichen Kuß den weiblichen um eine Spur überschattet. Nicht umsonst ist dies der Kuß, mit dem Joa­ chim seine ungezeugte Tochter Maria als sein eigenes kom­ mendes Kind annimmt; es ist ein Kuß, der, in väterlicher Resignation, eine Zeugung durch eine Begrüßung ersetzt. Joachim umarmt eine Mutter, die ein Kind unbekannten, also wohl göttlichen Ursprungs in sich trägt; Anna ihrerseits be­ grüßt einen Mann, der aus Liebe zum Zukünftigen auf eigene Zeuger-Prätentionen Verzicht getan hat - es versteht sich von selbst, daß dieses Elternpaar die spätere Allianz von Jo­ seph und Maria zu präfigurieren hat. Ihre Gesichter bilden einen gemeinsamen Glücks-Kreis; sie schweben in einer bi­ polaren Sphäre intimer gegenseitiger Anerkennung, die in

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Kapitel 2

150 Kapitel 2 Giotto, Die Begrüßung Joachims und der Hl. Anna an der Porta Aurea, Ausschnitt

Giotto, Die Begrüßung Joachims und der Hl. Anna an der Porta Aurea, Ausschnitt

geteilter Hoffnung und in dem gemeinsamen Entwurf einer erfüllten Zeit gegründet ist. In ihren Mienen schildert sich das Mitwissen zweier Menschenwesen von der Auszeich­ nung des anderen. Mit ihrem Kuß erkennen Anna und Joa­ chim einander an als kommunizierende Gefäße eminenter Schicksale und Aufgaben. Giotto hat den fruchtbaren Augenblick dieser Begegnung wie ein geistesgegenwärtiger Zeuge festgehalten. Sein auser­ wähltes Paar begrüßt sich nicht in einer menschenleeren Welt: Sechs Zeugen umstehen die hervorgehobene Szene und halten sie mit profanen Augen innerbildlich fest. Nicht nur der Betrachter nimmt wahr, was der Maler zu sehen geben will, das Bild selber ist voller Augen, die dem dargestellten Ereignis beiwohnen und es in eine bildimmanente Öffent­ lichkeit ziehen. Als Maler ist Giotto darum schon mehr N o­ vellist als Legendenerzähler, seine Heilsgeschichte hat mehr von einer Zeitung aus dem heiligen Land an sich als von einer

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mönchischen Lektüre. Seine Szenen entrollen sich nicht vor den Blicken von Mysterientheologen und Eremiten, sondern vor einer städtischen und höfischen Gesellschaft, die den Unterschied zwischen heiliger und profaner Geschichte bei der Wahl ihrer Gesprächsstoffe kaum noch beachtet. Die Novelle lebt, wie die neuzeitliche Gesellschaft, vom Interes­ santen. Was also die Betrachter vor dem Bild erkennen, das sehen die Umstehenden im Bilde auch. Vierzig Jahre vor Boccaccio hat Giotto die Menschenrechte des Auges auf unterhaltsame Anschauungen neu entdeckt; im Geist der Novelle kündigt sich die neuzeitlich-gesellige Teilung des Wissens über Ereignisse an, die unsere affektive und teil­ nehmende Intelligenz erregen. Die Fresken setzen eine er­ zählerische Lebendigkeit ins Werk, die den Horizont ihrer schriftlichen Quellen, insbesondere der simplistischen Le­ gendenliteratur, auf eine frühneuzeitlich bewegte Welt hin überschreitet. Man möchte die Behauptung wagen, schon Giotto habe das Prinzip Unterhaltung fürs Auge dem Gesetz der religiösen Kontemplation übergeordnet. Dies zeigt sich besonders scharf am heißen Punkt des Begrüßungsgemäldes. Denn wo die Gesichter der heiligen Eheleute aneinander rühren, läßt der Maler durch einen optischen Kunstgriff ein drittes Gesicht zum Vorschein kommen: Man nimmt es wahr, wenn man den Blick von den beiden Hauptfiguren ab­ zieht und sich in dezentrierter Betrachtung auf das Mittelfeld zwischen den beiden Gesichtern einstellt. Die Züge dieses sichtbar-unsichtbaren Dritten treten, sobald man sie einmal erfaßt hat, bei erneutem Hinsehen immer wieder in Erschei­ nung - durchaus unheimlich, etwas deformiert, nichtsdesto­ weniger in deutlicher Präsenz, wie eine Anspielung auf das neue Leben, das sich in Annas Leib zu regen beginnt. Es ist kein kindliches Gesicht, das aus der Union der beiden El­ terngesichter entsteht, und man ist eher geneigt, an den En­ kel Jesus als an das Kind Maria zu denken. In hermeneuti- scher Perspektive wäre dieses emergente dritte Gesicht zu

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lesen als Höhepunkt eines malerischen Bemühens, Lehr­ stücke populärer Marientheologie in sprechende Bilder zu übersetzen. In artistischer Hinsicht fällt das neue Gesicht mit novellistischer Witzigkeit aus seinem frommen Rahmen und reklamiert ein ursprünglich piktorales Privileg auf Sichtbar­ machung des Unsichtbaren. Es zeugt für eine Geburt des Wunderbaren aus dem interfazialen Raum. In diesem und nur in ihm ist es wahr, daß, wie Levinas sagte, einem Men­ schen zu begegnen, bedeute, von einem Rätsel wachgehalten zu werden. Es scheint, als seien es die Maler der frühen Neu­ zeit gewesen, die von dieser Wachhaltung des Menschen durch das ihm zugekehrte Gesicht des anderen als erste N o­ tiz nahmen. Mit der Szene des Judaskusses begegnet der Betrachter ei­ nem Gemälde, in dem der Raum zwischen zwei mensch­ lichen Gesichtern mit extremen antithetischen sphärischen Spannungen aufgeladen wird - es ist das Bild, das in der zwölfteiligen Reihe der Passionsszenen, nach dem Verrat, dem letzten Abendmahl und der Fußwaschung, an vierter Stelle auftritt. Giotto hat in diesem Fresko, das beide Ak­ teure im Profil darstellt, eine dreifache Differenz zwischen Christus und Judas ausgearbeitet. Der Bruch zwischen ihnen betrifft nicht bloß den Abstand, der jedes Individuum aus der Menge der Sterblichen von jedem anderen trennt; er zer­ reißt auf dreifache Weise das anthropologische Kontinuum zwischen den Personen und versetzt sie in radikal verschie­ dene Ränge und Orte des Seins. Als Simultanportraitist des Christus und des Judas wird Giotto zum Maler der anthro­ pologischen Differenz. Auf der ersten Ebene stehen bei diesem face-ä-face der Gottmensch und der bloße Mensch einander gegenüber. Giotto hat hier wie auf allen Fresken des Scrovegni-Zyklus die Heiligen und Christus selbst durch eine goldhelmartige Gloriole um das Oberhaupt von den nicht-leuchtenden ge­ wöhnlichen Sterblichen abgehoben. Mit diesem konventio-

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Zwischen Gesichtern 1 5 3 Giotto, Der Verrat desJudas nellen Stilmittel kommentiert der Maler den metaphysischen

Giotto, Der Verrat desJudas

nellen Stilmittel kommentiert der Maler den metaphysischen Grund für die Ungleichheit zwischen den Menschen; er prä­ sentiert die Heiligen inmitten der Welt wie göttliche Schau­ spieler in einer irdischen Komödie. Auf diese Weise vollzieht er piktoral den theologischen Gedanken vom Geheimnis der Ungerechtigkeit nach, der die undurchdringliche Unter­ scheidung zwischen den Auserwählten und den Profanen statuiert; durch die Aureolen gibt er dem mysterium iniqui- tatis einen Platz in der Sichtbarkeit. Auf der zweiten Ebene stehen sich in Judas und Christus der vornehme und der vul­ gäre Mensch einander in realer Gegenwart gegenüber. Giotto hat zur Verdeutlichung dieser Differenz auf verbreitete phy- siognomische Überlieferungen zurückgegriffen; sein Chri­

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Kapitel 2

stus überragt den Judas nicht nur durch Körpergröße und durch die ausgewogene Schönheit seines Hauptes, an dem sich Stirn, Mittelgesicht und Untergesicht in noblen Propor­ tionen die Waage halten, sondern auch durch seine aristokra­ tische Haltung, an der sich ein Hauch von Herablassung zu dem fast animalisch geduckt und listig aufblickenden Judas ablesen läßt. Rudolf Kassner hat in einer physiognomischen Deutung dieser Gesichtskonstellation auf die bedrohliche Einkerbung im Profil des Judas zwischen Stirn und Nase hingewiesen: »Dieser böse Winkel bedeutet in der Tat Unge­ heures: daß der Verstand oder die Verstandeskräfte von den

seelischen geschieden seien.«59 Ohne Zweifel hat Giotto

nen Christus apollinisiert und ihn im Licht westeuropäisch­ feudaler Aristiegedanken dargestellt; ihm steht Judas gegen­ über als ein verschlagener, orientalisch-plebejischer Trieb­ charakter mit disharmonischen Zügen. Die entscheidende Differenz zwischen Christus und Judas ist in Giottos Gemälde aber weder die metaphysische zwi­ schen dem Gottmenschen und dem ungeheiligten Sterbli­ chen noch die physiognomische zwischen dem vornehmen und dem gemeinen Mann. In der Darstellung des Blickkon­ takts zwischen den beiden Gestalten macht Giotto eine dritte, sphärologisch relevante Differenz sichtbar; erst in ihr läßt sich der Grund für die Unmöglichkeit einer intimen Al­ lianz zwischen den beiden Protagonisten erkennen. Der Be­ trachter erfährt im fragend-wissenden Augenausdruck der Christusgestalt eine offene, sphärenbildende Kraft, die selbst den Verräter in ihren Raum reintegrierte, wenn dieser ihn nur betreten könnte, während er in Judas eine gierige Iso­ liertheit verkörpert sieht, die auch bei dichter physischer Nähe zum Gegenüber sich dem gemeinsamen Raum nicht eingliedern kann. So küßt Judas, was er nicht erreicht, und sein Kuß gerät zu der obszönen Geste dessen, der in den Lie-

sei­

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R u d o lf K assn er,

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1951, S. r8 2 .

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Zwischen Gesichtern 1 5 5 Giotto, Der Verrat des Judas, Ausschnitt besraum eindringt mit der Gesinnung

Giotto, Der Verrat des Judas, Ausschnitt

besraum eindringt mit der Gesinnung des Unzugehörigen. In der Sprache Augustins hieße das: Er krümmt sich ein in sich selbst wie ein Dieb, der raubt, was ihm schon geschenkt wurde und was ihm gehörte, wenn er zu nehmen verstünde, was er hat. Er steht, auch in der Nähe, immer schon abseits, ein Agent des Egoismus, der sich ins Zentrum einer ekstati­ schen Gemeinde eingeschlichen hat. Sein Blick knurrt gegen die vornehm offene Aura des Gottmenschen mit lauerndem, bösdummem Ausdruck; noch in engster körperlicher Nähe zu dem souveränen Subjekt agiert Judas als ein in seine kal­ kulierende Gier eingeklebter Schauspieler, der die Distanz zu seiner Rolle verloren hat. Wollte man Sartres Terminologie bemühen, so verkörpert Judas die mauvaise foi, die auf die Leugnung des freien Abstands von der eigenen Lebenspan­ tomime folgt. Noch gegenüber dem Lehrer der Freiheit, dem Inbegriff inspirierender Gegenseitigkeit und teilnehmender Beseeltheit, kehrt Judas eine erniedrigte Selbsthaftigkeit her­ vor, die in bezug auf Dinge nur habsüchtige Verfügung und

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im Hinblick auf Menschen nur manipulative Transaktionen kennt. Der latente Text zur Szene des Judaskusses lautet un­ mißverständlich: der verkaufte Gott. Giotto zeigt, wie die zwölffaltig zwei-einige Liebes-Sphäre zwischen Christus und seinen Jüngern an dieser Stelle zerrissen wird. Sie fällt ei­ nem erniedrigenden Interesse zum Opfer, das sich selber als das höhere setzt. In Giottos Bild klafft zwischen den Auge in Auge einander konfrontierten Gesichtem dieser sphärologi- sche Riß dramatisch auf. Zwischen den Profilen der Protago­ nisten öffnet sich im Bild ein schmaler Hohlraum, der an die Form eines Kelches erinnert. Christus und Judas tauschen ei­ nen Blick, aus dem kein gemeinsames Leben mehr entstehen kann. Es ist, von der Christusgestalt her gesehen, ein Blick durch die zerborstene zwei-einige Sphäre hindurch ins Ent­ seelte, zwei Handbreit vor den eigenen Augen. Für den Ver­ räterjudas steht der sphärenbildende Mensch da wie ein un­ erreichbares, undurchdringliches, fremdes Ding. Nun ist es der Tod, der am Angesicht des Gottmenschen zehrt. Giottos Erkundungen im Zwischengesichtsraum sollten nicht folgenlos bleiben; schon unter seinen Nachfolgern tra­ ten Maler hervor, die es wagten, die Madonna und das Jesus­ kind einander zugekehrt, ja einander küssend darzustellen, als wollten sie den Betrachter in einen Zeugen verwandeln, der von den Intimitäten der heiligsten Personen nicht mehr als Seitenansichten gewinnt. Ambrogio Lorenzetti hat in sei­ ner Thronenden Madonna von Massa Marittima ein solches mütterlich-kindliches tete-a-tete mitten in eine Öffentlich­ keit von Engeln und heiligen Adoranten plaziert; ein Meister aus Bologna malt zwischen 1360 und 1370 einen Madonna und Kind-Triptychon mit musizierenden Engelpaaren an den Seiten, auf dem der Knabe und seine Mutter Wange an Wange die Augen ineinander versenken. Hier wandelt sich das Kult­ bild, das den Betrachter unter frontaler Zuwendung in seinen Sinnraum ziehen will, in die gemalte Novelle vom heiligen und zugleich privaten Eros. Das Jesuskind ist nicht länger im-

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Zwischen Gesichtern 1 5 7 Ambrogio Lorenzetti, Thronende Madonna, mit Engeln und Heiligen

Ambrogio Lorenzetti, Thronende Madonna, mit Engeln und Heiligen

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mer schon der Erlöser, der auf dem Mutterschoß thronend die Leidensgeschichte vorwegnimmt; es ist fast ganz zu dem na­ türlichen Kind einer natürlichen Mutter geworden, ohne Sei­ tenblick auf die herandrängenden Gläubigen, die Heilstaten fordern und am Säugling saugen. Als kindliches Kind kann das infans Jesus, eine Sekunde lang von Repräsentationsauf­ gaben frei, in Zärtlichkeiten mit seiner Mutter aufgehen; kein heiliges Skript entführt hier den Säugling in kosmische Kon­ texte; für einen prekären Augenblick genießt der designierte Erlöser ein Aufatmen von der Heilsgeschichte. Es ist kein Zufall, daß Spiritualisten verschiedener Cou­ leurs an solchen Italienisierungen des Evangeliums Anstoß genommen haben. Der russisch-orthodoxe Priester und Iko­ nenmaler Pavel Florenskij, ein Verteidiger des alt-osteuro­ päischen Ikonen-Konzepts, holte zu einem verspäteten Ge­ genschlag aus, als er noch 1922 die These aufstellte:

»Die religiöse Malerei des Westens war eine einzige künstlerische Unwahrheit, und die Künstler, die, wäh­ rend sie in Worten Ähnlichkeit und Treue gegenüber der abgebildeten Wirklichkeit verkündeten, keinerlei Berührung mit d e r Wirklichkeit hatten, die abzubil­ den sie sich anmaßten und die sie abzubilden wagten, hielten es nicht für nötig, wenigstens den dürftigen Hinweisen der Überlieferung der Ikonenmalerei Ge­ hör zu schenken, d. h. dem Wissen von der geistigen Welt, das die katholische Kirche ihnen mitteilte.«60 Wie alle Denker, die vom christianisierten platonischen Furor gefangengehalten werden, verkennt Florenskij, daß die Male­ rei der Renaissance in einem radikalen Wechsel des Wahr­ heitsmodells ihre philosophische Grundlage hat: Der euro­ päische Westen hat in einem weltgeschichtlichen Akt der Versinnlichung und Dramatisierung des Wahrheitsbezugs Urbilder gegen Urszenen ausgetauscht. Infolge dieser semio-

60

Pavel Florenskij, Die Ikonostase. Urbild und revolutionären Rußland, Stuttgart 1990, S. 74-75.

Grenzerlebnis

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Zwischen Gesichtern 1 5 9 Ambrogio Lorenzetti, Thronende Madonna, mit Engeln und Heiligen , Aus­ schnitt

Ambrogio Lorenzetti, Thronende Madonna, mit Engeln und Heiligen, Aus­ schnitt

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i6o Kapitel Joos van Cleve, Marienbild, nach 1511, Ausschnitt politischen Grundentscheidung haben europäische Maler

Joos van Cleve, Marienbild, nach 1511, Ausschnitt

politischen Grundentscheidung haben europäische Maler Anblicke der bewegten und belebten Welt als wahrheitsfä­ hige Szenen für die Darstellung wiedergewonnen, während der platonisierende Osten - einschließlich des Islams61- sein

61 U ber die Imagologien des Islam informieren die Arbeiten des fran­ zösischen Orientalisten Henry Corbin, insbesondere: Die smarag­ dene Vision. Der Licht-Mensch im persischen Sufismus, München

1989.

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Bild-Konzept weiterhin an der standbildlichen Erhöhung und Ruhigstellung der hereinscheinenden Ideen orientierte. Es gehört zum revolutionären wahrheitstheoretischen Enga­ gement der beginnenden europäischen Neuzeit, daß sie das Prinzip Forschung mit dem Prinzip Offenbarung zusam­ menzuführen versuchte, während die östliche Orthodoxie, rechtgläubig platonisch, monarchistisch, hierarchistisch, dar­ auf beharrte, das Streben nach der Wahrheit immer nur als Heimreise aus dem Abbildlichen ins Urbildliche auszulegen. Für die Bildkultur wie die Politik des europäischen Ostens hat sich die Wendung zum Einzelnen nie so vollzogen, wie es den Italienern und ihren Nachfolgern im Westen zur zweiten Natur geworden war. Noch die Kunst des sozialistischen Realismus im sowjetischen Rußland verharrte im platonisie- renden Protest gegen die westliche Liaison von Novelle und Urszene: Sie glorifizierte, auf entschieden anti-italienischen Wegen, die ewigen Ikonen von den Heiligen der Produktion. Florenskijs Polemik gegen die westliche Malerei hat also ihren Sachgrund in dem bildtypologischen Gegensatz zwi­ schen Eidos und Novellenszene: Wer Proto-Szenen zu sehen bekommt, wo er Proto-Typen suchte, kann leicht der Ver­ suchung erliegen, von künstlerischer Unwahrheit zu reden, während doch von einem veränderten piktoralen und visu­ ellen Wahrheitsmodell zu sprechen gewesen wäre. Folglich kann Florenskij dem bildererzeugenden Elan der westlichen Malerei seit der Renaissance nicht gerecht werden, weil er nicht nachvollzieht, daß in ihr eine nach-platonische szeni­ sche Wahrheitsidee in Führung gegangen ist. Auf ihrer Linie wird die Geschichte der großen neuzeitlichen Kunst zu ei­ nem Fackellauf der Verlebendigung unserer Ansichten vom Seienden im Medium von erhöhten Szenen. Erst in ihrer Folge wurde an der Wende zum 20. Jahrhundert jener zweite Aufbruch der bildenden Künste zur freien Bildlichkeit mög­ lich, die wir unter dem philosophisch noch immer kaum ein­ geholten Ausdruck »Kunst der Moderne« ansprechen. Sie

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bedeutet in der Sache nicht weniger als die Überwindung des gemeineuropäischen Dogmas vom Objekt und die Befreiung der Wahrnehmung vom weltalterlangen Dienst der Gegen- ständigkeit; zugleich befreit sie die Künstler von der uner­ träglich gewordenen Zumutung, ihre Genialität unter den Fesseln der Naturnachahmung zu beweisen.62

Die Kunstgeschichtsschreibung hat sich erst in jüngerer Zeit eine angemessen komplexe Vorstellung von dem langen Weg der europäischen Bildkultur zur Darstellung des individuali­ sierten Menschengesichts erarbeitet.63 Summarisch läßt sich dieser Weg als bildnerischer Prozeß vom Christogramm zum Anthropogramm beschreiben. In dieser Nacherzählung des aufsteigenden Weges zum Portraitgesicht erscheint die west­ europäische religiöse Andachtskultur als Treibhaus der Seh­ kraft, die nach jahrhundertelangem Ausharren vor den ima- gines Christi zuletzt auch das profane menschliche Gesicht in seiner unvertretbaren Einzigartigkeit meditiert und wie ei­ nen weltheiligen Text zu lesen gelernt hat. Die Keimformen aller späteren Portrait-Optiken wären demnach in Chri­ stusbildern zu suchen, deren typologische Extreme mar­ kiert werden vom katholischen Passionsgesicht und vom othodoxen Verklärungsgesicht. Die typologischen Grenz­ werte der Christographie sind der westeuropäische Kruzifi- xus und die osteuropäische Wahre Ikone. Über diesen beiden Typen entfaltet sich in Ost- und Westeuropa eine unermeß­ lich reiche piktorale Praxis, deren Folgen sich bis in den

62 Vgl. Boris Groys, Kunst-Kommentare, Wien 1998, S. 119h

63 Dokumente dieses Klärungsprozesses in der Kunstgeschichtsschrei­ bung sind v. a. die Arbeiten von Gottfried Boehm, Bildnis und Indi­ viduum. Uber den Ursprung der Portrait-Malerei in der italieni­ schen Renaissance, München 1985, sowie von Hans Belting, Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, München 1990; ferner Jean-Jacques Courtine/Claudine Haroche, Histoire du visage. Exprimer et taire ses emotions (XVI-XIX siede), Paris 1988.

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Zwischen Gesichtern Joel-Peter Widkin, The History o f the White World Augenhintergrund europäischer Menschen

Joel-Peter Widkin, The History o f the White World

Augenhintergrund europäischer Menschen sedimentierten. Diese kultischen Bild-Saaten seien gleichsam in einem tau­ sendjährigen Frühbeet herangezogen worden, um schließ­ lich ins Freie, das heißt in die unverhohlen profane Welt der aristokratischen und bürgerlichen Selbstbeschreibungen ausgepflanzt zu werden. In den zahllosen Portrait-Bildern europäischer Individuen seit der Renaissance wird also nicht nur der sogenannte neuzeitliche Individualismus malerisch mitbegründet; die präzisen Lektüren in den Gesichtern von Menschen aller Temperamente, aller Stimmungen und fast

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aller Stände bezeugen zudem unmißverständlich, daß für die Maler wie die Gesellschaften der Neuzeit eine Epoche neu­ artig animierender Geschäfte auf einem befreiten physiogno- mischen Markt angebrochen war. Auch im isolierenden Por­ trait, das einem einzigen Gesicht einen ganzen Bildraum einräumt, ist die neo-platonische Bildordnung jetzt aufgeho­ ben; die neuzeitlichen Portraits sind keine Charakter-Iko­ nen, die die Teilhabe eines individuellen Gesichts an einem ewigen fazialen Eidos bezeugen, sondern szenische Variatio­ nen über eine dramatische faziale Präsenz. Auch im Portrait als Gattung vollzieht sich der große Modellwechsel von der Ikone zur Urszene, selbst wenn es den Anschein hat, als sei das isoliert dargestellte Einzelgesicht aus manifesten Hand- lungs- und Ereignisbezügen herausgelöst. In Wahrheit dür­ fen isolierte Gesichter jetzt in Einzelbildern herausgehoben werden, weil sie unter den neuen Prämissen des Sehens auch in ruhiger, scheinbar statischer Vergegenwärtigung als latent dramatische Präsenzen erkannt werden können. Jedes ein­ zelne Personenbildnis realisiert ein faziales Ereignis, das aus der piktoralen Christologie in die profane Dimension über­ gesprungen ist. Hinter jedem neuzeitlichen Portrait verbirgt sich das Ecce-homo-Gesicht - die Urszene der Menschen­ bloßstellung, mit der Jesus neben Pilatus sein Debüt als Überbringer des geschichtlich neuen Wahrnehmungs-Impe­ rativs gab: Erkenne im Antlitz dieses Menschen den sterb­ lichen Gott!64 Von der augenöffnenden Gewalt dieser Szene

64 In einem der bedeutendsten jüngeren Versuche zu einer Philosophie des Gesichts: Vision und Visage. Überlegungen zu einer Faszinati­ onsgeschichte der Medien, in: Wolfgang M üller-Funk/Hans Ulrich Reck (Hg.), Inszenierte Imagination. Beiträge zu einer historischen Anthropologie der Medien, W ien-New York 1996, S. 87-108, hat Thomas Macho den Akzent darauf gesetzt, daß ein darstellungswür­ diges Gesicht zunächst eo ipso ein Totengesicht sein mußte: das des Ahnen, des toten Flerrschers, des Gottes. Das jesuanische Ecce homo würde vor diesem Hintergrund bedeuten: Erkennt in diesem Leben­ den den, der nach seiner Tötung der G ott sein wird.

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profitiert nach der Wende zur Neuzeit jedes profane Indi­ viduum, das als uomo singolare auf Gemälden erscheint, ja vielleicht sogar noch jeder Mensch des 20. Jahrhunderts auf seinen informellsten Privatfotos. Nach der christlichen Seh­ schule kann potentiell jedes nach neueren Techniken gemalte oder sonstwie wiedergegebene Gesicht zu einer Novelle, zu einem bemerkenswerten visuellen Zwischenfall werden, weil jedes Portrait einen Menschen präsentiert, für den, wie abge­ schwächt auch immer, noch immer das »Sehet-welch-ein- Mensch« gültig ist. Jedes Portrait zeigt ein Gesicht, das dazu bestimmt ist, andere zur Anerkennung seiner Singularität herauszufordern. Wenn jede einzelne Seele für Gott interes­ sant ist, so darf ihr Gesicht, unter den gegebenen Prämissen, auch an die Aufmerksamkeit von ihresgleichen appellieren. Das Portrait als malerische Handlung ist Teil einer protrahie- renden, das heißt Züge des Charakteristisch-Individuellen hervorziehenden Prozedur, die Szenen auf Urszenen zu­ rückbezieht und Ereignisse in Urereignisse einbettet. Durch diese Fundierung der besonderen Szenen und Anblicke in Urszenen des bewegten Lebens beginnt der neuzeitliche Raum der Sichtbarkeiten zu explodieren. Eine neue Sehtech­ nik, eine verfeinerte Gesichtslesekunst, eine physiognomi- sche Zeichenkunde emanzipieren die fazialen Szenen von der ikonischen Ruhe. So kann infolge der novellistischen Kultur­ revolution auch das Gesicht des profanen Einzelnen vorrük- ken in den Raum der Dinge, die zur Darstellungswürde er­ höht sind; Gesichter werden visuelle Würdenträger infolge ihres Aufstiegs in die künstlerisch nachbildbare und vorbild­ bare Welt. Von diesem Aufstieg ist eigens zu reden. Er läßt sich unter keinen Umständen nur als ein Vorgang verstehen, der allein die Kunstgeschichte anginge; doch auch eine erweiterte Kul­ tur- und Mediengeschichte des Bildes könnte von der Ge­ burt des Gesichts aus dem interfazialen Raum noch nicht zureichend Rechenschaft geben, weil dies ein Geschehen

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involviert, das weit vor alle Darstellungsfragen zurück­ verweist. Die Hebung des profanen Gesichts zur Portrait- würde ist selbst eine sehr späte und prekäre Operation im Zwischengesichtsraum, die als solche in keinem einzelnen Portrait erscheinen kann. Portraitkunst, als protrahierendes, Individualität hervorhebendes oder herausziehendes Verfah­ ren, gehört in eine umfassende gesichterproduzierende Be­ wegung, die über alle kunst- und bildgeschichtlichen Ma­ nifestationen hinaus einen gattungsgeschichtlichen Status besitzt. Die Möglichkeit von Gesichtlichkeit65 ist mit dem Prozeß der Anthropogenese selbst verbunden. Die Hervor­ ziehung von Menschengesichtern aus Säugetierschnauzen:

Das deutet auf ein faziales und interfaziales Drama, dessen Anfänge in die frühe Gattungsgeschichte zurückreichen. Ein Blick in die Fazialformen der menschennächsten Großaffen verrät, daß auch sie von ferne unterwegs zu einer menschen­ nahen Gesichtlichkeit sind, obwohl sie von dem evolutio­ nären Bogen zwischen dem Säugetierkopf und dem Men­ schengesicht kaum die Hälfte zurückgelegt haben. Diese sowohl biologisch als auch kulturell motivierte Heraushe­ bung der Menschengesichter aus den Tiergesichtern nennen wir die Protraktion. Nicht das Portrait stiftet die Hervor­ hebung des Gesichts bis zur Erkenntlichkeit, sondern die Protraktion hebt die Gesichter in einem nach vorne offenen fazialgenetischen Prozeß bis an die Schwelle der Portraitfä- higkeit herauf. Die Protraktion ist die Lichtung des Seins im Gesicht; sie stellt die Aufforderung dar, Seinsgeschichte als somatisches Ereignis zu denken. Durch die Gesichtsöffnung wurde der Mensch - mehr noch als durch die Zerebralisie- rung und die Erschaffung der Hand - zum weltoffenen oder,

65 Dieser Ausdruck geht u. W. zurück auf Gilles Deleuze und Felix Guattari, die im 7. Kapitel von Tausend Plateaus: »Das Jahr Null. Die Erschaffung des Gesichts«, Umrisse zu einer Theorie der historisch kontingenten visageite nach-christlicher europäischer Individuen vorlegt haben; Berlin 1992, S. 229-262.

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Albrecht Dürer, Selbstbildnis im Pelzrock, Ölgemälde, 1500, Alte Pinako­ thek, München

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was hier mehr bedeutet, zu dem mitmensch-offenen Tier. Ihr Grund, in anthropologischen Begriffen ausgedrückt, ist eine Luxusevolution in einem insulierenden Gruppentreib­ haus; ihr Agens und Medium ist, neben anderen Momenten, vor allem der Zwischengesichtsraum oder die interfaziale Sphäre. Wer nach einem Beweis für die Wirklichkeit und Wirksamkeit sphärischer Intimprozesse sucht, kann hier das subtile Realissimum mit Händen greifen. Es genügt, sich darüber Rechenschaft zu geben, daß Menschengesichter in einem langfristigen evolutionären Drama sich gewisserma­ ßen durch bloßes gegenseitiges Anschauen reziprok aus der Tiergestalt herausgezogen haben. Natürlich stehen Anblick und Selektion miteinander in positiver Beziehung. Das macht: Die Zuwendung von Gesichtern zu Gesichtem ist beim Menschen gesichtsschöpferisch, gesichtseröffnend ge­ worden, weil über selektionswirksame Bevorzugungen die Willkommenheitsqualitäten von Gesichtern für die Augen des potentiellen Geschlechtspartners in Gattungsprozesse eingehen. Man könnte also sagen, daß Menschengesichter sich auf gewisse Weise gegenseitig erzeugen; sie blühen auf in einem Schwingkreis luxurierender wechselseitiger Öffnung aufeinander hin. Schon die altmenschlichen Gesichter der Hordenzeit sind Skulpturen der Aufmerksamkeit, die die einander anblickenden Sapiens-Exemplare sich gegenseitig entgegenbringen. Der evolutionär erfolgreiche Typus von Homo sapiens sapiens, der vor 60- bis 70000 Jahren in der dritten Exodus-Welle (nach dem Homo erectus vor 1 Mil­ lion Jahren und dem Neandertaler vor 200000 Jahren) von den Rändern der afrikanischen Wüsten nach Südwestasien und in das Mittelmeergebiet vordrang, verkörperte eine et­ was grazilere Seitenlinie der Gattung Homo; von ihm, der nach einem Hauptfundort in Südwestfrankreich Cro-Mag- non-Mensch heißt, ging die Entwicklung zum Homo sapi­ ens aestheticus aus, bei dem sich Anmut mit Selektionsvor­ teilen verbindet. Die jüngere faziale Genesis - mit ihren

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Zwischen Gesichtern 1 6 9 Vom Frosch zum Dichter, aus der Sammlung Johann Caspar Lavater. Das
Zwischen Gesichtern 1 6 9 Vom Frosch zum Dichter, aus der Sammlung Johann Caspar Lavater. Das

Vom Frosch zum Dichter, aus der Sammlung Johann Caspar Lavater. Das Original umfaßt noch weitere Zeichnungen

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schönen und häßlichen Monstren - geschieht in einem interfazialen Treibhaus, in dem Menschengesichter wie

physiognomische Orchideen heranwachsen. Diese Faziali- sierung ist freilich ein gattungsweit akutes noetisch-faziales Drama. Gilles Deleuze und Felix Guattari, die neben Macho die originellste Theorie der Gesichtsentwicklung vorge­ tragen haben, sind ihrem eigenen degeneralisierenden Elan erlegen, als sie in ihren Reflexionen über die Erschaffung des Gesichts bei den Europäern die Behauptung aufstell­ ten:

»Die >Primitiven< mögen die menschlichsten, die schönsten, die vergeistigsten (sic!) Köpfe haben, sie ha­ ben kein Gesicht und sie brauchen auch keins. Und zwar aus einem einfachen Grund. Das Gesicht ist nichts Universelles. Es ist nicht einmal das Gesicht des Weißen Mannes, es ist der Weiße Mann selber mit sei­ nen breiten weißen Wangen und dem schwarzen Loch der Augen. Das Gesicht ist Christus, das Gesicht ist

der typische Europäer

tur aus eine ganz spezielle Vorstellung.«66 Es liegt auf der Pfand, daß diese Zuspitzungen nur möglich sind, weil die Autoren eine von der Sache her notwendige elementare Unterscheidung, die zwischen der Protraktion des Sapiens-Gesichts überhaupt und der charakterologi- schen »Beschriftung« der fazialen Tafel, nicht vollzogen haben. Infolgedessen konnten sie das gattungsweit gegen­ wärtige offene Sapiens-Gesicht mit dem kulturspezifisch geprägten, physiognomischen oder semantischen Gesicht verwechseln. In ihrer fruchtbaren methodischen Aversion gegen das trügerisch Universelle machen sich die Fälle-Den- ker Deleuze und Guattari unnötig blind gegen den Gesamt­ fall der Fazialität, das langfristige fazialgenetische Drama, das ohne Ausnahme die gesamte Menschengattung umfaßt

Das Gesicht ist also von Na­

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Gilles

Deleuze,

Felix

Guattari,

Tausend

Plateaus

(s. Anm. 65),

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und das stets in zwei Akten über die primäre Antlitzeröff­ nung und die sekundäre Kultur- und Charaktereinschrei­ bung verläuft.67Der interfaziale Primärprozeß ist eine für die Sapientes insgesamt charakteristische genetisch-ästhetische Bewegung, deren Bahn sich durch den einfachen Vergleich von Menschenkindergesichtern mit Schimpansenjungenge­ sichtern vergegenwärtigen läßt; dieser Prozeß ist mindestens eine Million Jahre tief, sein Resultat ist der Cro-Magnon-Ty- pus in seinen weltweit verstreuten bio-ästhetischen und ras­ sischen Verzweigungen. In der Fazialgenesis resümiert sich eine Universalgeschichte luxurierender Teilnahmen von Menschen an der Gesichtsschöpfung von ihresgleichen. Wer wissen will, was den Inhalt dieser Geschichte ausmacht, braucht nur nach dem Grund der Differenz zwischen dem Großaffengesicht und dem Menschengesicht zu fragen. Sind diese Pole der Protraktion erst einmal markiert und ist die Bahn der fazialgenetischen Bewegung damit aufgezeichnet, so läßt sich nach den Motiven oder Motoren fragen, die den Prozeß zum Menschengesicht hin durch Antrieb oder Zug bewegen. Das effiziente Movens oder Protrahens der menschlichen Fazialgenesis wird faßbar, indem man sich des Treibhauscha­ rakters aller urgeschichtlichen und geschichtlichen homini- den Lebensformen vergewissert; in ihm ist das interfaziale Wärmefeld eine entscheidende Zelle. Um eine Vorstellung davon zu gewinnen, welche affektiven Temperaturen in den frühgeschichtlichen Hordentreibhäusern herrschten, genügt

67 Die u. E. richtige Gegenthese zu Deleuze/Guattari wird von Fran- 9oise Frontisi-Ducroux in ihrem Buch D u masque au visage. Aspects de l’identite en Grece ancienne, Paris 1995, S. 21 aufgestellt: »Das Gesicht ist ohne Zweifel eine universale Realität, es könnte eine In­ variante sein. U nter allen Klimata, in allen Gesellschaften, wie auch immer deren Kultur beschaffen sein mag, haben die Menschen im­ mer das, was wir ein Gesicht nennen. Aber es ist nicht sicher, daß alle Sprachen einen spezifischen Ausdruck besitzen, um es zu bezeich­ nen.« (Übers. P. Sl.)

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es, an das noch heute gattungsweit verbreitete Entzücken er­ wachsener Frauen wie auch väterlich empfindungsfähiger Männer vor hübschen Säuglings- und Kleinkindgesichtern zu erinnern. Erklärungsbedürftig an dieser spontanen Nei­ gung zu entzückt-freundlicher Anteilnahme am Kinder­ gesicht ist nicht sosehr ihre Universalität als vielmehr ihr gelegentliches Fehlen bei Individuen, die durch Spezialisie­ rungen ihrer Affektivität oder Gefühlsblockaden ausge­ schlossen sind aus dem lieblichen Mikroklima, das sich zwi­ schen Erwachsenen- und Säuglingsgesichtern ansonsten allenthalben spontan einspielt. Der gattungsweit wirksame Zwischengesichts-Treibhaus-Effekt - der sich vor allem in der Freude an der sichtbaren Freude des begegnenden Ge­ sichts zeigt - ist seinerseits eingebettet in die emotionale Dichte der primären Soziosphären. In diesen sind die Hor­ den- und Familienmitglieder füreinander in hohem Maß af­ fektiv durchsichtig; ihre partizipativen Muster sind bipolar und multipolar a priori miteinander synchronisiert. Im in­ nersten Ring der sozialen Partizipations-Glocken, die das Gruppenleben emotional rhythmisieren und klimatisieren, findet sich fast überall ein besonders geschütztes und aufge­ ladenes Feld mit höchst verfeinertem Nest- und Brutkasten­ charakter: der Mutter-Kind-Raum. Man könnte mit sehr guten Gründen den Versuch wagen, die gesamte Anthropo- genese von diesem primären rooming-in her zu beschreiben. Was wir mit dem unglücklichen modernistischen Ausdruck Gesellschaft bezeichnen, ist in evolutionärer Sicht vor allem ein Mantel-System aus entbehrlicheren Personen, später un­ ter dem Namen Väter bekannt, deren Funktion es ist, die so unentbehrliche wie empfindliche Kern-Sphäre des Mütter- und-Kinder-Feldes zu schützen. In den Mutter-Kind-Sym- biosen besitzt der Interfazialbrutkasten seine wärmsten, of­ fensten und normalerweise auch heitersten Stellen. Mit dem Gesichtsverkehr zwischen Müttern und Kindern im Tier- Mensch-Übergangsfeld beginnt die eigentliche gesichtspla-

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stische Operation am Menschen. Sie schreibt nicht irgend­ welche ästhetischen Launen in die Gesichtszüge von Indivi­ duen ein, so wie die moderne plastische Chirurgie es für ihre Kunden tut, die ihr natürliches Gesicht verwerfen; sie gibt den menschlichen Gesichtern als solchen erst ursprünglich ihren offenen Tafelcharakter; dieser ist der Goldgrund für faziale Schönheit und Eigenheit. Es müssen über große Zeiträume hinweg hohe evolutionäre Prämien auf die Her­ vorbringung von zarteren, offeneren, entzückenderen, freu­ defähigeren Gesichtsbildern bei Menschenwesen ausgesetzt gewesen sein. Darwins Theorem muß in diesem Punkt abge­ wandelt werden zu einem Gesetz vom Überleben des At­ traktiveren. Erhöhung von Attraktivität von Menschen für Menschen ist aber das Gegenteil von Umweltanpassung im Sinne von Fitness-Steigerung: Sie beweist den frühen Zug der Evolution zur frei luxurierenden Blütenbildung im ero­ tisch-ästhetischen Treibhaus der Menschwerdung. Wie an­ ders hätten die von Deleuze und Guattari erwähnten Primi­ tiven zu ihren so menschlichen, schönen, vergeistigten »Köpfen« kommen können? Wahrscheinlich sind die ver­ schiedenen Großgruppen der Sapiens-Familie durch eigen­ tümliche Ethno-Ästhetiken voneinander geschieden; des­ wegen ist nicht garantiert, daß alle allen sinnlich gefallen könnten. Alles Spezifische und Singuläre jedoch, was als Charakterzug oder als Buchstabe und Linie regionaler Tem­ peramente und erworbener Eigenschaften im Gesicht notiert wird, kann in die faziale Tafel nur eintreten, wenn diese zu­ vor schon durch die Protraktion als Lichtung für physiogno- mische Eintragungen und Eigenschaftszufälle geöffnet wor­ den ist. Vom modus operandi dieser Protraktion gibt am ehesten das gegenseitige, zärtlich aufgeheiterte Sichanleuch- ten von Mütter- und Kindergesichtern in der Periode des nachgeburtlichen bonding eine Anschauung. Ihr Hin und Her ist in alten stammesges'chichtlichen Synchronisationen zwischen den Akteuren der urszenischen Zärtlichkeitsspiele

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Kapitel

verankert; es ist Teil eines Ensembles angeborener Schemata bipersonalen behutsamen Partizipierens.68 Der lange Weg des homo sapiens zur aktuellen Gesicht- lichkeit fällt wohl zu mehr als fünfundneunzig Prozent sei­ ner Ausdehnung in prähistorische Zeiten. Während dieser gesamten Periode kann das Gesicht des anderen noch nicht, von vagen Vertrautheits- und Verwandtschaftsanmutungen abgesehen, als Erkennungszeichen oder lebendes Signale­ ment fungiert haben wie in der Zeit der späteren Völker und Reiche; die Frage nach dem Gesicht als Identitätsausweis wird nicht vor der Epoche frühantiker Volksbildungen an Gewicht gewonnen haben, also in jener Zeit, als Menschen­ gruppen zum ersten Mal ihre kritische Größe überschritten und neue kognitive Orientierungen in einer Umwelt aus mehrheitlich Nichtverwandten und Unbekannten ausbilden mußten. Von diesem Zeitpunkt an schärfen sich die Au­ gen der Menschen in Völkern für Gesichtslektüren im Sinne des Aufspürens von Verwandtschaftsähnlichkeiten und in­ dividuellen Charaktermerkmalen. Altmenschlichen Augen dürfte diese Verbindung von fazialer Neugier mit dem Iden­ tifikationsinteresse völlig gefehlt haben. Ihre Anteilnahme an den Gesichtern der anderen muß überwiegend eine bio-äs- thetische gewesen sein. Vor der Zeit der neolithischen Dörfer und der ersten Städte sind die nahen Gesichter eher ein Kom­ fort als ein für Identifikationen relevantes Zeichen. Darum haben Kulturhistoriker und Philosophen, insbesondere An­ dre Leroi-Gourhan und Thomas Macho, zu recht darauf hingewiesen, daß in der Bilderwelt der Steinzeit Darstellun­ gen von Menschengesichtern durchweg fehlen, als wäre für die frühen Menschen nicht nur das eigene Gesicht unsicht­ bar, sondern auch das der Mitmenschen.

68 Vgl. hierzu: Rudolf Bilz, Uber das emotionale Partizipieren. Ein Beitrag zum Problem des Menschen in seiner Umwelt, in: R. B., Die unbewältigte Vergangenheit des Menschengeschlechts. Beiträge zu einer Paläoanthropologie, Frankfurt 1967, S. 39-73.

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Die Absenz der Gesichter in den ältesten Bildern beweist aber unzweideutig nur dies: Die Anteilnahme an den Gesich­ tern der anderen gehört in einen Bereich, der die Darstellung weder erlaubt noch verlangt. Die frühen interfazialen Wahr­ nehmungen sind nicht an Bedeutungen und an Charakter­ merkmalen interessiert, sondern an Vertrautheits- und Auf­ heiterungsqualitäten; sie orientieren sich am fazialem Licht. Mütter und Kinder malen sich nicht gegenseitig, sie strahlen sich an. Die Evolution und ihre Zuspitzung in der anthropi- schen Selbstzüchtung haben wohl vor allem Gesichtsbildun­ gen belohnt, in denen die Fähigkeit, Freude auszudrücken, protrahiert ist. Wie die Genitalien die Organschöpfungen ei­ nes intergenitalen Lustprinzips sind, so sind die Menschen­ gesichter die Ausdrucksgestalten eines zwischengesichtli- chen Freude-Prinzips. Für den gesichtlichen Zauber gibt es eine klare Formel: ursprüngliche Teilung der Freude. Sie ist das, was das Entgegenkommen von Gesichtern auf Gesichter zu einer Grundmöglichkeit des menschliches Feldes gemacht hat. Die Phaidros-Rede vom »gottähnlichen Gesicht« enthält die erste Annäherung des philosophischen Gedankens an die protrahierende faziale Resonanz als Glückskontakt. Diesem fazialen Aufklaren kann eine platonische Semantik jedoch nicht ganz gerecht werden, weil sie die Gesichtsschönheit beim Einzelnen nur als Durchscheinen eines Lichts aus der Überwelt deutet; hingegen böte eine spinozistische Semantik den Vorzug, die Gesichtsöffnung als Ausdruck einer Kraft zu begreifen, die nicht, wie die Idee, während sie ins Abbild­ liche einstrahlt, zugleich schlechthin transzendent bleibt, sondern die sich ganz im Ausdruck vollendet und ver­ braucht:69 Es gibt also genau so viel Öffnung des Gesichts, wie es Freude gibt, die sich dem Gegengesicht aktuell mit­ teilt. (Analog hierzu gibt es nur so viel reale Sexualität, wie es aktuelle genitale Performanz gibt.) Diese Resonanzbezie-

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Kapitel 2

i ?6 Kapitel 2 L. J. M. Morel d'Arleux, Dissertation sur un traite de Charles le

L. J. M. Morel d'Arleux, Dissertation sur un traite de Charles le Brun, con- cernant les rapports de la physiognomie humaine avec celle des animaux, Paris 1806

hungen gehören ganz prä-personalen und feldhaften Ver­ hältnissen an, weil die Freude weder von den Individuen angeeignet noch von bedeutsamen Darstellungen besetzt werden kann. Sobald nämlich das Darstellen nach den Ge­ sichtern greift, protrahiert es in der Regel nicht mehr das Ge­ sicht des Freude-Prinzips, sondern die Gesichter der reprä­ sentativen Macht und ihre Bedeutsamkeitsmienen. Nur dem

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Antlitz des Buddha und den lächelnden Engeln der Gotik ist es gelungen, der Unterwerfung unter die Bedeutsamkeit zu entgehen. Sie zeigen in ihrer bildlichen Erscheinung die fa- ziale Lichtung selbst. Wer könnte übersehen, daß es zum Ap­ peal der Mona Lisa gehört, daß sie ein Gesicht zeigen darf, das sich dem Zwang, Bedeutung statt Freude auszudrücken, auf die mysteriöseste und subversivste Weise entzogen hat? Wenn Deleuze und Guattari in guter Epigrammlaune schreiben: »Das Gesicht ist Christus, das Gesicht ist der typische Europäer«, so rühren sie, vom Sonderfall des proto- typischen Europäergesichts ausgehend, an einen Grundzug des gesichtsschöpferischen Prozesses im Zeitalter der Impe­ rien und Hochreligionen. Tatsächlich erreicht die Protraktion überall dort, wo Hochkulturen sich etabliert haben - also kei­ neswegs nur im europäischen Raum -, ein Stadium, in dem be­ deutungsträchtig normierende Leit-Ikonen der Gesichtlich- keit die ältere bio-ästhetische Gesichtsöffnung weitertreiben. Daß europäische Kulturgesichter bis in nach-christliche Zeiten gewissermaßen allesamt Erben der Christogramme sind, ist von verschiedenen Ansätzen her ausgeführt worden; Deleuze und Guattari stehen mit ihrer fallgeschichtlichen Gleichsetzung von Christusgesicht und Europäergesicht, die Überspitzung abgerechnet, nicht allein. Vor allem unter der Anregung von Johann Caspar Lavaters Physiognomischen Fragmenten zur Beförderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe, die zwischen 1775 und 1778 in vier Lieferun­ gen erschienen, haben neuere Theologen, insbesonders von protestantischer Seite, eine Fülle listiger Analogien oder Spie­ gelungen zwischen der Menschwerdung Gottes und der Christusförmigwerdung von vormals tribalen und ungetauf- ten Europäergesichtern postuliert.70Die jüngere theologische

70 Inbesondere hat Hermann Timm, unter der Anregung von Lavater, Rudolf Kaßner und Max Picard, in seinem Buch Von Angesicht zu Angesicht. Sprachmorphische Anthropologie, Gütersloh 1992, ver­ sucht, sein theologisches Interesse an »fazialer Epiphanie« direkt zu

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Kapitel

Physiognomik weist darauf hin, daß gerade die Gesichter nach-christlicher Zeiten der Protraktion durch die christ­ lichen Leit-Ikonen ihre spezifische Sichtbarkeit verdanken. Im übrigen funktioniert aber schon Lavaters Physiognomik nicht nur als Vorschule des Gottsehens in jedermann; sie dient ebensosehr einem christlichen Erkennungsdienst, der Laster und Tugend aus den Gesichtern von undurchschaubaren Nachbarn und Fremden mit okkulter Vergangenheit heraus­ lesen will. In allen neuzeitlichen Physiognomiken schwingt ein polizistischer und ein strategisch-menschenkennerischer Faktor mit; dies gilt schon für die berüchtigten Tier-Mensch- Analogien Giovanni Battista della Portas von 1586, denen, bei all ihrer unverkennbaren Infamie, das Verdienst zukommt, das Problem der Protraktion als solches in grell-peinlichen und komischen Zügen exponiert zu haben; es gilt kaum we­ niger für Lavaters moralfrohe Steckbriefe der tugendhaften und lasterhaften Temperamente und ihrer angeblich zuverläs­ sig erhebbaren Gesichtszüge. Zweifellos wendet sich Lavater vor allem an die weltangsterfüllte schöne Seele der frühen Bürgerzeit, die nach Orientierungshilfen in dem unüber­ sichtlich gewordenen Beziehungen-Theater der entstehenden Marktgesellschaft suchte. Unter Bezug auf die Nachfrage nach einem physiognomischen Schlüssel, der die Gesichter von Fremden als charakterologische Texte zu entziffern ver­ spricht, macht sich Lavaters christlich-philanthropische Ge­ sichterkunde für ein breiteres Publikum beflissen nützlich:

befriedigen; auf der gleichen Linie bewegt sich die flamboyant geist­ reiche Dissertation seines Schülers Klaas Huizing, Das erlesene Gesicht. Vorschule einer physiognomischen Theologie, Gütersloh 1992. Beide Bücher bieten münchentypische Exempla für die theo­ logische Wendung phänomenologischen Denkens; sie illustrieren ein Bündnis zur Unterschätzung der Schwierigkeiten, die sich vor einer historisch-anthropologisch fundierten Theorie der Gesicht- lichkeit auftun; von diesen erfährt man Weiterführendes in den er­ wähnten Arbeiten von Deleuze/Guattari (s. Anm. 65) und Macho (s. Anm. 64).

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Zwischen Gesichtern *79 Aus der Sammlung Johann Caspar Lavater: »i: verständig und feingut, 2: verständig und

Aus der Sammlung Johann Caspar Lavater: »i: verständig und feingut, 2:

verständig und roh, 3: merklich schwach, 4: Der Bug etwas klüger als Knopf

7: den

obern Theil weggerechnet, verständig, 8: etwas unnatürlich unten, doch

und Nasloch, 5: Ohne den Nasenflügel vollständig, 6 : Schwachgut,

nicht ganz dumm, 9: Schwachdumm«

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Kapitel

»Man denke sich in die Sphären eines Staatsmannes, Seelsorgers, Predigers, Hofmeisters, Arztes, Kauf­ manns, Freundes, Hausvaters, Ehegenossen - hinein, und schnell wird man empfinden, wie mannichfaltigen, wichtigen Gebrauch jeder in seiner Sphäre von physio- gnomischen Kenntnissen machen kann.«71 Natürlich hat der Sphärenbegriff Lavaters mit der fazialge- netischen Dynamik intimer Freudeteilung nichts zu tun; er deutet lediglich auf die Erfahrung, daß bürgerliche berufs­ ständische Existenzformen eigene Verkehrskreise mit typi­ schen Erfahrungsradien bilden; die Rede von Sphären deu­ tet hier, wie allgemein im goethezeitlichen Sprachgebrauch, den sich akzentuierenden Pluralismus der Lebensformen und Wirklichkeitssegmente in der modernisierenden Gesell­ schaft an.

Was die ostasiatische Welt in hochkultureller Zeit anbelangt, so kann man für sie die leit-ikonische Bildungsmacht der Buddha-Darstellungen kaum überschätzen. Wie im christli­ chen Kulturenkreis die Kruzifixe und Verklärungsikonen sich durch langwierige Modellierungsvorgänge in die Ge­ sichter und Gesichte der Europäer eingeformt haben, so ha­ ben auch die indische, die hinterindische, die chinesische und japanische Welt einen weitreichenden fazialplastischen Pro­ traktionsimpuls durch die Bildnisse des Voll-Erwachten empfangen. Der in Versenkung dargestellte Buddha hat in einem physiognomischen Modellierungsprozeß von minde­ stens sechzig Generationen die Gesichter von Mönchen und von Meditierern aller Stände in seinen Bann gezogen; seine nirvanische Ikone hat einem ganzen Kulturenkreis die Botschaft von der Würde des meditierenden Sitzens mit geschlossenen Augen eingeprägt. Es stellt die sublimste Formung des ontologischen Paradoxons von weltoffener

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Johann

Caspar

Lavater,

Physiognomische

Fragmente,

Bd. I-IV

Zwischen Gesichtern

Zwischen Gesichtern Buddhistische Protraktion I: Statue des buddistischen Herrschers Jayavar- man VII., Kompong Svay (?),

Buddhistische Protraktion I: Statue des buddistischen Herrschers Jayavar- man VII., Kompong Svay (?), Wende 12./13. Jahrhundert, Nationalmuseum Phnom Penh

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Weltlosigkeit72dar. Über mehr als zweitausend Jahre hin hat das Bild des meditierenden Buddha auch den weltlichen Ständen asiatischer Gesellschaften eine Leit-Ikone der Los­ gelöstheit vor Augen gestellt. Es förderte die Protraktion von Gesichtern, denen eine Neigung zum Wollen des Nicht- wollens eingeformt ist. Obwohl es durchweg als stilles Ge­ sicht dargestellt wird, enthält es für jeden Betrachter ein inti­ mes Resonanzversprechen, weil es in seiner lebendigen, regsamen Ruhe das Gesicht des Mitleids und der Mitfreude zeigt. Seine Konzentration teilt eine potenzierte Form von Freude mit, da sie eine Anteilnahme am Mitseienden jenseits aller mimischen Konventionen und Reflexe abstrahlt. Es lächelt jenseits der Geste des Fächelns; hierin präsentiert es die Antithese zur aktuellen amerikanischen Gesichtskon­ vention, die, wie man von Europa aus - via Filmbild - in­ zwischen mit freiem Auge sehen kann, zur Protraktion von Fitness-Leere geführt hat. Anders als das Christusgesicht, das entweder auf finales Leiden oder auf Repräsentation von Transzendenz abzielt, zeigt das Buddhagesicht das reine Po­ tential einer absolut immanenten Berührbarkeit durch das, was vor es kommt. Durch sein Schweben in Resonanzbereit­ schaft ist dieses Gesicht das verwirklichte Evangelium selbst; es kündigt nichts an, sondern zeigt, was schon da ist. Als Ausdrucksgestalt euphorischer Leere bildet das Antlitz des Voll-Erwachten in der Versenkung das Gegenbild zu den ge­ waltmodellierten, von Entschiedenheit gezeichneten Cha­ rakterköpfen westlicher Caesaren. Es sind nicht allein die Antlitze der spirituell »maßgeb­ lichen Menschen«, die bei der Gesichtsprotraktion in den

72 Die Formel »weltlose Weltoffenheit«, geprägt von Thomas Macho in seinem Aufsatz: Musik und Politik in der Moderne, in: Die Wiener Schule und das Hakenkreuz, W ien-Graz 1990, S. 134, habe ich auch meinen Überlegungen: »Ist die Welt verneinbar? Ü ber den Geist In­ diens und die abendländische Gnosis« in dem Buch Weltfremdheit, Frankfurt 1994, S. 212-266, zugrunde gelegt.

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Zwischen Gesichtern 183 Buddhistische Protraktion II: Strahlender Lokeshvara, Khmerstatue, Prea- Khan, Wende 12./13.

Buddhistische Protraktion II: Strahlender Lokeshvara, Khmerstatue, Prea- Khan, Wende 12./13. Jahrhundert, Nationalmuseum Phnom Penh

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Kapitel

Jahrtausenden der heißen Geschichte zur Auswirkung ka­ men. Neben den Götterbildern und den Darstellungen gott­ menschlicher Mittler und Lehrer haben seit antik-imperialer Zeit auch Herrscherbildnisse an der Öffnung von Gesichtern ins Große ihren Anteil. Wenn die Idee eines Reichs Gottes in einem Menschengesicht zur Anschauung gekommen war; wenn im Antlitz des Buddha sich das Konzept des Nirvana seine gestalthafte Erscheinung geschaffen hatte: so gewann in Herrscherbildnissen der alten Welt die Machtfülle des Im­ periums ein physiognomisches Profil. Es waren in der euro­ päischen Antike vor allem die Alexander- und Augustus- Bildnisse, die - in gelegentlicher Anlehnung an die anthropo- morphe Götterstatue der Griechen - eine Gesichtlichkeit des Prinzips Weltmacht zur Erscheinung brachten. Man könnte von einem Caesaromorphismus der dargestellten Gesichter in antiken Machtwelten sprechen. Denn unvermeidlich schreibt sich die Sphärenerweiterung vom archaischen In­ timraum zum imperialen Universum in die Fazialität der eminenten Machtrepräsentanten ein. Darum können Herr­ schergesichter wie Programme dargestellt werden. Im Jahr 38 vor Christus ließ Octavian, der nachmalige Caesar Augustus, inmitten seines Machtkampfes mit Marc Anton, eine Münze prägen, auf der das intime face-a-face zweier Männer als das offene Geheimnis der aktuellen impe­ rialen Politik ausgeplaudert wurde. Auf dem octavianischen Denar erkennt man links vom Zentrum im Profil das be­ kränzte Haupt Caesars, der als Göttlicher Julius designiert wird, ihm gegenüber rechts, fast spiegelsymmetrisch ge­ zeichnet, den Kopf seines Großneffen und Adoptivsohns C. Octavius, der sich zu jener Zeit schon unbeirrbar mit den Namen Caesar Divi Filius anreden ließ: Sohn Gottes. Was diese Platzverteilung in einer Kultur, die von links nach rechts schreibt und liest, bedeutet, ist leicht zu verstehen: Es geht um innerfamiliäre Machtübertragung von einem älteren auf einen jüngeren Gott. Octavians Münz- und Namens-

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Zwischen Gesichtern 185 Münze Octavians, 38 V. Chr. politik war Teil seiner Strategie in dem auch

Münze Octavians, 38 V. Chr.

politik war Teil seiner Strategie in dem auch theologisch mit allen Mitteln geführten Bürgerkrieg, in dessen Verlauf er sei­ nen Rivalen Marc Anton nach dreizehnjährigem Kampf um die Alleindiktatur in die Knie zwang. Die Münze mit dem Doppelportrait bezeugt das Kerndogma der augusteischen politischen Theologie: Octavian steht seinem Vater als »Sohn von Gottes Gnaden« gegenüber.73 Durch Adoption legt der Vater seinem Sohn die imperiale Mission auf; der Sohn sei­ nerseits wählt den eigenen Vater als seinen idiosynkratischen

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Gott. Mühelos gehen die julische Familientheologie und die augusteische Reichstheologie ineinander über. Auf dem klei­ nen Denar wird die mächtigste religiös-politische Fiktion der Alten Welt verkündet: die Doktrin von der Monarchie Gottes durch die Nachfolger Caesars. Die kleine Münze ent­ hält das erste westliche Evangelium, die frohe Botschaft nach Augustus. Aus nächster Nähe schauen zwei Männer einan­ der ins Gesicht; vom Vater fließt das imperiale Mandat auf den Sohn. Der Sohn kann nicht Sohn sein ohne das Reich, das ihm zufällt; der Vater ist nicht Vater ohne die Vergottung, die der Sohn ihm zurückerstattet. Die Zukunft des Reichs im ganzen ist in eine interfaziale Szene zusammengezogen. Den Zeitgenossen war von Anfang an die Ähnlichkeit des Jüng­ lings Octavian mit seinem Großonkel und Adoptivvater Caesar wie ein bedeutsamer Wink aufgefallen, und Octavian kannte nie eine Scheu, aus dieser Ähnlichkeit Kapital zu schlagen; zu jedem Zeitpunkt seiner Karriere schien er sich dessen bewußt zu sein, daß er wie sein Adoptivvater das Im­ perium, als Befehlsgewalt und als Weltform, im Gesicht trug. Octavians Schlachten zu Wasser und zu Lande waren militä­ rische Gebete zum Caesar-Vater: Dein Reich komme. Wie das paulinische Christentum ist auch das caesarische Impe­ rium eine Ausgeburt der romantischen Gewalt, vom Sohn her den Vater zu setzen - und vom Apostel her den Gott. Hierin gehören Augustus und Paulus als Theologen und ri­ valisierende Strategen zusammen - ihr methodischer Paralle­ lismus ist das abendländische Geheimnis.74 Tatsächlich ver­ körpert schon der octavianische Denar das erste Modell einer erfolgreichen Trinitätslehre. Denn so wie die Macht des Va­ ters auf den Sohn sich überträgt, so setzt, im einen wie im an­ deren Fall, die Nachfolgewut des Sohnes den Vater als Reichsquelle auf den Thron der Throne. »Ich und der Vater«

74 Vgl. hierzu Sphären II, 7. Kapitel, Wie durch reine Medien die Sphä­ renmitte in die Ferne wirkt. Zur Metaphysik der Telekommuni­ kation.

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sind bei Jesus kaum anders eins als der Caesarnachfolger und der erste Caesar. Das Dritte, das die beiden Väter und ihre Söhne eint, ist die raumbildende Potenz ihrer innigen Zu­ wendungen zueinander; was zwischen ihnen weht, ist der Geist der Reiche. Was Imperium oder Kirche werden soll, ist zuvor face-ä-face gewesen. Gewiß, das jesuanische Reich fällt zunächst ganz in eine Innigkeit mit dem Vater, die nicht von dieser Welt zu sein betont; sein Drittes ist eine Liebe, die höher sein will als alles Streben nach trivialem Erfolg; der rö­ mische Vater und sein Sohn sind hingegen eins durch den heiligen Geist des Reichserfolges. Wo dieser herrscht, bildet sich der erste Weltmarkt: ein Geldreich mit allgegenwärti­ gem Reichsgeld. Das Geld ist die dritte Person der Dreifal­ tigkeit römisch - darum sieht, wer auf der Münze den Sohn Augustus sieht, zugleich den Vater. Vater und Sohn sind ge­ eint vom Geist dessen, was gilt; die Kreisgestalt der Münze zieht die einigen Zwei in die Idealform zusammen. Für dieses Geldstück war, solange es im Umlauf war, tatsächlich alles zu bekommen; es ist die pragmatische Hostie der Roma aeterna. Vom Sieg Octavians über Marc Anton an konnten Römer ihre Handlungen von Amts wegen vollziehen im Namen des Caesars und des Augustus und des Heiligen Reiches.

In Hochkulturen kommt mit Notwendigkeit der Schein auf, die gesamte Geschichte der fazialen Leit-Ikonen müsse eine von Männergesichtern sein. Christomorphie, Buddhomor- phie, Caesaromorphie sind die drei herausragenden Mani­ festationen dieser Männerherrschaft in der antiken und mit­ telalterlichen Gesichtlichkeit. Aber bereits der einfache Hin­ weis auf die Marienbildnisse des europäischen Mittelalters ist geeignet, das männliche Monopol im Feld der dargestellten Gesichter zu dementieren. Die katholische Marien-Ikonik bedeutet ihrerseits nur die Fortführung einer unermeßlich breiten mutterreligiösen Bildkultüberlieferung mit christli­ chen Mitteln. Wo das Universum der großen Mütter sich in

Kapitel

Kapitel Rex imago Dei; Deus imago regis: Römische Herrscher und ihre Begleiter- Götter im Doppelprofil; oben

Rex imago Dei; Deus imago regis: Römische Herrscher und ihre Begleiter- Götter im Doppelprofil; oben Postumus und Herkules; in der Mitte Probus und Sol invictus, unten Constantin und Sol invictus

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Bildern darstellt, dort kommt zugleich die paradoxe Natur der älteren Protraktion zu Bewußtsein: Der Fokus der Vermenschlichung, das weibliche, das mütterliche Gesicht selbst, bleibt am längsten der unsichtbare Teil. Obwohl von ihm die Einladung zur Hominisation wie zur Humanisie­ rung ausgeht, schauen die alten Religionen und ihre Kultbil­ der am Gesicht der Frau, ja, überhaupt am Menschengesicht vorbei; sie protrahieren und überhöhen, was an weiblichen Menschen das Nicht-Gesichtliche ist, Gesäß, Brüste, Vulva, die Attribute weiblicher Geschlechtsmacht. Daß jenseits die­ ser Biologica in den Gesichtern der Frauen, insbesondere der Mütter, der Weg zur Vergeistigung, Intimisierung, Aufheite­ rung längst beschritten ist, das geht in die älteste Bildkultur nicht ein; nicht immer sagt ein Bild mehr als zehntausend Worte. Die Protraktion selbst erscheint in keinem Portrait, die gesichtseröffnende Macht der mütterlichen Gesichter bleibt undargestellt. Vom fazialen Matriarchat, wie über­ haupt von der stillen Gattungsarbeit des Fazialisierungspro- zesses, übersetzt sich keine Spur in die ältesten Produkte menschlicher Bildkraft. Insgesamt gilt ja, daß man bis ins Zeit­ alter der Hochreligionen und Ersten Philosophien wird war­ ten müssen, bevor die Absenz individualisierter Gesichter in den Bildwerken behoben wird: Nun erst ist der Moment er­ reicht, von dem an das Sehen gesehen und das Denken ge­ dacht wird; jetzt kommen auch Gesichter zu Gesicht. Wie die frühe Theorie, die das Denken eigens betonte und das Schauen eigens in Betracht nahm, so gehört die Entdeckung des Gesichts durch die Darstellung zur reflexiven Weltbild- Dämmerung der antiken Kulturen. Aber gerade diese hat für die Muttergesichter keinen Blick übrig. Wo das Menschenge­ sicht mit darstellerischen Mitteln protrahiert und aufgestellt wird, dort wird es, dem Weltlauf entsprechend, schon immer eher das Kultbild männlicher Herrscher-, Meister- und Göt­ tergestalten sein. Das weibliche Gesicht, das hervorrufende, belebende, begrüßende, ruht wie ein urbildliches Vorbewuß-

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190 Kapitel Eiszeit-Gottheit mit flügelartigen Schultern, Dolni Vestonice, ca. 27 000 2 6 000 v. Chr.

Eiszeit-Gottheit mit flügelartigen Schultern, Dolni Vestonice, ca. 27 000 26 000 v. Chr.

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tes auf dem Grund aller gesichtsdarstellenden Prozesse. Sei­ ner Natur nach ist das Gesicht unserer lieben Frau des An­ fangs verborgener als das des Gottes, bei dem das jüdische Bilderverbot die Herabziehung in Darstellungen verhindern wollte (eben weil er als Lebender zu denken war, und bisher gibt es nur Portrait-Monumente von Toten). Das erste ge­ liebte Gesicht, das Anfangsgesicht, das die erste gute Nach­ richt war, und wie oft auch die einzige, muß nicht erst durch ein Abbildungsverbot versiegelt werden. Wie ein übermaltes Urbild überdauert es seit jeher im Schutz der Verkennung - unsichtbarer als das Verschleierte, unzugänglicher als das Ta­ buisierte. War es einst ein Aspekt theologischer Reife, men­ schengemachte Bilder von dem Einen Gott zu verbieten, so wird es ein Akt zunehmender anthropologischer Besinnung sein, zu verstehen, warum das beseelende erste Gesicht sich von sich her aus allen Bildern zurückzieht.

Auch der interfaziale Raum - die empfindliche Sphäre bipo­ larer Gesichter-Nähe - hat seine eigentümliche Katastro­ phengeschichte. Sie beginnt lange vor jener Entfremdung durch Verrat, von der Giottos Judaskuß Rechenschaft gab. Interfazialität ist nicht nur die Zone einer Natur-Sozial-Ge- schichte der Freundlichkeit. Von sehr frühen Zeiten an war die Geschichte der Begegnungen mit dem Fremden auch eine Sehschule des Terrors. Das ist es, was die Archaik mit der Moderne in wesentlichen Zügen solidarisch macht. Die älte­ sten Kulturen besitzen noch keine Medien, sich das radikal Fremde anzueignen; die modernen besitzen keine mehr. Darum sind beide auf die Maske angewiesen als das Mittel, Unmenschlichem, Außermenschlichem mit einem entspre­ chenden Un-Gesicht oder Ersatzgesicht zu begegnen. In der Archaik wie der Moderne wird, was Gesicht war, in der Ab­ bildung zum Schild gegen das, was Gesichter entstellt und negiert. Die Maske ist der faziale Schild, der im Krieg der Anblicke hochgehoben wird.

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1 9 2 Kapitel Großes, rot-weißes Terrakottagefäß mit eingeritzten Symbolen aus Vidra, Rumänien, 5. Jahrtausend

Großes, rot-weißes Terrakottagefäß mit eingeritzten Symbolen aus Vidra, Rumänien, 5. Jahrtausend v. Chr.

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Die moderne Kunst, wo sie noch Gesichter zeigt, führt gleichsam Protokoll über eine permanente interfaziale Kata­ strophe. Der archaischen Maskenbildnerei analog zeigt sie Gesichter, die nicht mehr in intimsphärischen Korrespon­ denzen modelliert sind, Gesichter ohne Anerkennung, ge­ zeichnet von den Weltmächten Entleerung und Entstellung - wozu nicht zuletzt die Deformation durch den Erfolg gehört, das Dauergrinsen der Sieger, Gesichter, deren Ge­ genüber keine menschlichen Partner mehr, sondern Moni- tore, Kameras, Märkte, Evaluationsgremien sind. Gesichtern jedoch, die sich im Austausch mit monströsen und mechani­ schen Anblicken formieren, kann das klassische neuzeitliche Portrait nicht mehr entsprechen; darum läßt sich der Ein­ druck verstehen, daß in weiten Teilen der Kunst der Mo­ derne die Protraktion selbst zum Stillstand gekommen sei - oder daß sie angefangen hat, am Menschengesicht das Un­ menschliche, Außermenschliche hervorzuheben. Detraktion und Abstraktion haben als fazialplastische Gestaltkräfte ge­ genüber der Protraktion die Oberhand gewonnen. Gesich­ terverzerrende und gesichterentleerende Gewalten haben das Portrait zum Detrait und zum Abstrait abgewandelt; dem entspricht eine zweifache Bewegungstendenz der Fazi- alkunst: zum einen der Zug zum Ausdruck von Zuständen jenseits des Ausdrucks, zum anderen der Umbau des Ge­ sichts zur posthumanen Prothese. Der charakteristischste neue Ort in der innovierten Medienwelt ist nicht zufällig je­ nes Interface, das nicht mehr den Begegnungsraum zwischen Gesichtern bezeichnet, sondern den Kontaktpunkt zwischen Gesicht und Nicht-Gesicht oder zwischen zwei Nicht-Ge­ sichtern. Wo Francis Bacons schreiender Papst noch ein Gesicht in Explosion zeigt, erreichen Andy Warhols Selbstportraits den Zustand der Selbstlosigkeit im Selbstverkauf. Beide Werke haben noch einen Ort am Rand der expressiven Kunst, da nicht nur die Zerfleischung, sondern auch die Erstarrung des

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Gesichts dem Prinzip Ausdruck untersteht. Von diesem lösen sich neuere Verfahren der fazialen Ästhetik in der bil­ denden Kunst entschieden ab. Cindy Shermans Montage Untiteled, #3140 hat das Gesicht aufgelöst in eine faltige Landschaft von bösen und eigensinnigen Gewebeteilen, mit einem Mund, dessen Labien ein obszönes Aufklappen zei­ gen. Hier ist von dem, was Benjamin den Sex-Appeal des Anorganischen genannt hat, nichts mehr zu spüren; das Fleisch ist zu einer Kunststoffkopie seiner selbst geworden. Es dürfte in der zeitgenössischen Kunst wenige Werke ge­ ben, die mit ähnlicher Gewalt die Wandlung des Portraits ins Detrait bezeugen. Ironisch gebrochene Züge zum Detrait enthüllt auch die Serie von Quasi-Selbstportraits der Kölner Malerin Irene Andessner, die der Gesichtserwartung des Be­ trachters ausweicht, indem sie weder Gesicht noch Maske zeigt. Was sie zu sehen gibt, bildet eine Folge von Vor-Ge- sichtern oder Gesichts-Vorstufen im ernsten Ton - faziale Rohstoffe, Zutaten der Schönheit, die gleichsam auf die Wie­ dererhebung in den Rang des vollen Frauenantlitzes warten. Durch starre Augen blickt eine Forschungsenergie hindurch, die dieses Frauengesicht wie ein wechselhaftes Medium durchdringt. Das siebenfach variierte Gesicht ist durchschie­ nen von einer immergleichen gefaßten Grausamkeit, die, von weit her kommend, nicht ganz seine eigene werden kann. Es hält die Balance zwischen einer schrecklichen Wahrheit, die beinahe schon entstellt, und einem Uberlebenswillen, der fast schon die schöne Maske erzeugt. Am Schwebepunkt zwischen Portrait, Abstrait und Detrait illustriert Irene An- dessners Gesichter-Serie eine postmoderne Alternative zur modernen Gesichtsentstellung; gemalt mit einem Humor ohne Lachen und einer Verzweiflung ohne Tränen, bekundet sie das Warten des immer noch menschlichen Gesichts auf sein entzogenes adäquates Gegenüber; dies ist ein Warten, das die Menschengestaltigkeit zugleich postuliert und bezweifelt; zugleich verrät sich in der Gesichter-Serie, fast

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Zwischen Gesichtern 1 9 5 Brettmaske der Mbole, Ober-Zaire, Holz

Brettmaske der Mbole, Ober-Zaire, Holz

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wider Willen, das ungläubige Zögern vor der Bitte um die ge­ nugtuende Rücksicht des anderen. Wie man die postmo­ derne Ornamentik als Zeitvertreib beim Warten auf das unverfügbar Schöne ansehen könnte, so läßt sich Irene Andessners malerische Vorbereitung für die Schönheit lesen als Zeichen des Wartens auf den Augenblick des wahren Ge­ sichts.

Für die gesamte ältere Geschichte menschlicher Gesichtlich- keit ist die Feststellung gültig, daß Menschen ihr Gesicht nicht für sich selber, sondern für die anderen haben. Das griechische Wort für das menschliche Gesicht, prosopon, bringt diesen Sachverhalt am deutlichsten zum Ausdruck: es bezeichnet das, was man der Sicht der anderen entgegen­ bringt;75 ein Gesicht liegt zunächst nur dem Blick des ande­ ren vor; als menschliches besitzt es aber zugleich das Vermö­ gen, dem Gesehenwerden durch ein eigenes Zurücksehen zu begegnen - und dieses sieht naturgemäß fürs erste nicht sich selbst, sondern seinerseits ausschließlich das Gesicht des Ge­ genüber. Somit ist im Gesicht durchaus die reziproke Ver­ schränkung von Ansicht und Gegenansicht angelegt, jedoch nichts, was auf eine selbstreflexive Wendung deutet. Sieht man von den seit jeher möglichen prekären Spiegelungen im glatten Wasser ab, so ist die Selbstbegegnung von Menschen­ gesichtern in Spiegelbildern ein sehr später Zusatz zur primären interfazialen Wirklichkeit. Es hieße allerdings Menschen des 20. Jahrhunderts, die ihre Apartments mit Spiegeln austapeziert haben, das Unvorstellbare zumuten, wollte man von ihnen verlangen, sich klarzumachen, was es bedeutet, daß bis vor kurzem die Quasi-Totalität der Men­ schengattung aus Individuen bestanden hatte, die ihr eigenes Gesicht zeitlebens nie oder nur in extrem seltenen Ausnah­ mesituationen zu sehen bekamen. Die ersten Spiegel sind

75 Zur

griechischen Auffassung von

Gesichtlichkeit vgl. Franqoise

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Zwischen Gesichtern 1 9 7 Francis Bacon, Studie nach Ölgemälde, 1953 Vélazques' Portrait von Papst Innocent

Francis Bacon, Studie nach Ölgemälde, 1953

Vélazques' Portrait von Papst Innocent X .,

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Kapitel 2 Andy Warhol, Six Self-Portraits , 1966, Siebdruck

Andy Warhol, Six Self-Portraits, 1966, Siebdruck

Cindy Sherman, Untitled, # 314 C

Cindy Sherman, Untitled, # 314 C

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200 Kapitel Irene C. Andessner, Edition von 1 bis 7 . Sieben Selbstportraits , Ölgemälde, 1992

Irene C. Andessner, Edition von 1 bis 7 . Sieben Selbstportraits, Ölgemälde,

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typischerweise Gerätschaften vom Beginn der Achsenzeit; sie blieben bis in die Neuzeit geheimnisumwitterte Objekte in den Händen weniger Privilegierter; sie gehören auch bald zum physischen und metaphorischen Besitzstand derer, die von dem seltenen Gut Selbsterkenntnis redeten. Der be­ kannte bronzene Elfenspiegel vom Heimburg in Hessen wird auf circa 500 vor Christus datiert. Spräche nicht die Geographie dagegen, dürfte man ihn als ein vorsokratisches Instrument bezeichnen. Glasspiegel vom Typus der heute gebräuchlichen gibt es erst seit circa 1500 - zunächst unter venezianischem Monopol. Die Versorgung großer Teile von Populationen mit Spiegeln ist im wesentlichen erst eine Sache des 19. Jahrhunderts gewesen, und sie dürfte in der Ersten Welt nicht vor der Mitte des 20. zum Abschluß gekommen sein. Nur in einer spiegelgesättigten Kultur konnte der Anschein sich durchsetzen, der Blick ins eigene Spiegelbild realisiere bei jedem Individuum ein Urverhältnis des Selbst­ bezugs. Und nur bei einer Bevölkerung, die klassenübergrei- fend als Spiegelbesitzer definiert war, konnten Freud und seine Nachfolger ihre Pseudo-Evidenzen über den soge­ nannten Narzißmus und die angeblich optisch vermittelte primäre Auto-Erotik des Menschen populär machen. Auch Lacans tragisch hybrides Theorem vom Spiegelstadium als Bildner der Ich-Funktion kann seine Abhängigkeit von der kosmetischen oder ego-technischen Haushaltsausstattung des 19. Jahrhunderts nicht überwinden - sehr zum Schaden derer, die sich von dieser psychologischen Fata Morgana blenden ließen.76Der Mythos von Narkissos ist gerade nicht als Indiz für eine naturwüchsige Beziehung des Menschen zum eigenen Gesicht im Spiegelbild zu lesen, sondern als Hinweis auf die beunruhigende Ungewohntheit der begin­ nenden fazialen Reflexion. Nicht umsonst stammt die von Ovid überlieferte Version der Geschichte - falls sie über-

76 Eine Charakterisierung dieses Theorems findet sich unten im Ex­ kurs 9: Von wo an Lacan sich irrt, S. 543 - 548.

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202 Kapitel 2 Oskar Schlemmer, Abstrakter Kopf, 1923

Oskar Schlemmer, Abstrakter Kopf, 1923

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haupt vor-ovidische Quellen hat - aus der Zeit, in der das Auge und das Gesicht, man könnte jetzt auch sagen Subjekt- Gesicht und Objekt-Gesicht, auf neue schicksalhafte Weise zueinander in Beziehung gebracht wurden. Wenn Narkissos das Gesicht im Wasserspiegel umarmen wollte, dann in je­ dem Fall auch deswegen, weil es für ihn noch nicht sein eige­ nes geworden war; sein dummer Sturz ins Bild setzt voraus, daß bis dahin jedes Gesicht, das zu sehen war, nur das Ge­ sicht eines anderen sein konnte. Das narzißtische Mißge­ schick stellt einen Unfall der beginnenden Selbstreflexion dar. Daß ein Gesicht, das zu sehen ist, ein bezauberndes zu­ mal, das eigene sein könnte, ist vor der antiken Reflexions­ dämmerung eine Unvorstellbarkeit. Alkibiades scheint die erste historisch identifizierbare Gestalt in der europäischen Überlieferung zu sein, in deren Charakteristik sich Hinweise auf ein ästhetisches Gesichtsbewußtsein in eigener Sache fin­ den: Sokrates nimmt auf diesen Sachverhalt Bezug, indem er absichtlich einen Bogen um die Eitelkeit seines Zöglings schlägt und am schönen Gesicht des Alkibiades vorbeiredet, um sich direkt an dessen Seele zu wenden. Was die weibliche Seite der Gesichtsdämmerung angeht, so läßt Euripides Kly- tämnestra nach Agamemnons Abreise selbstgefällig in den Spiegel blicken und ihre geflochtenen Haare mit Schmuck behängen, wie um ihren Ehebruch und das spätere Verbre­ chen vorzubereiten. Es sind bei den Griechen ohnehin die Frauen, denen der exklusive Gebrauch des Spiegels Vorbe­ halten bleibt. Der griechische Mann kann üblicherweise sein Aussehen nur durch sein Ansehen bei den anderen in Erfah­ rung bringen. Und erst Sokrates lanciert die aparte Idee, die hübschen Jünglinge, die ihn umgaben, sollten sich so oft wie möglich in Spiegeln betrachten, um ihren Ehrgeiz aufzusta­ cheln, sich auch im Seelischen ihrer körperlichen Vorzüge würdig zu erweisen. Die optisch konkretisierte Vorstellung »eigenes Gesicht« bildet sich, wie diese Andeutungen illu­ strieren, im Gang einer langwierigen individualisierenden

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Evolution heraus - über Etappen, die sich als antik-mittelal­ terliche, neuzeitliche, postmoderne Beiträge zum fazialen Subjektivismus mehr oder weniger deutlich unterscheiden ließen.

Die anfängliche Erfahrung der Gesichtlichkeit beruht auf dem elementaren Sachverhalt, daß menschenanschauende Menschen ihrerseits von Menschen angeschaut werden und vom Anblick des anderen her auf sich selber zurückkommen. Insofern ist das Gesicht, sprich die Vision, das Gesicht, sprich die Visage, des anderen. Zunächst ist ein Gesicht also immer etwas, was nur dort drüben und dort oben erschaut werden kann.77Im anfänglichen bipolaren interfazialen Spiel sind die Blicke zwischen den Partnern so verteilt, daß jeder bis auf weiteres genug von sich selbst erfährt, wenn er dem anderen, der ihn anschaut, ins Gesicht sieht. Der andere fungiert also wie ein personaler Spiegel; doch ist er auch das Gegenteil ei­ nes Spiegels, weil er weder die Ruhe noch die Diskretion ei­ nes Reflexes in Glas oder Metall gewährt, vor allem aber, weil er keine eidetische Wiedergabe, sondern ein Affektecho er­ zeugt. Von einem Blick ins »eigene« Spiegelgesicht kann erst die Rede sein, wenn das Individuum sich vom anderen abge­ wandt und sich seinem nun erscheinenden und anzueignen­ den Gesicht im reflektierenden Bild zugekehrt hätte. Ein Gesicht im Spiegel, das ohne Verwechslungskatastro­ phe als das eigene angenommen werden kann, taucht erst dann auf, wenn sich Individuen aus dem interfazialen Wech- selblick-Feld - das nach griechischem Verständnis immer auch das Feld einer Wechselrede ist - habituell zurückziehen können in einen Zustand, wo sie nicht mehr die Ergänzung durch den anwesenden Anderen brauchen, sondern gleich­ sam sich selbst mit sich selbst ergänzen können. Faziale Ich- Identität, als Möglichkeit, ein eigenes Gesicht zu haben,

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Zwischen Gesichtern 2 0 5 Tizian, Venus im Spiegel

Tizian, Venus im Spiegel

Kiki Kogelnik, Scissor Head , Glasierte Keramik, 1977

Kiki Kogelnik, Scissor Head, Glasierte Keramik, 1977

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hängt also von jenem Umbau des subjektiven Raumes ab, der mit der stoischen Erfindung des Individuums, das sich selbst genügen soll, einsetzte. Erst seit dem europäischen und asia­ tischen Altertum ist es möglich geworden, daß Menschen eine Art intimer Exzentrik gegenüber sich selbst aufbauen, die es ihnen erlaubte, hier sie selber und dort zugleich ihr ei­ gener Beobachter zu sein. Als lebende Beobachter - man könnte auch sagen: als innere Zeugen des eigenen Lebens - übernehmen die Individuen im entstehenden Individualis­ mus die Optik einer Fremdsicht auf sie selbst und ergänzen so ihre interfaziale Sphärenöffnung durch ein zweites Augen­ paar, das nun merkwürdigerweise ihr eigenes noch einmal ist. Damit beginnt die Geschichte des Menschen, der allein sein können soll und will. Die Einzelnen im individualisti­ schen Regime werden zu punktuellen Subjekten, die unter die Herrschaft des Spiegels, das heißt der reflektierenden, selbstergänzenden Funktion geraten sind. Sie organisieren in zunehmendem Maß ihr Leben unter dem Schein, sie könnten nun ohne realen Anderen beide Parts im Spiel der bipolaren Beziehungssphäre ausführen; dieser Schein verdichtet sich im Gang der europäischen Medien- und Mentalitätsge­ schichte bis zu einem Zustand, in dem die Individuen ein für allemal sich selbst für das substantielle Erste und ihre Bezie­ hungen zu anderen für das akzidentielle Zweite halten. Ein Spiegel in jedem Zimmer jedes Individuums ist das lebens­ praktische Patent auf diesen Zustand. Freilich verlöre das Spiel der Selbstergänzung der Einzelnen vor dem Spiegel (und vor anderen ego-technischen Medien, insbesondere dem Buch, dem zu lesenden wie dem zu schreibenden) seine Attraktion, wenn es nicht für die erhabene Fiktion der Selb­ ständigkeit verwendbar wäre - jenen Traum von Herrschaft über sich selbst, der seit den Anfängen antiker Philosophie in das Leitbild des weisen Lebens eingeflossen ist. Der Weise, der sein eigener Herr sein kann, muß sich, weil er sich selbst erkennt, von keinem Herrscherblick durchdringen, ja über-

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2 0 8 Kapitel Arnold Schönberg, Tränen , Ölgemälde, ca. 1910

Arnold Schönberg, Tränen, Ölgemälde, ca. 1910

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haupt von keinem Blick eines anderen mehr fixieren lassen. Er besäße eine Qualität, die noch Hegel triumphierenden Tones undurchdringlich genannt hat. Darum ist es ein kurzer Weg vom »Erkenne dich selbst« zum »Ergänze dich selbst«. Beides, Selbsterkenntnis wie Selbstergänzung, sind Operationen in einer schein-bipolaren Sphäre, die nur formal wie eine Ellipse zwei Brennpunkte besitzt. In Wahrheit ist das Gesicht vor dem Spiegel in ein pseudo-interfaziales Verhältnis zu einem anderen, der kein anderer ist, eingetreten. Es kann den Schein, sich in einem ge­ schlossenen Blickfeld selbst zu sehen, genießen, weil es den anderen und die anderen aus seinem inneren Raum ausge­ wiesen und durch technische Selbstergänzungsmittel - die Medien in ihrer modernen Funktion - ersetzt hat. Damit wird die Welt in ein Innen und Außen zerlegt, die sich wie Ich und Nicht-Ich unterscheiden. Wo solche Ausweisungen die Regel und die bewußte Beherbergung und Durchlassung des anderen zur Ausnahme geworden sind, dort kann erst eine strukturell moderne Gesellschaft entstehen, bevölkert von Individuen, von denen die meisten in der machthaben­ den Realfiktion leben: dem Phantasma von einer Intim­ sphäre, die nur einen einzigen Bewohner, diesen Einzelnen selbst, enthält. Dieses Realtrugbild trägt alle individualisti­ schen Verhältnisse. Es sichert die Einzelhaft jedes Einzelnen in einer vernetzten Blase. »Du bist selbstansteckend, vergiß nicht. Laß deinem >Du< nicht die Oberhand.« (Henri Mi- chaux)

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Menschen im Zauberkreis Zur Ideengeschichte der Nähe-Faszination

Muß in ihrem Zauberkreise leben nun auf ihre Weise. Die Verändrung, ach, wie groß!

Johann Wolfgang von Goethe, Neue Liebe, neues Leben

Johann Wolfgang von Goethe, Neue Liebe , neues Leben er Alternativen zum Dasein im stoischen Selbstge-

er Alternativen zum Dasein im stoischen Selbstge- lügen oder im individualistischen Selbstarrest vor dem Spiegel entdecken will, tut gut daran, sich an eine Epoche zu erinnern, in der alles Nachdenken über die conditio humana durchtränkt war von der Evidenz, daß zwischen Menschen, in familiärer Nähe wie auf dem offenen Markt, ein rastloses Spiel affektiver Ansteckungen im Gang ist. Lange bevor sich die Axiome der individualistischen Abstraktion durchsetzen konnten, war von den Psychologen-Philosophen der frühen Neuzeit klargemacht worden, daß der interpersonale Raum überfüllt ist von symbiotischen, erotischen und mimetisch- konkurrenziellen Energien, die die Illusion der Subjektauto­ nomie von Grund auf dementieren. Das Grundgesetz der In­ tersubjektivität, wie sie in vor-modernen Auffassungen er­ fahren wurde, ist die Bezauberung des Menschen durch den Menschen. Wollte man sich die Sicht der Tradition zu eigen machen, so könnte man so weit gehen zu sagen, daß Men­ schen stets von ihresgleichen besessen sind - um von den außermenschlichen Okkupatoren vorerst zu schweigen. Fas­ zination ist unter Menschen die Regel, Entzauberung die Ausnahme. Als begehrende und nachahmende Wesen ma­ chen Menschen unaufhörlich die Erfahrung, daß sie nicht nur ein einsames Potential an Verlangen nach dem anderen in

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Kapitel 3

sich tragen; sie erleben zugleich, daß es ihnen auf eine un­ durchsichtige und nicht-triviale Weise gelingt, die Objekte ihres Begehrens mit ihrem eigenen Verlangen nach ihnen an­ zustecken; zugleich ahmen Individuen wie unter einem in­ fektiösen Zwang das Verlangen des anderen nach einem Dritten nach. In der Sprache der Tradition figuriert das als das Gesetz der Sympathie; dieses verfügt, daß Liebe nicht an­ ders kann, als Liebe zu wecken; ebenso generiert auch der Haß seine kongeniale Antwort; die Rivalität infiziert die Be­ werber um dasselbe Objekt mit der vibrierenden Gier des Konkurrenten. Wo die Philosophie der frühen Neuzeit sol­ che Resonanz- und Infektionseffekte zur Sprache bringt, dort bedient sie sich spontan des Wortschatzes magologi- scher Überlieferungen. Mit dem Nachdenken über affektive Kausalitäten des magischen Typs hatte schon in der Antike die Aufklärung jenes interpersonalen oder interdämonischen Konzerts begonnen, das von Platons Tagen an als ein Werk des Eros gedeutet worden ist. Auf platonischen Spuren ha­ ben Philosophen des späten 15. Jahr-hunderts einen neuen erotologischen Diskurs lanciert, dessen Nachhall bis in die tiefenpsychologischen Umtriebe des frühen 19. Jahrhunderts und die popularpsychoanalytischen Halbgedanken der Ge­ genwart reicht.

Als Sokrates und Platon damit begannen, die Dynamik der Hingezogenheit von Menschen zu Menschen ins Licht der Rede zu stellen, machten sie deutlich, daß das Begehren des Subjekts nach dem schönen Anderen nicht nur seine private und eigentümliche Regung sein kann, sondern zugleich als Funktion eines öffentlichen Kraftfeldes verstanden werden muß. Wo das Begehren aufflammt, da wird eine schon beste­ hende latente Zugehörigkeit des Subjekts zum Begehrten ma­ nifest. Es gibt mithin kein Privateigentum an Verlangen nach dem anderen. Im Schönen offenbart sich für die Psychologen der Antike das Gemeinsame, das den Begehrenden wie den

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Menschen im Zauberkreis 213 Der Mensch als Mikrokosmos - Schema der Einflüsse. Aus: Livres des Por-

Der Mensch als Mikrokosmos - Schema der Einflüsse. Aus: Livres des Por- traits et Figures du Corps humain, 1572, hg. von Jacques Kerver

Begehrten aus der gleichen Quelle versorgt. Was immer Men­ schen vom anderen wollen, ist - auf der richtigen Ebene pla­ ziert - von vorneherein auch eine Antwort auf die Attraktion und das Entgegenkommen der anderen Seite. Sein und An­ ziehen sind insofern dasselbe. Darum gründet intersubjektive Magie im Ergänzungszauber, so wie ihn Platon mit dem My­ thos von den leidenschaftlich zueinanderstrebenden Men­ schenhälften aus der Aristophanes-Rede des Symposions klas­ sisch umschrieben hat. Die Bindekräfte, welche zwischen Liebenden wirken, gehen nach Platon auf ein Heimweh nach der runden Totalität zurück, deren Spuren auf die Vorge­ schichte des großen Paares verweisen. Wie alle mythischen Ganzheiten ist auch der runde autarke Urmensch dem dra­ maturgischen Dreitakt von Urvollkommenheit, Trennungs­ katastrophe und Wiederherstellung unterworfen. Der archai­ sche Liebesroman gehorcht hierin dem formalen Gesetz der

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mythischen Narrativik, welches auch das der Dialektik ist. Für ihn heißt erzählen: den konstitutiven Liebeskummer hei­ len wollen. Das Wirkungsmaximum des Anziehungszaubers liegt naturgemäß zwischen dem zweiten und dem dritten Akt des Dramas, wenn das im zweiten Akt Getrennte beginnt, für Wiedervereinigung bereit zu werden. Wo die zerschnittenen Hälften einander wiedergefunden haben, dort bildet sich jäh der interpersonale Zauberkreis, der wie ein unsichtbarer Iso­ lationstank die neu-unzertrennlichen Zwei umschließt. In ihm müßte das radikalsymbiotische Paar, nach Platons weiser Auskunft, zugrunde gehen, wenn es nicht durch entspan­ nende Genitalität ein Mittel besäße, vorübergehend wieder voneinander zu lassen und sich aus der totalitären Beziehung herauszuwinden. Platon zufolge war die genitale Sexualität ein nachträgliches Geschenk mitleidiger Götter, die es nicht mitansehen wollten, wie das wiedervereinigte Halbmen­ schenpaar, von blindseliger Umarmungspanik überwältigt, seine Selbsterhaltung vergißt und zu Tode kommt. Aus der Sicht des platonischen Mythos von den zerschnittenen Ur­ mensch-Hälften erscheint Sexualität wie ein nachträglich ein­ gerichtetes Ventil gegen symbiotischen Überdruck; sie ist eine Sekundärerotik, deren Aufgabe es ist, den totalitären Sog der Primärerotik umzuleiten. Der zweite Eros, der triebbe­ stimmte, entspannbare, entlastet vom ersten, unerfüllbaren, der nur eines gelten läßt - das Aufgehen im Glanz. Indem sie sich sexuell vereinigen, verschaffen sich die Liebenden eine ei­ genwertige Ablenkung von dem, was sie eigentlich voneinan­ der begehren. Was dieses Eigentliche sei, darüber könnte sich die Erotologie des 19. und 20. Jahrhunderts mit den Liebes- theorien der metaphysischen Tradition nicht leicht einig wer­ den. Nach den entgröberten Lehrsätzen der jüngeren Psycho­ analyse liegt aller Primärerotik ein Heimweh nach der weltarmen Vollkommenheit des Fötus und des behüteten Neugeborenen zugrunde - in der Sprache Bela Grunbergers die Sehnsucht nach dem Seinsmodus der narzißtischen

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Menschen im Zauberkreis 2 I 5 Salvador Dali, Harmonische Komposition, Zeichnung 1947

Salvador Dali, Harmonische Komposition, Zeichnung 1947

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Monade7S und der prä-natalen »Autonomie«. Dem Kom­ mentar Marsilio Ficinos zu Platons Gastmahl zufolge jedoch ist der erste Eros nichts anderes als das Verlangen nach dem Wiedergewinn der Seligkeit, die im Besitzen Gottes besteht {heatitudo quae in possessione ipsius (Dei) consistit). Weil der erste Eros in Erinnerung und Heimkehr gründet - anders als der zweite, dessen Natur Neugier und Ausgriff sind -, muß Ficino, Platon folgend, eine verlorene Urpräsenz der Seele bei Gott voraussetzen. Ohne die unauslöschliche Erfahrung von transzendenten Flitterwochen mit dem Absoluten könnte der Liebende kein Leitbild des Zustands, auf das sein Begehren ausgeht, in sich tragen. Darum sind sich Platonismus und Psy­ choanalyse, bei radikalen Gegensätzen in ihren Auffassungen vom substantiellen Ausgangspunkt des Liebesdramas, doch einig in der Bestimmung seiner Form: Beide lehren, daß der primäre, vorgegenständliche und übergegenständliche Eros seine Quelle in einer verdunkelten, nie ganz vergeßbaren und immer weiterzündenden Zwei-Einigkeits-Vergangenheit hat.

Die erste Tiefenpsychologie der Neuzeit ist, wie oben in ei­ ner vorausgreifenden Bemerkung festgestellt, in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts aus Impulsen des florentinischen Neoplatonismus hervorgegangen. Das Kriterium für das Vorliegen tiefenpsychologischen Denkens kann als erfüllt gelten, wenn seelische Prozesse in eine erlebte Vorderseite und eine nicht-erlebte Rückseite zerlegt werden, und zwar so, daß die Subjekte sich selbst mit Hilfe dieser Unterschei­ dung neu zu verstehen lernen. Solche Modelle beschreiben78

78 Vgl. Bela Grunberger, N arziß und Anubis. Die Psychoanalyse jen­ seits der Triebtheorie, Stuttgart 1988, Band 2, S. 189-205, wo der Ter­ minus Monade für den »extrojizierten Uterus« steht, in dem sich das Neugeborene in engster Gemeinschaft mit ihren M üttern befinde.

den ich Monade nenne.

Die Monade ist eine immaterielle Gebärmutter, die jedoch wie eine

Es lebe »in einer A rt virtuellem R aum ,

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das Erlebte durch Vorgänge, die sich im Erlebten zwar aus­ wirken, ohne sich doch als solche in ihnen abzubilden; gleichwohl wird das Erleben selbst durch Einblick in seine seelische Mechanik umgestimmt, teils durch Umlenkung des Interesses, teils durch kathartische Reaktionen. Eben diese Denkweise, die zahlreiche moderne psychologische Kon­ zepte von der Hypnose bis zum reframing kennzeichnet, bricht sich in Marsilio Ficinos Theorie der tierischen Liebe Bahn. In ihr, und nicht in seinen weithin sterilen Über­ höhungen des platonischen Eros, den er den sokratischen nennt, gründet die Originalität seines Beitrags zu einer neu­ zeitlichen Erotologie. Bei seinem Lob auf die sokratische Liebesart kann sich der Autor kaum von den Konventionen des Idealismus und seiner Projektionen ins Feld der mittel­ alterlichen Gottesminne lösen; in seinem Tadel der vulgären Liebe jedoch wird Ficino - Sohn des Leibarztes der Medici - zu einem ersten Phänomenologen der intersubjektiven Be­ zauberungen. Mit dem Blick eines Psychotherapeuten ante litteram erhebt er die Faszination von Menschen durch ih­ resgleichen zu einem Thema eigenen Rechts. Ficino bemerkt, daß Menschen meistens gut vollbringen, was sie häufig voll­ bringen - nur nicht in Liebesangelegenheiten, denn »wir alle lieben unaufhörlich auf irgendeine Weise, aber fast alle lieben nur schlecht (tutti quasi amiamo male) und je mehr, desto schlechter lieben wir (e quanto pik amiamo, tanto peggio amiamo)«. Man sagt nicht zuviel, wenn man die siebte Rede aus De amore als ein Gründungsdokument der neuzeitlichen Tiefenpsychologie bezeichnet. Schon in ihr wird, wie in ihren späteren Versionen, die Pathologie zum Fenster der Seele, durch das der Philosoph Einblick nimmt, um die in­ nere Maschine in Bewegung zu sehen. Ficinos Psychopathologie beschreibt den amor vulgaris zwischen Individuen gleichen oder verschiedenen Ge­ schlechts als Ergebnis von subtilen Infektionen durch das Auge. Nach bekannter platonischer Lehre heißt sehen nicht

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einfach von Eindrücken beleuchteter Objekte betroffen wer­ den, sondern aktive Sehstrahlen auf die Dinge richten. Das Auge ist selber sonnenhaft, sofern es die Dinge mit einem Licht sui generis anleuchtet. Wie die Geschoße einer kogniti­ ven Artillerie brechen die Sehstrahlen aus den Augen hervor, und die vorliegende er-blickte Welt ist der Treffer. Zugleich ist nach Ficino der welt-erblickende Strahl ein Transporter für feinstoffliche Essenzen, die von dem Schauenden ausgesandt werden. Nimmt man diese Konzepte versuchsweise ernst, so läßt sich ohne Mühe nachvollziehen, wie Ficino zu seiner Auffassung von den okularen Infektionen kommt. Bei der Blickbegegnung von Menschen verdichtet sich der Raum zwischen ihren Augen zu einem hoch aufgeladenen Strahlen­ feld und wird Schauplatz für ein Mikrodrama der Energien; zwischen Blick und Gegenblick müssen sich Interpenetratio­ nen entwickeln, wobei der stärkere Blick es ist, der seine Inhalte, vor allem Lebensgeister in Form von feinsten Dämp­ fen, vapores, ins Auge des anderen injiziert. So erscheint der intersubjektive Raum als ein Kampfplatz der Lebensgeister, die durch die Augen, aber auch durch andere Körperausstrah­ lungen, auf andere einwirken. Ficino bemerkt hierüber:

»Aristoteles schreibt, daß, wenn Frauen während ihrer Menstruationsperiode in den Spiegel sehen, sie diesen häufig mit Blutstropfen beflecken. Nach meiner Mei­ nung kommt dies daher, daß der Lebensgeist, welcher ja Dunst des Blutes ist, gleichsam aus allerdünnstem Blut besteht, so zwar, daß er sich sonst nicht den Au­ gen darstellt, jedoch, wenn er sich auf der Oberfläche des Spiegels verdichtet, sichtbar w ird Ist es demnach verwunderlich, daß, wenn das geöffnete und mit Aufmerksamkeit fest auf jemand gerichtete Auge nach den Augen des Beschauers sei­ ne Strahlen schnellt, es zugleich mit diesen, welche das Vehikel der Lebensgeister sind, den Blutdunst

Von dort dringt der giftige Pfeil in die

ausströmt

?

M en s c h e n

im

Z au b e rk re is

Augen ein, und weil er vom Herzen dessen, der ihn ab­ schießt, ausgeht, dringt er in das Herz des Getroffe­ nen, also gleichsam in die ihm eigentümliche und an­

gestammte Gegend

Hieraus entspringt eine

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doppelte Verzauberung (duplex fascinatio). Der An­ blick eines stinkenden Greises oder eines menstruie­ renden Weibes behext einen Knaben, während der An­ blick eines Jünglings einen älteren Mann bezaubert. Weil aber der Saft des Greises kälter und schwerfälliger ist, berührt er bei dem Knaben kaum die Oberfläche des Herzens, und weil er wenig imstande ist einzudrin­ gen, beeinflußt er das Herz, wenn es nicht etwa wegen des kindlichen Alters gar zu zart ist, nur in geringem Maße, und darum ist die Bezauberung nicht nachhal­ tig. Sie ist hingegen sehr ernst in dem Falle, wenn die jüngere Person das Herz der älteren verletzt.«

Trotz seiner bizarren physiologischen Konzepte, die seit lan­ gem keine Verteidiger mehr finden, ist dieser Diskurs struk­ turell unmißverständlich dem Feld neuzeitlicher tiefenpsy­ chologischer Theorien zugehörig, weil durch ihn die erlebte Liebe als Effekt eines nicht-erlebbaren psycho-physiologi- schen Prozesses beschrieben und vermittelt wird. Zugleich ist in Ficinos Modell bereits eine latente Idee des Unbewuß­ ten präsent: Es gehört zum Wesen der neuakademisch ver­ standenen tierischen Liebe, Effekt von faszinogenen Prozes­ sen zu sein, die von den Subjekten nur in ihren Ergebnissen, nicht aber in ihrem physiologischen Mechanismus erfahren werden können. Indem Ficinos Diskurs über die vulgäre Liebe die psychomechanische Rückseite der erlebten eroti­ schen Leidenschaften offenlegt, ermuntert er im Stil neu­ zeitlicher psychodynamischer Aufklärung die betroffenen Subjekte dazu, aus der Einsicht in die maschinenhaft funk­ tionierenden Komponenten ihres psychischen Apparats praktische Folgerungen für ihre Heilung vom krankhaften Drang zu ziehen. Der vulgär oder naturhaft Verliebte wäre

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Kapitel 3

von nun an über den mechanischen Grund seines über­ schwenglichen Wunsches nach Vereinigung mit dem anderen ins Bild gesetzt. Er weiß jetzt, daß er unter den psychischen Nebenfolgen einer okular übertragenen Fremdblut-Infek­ tion leidet: Folglich ist er mit Aufklärungswissen gerüstet, um von seiner Leidenschaft reflektierend Abstand zu neh­ men. Es ist das unbemerkt aufgenommene, von fremden Le­ bensgeistern animierte Blut des anderen, das die Liebenden dazu bewegt, ihren Samen in das Gegenüber entsenden zu wollen oder darauf zu brennen, den Erguß des anderen in sich aufzunehmen. Wer begriffen hat, daß die Raserei des Wunsches nach Berührung und Vereinigung nur ein Effekt von unbewußten Transfusionen ist, hat schon den ersten Schritt zur eigenen Entzauberung und Heilung getan. Dieser bleibt freilich unmöglich, solange der Unglückliche dem Zwang erliegt, sein Elend als etwas anzusehen, was doch im Genuß enden werde; erst nachdem ein kritisches Maß an Lei­ den ihn für die Konversion bereit gemacht hat, kann er sich nach philosophischer Anleitung umsehen, um eine eher glückversprechende Liebesart zu erlernen. Wenn die De- faszination gelingt, wird er vom Zwang zum Agieren des Wunsches n