Año V • JUNIO 2018 • № 9

Hemos construido un mundo basado en la desigualdad, fundado en la idea de superioridad y dominación

androcéntrica. Las ciencias no han escapado de esta perspectiva, de hecho, han contribuido a consolidarla
y a generar lógicas de segregación, marginación y explotación en las que lo masculino aparece como lo
natural y biológicamente dominante. El hombre, ceñido a determinadas características propias de un
modelo hegemónico de masculinidad, se ha situado en el centro del universo y, a la vez, por encima
de los otros géneros de su misma especie y otras masculinidades, y muy por encima aún de otros
seres vivos que forman parte de esa frágil cadena de la vida de la cual cada especie, cada ser, son
fundamentales y están interconectados invariablemente.

El paradigma androcéntrico propio del positivismo que imperaba en las ciencias ahora está
siendo cuestionado y remplazado por perspectivas de mayor complejidad que intentan
desplazarse de una visión miope y unidireccional desde la cual se ha estado estudiando las
diferentes problemáticas de nuestras sociedades. Reconocer los lazos primigenios que
nos sitúan como una parte constitutiva de la naturaleza y no así como su margen; com-
prender que en el inicio de nuestra historia aparecimos en ese hilo incesante de vida
donde cada elemento se conecta e interactúa en combinaciones increíbles, permitien-
do así la existencia de todas y todos los seres que cohabitamos el planeta, magnifica las
posibilidades de entender y dar respuesta a las múltiples problemáticas que atraviesan
y hunden poco a poco a nuestras sociedades en la pobreza, la desigualdad, la contami-
nación y, por supuesto, la violencia.

Vivimos en un mundo absolutamente complejo y, por tanto, los fenómenos socio-

naturales, como prefiero llamarlos, se encuentran en constante interacción y estable-
cen canales de comunicación a través de los cuales se retroalimentan y se refuerzan.
En ese sentido, en este número de Mulier Sapiens titulado La Mujer más allá de la
mujer: desplazamiento del paradigma androcéntrico, se quiere dar ese salto cualitativo
hacia la comprensión de la violencia contra las mujeres y su relación con el medio
ambiente.

No es pretensión de la revista caer en una visión determinista asociando ciertas

cualidades supuestamente “naturales” de las mujeres con la tierra y la naturaleza. Lo
que proponemos, en realidad, es evidenciar un sistema complejo de explotación y do-
minación patriarcal que arrasa con la vida de mujeres, pueblos indígenas, animales, ríos,
océanos, selvas, montañas, salares, desiertos y nevados.Todo otro ser vivo que no ocupe
ese lugar ficticio y caprichoso que es el del “centro” del mundo, tal como lo ha hecho por
siglos lo masculino hegemónico, se encuentra amenazado por una lógica de depredación.
Frente a eso, las feministas académicas, científicas y activistas nos levantamos, ponemos el
cuerpo en una guerra que nos rehusamos a perder pues nos mueve una poderosa consigna:
la lucha por la sobrevivencia del planeta.

Daniela A. Elías
Editora
 M U JE R
LA
E
D

A
LL
Des
plaz
amie
nto

SA
del
para
digm
a an
0I6 droc

MA
éntr
n ter ico
com d i scip
Inte plejo linari
r eda
Apu discipli

J ER
dy
Dan Editor ntes nari pen
Com
iela
A. E a:
lías
2E2 para e
la re
dad
y p
sam
ien
ité colo flex e nsam to
e La c gía y ión.
direc Miguel ditor
ient

MU
o c
polí smopo cosm
o
cion Gon ial: omp
@in z a l e tica lítica opo lejo.
sG l
fant
delia Danie e.com.b . 4E0 patr
iarc c
al ac mo alte ca
o í t i
s@in la o Es colo
fant A. Elías
rnat

LA
tual
cr El ta gía y . iva a
e.co • Fe iben ro e bú del T domi la p
Ilus m .bo rna en ráct
tra lgarc ndo G este n co atar nac ica
i
N
maa ona M ones:
ci • D esv@ arcés núm 6E0 m unid ey. Au ón m
r
dad asculi
enis u ero colo ades tori
Dis ff@h ar tín e Y. A ps.edu. : Rizo gía y
d e l sur ,e n
de O cología a
eño ez • d e r e
otm nise n o c
Isab y dia
ail.co Ped yarnol ld en m m a a c t
ovim Gaia: Pa ivismo
r y ruro y gé
pach o Pacha @yahoo
e g m d . ne-
el.av l Rocío rama
isab
A •A ag
lex uaya@ aya
gu .com 7E4c ient rtici
imen vilés Ji ción:
iles.j os e p
Oj olo colo ación p
ez@ mén hotm Gue gía y
ez • alex.r.oj eda
gista o
gma ail.co r r v s en lítica de
Silvi eda m mad a io
re t ontra lencia
il.com a Ri @gm c red. muj
v eres
ajuy era Cus il.com
a ierr
Mig
uel Edici
sum a. las muj
gma icanqui
G ó ra@ eres
Dan onzales n: il.com – gu
erra
iela
Coc A. E G. Mul con
hab lías ier S tra
amb apie la
a-B ns
olivi
a

Una publicación de: Con el apoyo de:

 Fernando Garcés
Lingüista y pedagogo. Maestro en Ciencias Sociales (FLAC-
SO-Quito) y Doctor en Estudios Culturales Latinoameri-
canos (Universidad Andina Simón Bolívar-Quito). Ha sido
docente de pregrado y postgrado en la Universidad Ma-
yor de San Simón y en la Universidad Católica Boliviana
San Pablo, sede Cochabamba. Fue investigador a tiempo
completo del Instituto de Investigaciones Antropológicas
y Museo de la Universidad Mayor de San Simón, Cocha-
bamba, Bolivia. Ha publicado libros y artículos sobre in-
terculturalidad, conocimiento y lengua quechua, semiótica
andina, derechos de pueblos indígenas, plurinacionalidad y
sobre el proceso constituyente boliviano. Actualmente es
docente e investigador a tiempo completo en la Universi-
dad Politécnica Salesiana, sede Quito (Ecuador).

06 - 07 Interdisciplinariedad y pensamiento complejo

Introducción Por nuestros cuerpos de mujeres transi- Si nos atentemos a las ciencias denominadas fác-
ta la reproducción de la humanidad, por ticas, la división más general es la que Umberto
El presente artículo intenta ofrecer pistas re- eso el cuerpo es un territorio sobre el que Eco ha denominado ciencias de la naturaleza y
flexivas sobre la interdisciplinariedad y el pensa- se suscitan tantas luchas políticas y por el ciencias de la cultura. Según esta mirada, en las
miento complejo. Se trata de un esbozo que nos que tantos intereses se ponen en juego. ciencias de la naturaleza hay una interpretación
permita ir más allá de la rigidez disciplinaria a la de datos o “de primer grado”, mientras que en
que nos ha sometido el pensamiento moderno, las ciencias de la cultura hay una interpretación
sin anularla pero sí desbordándola en sus supuestos limitados. de interpretaciones o de “segundo grado”. Así, por ejemplo, un
Para ello, intentaremos ordenar y des-ordenar las ideas fuerza baile, la economía de una sociedad, un ritual, la lengua de un pue-
de la propuesta del pensamiento complejo a partir de la crítica blo, la vestimenta, etc. ya son una elaboración de primer grado,
a la fragmentación del conocimiento y de la conceptualización es decir, ya son un tipo de lenguaje elaborado (cf. Eco 1985). El
de lo que puede constituir un trabajo pluri, inter o transdisci- cientista social hace una interpretación de ese primer lenguaje y
plinario. Hacia el final, y a manera de conclusión, señalamos las es, por tanto, de segundo grado.
limitaciones del pensamiento complejo de cara a la necesidad de
transculturalizar su propia propuesta. En el sentido antedicho, en las ciencias naturales prima la inves-
tigación experimental a través del contacto con la materialidad
Ciencias, disciplinas y fragmentación del de los fenómenos y la contrastabilidad empírica. En las ciencias
conocimiento sociales o de la cultura se trabaja con información obtenida so-
bre el objeto antes que con el objeto en sí dado pues no siempre
La concepción de ciencia como “el conjunto de conocimientos suele ser viable la aplicación del método experimental al ámbito
–o candidatos a conocimientos– sistemáticamente organizados, social (cf. Blanco; et. al. 2009: 44; Gianella 2006).
racionalmente justificados y metodológicamente fundados” (Gia-
nella 2006: 2) es bastante contemporánea y moderna. No obstante, desde un punto de vista epistemológico general
(desde la generación y adquisición del conocimiento), no hay di-
De hecho, los antiguos griegos sólo establecían una división del ferencias que permitan fundamentar la división entre ciencias de
conocimiento a partir de la entronización de la filosofía como la naturaleza y ciencias sociales o del espíritu. Y ello porque no
la disciplina por excelencia (cf. Blanco; et. al. 2009: 42) y a lo lar- hay maneras específicas de generar el conocimiento científico de
go de la historia del pensamiento occidental ha habido distintas cada uno de los objetos, fenómenos y situaciones de la realidad
taxonomías científicas y criterios clasificatorios: experimentales (natural o social). Hay sí diferencias de conceptualización al inte-
y no experimentales; sagradas y profanas; descriptivas y norma- rior de cada disciplina pero éstas no llegan a constituir oposición
tivas; morales y positivas; naturales y sociales; duras y blandas (cf. García 2011: 78). Así, Gianella dice que “[s]i bien hay buenos
(cf. Gianella 2006). En tales clasificaciones ha pesado, según los argumentos que justifican la distinción entre ciencias fácticas y
intereses y supuestos, perspectivas ontológicas, cognitivas, meto- formales, la que se realiza entre ciencias naturales y sociales no
dológicas, pragmáticas, etc. (cf. Gianella 2006). es tan nítida y plantea una serie de interrogantes” (2006: 4).

La clasificación de las ciencias más difundida desde mediados de
la década del 20 del siglo pasado es la que las divide en disciplinas
formales y fácticas. Las formales hacen referencia a la matemáti-
ca y la lógica, mientras las fácticas se dividen en naturales (física,
química, biología y astronomía, entre otras) y sociales (sociología,
lingüística, economía e historia, entre otras) (cf. Gianella 2006).
08 - 09
Una de las características fundamentales del trabajo científico es
la especialización del conocimiento (cf. Botero 2004) heredada
del racionalismo de Descartes; él proponía “dividir cada una de
las dificultades que examinare en cuantas partes fuere posible y
en cuantas requiriese su mejor solución” (Descartes 1637: 47).
En efecto, “cada disciplina científica (sea ciencia natural o huma-
na) se caracteriza por considerar el mundo de las “cosas” desde
un único punto de vista particular, concentrando su enfoque sobre
Interdisciplinariedad y pensamiento complejo
unos pocos “atributos” de las cosas y dejando fuera de su cam-
po de investigación todos los demás (propiedades y relaciones
de cada cosa)” (Agazzi 2002: 244). De manera que “[n]o habría
ciencias, si estas no se hubieran especificado diferencialmente
entre sí” (Follari 2001: 42). Es esta especialización la que ha per-
mitido el progreso de las ciencias; sin embargo, “[n]o produje-
ron solamente conocimiento y elucidación, también produjeron
ignorancia y ceguera” (Morin 1999a: 15). ¿En qué sentido? En
que la hiperespecialización produjo una serie de disociaciones
del tipo sujeto / objeto, alma / cuerpo, espíritu / materia, calidad
/ cantidad, finalidad / causalidad, sentimiento / razón, libertad /
determinismo, existencia / esencia (cf. Morin 1999b).
Pluri, inter y transdisciplinariedad
Bajo la lógica de lo antedicho, el mismo Morin afirma que las
“disciplinas están totalmente justificadas inte-
lectualmente, a condición de que mantengan
un campo de visión que reconozca y conciba Complejo quiere decir “lo que está teji- que une la unidad y la multiplicidad) (cf. Morin
la existencia de vínculos y solidaridades. Más do junto” y la base de la
todavía, sólo están totalmente justificadas si el ser humano, dada
no ocultan las realidad globales” (Morin 1999a: físico, biológico, psíquico,
124). cultural, social, histórico.
En esta perspectiva, los últimos 50 años ha ha-
bido un esfuerzo importante por pensar pluri,
inter y transdisciplinariamente las ciencias. Y en ello ha incidido
el “espíritu de los tiempos” que reclama como un valor el plura-
lismo y la diversidad, tanto desde los procesos de flexibilización
del capitalismo (cf. Negri y Hardt 2001) como desde la pluralidad
de luchas que ya no apuestan a un solo sujeto de emancipación
(cf. Santos 2000).
Así, habría una discusión política en la opción contemporánea
por la interdisciplinariedad. Es decir, la opción por lo holístico, la
débil frontera entre lo disciplinario, la flexibilidad metodológica
(opuesta a la rigidez que establece cada disciplina), podrían es-
tar respondiendo a la necesidad de un capitalismo global que se
mueve en la lógica de la diversidad productiva y la flexibilización
(cf. Garcés 2006). Y esto puede estar conectado con que haya
sido la OCDE(1) la que apoyó la realización de una conferencia
llamada La interdisciplinariedad, problemas de enseñanza y de inves-
(1) Organización para la Cooperación y Desarrollo Económicos.
10 - 11
tigación en las universidades realizada en 1970 en Niza, Francia (cf.
Uribe 2012: 150).
Simultáneamente, si aceptamos que las sociedades contempo-
ráneas se caracterizan por ser y funcionar de manera cada vez
más compleja, habría que aceptar también la necesidad de un co-
nocimiento que sea pertinente a dicha realidad (cf. Amozurrutia
2012; Maldonado 2009; Morin 1990; et. al. 2000). Por conocimien-
to pertinente Morin entiende un conocimiento que evidencie
el contexto (la ubicación de los elementos en el contexto a fin
de que adquieran sentido), lo global (el conjunto que liga los
elementos de manera inter-retro-activa y que hace presente el
todo al interior de las partes), lo multidimensional (dado que el
ser humano es a la vez físico, biológico, psíquico, social, afectivo,
racional) y lo complejo (el tejido interdependiente, interactivo,
inter-retroactivo entre el objeto de conocimiento y el contex-
to, entre las partes y el todo, entre el todo y
las partes, entre las partes entre sí; el tejido
complejidad es 1999b: 15-17).
su condición de ser
El esfuerzo de construcción de un conocimien-
to pertinente que vaya más allá de la escisión
moderna señalada con anterioridad ha recibido
varios nombres: pluridisciplinariedad, interdis-
ciplinariedad, transdisciplinariedad. No es fácil
ofrecer distinciones precisas entre estos conceptos por lo que
haremos apenas un bosquejo tentativo.
La pluri-disciplina constituye una asociación de disciplinas en
virtud de un proyecto o de un objeto común: las disciplinas
pueden ser convocadas tanto como técnicas especializadas
para resolver tal o cual problema o, por el contrario, pueden
estar en interacción profunda para intentar concebir este
objeto y proyecto (Morin 1999a: 126).
En efecto, suele haber trabajo pluridisciplinario cuando científi-
cos de varias disciplinas trabajan en torno a un problema común.
Similar a lo que propone Agazzi para el trabajo interdisciplinario;
éste “no puede pensarse como contraposición a la especializa-
ción, sino como una armonización de varias especializaciones
para la comprensión y solución de un problema” (Agazzi 2002:
244). Entre los autores que tratan estos temas hay desacuer-
Interdisciplinariedad y pensamiento complejo
 do en si el trabajo interdisciplinario es una acción realizada por
una persona que integra orgánicamente el conocimiento para la
comprensión de un objeto de estudio (cf. Orejuela 2009) o si se
trata de una larga labor grupal en la que se respeta la especifici-
dad de conceptos, métodos y lógicas de las disciplinas (cf. Follari
2001; Agazzi 2002).
De igual forma, puede haber una interdisciplinariedad de “bajo”
o de “alto” perfil:
[…] la inter-disciplina puede significar, pura y simplemente,
que diferentes disciplinas se sienten a la misma mesa, como
las diferentes naciones se juntan en la ONU sin hacer otra
cosa que afirmar sus propios derechos nacionales y sus pro-
pias soberanías en relación con las usurpaciones del vecino.
Pero inter-disciplina puede querer decir también intercam-
bio y cooperación, lo que hace que la inter-disciplina pueda
convertirse en algo orgánico (Morin 1999a: 126).
El esfuerzo de construcción de un conocimiento Lo propio puede decirse de las débiles fronte-
pertinente que vaya más allá de la escisión mo- ras referentes a la transdisciplinariedad:
derna señalada con anterioridad ha recibido varios
nombres: pluridisciplinariedad, interdisciplinariedad, Algunos de los autores que se han dedicado al
transdisciplinariedad. estudio de la interdisciplinariedad en ciencias
sociales distinguen entre la interdisciplinariedad,
tomada en un sentido restringido, y la transdis-
ciplinariedad. La primera implica el encuentro y la coopera-
ción entre dos o más disciplinas, aportando cada una de ellas
sus propios esquemas conceptuales en el plano de la teoría
o de la investigación empírica. La segunda, por el contrario,
implica que el contacto y la cooperación entre las diversas
disciplinas culmina cuando éstas adoptan un mismo método
de investigación o, de forma más general, el mismo paradigma
(Fernández 2004: 174).
En la perspectiva de Castro-Gómez la diferencia fundamental
entre inter y transdisciplinariedad es que, en el primer caso, se
intercambian conocimientos dejando intactos los fundamentos
de las disciplina. Por su parte, la transdisciplinariedad afecta a las
disciplinas porque incorpora el principio de la oposición com-
plementaria o del tercio incluido; es decir, la idea de que una
cosa puede ser igual a su contrario, dependiendo del nivel de
complejidad que estemos considerando (Castro-Gómez 2007).
12 - 13
Aquí, como se ve, entra ya en articulación el paradigma de la
complejidad con el programa transdisciplinario.
La interdisciplinariedad bajo el esquema de la complejidad se
verifica finalmente en la transdisciplinariedad, la cual supone
[…] que las disciplinas interactúan entre sí, se interpenetran
(término de Luhmann para quien un sistema de interpenetra-
ción es un sistema compuesto por partes de otros sistemas
que influyen desde dentro y fuera), se complementan y así se
logra una mirada compleja (de la que es capaz nuestro hiper-
complejo sistema cerebral), de una realidad hipercompleja
como lo es lo humano (Botero 2004: 210).
Son varios los autores que, desde las ciencias sociales, han inten-
tado articular una mirada interdisciplinaria o transdisciplinaria
(Wallerstein 1996, Bourdieu y Wacquant 2005, Santos 2000, La-
tour 2001). Un importante precursor de este debate es el so-
ciólogo Norbert Elías. Él desplegó un esfuerzo
crítico que apuntaba a rechazar todo tipo de La racionalización construye un sistema lógico
dualismo en todos los niveles de investigación. perfecto, basado tanto en la deducción y en la
Planteó una continua crítica a la reducción de inducción como en un modelo mecanicista y de-
la ciencia a un solo método y a la extrapola- terminista que lo hace cerrado. Por el contrario, la
ción del método científico de las ciencias físicas racionalidad permanece abierta a la discusión y a
a otros ámbitos, incluyendo las ciencias huma- la re-visión permanente de sus postulados...
nas ya que tal apuesta hace caso omiso de la
distinta naturaleza de sus problemas. Para Elías
es necesaria una teoría de las ciencias, no de la
ciencia. Plantea, entonces, una concepción pluri-metodológica de
la ciencia (Elías 1990; Romero 2013).
A nivel ontológico, Elías propone una concepción de la realidad
de progresivo surgimiento de niveles de integración irreductibles
unos a otros. Hay niveles de integración que implican un campo
de estudio distinto exigido por una ciencia propia. Por ello, la fí-
sica no puede explicar las agrupaciones humanas o los niveles de
integración biológica. La diferenciación de niveles de integración
de la realidad apoya la legitimidad de autonomía de las diversas
ciencias. Sin embargo, esta diferenciación y autonomía no supone
la imagen simplista de varias ciencias yuxtapuestas sin conexio-
nes entre ellas. Para Elías una de las tareas más importantes de
la epistemología es construir un modelo multidimensional de las
ciencias para comprender la naturaleza de las relaciones entre
ellas. Se trata de una integración jerárquica paralela a la jerarquía
Interdisciplinariedad y pensamiento complejo
de la síntesis progresiva de los diferentes niveles de integración
de la realidad, al modo de una muñeca rusa. Por eso, a medida
que ascendemos en la jerarquía de las ciencias existe una suerte
de tensión entre autonomía e interdisciplinariedad, del mismo
modo que entre los niveles de integración existe una tensión
entre reducción y no reducción entre ellos. Por ello también
no existe desconexión absoluta entre los niveles físico-químico,
biológico y humano, ni tampoco entre las ciencias físico-químicas,
biológicas y humanas/sociales porque es la propia ontología de
la realidad la que exige su propia epistemología (Elías 1990; Ro-
mero 2013)(2).
Pensamiento
complejo
La idea de sistema de Morin es la de sistema abierto, es decir,
Botero (2004) propone, frente que no puede pensarse sólo desde la armonía, la funcionalidad
a la fragmentación del conoci- y la síntesis superior sino que lleva en sí, también y necesariamente,
miento en la modernidad, tres disonancia, oposición y antagonismo...
tipos de enfoques que, aunque
diferentes, pretenden socavar
esta fragmentación. Estos en-
foques son: la teoría de la complejidad, la teoría sistémica y la
teoría de la inteligencia múltiple(3).
Complejo quiere decir “lo que está tejido junto” y la base de la
complejidad es el ser humano, dada su condición de ser físico,
biológico, psíquico, cultural, social, histórico.Y es que
El ser humano es complejo y lleva en sí de manera bipolari-
zada los caracteres antagónicos: sapiens y demens (racional
y delirante), faber y ludens (trabajador y lúdico), empiricus y
imaginarius (empírico e imaginador), economicus y consumans
(2) Al respecto, dice Santiago Castro-Gómez que “[l]a idea de que cada uno de no-
sotros es un todo físico-químico-biológico-psicológico-social-cultural, integrado en la
compleja trama del universo, ha dejado de ser vista con sospecha por muchos hombres
de ciencia, por académicos e intelectuales de todo el mundo” (Castro-Gómez 2007:
86).
(3) Por razones de espacio dejamos de lado la teoría de la inteligencia múltiple; hare-
mos referencia, solo de pasada, a la teoría de sistemas y nos centraremos en la teoría
de la complejidad.
14 - 15
(económico y depilador), prosaicus y poeticus (prosaico y poé-
tico) (Morin 1999b: 29).
El punto central de crítica de Morin es que, en general, la realidad
se muestra sumamente compleja y el conocimiento predomi-
nante de las ciencias y de la modernidad se acerca a tal realidad
de manera parcelada, fragmentada, compartimentalizada y re-
duccionista: “Existe una falta de adecuación cada vez más amplia,
profunda y grave entre nuestros saberes disociados, parcelados,
compartimentados entre disciplinas y, por otra parte, realidades
o problemas cada vez más pluridisciplinarios, transversales, mul-
tidimensionales, transnacionales, globales, planetarios” (Morin
1999a: 13).
Así, la complejidad se expresa
en una asociación de diferen-
tes elementos tejidos de ma-
nera interdependiente, interac-
tiva e inter-retro-activa (Morin
1999a). Para conocer esta rea-
lidad compleja se requiere un
pensamiento que religue, sin abandonar el conocimiento de las
partes, sin reemplazarlo por el conocimiento de la totalidad, sino
que se esfuerce por conjugarlos (cf. Morin 1999b).
Para tal fin, Morin distingue entre racionalización y racionalidad.
La racionalización construye un sistema lógico perfecto, basado
tanto en la deducción y en la inducción como en un modelo
mecanicista y determinista que lo hace cerrado. Por el contrario,
la racionalidad permanece abierta a la discusión y a la re-visión
permanente de sus postulados: “La verdadera racionalidad, abier-
ta por naturaleza, dialoga con una realidad que se le resiste. Ella
opera en un ir y venir incesante entre la instancia lógica y la ins-
tancia empírica; es el fruto del debate argumentado de las ideas y
no la propiedad de un sistema de ideas” (Morin 1999b: 7).
La complejidad humana se expresa en una “trinidad”: individuo
sociedad especie. La complejidad humana no se puede entender
Interdisciplinariedad y pensamiento complejo
 ...la apropiación del conoci-
miento referido a problemas
vitales por parte de expertos,
especialistas y técnicos es una
muestra del déficit democrático
que aqueja a las sociedades
contemporáneas.
separando estos elementos ya que “todo desarrollo verdadera-
mente humano significa desarrollo conjunto de las autonomías
individuales, de las participaciones comunitarias y del sentido de
pertenencia con la especie humana” (Morin 1999b: 27). Enfatiza
el autor que el ser humano es una trinidad individuo/sociedad/
especie y cada individuo contiene el todo del ser humano y es
parte del todo del ser humano (cf. Morin 2003).
A esta “trinidad humana” se debe la necesidad de trabajar en una
multiescalaridad que vaya continuamente del todo a las partes y
de las partes al todo. Según Maldonado (2009) la idea de que el
todo es mayor que la sumatoria de las partes no proviene de las
ciencias de la complejidad sino de la teoría de sistemas. Para él,
los sistemas complejos exigen una visión o estudio multiescalar,
esto es, “un fenómeno complejo requiere de es-
calas distintas en sus procesos de explicación,
pero que las diversas escalas se encuentran en
estrecha relación entren ellas y que ninguna tie-
ne, a priori, absolutamente ninguna prelación so-
bre las demás” (Maldonado 2009: 150). En esta
perspectiva, se suele acudir al legado de Blaise
Pascal quien afirmaba: “considero imposible co-
nocer las partes sin conocer el todo y conocer
el todo sin conocer particularmente las partes”
(Pascal en Morin 1999a: 127).
Se trata, entonces, de que las partes tienen tan-
to una identidad propia como una identidad de
participación en el todo. Y ello porque “[p]or
muy diferentes que puedan ser, los elementos o
individuos que constituyen un sistema tienen al menos una iden-
tidad común de pertenencia a la unidad global y de obediencia a
sus reglas organizacionales” (Morin 1981: 141).
En el estudio de la organización de los mundos físicos, Morin
destaca la manera en que interactúan unidad y diversidad. Para
él, “Uno de los rasgos más fundamentales de la organización es
la aptitud para transformar la diversidad en unidad, sin anular la
diversidad […] y también para crear la diversidad en y por la unidad
(Morin 1981: 140). Con mayor razón, toda organización viva (el
organismo individual, los ecosistemas, la biósfera) da cuenta del
circuito según el cual “la diversidad organiza la unidad, que orga-
niza la diversidad” (Morin 1981: 140).
16 -17
La idea de sistema de Morin es la de sistema abierto, es decir,
que no puede pensarse sólo desde la armonía, la funcionalidad
y la síntesis superior sino que lleva en sí, también y necesaria-
mente, disonancia, oposición y antagonismo: “Así, toda relación
organizacional y por tanto todo sistema, comporta y produce, el
antagonismo al mismo tiempo que la complementariedad. Toda
relación organizacional necesita y actualiza un principio de com-
plementariedad, necesita y más o menos virtualiza un principio de
antagonismo” (Morin 1981: 143).
El sistema, desde la teoría de la complejidad implica organiza-
ción y anti-organización; ambas se requieren y se constituyen
mutuamente: “Formulemos pues el principio: no hay organización
sin anti-organización. Digamos recíprocamente: la
anti-organización es a la vez necesaria y antago-
nista de la organización. Para la organización fija,
la anti-organización es virtual, latente. Para la
organización activa, la anti-organización deviene
activa” (Morin 1981: 146).
Todas estas ideas tienen repercusiones impor-
tantes en términos políticos, en términos de lo
que Morin denomina “democracia cognitiva”
(1999a); es decir, la apropiación del conocimien-
to referido a problemas vitales por parte de ex-
pertos, especialistas y técnicos es una muestra
del déficit democrático que aqueja a las socie-
dades contemporáneas.
El saber se ha vuelto cada vez más esotérico (sólo pueden
acceder a él los especialistas) y anónimo (cuantitativo y for-
malizado).También el conocimiento técnico está reservado a
los expertos, cuya competencia en un dominio cerrado está
acompañada por una falta de competencia cuando este do-
minio se ha vuelto parásito, a causa de influencias externas,
o ha sido modificado por un acontecimiento nuevo. En estas Los desarrollos en torno a inter-
condiciones el ciudadano pierde el derecho al conocimiento. disciplinariedad y pensamiento
Tiene derecho a adquirir un saber especializado si hace es- complejo han abierto puertas
tudios ad hoc, pero está desposeído, en tanto ciudadano, de reflexivas y prácticas entre las
todo punto de vista totalizador y pertinente. […] Cuanto distintas ciencias (naturales,
más técnica es la política, mayor es la regresión del conoci- sociales, humanas).
miento democrático que se produce (Morin 1999a: 19-20).
Interdisciplinariedad y pensamiento complejo

A manera de conclusión: no sólo pensamien-
to complejo hacia dentro sino diálogo in-
terepistémico hacia fuera
Los desarrollos en torno a interdisciplinariedad y pensamiento
complejo han abierto puertas reflexivas y prácticas entre las dis-
tintas ciencias (naturales, sociales, humanas). Quisiéramos anotar
que aunque es totalmente necesario y pertinente este aporte
es insuficiente (Garcés 2009). Morin no deja de pensar desde
la internalidad de “Occidente”, desde el marco de la crisis de
la rigidez binaria moderna. Podríamos decir que Morin resuelve
el problema de la necesidad del conocimiento transdisciplinario
que propone Castro-Gómez (2007), pero no toca el problema
de la necesidad de una trasculturalización del conocimiento.
A pesar de sus esfuerzos, la lucha de Morin no deja de ser epis-
temológica y la concepción de epistemología forma parte de un
cuerpo reflexivo que el Occidente colonialista ha ido refinando
a lo largo de los últimos siglos. Es, por tanto, una concepción
monocultural, geohistóricamente localizada y referencialmente
restringida. Es un concepto que tiene que ver con un tipo de co-
nocimiento que en un momento de la historia rompió las fronte-
ras de su ámbito de producción, imponiéndose como uni-versal.
La epistemología en términos generales y en cualquiera de sus
corrientes, se entiende como la ciencia que se ocupa del estudio
crítico del conocimiento científico o de la teoría del conocimien-
to. Se trata, como se ve, de una definición ad intra de Occidente
que desconoce otros espacios de producción del conocimiento
(llámense epistemología o no).
En el mundo hay distintas formas de producción de conocimien-
tos donde ya se formulan varias de las ideas propuestas por Mo-
rin: la crítica al conocimiento objetivo (Lenkersdorf 1996, 2008),
la débil frontera entre naturaleza – cultura (Garcés 2018), la ex-
presión cognitiva más allá del pensamiento analítico y escritura-
rio (Garcés 2017), por mencionar algunas. Se trata, entonces, no
solo de una democratización cognitiva en el marco de un pen-
samiento complejo desde el horizonte epistémico de Occidente
sino de aprender a “acercarse hacia otras formas de producción
de conocimientos, pero no para convertirlas en ‘objeto de estu-
dio’, es decir, para ‘representarlas’ [...] sino para comunicarse con
ellas” (Castro-Gómez 2003: 69).
01-
18 02
-19
Bibliografía.
Agazzi, Evandro
2002 El desafío de la interdisciplinariedad: dificultades y logros. Revista Empresa y
Humanismo, 5:2, 241-252.
Amozurrutia, José
2012 Complejidad y sistemas sociales. Un modelo adaptativo para la investigación in-
terdisciplinaria. México, UNAM.
Blanco, Ariel; Castro,Yenifer; y, Ania Hernández
2009 La interdisciplinariedad en el análisis de la información, nexos con las cien-
cias cognitivas. Ciencias de la Información, 40: 1, 41-49.
Botero, Andrés
2004 Nuevos paradigmas científicos y su incidencia en la investigación jurídica.
Diritto y questione pubblique, 4, 201-227.
Bourdieu, Pierre y Loïc Wacquant
2005 Una invitación a la sociología reflexiva. Buenos Aires, Siglo XXI (2ª ed., 2008).
Castro-Gómez, Santiago
2003 Apogeo y decadencia de la teoría tradicional. Una visión desde los intersticios,
en Estudios culturales latinoamericanos. Retos desde y sobre la región andina, editado
por Catherine Walsh. Quito, UASB, Abya Yala, 59-72.
2007 Descolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de sabe-
res, en El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capi-
talismo global, compilado por Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel. Bogotá,
Siglo del Hombre, Universidad Central, IESCO, Instituto Pensar, 79-91.
Descartes, René
1637 Discurso del método. Madrid, Espasa Calpe (2010).
Eco, Umberto
1985 Signos, peces y botones. Apuntes sobre semiótica, filosofía y ciencias huma-
nas, De los espejos y otros ensayos. Medellín, Debolsillo, 241-266
Elías, Nobert
1990 Compromiso y distanciamiento. Ensayos de sociología del conocimiento. Barcelo-
na, Península.
Fernández, Manuel
Interdisciplinariedad y pensamiento complejo
2004 Interdisciplinariedad en ciencias sociales: perspectivas abiertas por la obra Cinta de Moebio, 36, 146-157.
de Pierre Bourdieu. Cuadernos de Trabajo Social, 17, 169-193.
Morin, Edgar
Follari, Roberto 1981 El método I. Madrid, Cátedra.
2001 Estudios culturales, transdisciplinariedad e interdisciplinariedad (¿hegemo-
nismo en las ciencias sociales latinoamericanas?). Utopía y praxis latinoamericana, 6: 1990 Introducción al pensamiento complejo. Barcelona, Gedisa (8ª reimpr., 2005).
14, 40-47.
1999a La cabeza bien puesta. Repensar la reforma, reformar el pensamiento. Buenos
Garcés, Fernando Aires, Nueva Visión (1ª ed., 5ª reimpr., 2002).
2006 Herramientas para pensar la globalización, el capitalismo y la cultura sin
morir en el intento, en Punto Cero, 11: 12, 43-58. 1999b Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. París, UNESCO.
2003 El método V. La humanidad de la humanidad. La identidad humana. La identidad
2009 ¿Colonialidad o interculturalidad? Representaciones de la lengua y el conocimien- humana. Madrid, Cátedra.
to quechuas. La Paz, P.IEB, UASB-Q.
Negri, Tony y Michael Hardt
2017 Escrituras andinas de ayer y de hoy. Cochabamba: INIAM-UMSS. 2001 Imperio. Bogotá, Desde Abajo.

2018 “¡Y qué saben ellos!” (Re)flexionando relaciones epistémicas entre cultura, Orejuela, Johnny
escritura y naturaleza desde el ámbito andino (Por aparecer en Diálogos intercultu- 2009 Primero afirmar, luego integrar. La interdisciplinariedad y las ciencias socia-
rales, publicación de la Carrera de Antropología, Universidad Politécnica Salesiana). les, en Revista Científica Guillermo de Ockham, 7: 1, 41-56.

García, Rolando Romero, Jesús

2011 Interdisciplinariedad y sistemas complejos, en Revista Latinoamericana de 2013 Los fundamentos de la sociología de Norbert Elías. Valencia, Tirant Humanida-
Metodología de las Ciencias Sociales, 1: 1, 66-101. des.

Gianella, Alicia Santos, Boaventura

2006 Las disciplinas científicas y sus relaciones, en Anales de la educación común,
2: 3.Tomado de: http://servicios2.abc.gov.ar/lainstitucion/revistacomponents/revis-
ta/archivos/anales/numero03/ArchivosParaImprimir/12_gianella_st.pdf, consulta
del 23/02/2016.
Latour, Bruno
2001 La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia.
Barcelona, Gedisa.
Lenkersdorf, Carlos
1996 Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales. México, Siglo XXI (2ª
ed., 1999).
2008 Aprender a escuchar. Enseñanzas maya-tojolabales. México, Plaza y Valdés.
2000 Crítica de la razón indolente: contra el desperdicio de la experiencia. Bilbao, Des-
clée de Brouwer.
Uribe, Consuelo
2012 Interdisciplinariedad en investigación: ¿colaboración, cruce o superación de
las disciplinas? Universitas Humanística, 73, 141-172.
Varios autores
2000 El desafío del siglo XXI: unir los conocimientos. La Paz, Plural.
Wallerstein, I., coordinador
1996 Abrir las ciencias sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la reestructu-
ración de las ciencias sociales. México, Siglo XXI (9ª ed., 2006).

Maldonado, Carlos
2009 Complejidad de los sistemas sociales: un reto para las ciencias sociales.
01-
20 02
-21 Mujer & Ciencia
Interdisciplinariedad y pensamiento complejo
 Lacosmopolítica
La cosmopolítica
comoalternativa
como alternativa
aala
lapráctica
prácticapolítica
política
patriarcalactual
patriarcal actual

Denise Y. Arnold
Arquitecta y antropóloga anglo-boliviana, hizo estudios de
postgrado en Arquitectura y en Medio Ambiente antes
de optar por su doctorado en Antropología (University
College London, 1988). Ha trabajado desde 1983 con los
hablantes de aymara y uru-chipaya en Bolivia, Perú y Chile.
Es experta en el estudio de los textiles andinos y pione-
ra en metodologías de investigación. Dirige el Instituto de
Lengua y Cultura Aymara en La Paz, es investigadora en
la Universidad Mayor de San Andrés y enseña en Bolivia,
Perú y Argentina. Divide su tiempo entre La Paz y Londres.

22 - 23 Ecología y cosmopolítica

“La política no consiste en relaciones de poder
sino en relaciones entre mundos”.
Rancière (1999: 42).
Mi punto de partida es una charla presentada por la diputada
Jimena Costas del partido UN (Frente de Unidad Nacional), so-
bre la situación de las mujeres en el parlamento boliviano y las
pocas representaciones femeninas en el liderazgo del país, según
siete investigaciones que hizo entre 1982 y 2009 (Costas 2018).
Esta realidad es especialmente marcada en comparación con los
países vecinos: Chile (bajo Bachelet), Argentina (bajo Christina
Fernández), Brasil (bajo Dilma Rousseff) e incluso Perú, en que
Keiko Fujimori, la hija del ex-Presidente Fujimori, como Nadi-
ne Heredia, la esposa del exPresidente Ollanta Humala, tuvie-
ron papeles protagónicos (aunque negativos) en los quehaceres
políticos. Según Costas, bajo los dos gobiernos de Evo Morales,
la situación femenina ha sufrido un retroceso en el número de
representaciones en comparación con los avances en las décadas
previas.
Al presentar esta situación, Costas mencionó varios aspectos
que llamaron mi atención. Uno era el “matonaje” de parte de
algunos hombres del partido del gobierno, MAS (Movimiento al
Socialismo) hacia las diputadas de ese partido, quienes luego, se-
gún la cadena de poder partidario, se sienten obligadas a subesti-
mar a las mujeres con menos rango, hasta hacerles llorar en pú-
blico. Tampoco se queda allí, los varones más machistas insisten
en hacerles callar dándoles “ensaladas de frutas”, ¡como si fueran
una banda de monos salvajes viviendo en un bosque primordial!
Según Costas, este tipo de acoso no se limita al partido de MAS,
siendo diseminado en casi todos los partidos, incluyendo aque-
llos de representación indígena. Como anécdota nos mencionó
la recomendación que escuchó por casualidad de parte de un co-
nocido líder indígena a los organizadores de su partido, la de que
cualquier mujer nombrada para los escaños debería ser mansa, y
en ninguna circunstancia una “bocona”. Nuevamente tenemos la
insinuación que las mujeres, si bien cuenta con la facilidad del ha-
bla (el foné), no saben razonar según los intereses de su partido
(desde el logos). Es como si los hombres políticos identificaran a
sus contrapartes femeninas como parte de la “naturaleza” y no
de la “cultura”.
24 - 25
Este fenómeno me lleva a analizar aquí por qué la exclusión de
mujeres de esta esfera es aún más exagerada bajo el gobierno
de MAS que en el período neoliberal anterior. Al mismo tiempo,
me pongo a examinar las alternativas bajo debate actualmen-
te sobre otras maneras de conducir la política, en particular el
planteamiento por la filósofa belga Isabelle Stengers, en 1996, de
una “cosmopolítica” (que relaciona la política con lo cosmoló-
gico), seguido por una serie de estudios sobre esta idea por la
antropóloga peruana Marisol de la Cadena (2010) y el sociólogo
francés Bruno Latour (2016), entre otros. Entonces, exploraré
la exclusión de las mujeres de la esfera política en Bolivia, bajo
el partido MAS, como parte de un fenómeno mucho mayor que
está centrado todavía en las separaciones binarias del antropo-
centrismo: sea entre cultura y naturaleza o entre lo humano y
lo no-humano y, desde allí, del androcentrismo, entre hombres
y mujeres. Trazaré los orígenes de estas separaciones dualistas
en la distinción filosófica entre bíos (la vida humana) y zoé (la
vida animal), que caracterizó la filosofía del occidente desde Aris-
tóteles en adelante. Desde esta perspectiva, la “cosmopolítica”
de Stengers presenta un conjunto de ideas más relacionales que
dualistas, caracterizado por ensamblajes, redes, cuerpos, cuasi-
objetos y actantes, en relaciones volátiles y emergentes, en que
se rechaza Naturaleza como una categoría singular, por ser de-
masiado separada de la vida de organismos como nosotros (cf.
Ingold 2000; Braun 2008: 667).
El reto es de entender la exclusión de las mujeres de la esfera
política en Bolivia, como parte de la exclusión mayor de esta
esfera de todos los elementos considerados “naturales” y “no-
humanos”. Este entendimiento exige el repensar de la esfera po-
lítica actual en términos de “lo pospolítico” o “lo propiamente
político”, orientados al tipo de nexo que debemos introducir en-
tre la esfera denominada “política” y el entorno en que vivimos
en conjunto con un conjunto de otros seres.
La cosmopolítica de Isabelle Stengers
Stengers propuso el término “cosmopolítica” ...la “cosmopolítica” de Stengers presenta un
para abarcar las relaciones locales en que las conjunto de ideas más relacionales que dualistas,
prácticas políticas y las percepciones del cos- caracterizado por ensamblajes, redes, cuerpos,
mos se interrelacionan (2014a). Su interés en cuasi-objetos y actantes, en relaciones volátiles y
este término también surgió coyunturalmente emergentes...
debido a la necesidad de entender con urgen-
Ecología y cosmopolítica
 cia las consecuencias de la hipótesis
de Gaia, lanzada por el químico inglés
James Lovelock en 1969, apoyada y
extendida por la bióloga nortea-
mericana Lynn Margulis (Stengers
2014b). Esta hipótesis plantea que
la atmósfera y la parte superficial
del planeta Tierra solía compor-
tarse como un todo coherente,
donde la vida, su componente
característico, se encargaba de
autorregular sus condiciones
esenciales, tales como la tem-
peratura, composición quími-
ca y salinidad de los océanos.
Debido a su nombre, y sus aso-
ciaciones cosmológicas, se suele
pensar de Gaia como una entidad
antropogénica cuasi-viva, femenina
por supuesto, aunque en efecto se
trata de conjuntos complejos de mo-
delos y datos científicos (Ibíd.).
No obstante, el problema comienza con Gaia
porque el estado balanceado de las cosas descrito
en esta hipótesis ya terminó con la transición del Holoce-
no (la época previa de la Tierra que comenzó hace 10.000 años
atrás) hacia el Antropoceno, un período todavía no bien defini-
do, pero cuya característica principal es que la actividad humana
(sobre todo la emisión de gases de efecto invernadero), y no
los procesos autoregulatorios de Gaia, comenzó a determinar
el entorno del planeta. Al caracterizar Gaia, las condiciones para
su comportamiento ya no existen, por lo menos desde los años
80. Ya se había pasado al período del cambio climático abrupto
en que la misma retroalimentación entre estos cambios produce
efectos cada vez más inestables.
Comienza la pugna entre aquellos que quieren proceder con el
desarrollo industrial, como si nada hubiera pasado, aquellos que
buscan regresar a las condiciones de vida del pasado, y aquellos
como Isabelle Stengers, Bruno Latour y Marisol de la Cadena,
que buscaron maneras alternativas de pensar estos “asuntos que
nos conciernen”. Hablando de esta misma coyuntura, pero desde
26 - 27
el ecofeminismo, Haraway nos aconseja de “dejar de vacilar”. El
reto en adelante es cómo desarrollar un nuevo tipo de compor-
tamiento, que deja de criticar las cosas a favor de sentir nuestra
“respons-abilidad” (sensu Haraway) hacia ellas, de experimentar
con nuestras ideas, contemplar como comunarios e iniciar ac-
ciones para proteger y cuidar las localidades que conocemos. El
reto mayor es el de agregar la realidad (la práctica) a los datos en
vez de substraerla, y quedarnos en teorías.
Stengers, en vez de quedarse en generalizaciones teóricas,
se centraba en experiencias locales pero en términos cumula-
tivos, sin preocuparse en lo inmediato por las salidas en elabo-
ración. En estas experiencias locales, Stengers priorizó el nexo
entre las propuestas políticas emergentes y “la presencia” de los
elementos afectados por estas propuestas políticas, en lo que ella
iba conceptuando en términos de “ensamblajes político-ecológi-
cos”. Su propósito era el de asegurar la relevancia en el mundo
de un curso determinado de acciones sin excluir a los afectados
(como se suele hacer), al priorizar las maneras de incluir el in-
terés general de los afectados por estas acciones. Aquí el agente
político ya no “superpone” sus propuestas, sino acepta su posi-
ción dentro del entorno (oikos) en que se había propuesto tales
acciones.
Se trata filosóficamente de cómo lograr estos acuerdos emer-
gentes, en que los participantes conocen algo sobre el orden
inmanente pero no saben cómo aplicarlo. Ningún conocimiento,
experto o lego, es suficiente por aislado. El grupo de participan-
tes se acuerda a proceder “en la presencia de” cierto orden en
el mundo, y lo que emerge es el despliegue de este acuerdo en
el mundo. Para lograr esta posibilidad, es necesario preparar de
antemano las condiciones para iniciar una actividad determinada
y luego dirigir el camino hacia su eficacia. Stengers (2014a) sos-
pecha que es menos un intento de incidir en la acción y más un ...la atmósfera y la parte
esfuerzo para dirigirla. Esta atención a activar el pensar no per- superficial del planeta
tenece a nadie, y ningún experto como individuo tiene acceso a Tierra solía comportarse
todas las respuestas. como un todo coherente,
donde la vida, su compo-
Para lograr estas condiciones, Stengers dar prioridad al empo- nente característico, se
deramiento de todas las partes, no para someterse a la totalidad encargaba de autorregular
sino al acto participativo orientado a un poder en común para sus condiciones esencia-
pensar y actuar. En este esfuerzo, Stengers propone una amplia- les...
ción de la política hacia las “cosas” o “los ensamblajes de las co-
Ecología y cosmopolítica
 sas” (que incluyen a los no-humanos), de tal manera que estas
“cosas” estarían en el centro del pensar y accionar del grupo.
Se acuerda aquí con la posición de Bruno Latour, de priorizar
“ensamblajes en común” entre actores humanos y actantes (no
necesariamente no-humanos), objetos y otros elementos del en-
torno.
Stengers sospecha que estas iniciativas estarían centradas no en
valores, sino en asuntos prácticos e inclusive manipulativos. Tam-
poco se trata de “posiciones objetivas” hacia tal o cual cosa. Más
bien se busca facilitar la plena participación en el flujo de estos
asuntos en el mundo. Nos dirige hacia las tradiciones de com-
portamiento del Oriente (Jullien 1999), en que, en vez de priori-
zar la acción sobre tal o cual, se busca dirigir este flujo hacia su
salida, ya en vías de elaboración. Me hace recordar la dinámica
de la lengua aymara, en Bolivia, en que el flujo de una acción en
curso, y los agentes (humanos o no humanos) que dirigen este
flujo, son mucho más importantes que lograr cualquier acción
fuera de este flujo.
Para Stengers, la perspectiva cosmológica concierne a todo ello,
en su orientación a buscar cómo convertir cada asunto en una
causa para pensar colectivamente, y en la presencia de los afec-
Aquí, la presencia de estos
tados en un esfuerzo en común. Los grupos de trabajo incluirán
seres se suele manifestar en un
expertos en los asuntos en juego, diplomáticos para consultar
folklorismo insistente, sin nada
con los afectados, y los mismos afectados. En la práctica, estos
del impacto en los proyectos po-
esfuerzos cosmopolíticos pondrían a todos estos participantes
líticos reales del país que toman
en relaciones de igualdad (pero no de equivalencia). Lo cósmico
otro rumbo, con la construcción
en estos debates estará presente, en tanto que la profundidad de
masiva de caminos, represas y
la contemplación (y la disminución de velocidad del pensar) en
ahora un centro nuclear...
todas las etapas para lograr estos acuerdos, facilitaría la partici-
pación en actos creativos.
Los seres terrenales de Marisol de la Cadena
Desde estas bases filosóficas, la antropóloga peruana Marisol de
la Cadena (2010) se puso a explorar la “cosmopolítica indígena”
en los andes peruanos, más allá de las políticas convencionales.
Tomando su punto de partida en la obra de Stengers, ella lla-
ma la atención a las experiencias prácticas de haber introducido
artículos en las nuevas Constituciones Políticas del Estado de
Ecuador y de Bolivia que pretenden reconocer, por lo menos en
la teoría, los “derechos de la naturaleza”, personificada como la
28 - 29
Madre Tierra.
En ambos casos, la introducción de estos artículos se debe a las
deliberaciones de Asambleas Constituyentes que contaron con
una amplia representación civil e indígena, fuera de las modali-
dades convencionales de la deliberación política. Marisol de la
Cadena trata estas nuevas inclusiones no tanto como excesos
pachamámicos, sino como evidencias de las ontologías relaciona-
les (las relaciones entre humanos y otros seres) vigentes en las
poblaciones andinas desde siglos atrás. Se trata entonces de la
introducción en la esfera política, y actualmente en las protestas
sociales (contra los excesos de la minería o de la manipulación
del agua), de la presencia de “otros seres” que se solían asignar
antes al mundo natural, a la metafísica o al conocimiento simbó-
lico: es decir las entidades que ella denomina los “seres terrena-
les” (tirakuna en quechua), elementos “no-humanos” con que los
humanos interactúan constantemente según una serie de “prác-
ticas terrenales” (ofrendas, pagos, misas, sacrificios).
En mi opinión, el análisis de Marisol de la Cadena sobre el impac-
to de estos seres en la política actual es políticamente ingenuo,
especialmente en el caso de Bolivia. Aquí, la presencia de estos
seres se suele manifestar en un folklorismo insistente, sin nada
del impacto en los proyectos políticos reales del país que toman
otro rumbo, con la construcción masiva de caminos, represas y Importantemente estos seres
ahora un centro nuclear, en proyectos desarrollistas más cerca- “no humanos” son entre los
nos al Manifesto Aceleracionista (lanzado por Williams y Srnicek más afectados (las víctimas
en 2013) que cualquier propuesta indígena (Bebbington y Hum- principales) de las políticas de-
phreys B. 2010). sarrollistas, sean de la izquierda
o la derecha.
Mucho más interesante es la indagación de Marisol en la teoría
política (que conforma además parte de la historia de la cien-
cia) que era responsable por la expulsión de estos seres de la
esfera política, hace tres siglos, a favor de la separación tajante
entre lo que se iba denominando como “cultura” y “naturaleza”
(en el singular). Desde allí, la separación conceptual entre los
“humanos” y los “no humanos” del mundo, que trata en la prác-
tica de los animales, plantas y otras cosas del paisaje inmediato
que otorgan las condiciones necesarias para la vivencia de los
humanos en su entorno (oikos), en relaciones íntimas con ellos.
Para las poblaciones de cada localidad en los Andes, estos seres
no son objetos sino “sujetos” con sus propios sentimientos. En
contextos rituales, se les dirigen como si fueran “personas” (jaqi
Ecología y cosmopolítica
 A mi parecer, es más probable que después del en el aymara que conozco mejor). Importante-
auge neoliberal en las décadas anteriores de 2006, mente estos seres “no humanos” son entre los
en que las políticas eran centradas en formas de más afectados (las víctimas principales) de las
la modernidad dirigidas al multiculturalismo, y así políticas desarrollistas, sean de la izquierda o la
a la liberación femenina y de los gays, a modo de derecha.
manejar un Estado que abarca poblaciones muy Marisol de la Cadena traza esta ruptura epis-
diversas, el actual gobierno ha regresado a las temológica entre las esferas de la política y la
políticas republicanas anteriores, con sus sesgos ciencia (y así entre “cultura” y “naturaleza”) en
sumamente machistas. un argumento del siglo XVII entre los ingleses
Thomas Hobbes (autor del Leviatán, 1651), de-
fensor del debate político entre las fuerzas de la
sociedad en la esfera pública, y Robert Boyle, defensor de la cien-
cia experimental de la época y sus instituciones sociales, en una
esfera más privada (para el análisis detallado de este paso, véase
Shapin y Schaffer, 1985). Hobbes se puso al lado de la “cultura”,
en el sentido de la esfera política de debates racionales entre
hombres; Boyle se puso al lado de la ciencia como el estudio
objetivo de la “naturaleza” (De la Cadena, 2010: 342).
De la Cadena vincula esta separación epistemológica con el aná-
lisis que hizo Bruno Latour (1993) sobre la creación de la cons-
titución moderna, en el sentido de un régimen de vida basado en
un orden natural singular, separado de lo social por la distinción
ontológica entre “humanos” y “no humanos”, y universal. Para
Latour, el argumento entre Hobbes y Boyle, en vez de simple-
mente separar la política y la ciencia, ha creado el mundo moder-
no, en que la representación de las cosas en el intermediario del
laboratorio, se disocia tajantemente de la representación de los
ciudadanos a través del contrato social (cf. Latour 1993:27, citado
en De la Cadena, 2010: 342). Desde entonces la política ya no re-
presenta a los “no-humanos” pues han sido relegados al dominio
de la ciencia y la tecnología. De allí la gran importancia que para
De la Cadena significa la reaparición de los “no-humanos” (los
seres terrenales) en la esfera pública de los países andinos, pues-
to que anuncia la ruptura con este orden histórico de las cosas, e
inicia una nueva condición en los debates políticos, caracterizada
ahora por los procesos emergentes de la pos-politización.
Consideremos más detalladamente estos nuevos procesos de la
pos-politización y la situación de las mujeres en ellos. Pero pri-
mero, para entender la situación actual de las mujeres en la po-
lítica boliviana, es necesario indagar el porqué, según los varones
políticos, ellas suelen estar ubicadas epistemológicamente al lado
30 - 31
de los “no humanos” y no “los humanos”.
Un comentario que se oye con frecuencia en Bolivia es que este
sesgo es debido a la presencia indígena en el gobierno actual
del MAS. Pero, si bien los aymara-hablantes de algunas regiones
enfatizan las relaciones entre hombres y mujeres en términos
de “mayor” a “menor” (jila a sullka), con cierta exclusión de las
mujeres de las reuniones políticas, en otras regiones las mujeres
participan plenamente en esta esfera.
A mi parecer, es más probable que después del auge neoliberal
en las décadas anteriores de 2006, en que las políticas eran cen-
tradas en formas de la modernidad dirigidas al multiculturalismo,
y así a la liberación femenina y de los gays, a modo de manejar
un Estado que abarca poblaciones muy diversas, el actual go-
bierno ha regresado a las políticas republicanas anteriores, con
sus sesgos sumamente machistas. Los mismos debates europeos
entre Hobbes y Boyle podrían conformar parte de este con-
texto político-filosófico mayor, sus influencias en los contextos
andinos debiéndose a las tendencias en la conformación de las
repúblicas de recurrir a sendas ideas en los países euro-
peos y norteamericanos, las que rigen hasta hoy en las
instituciones tanto públicas (escuelas, universidades,
parlamento) como privadas de estos países.Al ana-
lizar estas influencias en los países andinos en el
siglo XX, el literario chileno Rueda (2015: 70-
72) enfatiza la subyugación tanto de las mu-
jeres como de las poblaciones indígenas a
la figura republicana del Padre (el pater
familias) como origen de la comunidad
civilizada.
Más al fondo del pater familias, en
el pensamiento colonial anterior
a las repúblicas, hallamos distin-
ciones filosóficas aún más tajan-
tes, planteadas originalmente por
Aristóteles, con su diferenciación
dualista entre zoé (lee Naturale-
za), la vida nuda compartida entre
humanos, animales y dioses, y bíos
(lee Cultura), la capacidad para ra-
zonar, limitada a los humanos. Con
esta distinción, Aristóteles, puso al
Ecología y cosmopolítica
 lado de “lo humano”, o bíos, a los hombres como ciudadanos
con su capacidad para debatir la política en la polis de Atenas;
y al lado de lo “no-humano”, o zoé, a los esclavos y las mujeres
(cf. Calderón 2018). Sendas divisiones se replican una y otra vez
en distintas coyunturas políticas. Por ejemplo, en la Revolución
francesa, el reclamo por los derechos de “libertad, igualdad y fra-
ternidad” todavía se restringe a los ciudadanos masculinos de
una nación-estado determinada, situada dentro de un territorio
determinado.
Un ensayo de Avelar (2013: 4) analiza cómo, desde 1977, el filó-
sofo francés Michel Foucault identificó las divisiones entre zoé
y bíos como la base para su planteamiento del cambio entre el
estado “territorial” al estado “poblacional”, como un aspecto
fundamental en la conformación de la modernidad. Según este
planteamiento, en esta coyuntura histórica se introduce los cri-
Se puede identificar aquí, si se
terios de la vida nuda (la animalidad o zoé) en los cálculos y
quiere, “La mujer más allá de la
mecanismos de poder estatal, a modo de controlar y disciplinar
mujer”, una “respons-abilidad”
sus poblaciones, bajo la modalidad de lo que Foucault identifica
hacia el entorno local fuera de
como el “biopoder” (Foucault 2008). Dos décadas después, el
la intervención androcéntrica
filósofo italiano Georgio Agamben, en Homo Sacer (1999) va un
de lo político o lo cosmológico,
paso más, para plantear que es la exclusión de la vida nuda, zoé,
algo como Stengers busca en su
y aquellos identificados coyunturalmente con ella (mujeres, es-
propuesta cosmopolítica. Pero, de
clavos, refugiados), lo que permite la misma construcción de la
ninguna manera se trata de bi-
cultura humana, o bíos, de tal manera que la modernidad depende
narismos tajantes y permanentes,
de la captura y la exclusión de la vida, de forma simultánea.
de tipo estructuralista.
Más recientemente, el filósofo argentino Ludueña, en su libro
Comunidad de los espectros, critica ambas propuestas, de Foucault
y de Agamben, por haberse centrado en la separación tajante de
las categorías de zoé y bíos, a favor de percibir la política como el
manejo de la vida como tal. Para Ludueña, es la insistente sepa-
ración en la política de la dimensión propiamente humana de la
animalidad de fondo, la que funge como una “técnica” que se apli-
ca constantemente en la esfera política y que, por tanto, se debe
llamar “zoopolítica” en vez de “biopolítica”. Ludueña denomina
“antropotécnicas” al conjunto de artificios, prácticas discursivas,
disciplinas, métodos y técnicas mediante los cuales las comuni-
dades humanas se ponen a domesticar su animalidad primordial
(zoé), con vista hacia la producción preferida de lo humano (bíos)
(cf. Avelar 2013: 4-5; Nodari 2011 citado en Avelar).
Si bien estas observaciones filosóficas aclaran los problemas ca-
32 - 33
tegoriales de fondo, todavía estamos en un mundo plenamente
patriarcal, intento de subyugar a los elementos “no-humanos” de
la esfera política, al centrarla en lo verdaderamente “humano”,
y muy lejos de las alternativas planteadas por Stengers y De la
Cadena de una cosmopolítica, en que humanos y no-humanos se
organizan conjuntamente. Para salir de este punto muerto, vol-
camos nuestra atención a las sociedades amerindias, incluyendo
los aymara-hablantes. Allí, sendas separaciones epistemológicas
entre los dominios de “lo humano” y lo “no humano” no ocurren
de la misma forma. Un ejemplo es la teoría del perspectivismo
del antropólogo brasileño Eduardo Viveiros, que examina el esta-
do originario de estas sociedades en la indiferenciación entre los
humanos y los animales, de tal manera que la condición original
común entre humanos y animales no era la “animalidad”, sino la
“humanidad” (cf. Viveiros 1996: 119; Avelar 2013).
Más viable sería optar por
Existe también en la tradición oral aymara abundantes narrativas
una nueva modernidad carac-
de este tipo sobre el tiempo de la oscuridad, antes de la salida del
terizada por ensamblajes de
sol, en que los animales, plantas y espíritus se ven a sí mismos y
redes de relaciones entre hu-
se visten como humanos. Sólo con el tiempo se habrían perdido
manos y no humanos, y de esta
los atributos humanos. Típicos de este genre son los cuentos del
manera repolitizar el entorno
cóndor vestido con su chaqueta negra y bufanda blanca al cual
al dejar que estos cuasi-objetos-
una joven suele confundir por un joven galán siendo esta equi-
personas entren el ensamblaje
vocación parte integral de la trama del cuento en una teoría del
público de intereses políticos,
mundo caracterizada por sendas equivocaciones centradas en
como parte de un parlamento
los distintos puntos de vista de los actores sociales, tanto huma-
de cosas.
nos como no humanos (cf. Viveiros 2004: 10-11).Aunque se suele
abordar tales narrativas en la sociedad boliviana como “cuentos”,
en efecto se trata de postulados filosóficos sobre un impulso
“antropomórfico” que hacen reto al “antropocentrismo” occi-
dental, lo que se haya absorbido desde afuera con la fundación de
las repúblicas. Es decir, la posición del sujeto en estas narraciones
no es antropocéntrico sino antropomórfico, y la condición del
sujeto (la persona) puede ser ocupado por humanos, animales,
plantas, la Tierra, y así seguidamente (Avelar 2013: 13).
Otro atisbo filosófico planteado por Viveiros, como parte de la
teoría del perspectivismo, es que en vez del concepto de varias
culturas y una sola naturaleza, dominante en Occidente, en las so-
ciedades amerindias se suele percibir una sola cultura en común,
y varias naturalezas (el multinaturalismo). La cultura en común se
piensa en términos de un espíritu en común entre todos los se-
res vivientes (humanos, animales, plantas), en tanto que los cuer-
Ecología y cosmopolítica
pos distintos de cada ser suelen experimentar Aún otro problema con esta demanda
distintos mundos o naturalezas. Este atisbo hace es la insistente ubicación en estas pro-
reto a las configuraciones actuales en boga del puestas naturalistas de “lo femenino” al
multiculturalismo y mononaturalismo. lado de la naturaleza.
En los últimos años, se ha llegado a conclusiones
parecidas entre muchas disciplinas de la ciencia y las humanida-
des. La conclusión de Latour (1993) es de abandonar el concepto
de “Naturaleza” a favor de considerar un mundo lleno de cosas
socio-naturales. Para él, Naturaleza y Cultura-Sociedad sólo exis-
ten debido a las prácticas discursivas que producen y reproducen
esta formulación binaria. La realidad consiste más bien de circu-
laciones y cíborg (sensu Haraway), embrollos entre humanos y
no-humanos cuya proliferación en el mundo procede a través de
híbridos entre los polos de cultura y naturaleza (cf. Swygedouw
2011: 73).
Asimismo, los científicos Levins y Lewontin (1985) se han puesto
a repensar el mundo biológico en términos de formas variables
que se constituyen relacionalmente en coyunturas contingentes,
en que cada parte, sea humana o no humana, depende de las rela-
ciones mayores de la totalidad. No se puede prever los procesos
evolutivos de estos sistemas socio-ecológicos, que a menudo son
caóticos (Norgaard 1994). Más viable sería optar por una nueva
modernidad caracterizada por ensamblajes de redes de relacio-
nes entre humanos y no humanos, y de esta manera repolitizar
el entorno al dejar que estos cuasi-objetos-personas entren el
ensamblaje público de intereses políticos, como parte de un par-
lamento de cosas.
Desde estas perspectivas, la demanda en las constituciones
de Ecuador y Bolivia de “respetar los derechos de” la naturaleza,
aunque abre nuevos debates en la esfera política, no resuelve las
dicotomías heredadas entre cultura y naturaleza, pensadas como
singularidades, o entre lo humano de lo humano. Esta demanda
también ignora por completo las observaciones de antropólo-
gos como Eduardo Viveiros que, en las sociedades amerindias, se
trata más bien de una sola cultura y múltiples naturalezas, que se
experimentan a través de la contemplación, el uso de máscaras,
o la ingesta de alucinógenos.
Aún otro problema con esta demanda es la insistente ubicación
en estas propuestas naturalistas de “lo femenino” al lado de la
34 - 35
naturaleza. En las prácticas rituales de los Andes
que conozco, si bien se identifica las mujeres en
ciertos contextos con la Pachamama o Madre
Tierra y los elementos no humanos asociados
con ella, se lo hace como parte de una división
ritual mayor, en que los hombres asimismo se
identifican con los cerros altos y los elementos no humanos aso-
ciados con aquel dominio. Estas prácticas organizadas por el gé-
nero se dirigen al cuidado y respeto por los elementos no huma-
nos del entorno que sostienen las poblaciones humanas bajo su
dominio. Se puede identificar aquí, si se quiere, “La mujer más allá
de la mujer”, una “respons-abilidad” hacia el entorno local fuera
de la intervención androcéntrica de lo político o lo cosmológico,
algo como Stengers busca en su propuesta cosmopolítica. Pero,
de ninguna manera se trata de binarismos tajantes y permanen-
tes, de tipo estructuralista.
El problema epistemológico-ontológico surge cuando se extien-
de la relación mujer-Naturaleza (ya en forma tajante y singular) a
los debates sobre el cambio climático, y dentro del armazón filo-
sófico y político patriarcal ya establecido, que como respuesta se
pone a domarlo al convertir aún otra vez el dominio del zoé en
el dominio del bíos. Varios estudiosos ya perciben este sesgo en
los debates sobre el cambio climático, en que el lenguaje de los
discursos tiende a identificar a la diosa Gaia como una entidad
femenina “fuera de control”. Lo mismo pasa con la demanda in-
genua por los “derechos de la Naturaleza” que, según los filóso-
fos Alain Badiou, Ulrich Beck y Slavoj Žižek, funge no sólo como
formas contemporáneas del “opio para el pueblo”, sino también
como parte de un intento globalizado por retener el control
político sobre el clima en manos de los gobiernos actuales y sus
políticas actuales, lo que despolitiza cualquier intento por comu-
nidades locales de manejar sus propios entornos, como en los
Andes (cf. Swyngedouw ibíd.: 70).
Según un colectivo cada vez mayor de filosóficos, científicos, geó-
grafos y antropólogos, esta forma de pasar por alto cualquier
propuesta alternativa, limita las posibilidades de salir de la crisis
actual a través de formas distintas y diversas de pensar y actuar, y
en soluciones más locales que globales. Algunos debates jurídicos
van un paso delante de los debates políticos en este reposicio-
namiento de prioridades, por ejemplo, en el caso de la construc-
ción de la represa hidroeléctrica de Belo Monte en Brasil, el fiscal
Ecología y cosmopolítica
tildó la jurisprudencia antropocéntrica de estar ya “pasado de
moda”, precisamente porque violó “los derechos de la naturale-
za” (cf. Avelar, ibíd.: 17). Para desplazar el androcentrismo todavía
al fondo de estos debates y así atendernos a los derechos de las
“varias naturalezas” que conocemos, los paradigmas no dualistas
emergentes que revisé aquí nos ofrecen un punto de partida.
36 - 37
Bibliografía
AGAMBEN, Giorgio
1999 Homo sacer: Sovereign power and bare life.
Trad. Daniel Heller-Roazen. Stanford University
Press, Stanford.
AVELAR, Idelber
2013 “Amerindian perspectivism and non-hu-
man rights”. Alter/nativas No. 1, 2013: 1-21.
BEBBINGTON, Anthony; HUMPHREYS BEBB-
INGTON, Denise
2010 “An Andean Avatar: Post-neoliberal and
neoliberal strategies for promoting extractive
industries”. University of Manchester, Brooks
World Poverty Institute, BWPI Working Paper
117, Manchester.
BRAUN, Bruce
2008 “Environmental issues: inventive life”. Pro-
gress in Human Geography 32(5): 667-679.
CADENA, Marisol de la
2010 “Indigenous cosmopolitics in the Andes.
Conceptual reflections beyond ‘politics’”. Cultu-
ral Anthropology, 25(2): 334–370.
CALDERÓN, Libardo Tristancho
En elaboración. El pneumatopoder como bio-
poder en la conquista de los españoles en las
Indias occidentales. Tesis de Maestría. Carrera
de Filosofía, Universidad Mayor de San Andrés,
La Paz.
COSTAS, Jimena. 2018. “7 investigaciones so-
bre mujeres y organizaciones políticas. Período
1982-2009”. Manuscrito.
FOUCAULT, Michel
2008 The birth of biopolitics: Lectures at the Collège
de France, 1978-1979. Trad. Graham Bucknell.
Palgrave, New York.
Ecología y cosmopolítica
INGOLD, Tim
2000 “Culture, nature, environment: steps to an
ecology of life”. En The perception of the environ-
ment. Essays on livelihood, dwelling and skill, pp. 13-
26. Routledge, London.
JULLIEN, Francois
1999 (1996) Tratado de la eficacia. Ed. Siruela, Ma-
drid.
LATOUR, Bruno
1993 We have never been modern. Harvard Uni-
versity Press, Cambridge, MA.
2016 “Why Gaia is not the Globe – and why
our future depends on not confusing the two”.
Charla en Youtube en línea: https://www.youtu-
be.com/watch?v=7AGg-oHzPsM
2015. ¿El cosmos de quién? ¿Qué cosmopolítica?
Comentarios sobre los términos de paz de Ul-
rich Beck. Pléyades. En línea: www.bruno-latour.
fr/sites/default/files/.../92-BECK-COSMOPOL-
SPANISH.pdf (Consultado: 05/02/18).
LEVINS, R.; LEWONTIN, R.
1985 The dialectical biologist. Harvard University
Press, Cambridge MA.
NODARI, Alexandre
2011 “Fabricar o humano. Resenha de La Co-
munidad de los espectros, de Fabián Ludueña”.
Sopro 50: 2-10.
NORGAARD, R. B.
1994 Development betrayed: the end of progress
and a coevolutionary revisioning of the future. Rout-
ledge, London.
RANCIÈRE, Jacques
1999 Dis-agreement. Politics and philosophy. Trad.
Julie Rose. University of Minnesota Press, Min-
neapolis.
RUEDA, C., Jorge
2015 “La crisis del convivir amoroso: indivi-
dualismo excluyente en la historia y la cultura
burguesa de los siglos XIX y XX”. En (comps.)
Maximiliano Salinas C. et al., Lo que puede el
sentimiento. El amor en las culturas indígenas y
mestizas en Chile y América del Sur, siglos XIX y
XX, pp. 62-81. Ocholibros, Santiago de Chile.
STENGERS, Isabelle
2003/1996-1997 Los siete tomos sobre Cos-
mopolitiques. París, La Découverte/Les Empê-
cheurs de Penser en Rond. Luego publicado en
dos tomos por La Découverte, 2003.
2014a “La propuesta cosmopolítica”. Revista
Pléyade N°14, dossier “Cosmopolíticas” (Cen-
tro de Análisis e Investigación Política CAIP). En
línea: https://ficciondelarazon.org/2015/01/05/
revista-pleyade-n14-cosmopoliticas/ (Consul-
tado 0/03/18).
2014b “Gaia, the urgency to think (and feel)”.
En línea: Os mil nomes de Guaia: do Antropo-
ceno à Idades da Terra: www.osmilnomesde-
gaia.eco.br, rio de janeiro, 09.2014.
SWYNGEDOUW, Erik
2011 “Whose environment? The end of natu-
re, climate change and the process of post-po-
liticization”. Ambiente & Sociedade (Campinas)
v. XIV, n. 2: 69-87.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo
1996 “Os pronomes comológicos e o pers-
pectivismo ameríndio”. Maná 2.2: 115-144.
2004 “Perspectival anthropology and the
method of controlled equivocation”. Tipití 2.1:
3-22.
WILLIAMS, Alex; SRNICEK, Nick
2013 “Manifiesto por una política aceleracio-
nista”. Trad. Comité Disperso. Lanzado el 13
de mayo de 2013. En línea: https://comitedis- El “Centro Niñez Extraordinaria”, de Infante-Promoción Integral de la Mu-
perso.wordpress.com/2013/07/30/manifies- jer y la Infancia, se crea como una respuesta alternativa para el trabajo
toaceleracionista1/ (Consultado: 03/04/2017).
terapéutico con niños y niñas extraordinarios, como son aquellos que
tienen síndrome de Down, trastorno del síndrome autismo-TEA y tras-
torno de déficit de atención con o sin hiperactividad-TDAH. El Centro
busca potenciar su desarrollo integral (capacidades cognitivas, sociales y
afectivas) a fin de fomentar las condiciones necesarias y óptimas para que
estos niños y niñas extraordinarios puedan enfrentar las exigencias esco-
lares con el apoyo constante de la familia como base determinante de su
crecimiento emocional y afectivo.
38- 39 Mujer & Ciencia
 Pedro Pachaguaya
Antropólogo formado en la Universidad Mayor
de San Andrés de La Paz, Bolivia. Trabaja temas re-
lacionados al pluralismo jurídico, las interlegalidades,
medioambiente y su relación con el género, Actual-
mente es maestrante en Filosofía y Ciencia Política
del posgrado en Ciencias del Desarrollo en el CIDES
– UMSA, para la cual se encuentra llevando a cabo
una investigación sobre el pluralismo jurídico y la au-
todeterminación en Cheran (México).

01-
40 -02
41 Ecología y dominación masculina
Introducción cialista de complementariedad entre el hombre y la mujer que
resaltaba la equidad que habría existido antes de la colonia, dicha
En el año 2012 dos indígenas que participaron en las elecciones equidad fue desestructurada con la invasión española. Burman
juridiciales fueron consagrados como magistrados del Tribunal (2011) recogió el testimonio de un yatiri que explica “[el ma-
Constitucional Plurinacional, máxima institución jurídica en Boli- chismo] Ha venido del español. Los hombres deben ser líderes,
via. En el momento de su posesión, uno de ellos, Efrén Choque, las mujeres tienen que ser inferiores. ¿Hay una diosa por casua-
abogado autoidentificado con uno de los pueblos indígenas del lidad? El hombre Dios es machista ahora. Esto no es nuestro, es
departamento de Oruro portaba en sus brazos una vara cono- occidental; por supuesto que lo trajeron aquí. Ahora el mundo
cida entre los ayllus como bastón de mando. ¿Cuál era la razón entero funciona así” (Ídem.: 73).
para portarla? Ese objeto era la entidad suprema que encarna la
justicia en varios pueblos originarios conocido como Tatarrey. Otra vertiente que pone en cuestión esta complementariedad
esencialista, considera que el jaqi contiene formas de domina-
Esta vara de mando posee una simbología capaz de generar ción masculina. Para tal efecto critica otro concepto aymara que
normatividad en las relaciones humanas y de género en varios denota la complementariedad entre el hombre y la mujer, el cha-
pueblos indígenas del sur de Oruro. En este artículo desarrolla- chawarmi (hombre y mujer): “el chacha warmi no es un punto
ré un breve estado del arte para aproximarme al significado de de partida que queremos. ¿Por qué? Porque el chachawarmi no
las varas de mando y describiré el rol que tiene el Tatarrey a la reconoce la situación real de las mujeres indígenas […] Este ma-
hora de normar las relaciones de género y al chismo indigenista dice que es natural que las
coadyuvar a las autoridades indígenas a generar ...la noción de entronque patriarcal mujeres tengan esos roles en las comunidades,
justicia; a su vez, describiré el tabú del Tatarrey y sirve para entender que las relaciones no quieren analizar y reconocer que esos ro-
su íntima relación con la dominación masculina desiguales entre hombres y mujeres no les de las mujeres son consideradas menos y de
y el equilibrio ecológico. Finalmente, describiré sólo son fruto de la invasión, dichas rela- menor valor” (Paredes 2008: 9). Para entender
cómo esta entidad, al intentar dialogar con la ciones injustas existían previamente y se la forma actual del patriarcado en los Andes se
justicia estatal, es despojada de su simbología y reconfiguraron con la colonia. debe recurrir al “entronque patriarcal entre el
atraviesa por un proceso de vaciamiento y fo- patriarcado precolonial y el occidental” (ídem:
lklorización. 6), la noción de entronque patriarcal sirve para
entender que las relaciones desiguales entre hombres y mujeres
Género, política y normatividad no sólo son fruto de la invasión, dichas relaciones injustas exis-
tían previamente y se reconfiguraron con la colonia.
Las investigaciones sobre formas de gobierno en los Andes
dieron luz sobre un complejo sistema de cargos ejercido por Estas son las principales contradicciones que los estudios de-
las autoridades conocido con el nombre de Thakhi, que significa tectaron a la hora de interpretar el ejercicio de autoridad en pa-
“camino” y es también la metáfora utilizada para referirse a un reja. Por un lado, una visión que defiende la complementariedad
proceso de crecientes responsabilidades comunales en el que entre hombres y mujeres a la hora de ejercer el poder; y por
se combina el crecimiento y prestigio de cada familia en el ayllu otro lado, una crítica fuerte a esta visión que asume la existencia
con el ejercicio real del gobierno comunal. Una vez que la pareja de una ideología patriarcal proveniente de los machismos locales
ha contraído matrimonio se convierte en jaqi o runa (persona o y globales.
gente) y queda habilitada para desempeñar “servicios” al ayllu (cf.
Ticona 2011:41). La pareja de autoridades (jaqi) asume responsa- Normatividad de género y medioambiente
bilidades jurídicas, administrativas, rituales, económicas, festivas,
educativas, etc. Respecto al medio ambiente y su relación con el género, Olivia
Harris (1986) señalaba que las deidades, los animales, las plantas,
El estatus de jaqi dio lugar a la construcción de una visión esen- los alimentos pertenecen a un orden sexuado en el contexto
42 - 43 Ecología y dominación masculina
 andino. Respecto a la complementariedad, tanto hombres como
mujeres antes de convertirse en jaqi se encontrarían en estado
salvaje o -podría decirse- en el ámbito de la naturaleza, una vez
que contraen matrimonio se transforman en jaqi, dejan el estado
de la naturaleza y se trasladan al ámbito cultural.
Mientras Harris planteaba estos datos para comprender la
construcción del género y su relación con la idea de cultura y
naturaleza en las comunidades andinas de Bolivia, una idea se
posesionaba en la antropología: el hombre es a la mujer lo que la
cultura a la naturaleza (cf. Ortner 1986). Al igual que el hombre
ejerce una relación injusta y violenta contra las mujeres, la cultu-
ra ejerce un dominio sobre la naturaleza a la que debe dominar,
domesticar y extraer todos los recursos que posee.
Muchas mujeres activistas se apropiaron de esta idea y dieron
surgimiento a las vertientes ecofeministas. Considero que la idea
principal de estas corrientes plantea que al estar la mujer más
próxima a la naturaleza o, inclu-
sive ser su equivalente (aunque
Al igual que el hombre ejerce una relación injusta y violenta contra esta postura cae peligrosamen-
las mujeres, la cultura ejerce un dominio sobre la naturaleza a la que te en el determinismo), está
debe dominar, domesticar y extraer todos los recursos que posee. destinada a luchar contra las
formas de dominación patriar-
cal y desarrollista que amena-
zan con destruirla a ella y a la naturaleza.
En un trabajo anterior, asumí que hay un medioambiente se-
xuado con entidades que habitan el paisaje, no son objetos co-
sificados, al contrario, poseen un cierto tipo de humanidad, una
personalidad. “El paisaje en Santiago de Huari fue estructurado a
partir de una visión histórica y poética. Esta forma local de ver el
paisaje posee rasgos propios donde seres vivos y no vivos inte-
ractúan entre sí, siendo en algunos casos deidades petrificadas o
cerros que representan a las deidades locales” (Pachaguaya 2008:
75) y propuse conocer este medioambiente sexuado a partir de
los derechos y responsabilidades atribuidos a cada uno de estos
seres desde la dimensión de género.
Esto no se hace, esto no se toca: tabús en los Andes
En las comunidades andinas existen una serie de prohibiciones
respecto a las mujeres. Una de las más importantes prohibicio-
44 - 45
nes que existen se da cuando las mujeres están menstruando, por
ejemplo, en Puno (Perú) “es bien sabido entre los aimaras que la
papa como persona es capaz de recibir influencias energéticas
de las mujeres; cuando las mujeres tienen su periodo menstrual,
no deben efectuar las labores culturales de crianza de la papa”
(Apaza 1997:110). Algo similar ocurre en Bolivia:
En la región Kallawaya […], la mujer menstruante no debe
tocar instrumentos de viento como el siku y tampoco el
bombo, tampoco debe tocar el campanario de la iglesia,
tampoco debe estar presente cuando se están iniciando las
waxt’as de agradecimiento a la tierra, en Norte Potosí, las
mujeres menstruantes no deben cargar leña cuando se pre-
para la chicha pero sí pueden acarrear el agua (Entrevista
Wilber Maygua 15 de enero 2018).
En las zonas mineras de Potosí hay prohibiciones a las mujeres
por su condición de mujeres, sea que éstas estén menstruando,
o no, ellas no deben entrar a las minas porque la montaña Pa-
chamama es celosa. “De manera general, se dice que no deben
entrar a la mina, excepto durante las ch’allas de Compadres”
(Absi 2005: 292).
La mayoría de los tabús descritos están en estrecha relación
con el equilibrio ambiental y social, son prácticas que estructu-
ran la organización social en varias comunidades andinas. Hoy en
día estas prohibiciones son asumidas y aceptadas por hombres y
mujeres con naturalidad.
Las varas de mando en los Andes
En varias comunidades de los Andes bolivianos las autoridades
portan una vara de mando que recibe diferentes nombres Kinsa
Rey o Rey tata en Yura (Rasnake, 1989), Santa Wara en Yaku (Fer-
nández 2000), Tatarrey en Huari (Pachaguaya 2008), Kory San-
tísimo y Kollque Santísimo en San Pedro de Totora (Mendoza
2013), Melchor Baltazar y Rey de España en los ayllus de Oruro
(Mamani y Naveda 2015).
Las varas de mando son símbolos de autoridad indígena y son
parte fundamental en la indumentaria de las autoridades (cf. Ma-
mani y Naveda 2015: 97), pues “encierra complejos significados
que apuntan al poder político, jurídico y ceremonial” (Fernán-
Ecología y dominación masculina
dez 2000: 158). En Carangas, la unión de la vara de mando de
oro (Quri) y de plata (Qullqi) representa asimismo la unión de la
tierra y el cielo (Mendoza 2015: 98). En Huari “[c]asi todos los
comunarios lo veneran; por ejemplo, el equipo de fútbol local
una noche antes de cada partido va a pedirle suerte para ganar”
(Pachaguaya 2008: 82).
Al tener estas cualidades “[s]e asume que marca el norte y ayu-
da al buen gobierno de las autoridades y recibe un tratamiento
especial por ser considerada parte del tribunal de justicia sobre-
natural” (Fernández 2000: 158). En San Pedro de Totora juega
un rol importante durante la resolución de conflictos que inicia
siempre con un ritual de permiso y ofrenda a la Pachamama, se
pone un awayo en el piso donde: “se pondrán las varas de mando
en forma de cruz […] a través de este acto se pide iluminación a
la Pachamama, los apus y las illas para encontrar una solución al
problema ocurrido” (Mendoza 2015:111).
Existe una relación íntima entre la autoridad masculina y la vara
de mando, la autoridad masculina vendría a ser “el puente que
mediante su gestión como autoridad hace posible la armonía en
su pueblo, especialmente en el resguardo de la naturaleza y la
conducción política, económica, religiosa de su pueblo” (Ramirez
2005: 142). En Yaku, las varas están a cargo de las autoridades
masculinas, “bajo ninguna circunstancia una mujer puede tocarla
o sostenerla” (Fernandez 2000: 159). De la misma manera en
las comunidades de Santiago de Huari las mujeres no pueden
tocarlo, caso contrario pueden llegar las sequías, granizo, heladas
y otros fenómenos climáticos que pueden dañar los cultivos (cf.
Pachaguaya 2008: s.p.).
Sistema de cargos en Huari: El cacique y la mama t’alla
Huari se ubica en el altiplano sur de Oruro, se compone de seis
comunidades (Kochoka, Huallca, Sullka, Chawara,Yucasa y Mallco-
ca). El pueblo se encuentra en pleno proceso de modernización y
las comunidades reproducen pautas culturales comunitarias don-
de el sistema de cargos y los símbolos de poder juegan un rol im-
portante a la hora de organizar la sociedad e interactuar con el
medioambiente. Las familias están en obligación de pasar el cargo
de manera rotativa, en pareja, Cacique y Mama T’alla. Según tes-
timonios en el pasado, la pareja de autoridades necesariamente
debían ser esposos, sin embargo, hoy en día, hay cambios puestos
46 - 47
que existen factores para que la unidad familiar clásica ya no esté
basada en el núcleo: mamá, papá e hijos. Esta reconfiguración de
las unidades familiares afecta directamente a la forma en que se
concibe la autoridad originaria, para ilustrar esto describo tres
ejemplos: Doña Hilda, doña Tomasa y don Temistocles.
Doña Hilda es una mujer de 35 años que para mantener el uso
y acceso a las tierras de su padre tuvo que pasar el cargo durante
medio año y el otro medio año lo hizo su hermano. Ahora bien,
doña Hilda estaba separada de su marido, además estaba a cargo
ella sola de la manutención de sus dos hijos a través de la venta
de la comida ambulante, es decir, era “madre soltera”. En ese
contexto, le tocó pasar el cargo de autoridad junto a su hijo José
María de 12 años, quien se ofreció para tal función. José María “es
encargado de llevar el Tatarrey porque nosotras las mujeres no
podemos tocar, me dice que él quiere pasar el cargo ahora para
que cuando sea grande y le toque pasar, él ya tendrá experien-
cia”, explicó doña Hilda. Según ella, la gestión no fue fácil aunque
hizo todo lo posible para cumplir. Pasar el cargo implica muchos
gastos y su situación económi-
ca quedó afectada. ...la fiesta y la chichería impulsaron la imaginación popular que ve
a la chola como un refugio amoroso y sexual...
Doña Filomena es una seño-
ra de 55 años. Ella no heredó
tierras por parte de sus padres, se casó con un hombre del lugar,
con quien tuvo hijos e hijas que estudiaron y, actualmente, no
viven en Huari. Pasado el tiempo, quedó viuda y en esta situación
le tocó pasar el cargo por las tierras de su esposo. Ella decidió
contratar a un joven mink’a (jornalero) para pasar el cargo junto
a ella. El mink’a representaba simbólicamente al cacique cargando
el tatarrey los domingos, en las fechas especiales, celebraciones
rituales y los conflictos internos; pero era doña Filomena quien
tenía el poder de decisión en la dinámica política, jurídica y ritual
de su comunidad, su gestión fue muy respetada.
El tercer caso corresponde a don Temistocles, un señor de la
tercera edad que era viudo, todos sus hijos eran mayores de
edad, tenían familia y al parecer no les interesaba el cargo, pues
no vivían en la comunidad. “Estos mis hijos ahorita que son jó-
venes dicen ‘déjalo papá, tanto esfuerzo y gasto pasar el cargo’,
no saben el valor de la tierra, pero cuando sean mayores van a
valorar, se van a dar cuenta, por eso yo hago el esfuerzo de pasar
el cargo y mantener la tierra para dejarles como una herencia”
Ecología y dominación masculina
 En Coniri y Huari la manipulación de los Tatarreyes es tarea exclusiva de los hombres. Desde la niñez se aprende que es una entidad que se rela-
ciona de manera directa con ellos. Cuando el hombre debe participar en algún evento importante siempre lo acompaña, lo mismo cuando se trata de
tomar decisiones que afectarán a la comunidad, sean éstas de índole políticas o jurídicas. Junto a la autoridad masculina tiene el poder de mantener
también el equilibrio social en la comunidad.
(Cacique de Mallcoca). Este señor tenía una nieta pequeña de
unos 7 años, le compró, el awayo, la pollera, la manta y pasó el
cargo junto a su nieta. La niña, al igual que las mama t’allas ma-
yores, cargaba estos objetos en su awayo y asistía a misa con su
abuelo y el Tatarrey.
Estas estrategias familiares para generar una pareja simbólica
que pueda ejercer el cargo nos brindan elementos sobre cómo
la complementariedad hombre-mujer va cambiando e inclusive
el jaqi, que significaba el paso del estado natural al cultural, tam-
bién es resignificado. Los niños y los jóvenes solteros que, según
Harris, estaban en estado natural al lograr acceder al cargo acce-
den también al mundo cultural, es decir, logran acumular respeto
como si fueran adultos. Los ejemplos nos muestran que el cargo
no es ejercido exclusivamente por una pareja de esposos. Sin
embargo la pareja hombre-mujer sigue siendo importante. Una
entidad que coadyuva a mantener la importancia de la pareja es
el Tatarrey.
El cambio de caciques y los tatarreyes
El Tatarrey es la vara de mando que las autoridades masculinas
portan en los brazos, está construido en una base de madera,
posee una punta metálica y al otro extremo es adornado con
flores de plástico y cintas de la bandera boliviana, tiene un largo
de más o menos noventa centímetros. Varias familias poseen un
Tatarrey, en algunos casos son muy antiguos debido a que pasan
de generación en generación, encargan su custodia a los varones.
Cuando una familia debe ejercer el cargo debe juntar varios ta-
tarreyes(1), recurren a sus amistades cercanas para prestarse el
tatarrey. Un comunario señalaba lo siguiente respecto al Tatarrey
que heredó de su padre: “Yo tengo en mi casa mi vara que me ha
dejado mi papá, lo tengo guardado, está envuelto con una chalina
de vicuña, el cacique que ha entrado este año me ha charlado
para que le preste y, como es mi amigo, yo le he dado, prefiero
(1) Otras familias pueden comprarse una vara de mando y lo convierten en tatarrey. Se
pueden encontrar estas varas de mando en las tiendas de artesanía y ropa de disfraces
en la ciudad de Oruro o en la ciudad de El Alto.
48 - 49
que vaya a escuchar misa cada domingo a que esté en mi casa”
(Comunario de Kochoka).
Todos los domingos las autoridades originarias acuden a la igle-
sia para participar de la misa de las 8:00. La autoridad masculina
lleva en su brazos el tatarrey, una vez dentro la iglesia lo hace
sentar a los pies del Apóstol Santiago para que esta entidad tam-
bién escuche misa, luego, el cacique junto a su mama t’alla toma
asiento y se dispone a escuchar.
El 6 de enero se celebra la fiesta de los tatarreyes y también
es el momento de consagrar a las nuevas autoridades, para tal
efecto las parejas que serán consagradas tienen lista la ropa de
autoridad que usarán mientras dure el cargo: los hombres un
poncho de vicuña, sombrero y chuspa (un textil en forma de bol-
so pequeño que se cuelgan al cuello para llevar coca y alcohol);
las mujeres una manta de vicuña, pollera azul, sombrero y awayo
para cargar el libro de actas, el sello, la coca y el alcohol.
Una vez terminada la misa, las autoridades se dirigen a la sede
para dar inicio a la ceremonia del cambio autoridad. El corregidor
se encarga de oficiar la ceremonia, mientras tanto las autorida-
des que dejarán el cargo ponen los tatarreyes en la mesa, colocan
unas cervezas y después de un pequeño discurso, los caciques
nuevos son vestidos con las ropas de autoridad y, en ese instante,
el corregidor les toma el juramento. Una vez posesionadas las
nuevas autoridades se realiza un brindis con cerveza
Finalizada la ceremonia, las autoridades se disponen a iniciar un
circuito, donde visitarán a tres entidades: la Incamisa del corregi-
miento, la Torre Mallku de la Iglesia y la Incamisa de las 6 comu-
nidades. La primera entidad que visitan es la Incamisa del corre-
gimiento, es una piedra rectangular de 1 metro de largo y 40 de
ancho que descansa sobre dos pilares de piedra de más o menos
70 centímetros de altura. En este lugar las autoridades ch’allan a
esta entidad, ponen unas hojas de coca y echan alcohol(2). Luego se
(2) En las comunidades andinas existen muchas representaciones ancestrales de las
piedras, en las cuales se realizan ofrendas, agradeci¬mientos y permisos a la Pachama-
Ecología y dominación masculina
 dirigen a la iglesia para realizar la misma actividad en la torre de-
nominada Torre Mallku(3). Cada autoridad vierte alcohol y coca a
los pies de esta torre pidiendo
permiso para que realicen una
...las autoridades consagradas, junto al Tatarrey, legitiman su au-
buena gestión, el procedimien-
toridad a partir de un diálogo e interacción con diferentes tipos de
to es repetido varias veces por
entidades encargadas de mantener el equilibrio en la comunidad. A
todos los participantes. Perma-
su vez, el Tatarrey estará presente en la casa de los caciques y man-
necen en este espacio durante
tendrá un constante diálogo con las autoridades y la comunidad.
veinte minutos y se dirigen a
otra entidad.
Continúan el circuito para dirigirse a un cuarto donde se en-
cuentra otra Incamisa, que es una piedra de color café. Al igual
que con las anteriores entidades realizan la ch’alla con cerveza,
coca y alcohol. Ofrecen estos dones pidiendo que la Incamisa
bendiga la gestión, que mande sabiduría a la hora de tomar de-
cisiones que afecten a la comunidad, realizan varios brindis con
cerveza, pasan una hora y, luego, deben ir al último lugar que es
la casa del nuevo cacique.
Una vez que el cacique y la mama t’alla hicieron la visita a la to-
rre mallku y a las dos incamisas es momento de llevar el Tatarrey
a la casa donde vivirá durante un año. Para dicho efecto arman un
altar, que consta de una mesa junto a la pared, en la pared cuelgan
un awayo extendido en forma de rombo, extienden también un
awayo en la mesa, colocan dos pequeños candelabros para las
velas y dos floreros. En este altar improvisado el Tatarrey es co-
locado para que reciba culto. Como señalé, todos los domingos
tendrá que ir a escuchar misa y en otras ocasiones tendrá que
representar a la comunidad en rituales, aniversarios cívicos y, por
sobre todo, ser la entidad principal a la hora de ejercer justicia.
De esta manera las autoridades consagradas, junto al Tatarrey,
ma y a los dioses. En algunos casos son las Apachetas (lugares de paso en las carreteras
o lugares que se encuentran en las partes altas de los cerros y cumbres también de las
carreteras). En otros casos son los Achachilas (dioses), las Illas (para traer abundancia),
el Jamp’atu (piedra en forma de sapo para la buena suerte, habiendo muchos), el Katari
(piedra en forma de víbora, la de Oruro es la más conocida), y otros que tienen dife-
rentes nombres y se encuentran en diferentes lugares, como el caso de Waraquni en la
carretera La Paz-Oruro (cf. Chuquimia 2005: s.p.).
(3) Los investigadores relacionan a la Torre Mallku con lo masculi¬no macho (cima
de torre/cóndor,) (cf. Abercrombie 2006: 483). Otros mencionan que “[l]a Torre es
masculina en relación a la plaza de fertilidad (plasa t’alla) que se encuentra debajo y
que es femenina; esta plaza se vincula con la Virgen (wirjin) en tanto que Madre Tierra
(Pachamama)” (Platt 1996: 25).
50 - 51
legitiman su autoridad a partir de un diálogo e interacción con
diferentes tipos de entidades encargadas de mantener el equili-
brio en la comunidad. A su vez, el Tatarrey estará presente en la
casa de los caciques y mantendrá un constante diálogo con las
autoridades y la comunidad(4).
La función jurídica del Tatarrey en Coniri
Coniri se encuentra al sur de Oruro en la población de Peñas.
Los mallkus y mama t’allas tienen varias funciones, una de ellas es
impartir la justicia ejerciendo usos, costumbres y procedimientos
propios. En esta actividad, el tatarrey tiene una actividad desta-
cada. Este fue el caso de tres familias que sufrieron hechos de
violencia y despojo de sus tierras por parte de otra familia que,
en ausencia de los hombres, golpeó con palos y fierros a niños,
mujeres y ancianos, quienes tuvieron que huir de su comunidad
por temor a ser asesinados, abandonando así sus terrenos y sus
animales. La familia que cometió los actos de violencia se apode-
ró de estos terrenos y los convirtió en plantaciones de quinua y
alfares para la producción lechera. Las familias víctimas buscaban
justicia, inclusive iniciaron procesos en los juzgados. Dichos pro-
cesos llegaban a foja cero porque fueron víctimas de la retarda-
ción y la corrupción existente en la justicia ordinaria.
El otro camino que siguieron fue recurrir a sus autoridades
originarias, pero éstas no tenían la intención de resolver este
conflicto, año tras años cambiaban las autoridades y la solución
se fue postergando. Tuvieron que pasar 10 años para que las au-
toridades indígenas accedieran a resolver el caso. El año 2015 las
autoridades convocaron a un cabildo a toda la comunidad y a las
familias en conflicto(5). El cabildo se desarrolló en el lugar de los
hechos de violencia. Las autoridades entraron al cuarto que es-
taba cerrado durante 10 años, allí se encontra-
ron los muebles y las ropas ensangrentadas. En
El Tatarrey es la vara de mando que las autorida-
ese instante dos caciques entraron junto a sus
des masculinas portan en los brazos, está cons-
mama t’allas al cuarto e improvisaron un altar
truido en una base de madera, posee una punta
para sus tatarreyes a los que colgaron en la pa-
metálica y al otro extremo es adornado con flores
red y le encendieron velas, se arrodillaron em-
de plástico y cintas de la bandera boliviana, tiene
pezaron a pedirle sabiduría para que las familias
un largo de más o menos noventa centímetros.
víctimas puedan volver a sus tierras y se haga
(4) Las familias de la comunidad acuden a pedirle protección. El cacique y la mama t’alla
están en obligación de atender a los visitantes.
(5) A este cabildo no acudió la familia que había causado lo hechos violentos.
Ecología y dominación masculina
 justicia para ellos. Este acto fue muy solemne puesto que al ver
esta escena las familias empezaron a llorar de emoción, se acor-
daron de los hechos de violencia, pero a su vez se hizo latente
un sentimiento de confianza pues las autoridades habían llegado
trayendo al tatarrey. Este ritual sirvió para que el sentimiento
de orfandad e indefensión que sentían las familias sea disipado,
pues ahora estaban bajo la protección de las autoridades y los
tatarreyes.
Una vez realizado el acto ritual, los caciques y mama t’allas
iniciaron el cabildo, dieron la voz a todos los presentes para que
vayan relatando cómo habían ocurrido los hechos de violencia,
para luego establecer la sanción correspondiente a los culpables
y que existan las debidas garantías para impedir más hechos de
violencia durante el retorno de las familias. Al no estar presentes
los acusados se decidió el retorno de las familias.
Bajo esa lógica, el equilibrio y diálogo amistoso que las autoridades masculinas y el tatarrey mantienen con las entidades que habitan el medioambiente y las entidades cristianas son
amenazados por la presencia femenina. Las mujeres vendrían a ser culpables de las desgracias climáticas y ecológicas si no respetan el tabú.
En el primer semestre del año 2016, las autoridades indígenas
convocaron a otro cabildo, al cual asistieron las partes interesa-
das, pero además la policía, la alcaldía, autoridades de otras co-
munidades, defensor del pueblo, medios de comunicación y otros
invitados. Las seis autoridades dieron inicio al cabildo que se rea-
lizaría muy cerca al camino principal, extendieron un awayo en el
suelo y colocaron coca, legía, y cigarros. Luego, sobre el awayo,
armaron una especie de pirámide con todos los tatarreyes, en
ese momento se dio inicio al “sorteo”. Los participantes del ca-
bildo tenían que alzar un manojo de coca del awayo y echarlo en
la punta de la pirámide de tataterreyes, luego ch’allaban con unas
gotas de alcohol. Después de que todos los participantes realizan
el sorteo, las seis parejas de autoridad dieron inicio a tres jalla-
llas(6) por persona destinados a las autoridades, a los guardianes
tutelares y a los tatarreyes, cada jallalla se voceaba de manera
muy rápida. Después de esto se inició el cabildo.
Se pidió a las familias que cuenten los hechos ocurridos. La
familia que ocasionó los hechos de violencia negó lo sucedido
(6) Jallalla significa “viva” en castellano, son tres plegarias destinadas a las autoridades
originarias.
52 - 53
alegando que ellos no golpearon a los niños, mujeres y ancia-
nos, y que ellos actuaron en defensa propia. Sin embargo, no lo-
graron desmentir que sembraron sin permiso en las tierras de
las víctimas quinua y alfalfa, hecho que demuestra que estaban
aprovechando las tierras avasalladas. Una vez que ambas partes
intervinieron con sus alegatos, las autoridades dieron la voz a
los invitados. Todos señalaron que debía llegarse a un acuerdo y
que en la comunidad no debería haber conflicto porque todos
son hermanos. Pese a todas estas recomendaciones la familia que
cometió los actos de violencia y avasalló los terrenos no quiso
llegar a ningún acuerdo. Las autoridades, recurriendo a usos, cos-
tumbres y procedimientos propios, decidieron que las familias
deben volver a sus tierras y ellos serían lo garantes para que no
sucedan más hechos de violencia.
Las autoridades redactaron los puntos acordados en el libro de
actas, todas las autoridades firmaron y sellaron este documento,
de la misma manera los invitados también firmaron. Una vez he-
cho esto, todos los presentes nos dimos un abrazo de confrater-
nización. Eran alrededor de las cinco de la tarde, las autoridades
recogieron los tatarreyes y dieron por terminado el cabildo de
justicia.
La autoridad masculina y el tabú del Tatarrey
En Coniri y Huari la manipulación de los Tatarreyes es tarea
exclusiva de los hombres. Desde la niñez se aprende que es una
entidad que se relaciona de manera directa con ellos. Cuando el
hombre debe participar en algún evento importante siempre lo
acompaña, lo mismo cuando se trata de tomar decisiones que
afectarán a la comunidad, sean éstas de índole políticas o jurídi-
cas. Junto a la autoridad masculina tiene el poder de mantener
también el equilibrio social en la comunidad. Además es la enti-
dad que permite la comunicación e interacción con las demás
entidades no humanas que pueblan las comunidades (los apus, la
Pachamama, las paqarinas, las incamisas).
Ecología y dominación masculina
 Esta entidad no solamente permite dialogar con las entidades mentaria de una autoridad indígena y acompañado del tatarrey,
que habitan el medioambiente. Al asistir a misa todos los domin- la mayor expresión de poder y justicia de su pueblo. Los pueblos
gos dialoga, de igual forma, con las divinidades cristianas, no en indígenas de Los Andes consideraron que el pluralismo jurídico
vano su fiesta es el 6 de agosto, fecha conocida por ser la fiesta contenido en la Constitución Política del Estado estaba comen-
de reyes en el mundo católico. Inclusive tienen los nombres de zando a implementarse para dejar atrás a la justicia monista. No
los reyes magos (Melchor, Gaspar) y del Rey de España (cf. Ma- obstante, hay aspectos importantes que deben considerarse a la
mani y Naveda 2015: 98). Por ello resulta importante retomar hora de entender cómo llegaron estas autoridades.
la idea del entronque patriarcal, puesto que la iglesia católica se
caracteriza por difundir una ideología que busca juzgar a las mu- Un primer aspecto radica en que el tatarrey y Efrén Choque
jeres(7). Esta ideología patriarcal de la iglesia está encarnada en las llegaron a esta instancia de poder a partir de elecciones directas,
varas de mando, que son entidades -como dije- estrechamente sin haber cumplido el thakhi que es un proceso fundamental que
ligadas a las autoridades masculinas. legitima el ejercicio político y jurídico de las autoridades indíge-
nas, no en vano una autoridad femenina de la provincia Murillo,
Bajo esa lógica, el equilibrio y diálogo amis- cuando se refería a los magistrados indígenas,
toso que las autoridades masculinas y el tata- decía: “[…] qué va a ser autoridad indígena el
En el actual Estado Plurinacional existe
rrey mantienen con las entidades que habitan Efrén, él es doctorcito”. Esta autoridad había
un vaciamiento respecto a la propuesta
el medioambiente y las entidades cristianas son iniciado un proceso para que la justicia estatal
indígena, su simbología y su cosmovisión.
amenazados por la presencia femenina. Las mu- respete sus decisiones de acuerdo al pluralismo
Toda esta propuesta es asumida como
jeres vendrían a ser culpables de las desgracias jurídico que existe en la CPE, ella pensaba que
un dato pintoresco o para folklorizar
climáticas y ecológicas si no respetan el tabú. al tener un magistrado indígena éste ejercería
a los pueblos. El tatarrey se pierde en
Incluso la mama t’alla, independientemente que su cargo a partir de usos costumbres y proce-
esta folklorización, sin embargo, en las
haya pasado junto a su esposo a ser parte de la dimientos propios. Tal cosa no sucedió, los dos
comunidades continúa teniendo un rol
cultura al convertirse en jaqi (cf. Harris 1985), magistrados indígenas se sometieron a los pro-
protagónico a la hora de estructurar su
aún posee el poder para desestabilizar ese equi- cedimientos de la justicia estatal.
organización política y jurídica.
librio cultural y transformarlo en caos natural,
pero no dejan de llamar la atención las estra- Otro aspecto es que el magistrado y el tatarrey,
tegias que ellas utilizan para acceder al poder y para ejercer el cargo, prescinden del Jaqi. Efrén
de esta manera manipular de manera indirecta Choque no llegó acompañado de su mama t’alla.
al tatarrey. Doña Hilda, por ejemplo, lo hizo a través de su hijo Como se comentó, el hombre, la mujer y el Tatarrey conforman
menor de 12 años y doña Filomena contratando un mink’a. Es- la personificación suprema de la justicia en los pueblos del sur
tos dos hechos nos muestran que el tatarrey intenta mantener de Oruro.
alejadas del poder a las mujeres con el objetivo de controlar el
equilibrio social y ambiental junto a las autoridades masculinas(8). Toda la trascendencia, la simbología y práctica jurídica que
traían los pueblos no fue entendida por el estado plurinacional. A
El tatarrey y su relación con el Estado su vez, la crisis que atravesaba la justicia en Bolivia fue agudizán-
dose, la incorporación del pluralismo jurídico no fue la solución
Cuando Efrén Choque se posesionó como una de las siete esperada. El mismo presidente Morales afirmaba: “Creo que en
máximas autoridades jurídicas de Bolivia llegó con toda la indu- vano incorporamos poncho y pollera en la justicia(9), no cambia
(7) - “Eva y María, por ejemplo, como símbolos de la mujer en la tradición cristiana nada” (Pagina Siete, 12 Febrero 2014). El desastroso estado que
occidental -, pero también mitos de luz y oscuridad, de purificación y contaminación,
inocencia y corrupción” (Scott 1996: 23). atraviesa la justicia en Bolivia arrastró a la justicia indígena.
(8) Sin embargo, este tabú puede no cumplirse. Una comunitaria me contó que cuan- (9) Evo: ‘En vano incorporamos poncho y pollera en la justicia’” periódico Pagina Sie-
do era niña el tatarrey llegó a su casa: “[…] estaba en un cuarto, me daba miedo pero te, La Paz. (12/02/2014). El año 2011 se realizaron elecciones de magistrados a nivel
un día no había nadie en mi casa he entrado de miedo y le he tocado con mi dedo plurinacional, fueron elegidos indígenas que tienen como vestimenta de poder a los
rapidito y no ha pasado nada, mentira que va haber desgracias”. ponchos y las polleras como vestimenta tradicional.
54 - 55 Mujer & Ciencia
Ecología y dominación masculina

En el año 2016, en la comunidad de Coniri, las familias víctimas
del despojo de tierras decidieron reconstituirse como comuni-
dad indígena y, de esta manera, recuperar sus tierras a partir
de procedimientos propios y prescindiendo de los abogados, fis-
cales y jueces. Resultó necesario organizar a sus autoridades y
empezar el thakhi, pero habían pasado 10 años y ellos no sabían
qué costumbres ni qué procedimientos deben realizarse para tal
efecto. El cargo principal recayó en Remberto Calani quien fue
posesionado por el subprefecto de Oruro. Una de las abuelas
ordenó a sus nietos sacar el tatarrey que era de su esposo para
encargar la custodia a Remberto y así, junto al tatarrey, empezar
la búsqueda de justicia propia.
el espectro se amplía a niños, jóvenes y solteros. Por su parte, las
mujeres acceden a la manipulación indirecta del Tatarrey contra-
diciendo de manera simbólica la normatividad que las culpabiliza
como seres que desequilibran el medioambiente.
Bolivia incorporó el pluralismo jurídico a su constitución y en
este marco, el tatarrey llegó al Tribunal Constitucional Plurinacio-
nal a partir de un magistrado que no cumplió el thakhi tradicional
ni el principio de complementariedad, es decir, llegó totalmente
vaciado de significado a un lugar donde la justicia estatal es re-
presentada por la diosa griega Temis(10), la cual no permite que
otras deidades le disputen la hegemonía y la titularidad de ejer-
cer la justicia.

En el actual Estado Plurinacional existe un vaciamiento respec- Por estas razones considero que la justicia indígena fue incor-
to a la propuesta indígena, su simbología y su cosmovisión. Toda porada a un Estado que continúa siendo colonial, por lo tanto,
esta propuesta es asumida como un dato pintoresco o para fo- sus procedimientos y simbologías son son tutelados por la cul-
lklorizar a los pueblos. El tatarrey se pierde en esta folklorización, tura hegemónica que, en el mejor de los casos, no hace más que
sin embargo, en las comunidades continúa teniendo un rol prota- folklorizarlos. Sin embargo, el tatarrey continúa siendo un perso-
gónico a la hora de estructurar su organización política y jurídica. naje importante en la organización socio-jurídica y política de los
pueblos del sur de Oruro, sigue siendo un personaje importante
Conclusiones en las prácticas e ideologías de género y, además, norman la inte-
racción de la sociedad con la naturaleza.
Seguramente el tabú del tatarrey irritará a grupos feministas
por semejantes prohibiciones y tal vez ni siquiera será motivo
de reflexión por parte de los cientistas jurídicos o, en el mejor
de los casos, lo verán como algo pintoresco perteneciente a un
pueblo tradicional. No obstante, profundizar el entendimiento de
esta entidad nos brinda una infinidad de pistas sobre el ejercicio
del poder, las relaciones de género, la construcción del medioam-
biente y la situación colonial de la justicia.

Cuando se observa el rol del tatarrey en la vida cotidiana de

las poblaciones del sur de Oruro nos muestra que dicho ejerci-
cio en algunos casos rebasa lo humano e incorpora una serie de
entidades a la organización social, en la cual humanos, objetos,
deidades locales, la iglesia y el tatarrey interactúan de manera
constante.

Si bien el tatarrey está íntimamente ligado a la autoridad mas-

culina, hoy, las mujeres y hombres pueden acceder al poder re-
(10) Temis es la diosa de la justicia. Los ojos vendados de la figura quiere decir que
curriendo a imaginativas estrategias. Estas estrategias mantienen la justica debe ser impuesta de manera imparcial, además, sostiene una balanza que
la complementariedad hombre-mujer de manera simbólica, pero representan a la verdad y la justica.

56 - 57 Ecología y dominación masculina

 Bibliografía
Absi, Pascale
2005 Los ministros deI diablo El trabajo y sus representaciones
en las minas de Potosi IFEA, PIEB La Paz
Guery Chuquimia
2005 La palabra de los Abuelos. Inedito. La Paz..
Burman, Anders
2011 Chachawarmi: Silence and Rival Voices on Decolonisation
and Gender Politics in Andean Bolivia. Cambridge Journals. Cam-
bridge.
Apaza, Jorge
1997 Cosmovisión Andina en la crianza de la papa en Manos
Sabias para criar la vida. Abya Ayala Quito.
Fernández, Marcelo
2000 La ley Del ayllu. Practica de Jach’a justicia y Jisk’a Justicia
(justicia mayor y justicia menor) en comunidades aymaras. PIEB.
La Paz
Harris, Olivia.
1986 Complementariedad y conflicto: Una visión andina del
hombre y la mujer. En Allpanchis Phuturinanqa N° 25. Lima
Mamani, Carlos; Igidio, Naveda
2015 Reconstitución del Ayllu: el camino de la descolonización.
Forma e Imagen: Lima.
58 - 59
Mendoza, Marco.
2013 Mapa Jurídico indígena y tipologías jurisdiccionales. Cons-
truir. La Paz
Pachaguaya, Pedro
2008 La Poetica De Las Vertientes: Ecofeminismo y Posdesarrollo En
Santago De Huari. Centro Internacional De Investigaciones para
el Desarrollo de Canada (IDRC) Programa De Investigación Es-
tratégica En Bolivia (PIEB) La Paz.
Paredes Julieta
2008 Hilando Fino desde el Feminismo Comunitario. En
<<http://mujeresdelmundobabel.org/files/2013/11/Julieta-Pare-
des-Hilando-Fino-desde-el-Fem-Comunitario.pdf>>
Ramírez Luis César
2005 La vara de mando popular y tradicional en el Perú.Tesis de
posgrado Universidad Nacional Mayor De San Marcos Facultad
De Letras Y Ciencias Humanas. Lima.
Rasnake, Roger.
1989 Autoridad y Poder en los Andes. Los Kuraqkuna de Yura.
HISBOL. La Paz.
Scott, Joan W.
1996 El Género: una Categoría Útil para el Análisis Histórico.
En Lamas Marta Compiladora. El género: la construcción cultural de
la diferencia sexual. PUEG, México.
Ecología y dominación masculina
 Alex Ojeda
Sociólogo, especialista en sociología digital y movimientos
sociales en red. Investigador adscrito al Instituto de Inves-
tigaciones en Ciencias Sociales (INCISO) de la Facultad de
Ciencias Sociales (UMSS).

60 - 61 Ecología y activismo
 Introducción
Uno de los rasgos fundamentales de los sis-
temas capitalistas contemporáneos es su antropocen-
trismo. Lo heredan de la dicotomía modernizadora entre
sociedad y naturaleza, presente tanto en las tradiciones mo-
noteístas occidentales, como en la filosofía moderna e iluminis-
ta(1). Pero si se mira detenidamente a los sujetos centrales de las
estructuras políticas y económicas, se observa que en realidad
el antropocentrismo opera como un barniz del androcentrismo.
Así, dos consecuencias de la matriz cultural del sistema imperan-
te son la inferiorización estructural de la naturaleza y de la mujer,
las cuales, si bien tienen su brazo hegemónico, más a menudo
maquinan mediante dominación directa y descarnada violencia.
Uno de los lugares donde se manifiesta claramente la asimetría
de tales divisiones es en el orden político. Aquí tradicionalmente
ha habido una categorización de matriz moderna que restringe
el accionar de las mujeres al espacio privado y el de los hom-
bres al espacio público. Sin embargo, a lo largo del siglo XX, los
movimientos de mujeres han ido conquistando derechos en el
espacio público, desde el sufragio hasta las leyes de cuotas. Algo
similar se puede decir de los movimientos ecologistas, que han
logrado que se reconozcan algunos derechos de la naturaleza.
En el siglo XXI, a pesar de los avances en la dominación del
sistema vía desconcentración, existe una marea de creatividad,
indignación y resistencias que se desarrollan en los intersticios
del poder, particularmente fortalecidos por la aparición de un
nuevo espacio que promueve una lógica horizontal de asociación:
el Internet y las redes sociales digitales. No es una casualidad que
sean los movimientos de mujeres y los ecologistas los que hayan
logrado integrar este espacio a sus objetivos, más que los parti-
dos políticos u otro tipo de organizaciones sociales tradicionales.
Y, no en pocos casos, estos dos movimientos han confluido, dado
que existe cierta sintonía en sus concepciones de mundo. Así, el
presente artículo tiene como objetivo mostrar la participación
(1) Por ejemplo, Descartes con su diferenciación entre res cogitans y res extensa que
tiene luego consecuencias en la interpretación de los animales como seres maquinales.
O los propios filósofos del contrato social (Hobbes, Locke y Rousseau) que, si bien
tienen diferentes posiciones, los tres hacen un corte irremediable entre el estado de
naturaleza y el estado civil. Para rematar con Comte y su jerarquización del conoci-
miento positivo, su concepción del progreso y su desprecio por el rol de las mujeres.
62 - 63
de las mujeres en movimientos ecologistas en red y los sentidos
que despliegan en ellos. En el camino de ir del ego al eco, las mu-
jeres han ocupado históricamente un rol fundamental, tanto en
el contexto internacional como el nacional.
De la institución al movimiento
Normalmente cuando se habla de participación política de la
mujer se tiende a observar solamente la parte relacionada a la
política institucional. Es un aspecto importante ciertamente y
donde se ha logrado, gracias al impulso del movimiento feminis-
ta, políticas importantes como la paridad y alternancia. Existen
al respecto, sin embargo, varias críticas sobre este modelo de
ocupación del poder político, pues suele darse la tendencia de
que son puestos formales, donde el poder de las estructuras
partidarias y de los hombres aún está detrás de las decisiones y
donde la violencia machista se reproduce como violencia política
(cf. Valdez 2017).
No obstante, existe otro tipo de participación política igual o
más importante que la anterior y tiene que ver ya no con el
tiempo de lo instituido sino con el tiempo de lo instituyente
(cf. Castoriadis 1983). Ya no con la estructura prefabricada del
Estado sino con el tejido a mano de la sociedad civil. Se trata de
la participación de las mujeres en los movimientos sociales. Aquí,
ciertamente, los movimientos más importantes en los que parti-
cipan las mujeres son los feministas y, últimamente, resalta el de
#NiUnaMenos. Pero no son los únicos movimientos en los que
las mujeres tienen un rol protagónico. Otro de los movimientos
centrales en los que ellas participan son los ecologistas, como
queremos mostrar aquí.
Las mujeres en los movimientos ecologistas
Los movimientos ecologistas modernos nacen en la segunda
mitad del siglo XX en el norte global a partir de varias líneas de
desarrollo donde se entrecruzan el conservacionismo de la bio-
logía(2), la conciencia política de las consecuencias de las acti-
vidades humanas y el impulso de los movimientos previos
sobre derechos humanos. Pero en el sur global,
(2) Aquí una de las autoras más influyentes para la conformación del movimiento eco-
logista fue la bióloga Rachel Carson con su libro Primavera Silenciosa (1962).
Ecología y activismo
el ecologismo está ligado a la recuperación de formas de vida
comunitarias e indígenas y con las mismas resistencias de comu-
nidades locales a los proyectos extractivistas(3) o el “ecologismo
de los pobres” (cf. Martinez Alier 2009). En ambas corrientes te-
nemos la participación central de las mujeres, sea como biólogas,
activistas o líderes indígenas.
Posteriormente se produjo la convergencia entre ecologismo
y feminismo en el llamado ecofeminismo. Como menciona Plant:
A lo largo de la historia, la mujer no ha tenido un poder
real en el mundo exterior, ni lugar en la toma de decisiones.
La vida intelectual, el trabajo de la mente, no ha sido tradicio-
nalmente accesible a las mujeres. Las mujeres han solido ser
pasivas, al igual que la naturaleza. Sin embargo, hoy la ecología
habla en favor de la tierra, en favor del “otro”, en las relacio-
nes humanas/medioambientales. Y el ecofeminismo, al hablar
en favor de los otros originales, pretende comprender las
raíces interconectadas de toda dominación y los modos de
resistencia al cambio (1991: 101).
En ello una tendencia en el ecofeminismo es pensar las relacio-
nes de dominación de la sociedad hacia la naturaleza como un
símil de las relaciones de dominación del hombre hacia la mujer,
puesto que existe una misma lógica de binarización, jeraquiza-
ción y, por tanto, legitimidad de la dominación(4).
(3) En los contextos del sur global, el capitalismo se manifiesta como desarrollismo y
extractivismo.
(4) Aquí hay dos versiones de esta interpretación. Una de corte más esencialista que
liga la naturaleza de la mujer a la de naturaleza de la tierra y otra más constructivista
que la ve como lógicas de dominación similares.
64 - 65
Pero más allá de las teorizaciones, también En el camino de ir del ego al eco, las mujeres han
hubo una construcción desde el activismo de ocupado históricamente un rol fundamental, tanto
las mujeres en los movimientos ecologistas. en el contexto internacional como el nacional.
Dos ejemplos sobresalientes son Wangari Ma-
athai y Vandana Shiva. La primera, una bióloga
y activista keniana conocida simbólicamente
como la “mujer árbol”, impulsora del Movimiento Cinturón Ver-
de, un grupo que impulsa la forestación y el empoderamiento de
las mujeres y que ha logrado a la fecha plantar más de 45 millo-
nes árboles (cf. Nogueira 2011). La segunda, una filosofa y acti-
vista india, involucrada principalmente en la agricultura ecológica,
en la revalorización del trabajo de la mujer y en una crítica a los
modelos de desarrollo occidentales (cf. Amela 2016). En América
Latina, existen varios casos de colectivos urbanos y comunidades
indígenas que resisten la forma extractivista que adopta el capi-
talismo en el sur global. Una de las activistas más conocidas en el
continente fue Berta Caceres, hondureña del pueblo lenca que
fue asesinada en 2016 por su defensa de los territorios indígenas
de los megaproyectos que los asechan (cf. Martins 2016).
En el cruce de estos movimientos podemos encontrar dife-
rentes denominaciones para estas sinergias. Larraín (2004) en-
cuentra que el ecologismo y el feminismo son parte del mismo
“paradigma de la sustentabilidad”. Para Velasco (2016) el centro
de convergencia es la “ética del cuidado”, que incluiría la ética
ambiental. O el punto de encuentro puede ser la economía femi-
nista frente a la economía capitalista, ligado a la sustentabilidad
de la vida como plantea Carrasco (2017). En cualquiera de estas
posibles convergencias, se ve que existe sintonía entre las con-
cepciones de mundo del feminismo y del ecologismo.
El poder asociativo (de y en) Internet
A pesar de que, en la coyuntura política y la agenda académica
oficial actual, se ve al Internet como un espacio de la desinforma-
ción, con memes superficiales y noticias falsas; en realidad, el In-
ternet es también un lugar de disrupción del orden social debido
a su relativa autonomía frente los partidos políticos y los medios
tradicionales, tal como afirma Castells:
Los movimientos sociales ejercen el contrapoder constru-
yéndose en primer lugar a sí mismos mediante un proce-
Ecología y activismo
 ...una tendencia en el ecofeminismo es pensar las relaciones de dominación de la so-
ciedad hacia la naturaleza como un símil de las relaciones de dominación del hombre
hacia la mujer, puesto que existe una misma lógica de binarización, jeraquización y, por
tanto, legitimidad de la dominación.
so de comunicación autónoma, libre del control del poder
institucional. Como los medios de comunicación de masas
están controlados en gran medida por los gobiernos y las
corporaciones, en la sociedad red la autonomía comunicativa
se construye fundamentalmente en las redes de Internet y en
las plataformas de comunicación inalámbrica. Las redes so-
ciales digitales ofrecen la posibilidad de deliberar y coordinar
acciones sin trabas (2009: 27).
Y esta posibilidad no es parte sólo de las experiencias de los
movimientos del norte global. De hecho, uno de los primeros
movimientos en aprovechar del espacio de Internet fue el zapa-
tista, fue:
una de las primeras redes transnacionales de solidaridad
que usa Internet como instrumento para el activismo radical,
y que promueve y se diluye en el rizoma de las redes globales
del altermundismo, donde convergen en el rechazo al capita-
lismo mundializado muchas redes transnacionales multitemá-
ticas que van desde la defensa de la soberanía alimentaria, las
luchas contra la discriminación racial, los anarquistas, ecolo-
gistas, campesinos, indígenas, organizaciones no gubernamen-
tales de todo tipo, derechos humanos, mujeres, etc. (Rovira
2005: s. p.).
El Internet ha sido sensible a ese tipo de movimientos debi-
do a su estructura conectiva y rizomática que, si bien son un
desarrollo posterior del industrialismo, lo supera. Como Poster
describiera:
Mientras que las máquinas mecánicas se insertan en sis-
temas sociales jerárquicamente organizados, obedeciendo y
mejorando este tipo de estructura, Internet no está gober-
nado por nadie y está abierto a la expansión o adición a
discreción de cualquier persona, siempre que se sigan sus
protocolos de comunicación. Este contraste fue anticipado
teóricamente por Gilles Deleuze y Félix Guattari especial-
mente en Mil Mesetas (1980), en el que distinguieron en-
66 - 67
tre formas culturales arbóreas y rizomaticas. El primero es
estable, centrado, jerárquico; el último es nómada, múltiple,
descentrado: una representación adecuada de la diferencia
entre una planta hidroeléctrica e Internet (Postel 2001: 27;
traducción propia)
Es decir que, tecnológicamente, la estructura de Internet es
diferente a las tecnologías industrialistas previas(5).
Ahora bien, el hecho de que el movimiento de mujeres tenga
efectividad relativa en el uso de Internet, se debe a que existen
similitudes en las lógicas subyacentes. Mientras históricamente
los hombres apelaban a la distancia, las mujeres lo hacían a la
cercanía, como afirma Segato:
La experiencia histórica masculina se caracteriza por los
trayectos a distancia exigidos por las excursiones de caza, de
parlamentación y de guerra entre aldeas, y más tarde con el
frente colonial. La historia de las mujeres pone su acento en
el arraigo y en relaciones de cercanía. Lo que debemos recu-
perar es su estilo de hacer política en ese espacio vincular, de
contacto corporal estrecho y menos protocolar, arrincona-
do y abandonado cuando se impone el imperio de la esfera
pública. Se trata definitivamente de otra manera de hacer
política, una política de los vínculos, una gestión vincular, de
cercanías, y no de distancias protocolares y de abstracción
burocrática (Segato,2016: 27).
Si bien el Internet no trae esa cercanía corporal directamente,
sí es parte de esa “política de los vínculos” a la que alude Sega-
to al lograr conectar lo que previamente no estaba conectado.
Algo que el ciberfeminismo, con sus tres características de co-
nectividad, crítica y creatividad, reconoce (cf. Hawthonr y Klein
1999). Es decir que el Internet permite la construcción de tejidos
el Internet permite la construcción de tejidos horizontales siempre y cuando exista
una comunidad dispuesta a tejerlos .
(5) No obstante, existen dos poderes que se disputan el dominio de Internet. El poder
de las grandes corporaciones, como Google, Facebook, Microsoft, Apple y Amazon,
que intentan centralizar los espacios distribuidos mediante sus plataformas y algorit-
mos. Y el poder de los gobiernos que buscan vigilancia y control y que pueden, como
en China, aprovechar esa distribución rizomática para ejercer dominación. Estas situa-
ciones son más realizables cuando no existen movimientos de base civil fuerte que
hagan de contrapeso, alternativa y resistencia.
Ecología y activismo
 horizontales siempre y cuando exista una comunidad
dispuesta a tejerlos(6).
...existe sintonía entre las
Movimientos ecologistas en red y participación de
concepciones de mundo
mujeres en Bolivia
del feminismo
y del ecologismo.
Aquí veremos un caso a nivel nacional y tres
casos repartidos en el eje troncal. El nacio-
nal es el movimiento en defensa del TIPNIS,
en Santa Cruz el Colectivo Árbol, en Cochabam-
ba el colectivo No a la Tala de Árboles y en La
Paz el colectivo Salvaginas. Interactuamos con
la mayoría de estos grupos en un estudio pre-
vio que realizamos(7), donde pudimos evidenciar
la importante participación de las mujeres en estos
movimientos, tanto a nivel de cuerpo como a nivel
de núcleos de los movimientos.
En Bolivia, el primer movimiento en red fue
el de defensa del TIPNIS, el año 2011, que se arti-
culó en las ciudades en apoyo a la VIII Marcha Indígena.
Fue un movimiento que ligó lo rural y lo urbano, como
también las formas organizativas tradicionales de movilización
con las nuevas redes sociales(8). El grupo de Facebook más im-
portante, pues aglutinó la mayor participación de personas de
diversos departamentos, fue el grupo Amigos del TIPNIS, que se
creó el 2 de agosto de 2011 y hasta al 31 de diciembre de 2017
cuenta con 10.650 miembros. En la participación activa(9), de los
40 miembros más activos encontramos que el 54% son hombres
y el 46% mujeres (Figura 1). Por lo que existe una importante
participación activa de mujeres en el grupo, llegando casi al 50%.
(6) No obstante, esto no quiere decir que el Internet sea el paraíso para las acciones
en red de las mujeres. También existen peligros, como en cualquier otro espacio social,
como los trolls y el discurso de odio. Pese a esto, se ha visto la potencia conjugada de
Internet y el movimiento de mujeres recientemente en el movimiento #NiUnaMenos
de alcance iberoamericano.
(7) El estudio fue sobre “movimientos ciudadanos en red”.
(8) El movimiento en defensa del TIPNIS aglutinó a una variedad de sectores con di-
versos intereses e ideologías. Aquí nos concentramos en la perspectiva de algunas de
sus protagonistas mujeres.
(9) Definimos la participación activa en un grupo de Facebook de forma cuantitativa
como el número de posts que ha publicado el miembro más el número de comenta-
rios y reacciones. Es decir, como una interacción de ida y vuelta. Las figuras que mos-
tramos en este artículo se basan en ese cálculo.
68 - 69
Hombres
Figura 1. Miembros con mayor participa-
Mujeres 54%
ción activa en el grupo Amigos del TIPNIS
46% | Fuente: Elaboración propia (2018).
Una motivación central en la participación de mujeres en el
movimiento fue el vínculo que observan entre los problemas so-
ciales y ambientales, “no podemos separar lo social de lo ambien-
tal, porque está totalmente ligado. Por eso mismo nosotros, también,
nosotros reivindicamos los derechos de los pueblos indígenas. Que el
derecho del pueblo indígena está totalmente ligado igual con los dere-
chos de la madre tierra” (entrevista a Alejandra Crespo 16/09/2017).
Pues en ello se juega la misma implicación de la vida. “estás cues-
tionando un modelo, estás cuestionando unas políticas estatales y
estás proponiendo otra forma de vida” (entrevista a Helga Cauthin
18/10/2017), frente a la conciencia de un momento de crisis y la
cultura de la muerte: “estamos viviendo tiempos de crisis, crisis eco-
nómica, crisis alimentaria, crisis energética, crisis del agua.Y quedarse
de brazos cruzados, no es ni siquiera una posición cómoda, sino es una
posición que nos va a llevar a la muerte, directamente” (entrevista a
Alejandra Crespo 16/09/2017). Se trata de una defensa “de la vida,
de la Madre Tierra, y del futuro de las especies y la biodiversidad en
este mundo” (entrevista a Norka Paz 25/10/2017). Pero esa lucha
no se la lleva con las mismas armas del sistema, se trata de “no
reproducir el modelo piramidal y patriarcal” (entrevista a Norka Paz
25/10/2017).
En Santa Cruz, el Colectivo Árbol nace el año 2012 con el ob-
jetivo de defender el arbolado urbano frente a la depredación,
principalmente de la propia alcaldía y su desarrollismo vía obras
de cemento. El grupo de Facebook se crea el 7 de noviembre de
2012 y para diciembre de 2017 cuenta con 6514 miembros. Entre
los 40 miembros con participación más activa, el 63% son muje-
res y el 37% hombres (Figura 2), lo que muestra una implicación
mayor en las actividades del movimiento de parte de las mujeres.
Ecología y activismo

Figura 2. Miembros con mayor participa-
Hombres
ción activa en el grupo No a la Tala de 37%
Árboles Urbanos de Santa Cruz Mujeres
Fuente: Elaboración propia (2018). 63%
Uno de los miembros centrales del movimiento es Eliana Torri-
co, quien afirma lo siguiente sobre los objetivos del movimiento:
Actuamos a favor de un medio ambiente sano, actuamos a favor
de la reivindicación de los derechos de la madre tierra, del medio
ambiente. Actuamos a favor de que se considere a la madre tierra,
sujeta a derechos, tiene derechos, y como no puede tutelárselos
ella misma, lo debe hacer a través de una ciudadanía activa y
consciente. Y sobre todo creo que actuamos a favor de la vida
(entrevista a Eliana Torrico 15/09/2017)
Aquí se ve la posición central de la vida, una perspectiva eco-
céntrica.
En Cochabamba, el colectivo No a la Tala de Árboles, nace el
2016, con objetivos similares a los del Colectivo Árbol en Santa
Cruz. El grupo se crea el 17 de abril de 2016 y para diciembre
de 2017 consta de 20.748 miembros. De los 40 miembros con
participación más activa, el 58% son mujeres y el 42% hombres
(Figura 3)
Rocío Estremadoiro, una miembro central del colectivo, nos
Figura 3. Miembros con mayor participa-
Hombres
ción activa en el grupo No a la Tala de
Árboles en Cochabamba Mujeres 42%
Fuente: Elaboración propia (2018). 58%
70 - 71
relata su motivación al fundar el movimiento: La implicación de las mujeres en los mo-
vimientos ecologistas en red muestran el
Tengo una profunda admiración por los árbo- despliegue de estrategias de conexión
les, porque los observo mucho, y estoy conscien- y acción que buscan el cambio del
te de los maravillosos seres vivos que son. Pero paradigma antropocéntrico a uno
no solamente son los árboles, es todo ser vivo ecocéntrico mediante una política de
de la naturaleza, son asombrosos. […] Para mí los vínculos.
que talen un árbol o que dañen a otro ser vivo
sin mayor justificación, no es justificable al igual
que dañar a otro ser humano. No creo que el
ser humano sea diferente a otros seres vivos, no hay razón para
que crea eso (entrevista a Rocio Estremadoiro 12/04/2017)
La perspectiva econcentrista vuelve a ser una
motivación principal.
En La Paz, el 2016 se da a conocer el colectivo Salvaginas,
que es un colectivo ecofeminista. Su página de Facebook cuen-
ta actualmente con 2600 seguidores. El colectivo apoya diversas
iniciativas ecologistas, como la campaña contra las represas del
Bala y el Chepete, la campaña contra la central nuclear en El Alto,
la denuncia del costo ambiental del Dakar y, al mismo tiempo, se
implica en luchas feministas, como la movilización por el #8M. Su
objetivo es “despertar de la conciencia colectiva a partir de una
perspectiva de interculturalidad critica descoloni-
zada y despatriarcal para llegar a un cambio sis-
témico, basada en información, libre expresión y
comunicación” (Salvaginas 2017).Y ello lo buscan
no como un cambio de estructuras abstractas,
sino a partir de los propios cuerpos, “el desper-
tar colectivo desde nuestros cuerpos como pri-
mer territorio, para llegar al cambio sistémico”
(Salvaginas 2017).
Conclusión
La implicación de las mujeres en los movimientos ecologis-
tas en red muestran el despliegue de estrategias de conexión y
acción que buscan el cambio del paradigma antropocéntrico a
uno ecocéntrico mediante una política de los vínculos. Ello tan-
to a nivel del cuerpo de los movimientos, como en los mismos
Ecología y activismo
núcleos vía liderazgos meritocráticos. Al mismo tiempo expresan
la construcción de autonomía de las mujeres, frente al entorno Bibliografía
doméstico, tiempo dedicado al activismo, y al entorno político
tradicional, pues la articulación no es por partidos políticos ni AMELA,Victor
organizaciones tradicionales (gremios, comités cívicos), sino me- 2016 “El patriarcado destruirá el planeta si no
diante movimientos de estructura rizomática mediados por el lo frenamos”. Entrevista a Vandada Shiva. En: La
Internet. Vanguardia 09/05/2016.
CASTELLS, Manuel
2009 Comunicación y poder. Madrid: Alianza.
CASTORIADIS, Cornelius
1983 La institución imaginaria de la sociedad. Bar-
celona: Tusquets.
HAWTHORNE, Susan; Klein, Renate
1999 Cyberfeminism: Connectivity, Critique and
Creativity. Spinifex
LARRAÍN, Sara
2004 “El paradigma de la sustentabilidad: pers-
pectiva ecologista y perspectiva de género”. Po-
lis. Revista Latinoamericana, n° 9.
MARTÍNEZ ALIER, Joan
2009 El Ecologismo de los pobres. Barcelona: Ica-
ria.
MARTINS, Alejandra
2016 “Honduras: matan a Berta Cáceres, la ac-
tivista que le torció la mano al Banco Mundial y
a China”. En: BBC Mundo 03/05/2016.
NOGUEIRA, Charo
2011 “Wangari Maathai, la Nobel de la Paz
que plantó 47 millones de árboles”. En: El Pais
27/11/2011.
PLANT, Judith (1991): «Ecofeminism», en Dob-
son (ed.), págs. 100-104.
72 - 73 Ecología y activismo
POSTER, Mark
2001 What’s the Matter with the Internet. Min-
neapolis: University of Minnesota Press
SALVAGINAS
2017 Página de Facebook <https://www.face-
book.com/ecofeministasBolivia/>
SEGATO, Rita
2016 La guerra contra las mujeres. Madrid: Trafi-
cantes de Sueños.
VALDÉS, Camila
2017 Paridad y Patriarcado: Acciones Afirmativas y
la Feminización del Patriarcado. Institute of Latin
American Studies.
VELASCO, Angélica
2016 “Ética del cuidado para la superación del
androcentrismo: hacia una ética y una política
ecofeministas”. Revista iberoamericana de ciencia
tecnología y sociedad, n° 31, v. 11, pp. 171-193.
Entrevistas
TIPNIS
• Alejandra Crespo (Santa Cruz, 16/09/2017)
• Helga Cauthin (Cochabamba, 18/10/2017),
• Norka Paz (La Paz, 25/10/2017).
Colectivo Árbol
• Eliana Torrico (Santa Cruz, 15/09/2017)
No a la Tala de Árboles en Cochabamba
• Rocío Estremadoiro (Cochabamba,
12/04/2017)
 Silvia Rivera Cusicanqui
Nacida en 1949 en La Paz, de ascendencia aymara. Socióloga y activista vincu-
lada al movimiento indígena katarista, al movimiento cocalero y al movimiento
libertario. Junto con otros intelectuales indígenas y mestizos fundó en 1983
el Taller de Historia Oral Andina. Durante más de tres décadas ha sido pro-
fesora titular de la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, en la Carrera
de Sociología. Ha sido Profesora Visitante en las Universidades de Columbia
(NY), Austin (TX), Pittsburgh (PA) y Nueva York (NY), La Rábida (Huelva), Jujuy,
FLACSO y la Universidad Andina Simón Bolívar de Quito y la Ecole Pratique
des Hautes Etudes, Paris. En 1990 recibió la Beca Guggenheim, y en 1993 fue
nombrada Profesora Emérita de la UMSA. Desde el año 2008 forma parte
del grupo Colectiva Ch’ixi. Autora de numerosos libros de fama internaciona ,
entre los que destaca: “Oprimidos pero no vencidos”. Luchas del campesinado
aymara y qhichwa de Bolivia, 1900-1980, (La Paz, 1984, traducido al inglés y al
japonés),
74 - 75 Ecología y violencia
 “Nos están robando, nos están mintiendo, en la te- decidió abrir el territorio guaraní y el vientre de la matria a la vo-
levisión, en la radio y en el diario” racidad transnacional, como si se tratara de una madre morena
La guerra
Evelyn Cornejo y violada.
contra las mujeres
y la guerra contra la
Nunca como en estos tiempos de anonadamiento e in- El papel aguanta todo, dice la sabiduría popular, pero también
madre tierra son una
dignación callada se ha visto el lazo íntimo que une a el ciberespacio y los medios de difusión (prensa, radio y TV), son
misma guerra, herencia de
dos guerras en este estado militarizado, autoritario el escenario actual de las formas más perversas de manipula-
una larga trayectoria
y misógino, que desde hace tiempo viene engañan- ción de conciencias, desinformación sistemática y desprecio
de centralismo estatal
do a la población con su disfraz indígena y sus alar- por la inteligencia de la gente(3). La finalidad de esta política
y vocación antropocéntrica.
des verbales de defensa de la Pachamama. de amplio espectro –que cubre desde la trata y tráfico
La guerra contra las mujeres y la guerra de menores, hasta la pseudo-ciencia de la vacunación
contra la madre tierra son una misma ...escudados tras y la seguridad ciudadana– revela un plan delibera-
guerra, herencia de una larga trayectoria de los muros de concreto damente concebido para inducirnos, por la vía del
centralismo estatal y vocación antropocéntri- de la cárcel-estado que miedo, –miedo al prójimo, miedo al contagio, miedo
ca. Éste ha resultado ser el más nítido emblema ellos mismos han creado, los al cáncer– a la pasividad y la indiferencia ante los
del giro colonial del gobierno del MAS y de la miembros de la cúpula del MAS sufrimientos, personales y colectivos, que deja
mentalidad colonizada de sus altos dirigentes. se han lanzado a combatir, como tras de esta batalla de múltiples frentes.
Muestra de ello es la desembozada defensa si se tratara de enemigas invasoras, a
del extractivismo, realizada por el vicepresi- todas las fuerzas que desde los años 1990 Ya sin vergüenza alguna, amparados en el
dente AGL en la apertura del territorio
(1)
se habían movilizado en pos del “cambio”: poder que todo lo transforma, escudados
guaraní de Huacareta a la explotación pe- indígenas, productorxs de coca orgánica, traba- tras los muros de concreto de la cárcel-
trolera (21 de abril 2017). jadorxs, mujeres, intelectuales y periodistas com- estado que ellos mismos han creado, los
prometidxs con su pueblo. miembros de la cúpula del MAS se han
García Linera parece haber confundido lanzado a combatir, como si se tratara de
Bolivia con un campo de adoctrinamien- enemigas invasoras, a todas las fuerzas
to puesto a su disposición, ya que preten- que desde los años 1990 se habían mo-
de inculcarnos, como a un dócil rebaño, los dogmas más arcai- vilizado en pos del “cambio”: indígenas, productorxs(4) de coca
cos del estalinismo en decadencia; eso sí, puestos al día con sus orgánica, trabajadorxs, mujeres, intelectuales y periodistas com-
mal digeridas lecturas “decoloniales”. Así nos mete el cuento de prometidxs con su pueblo. De ese giro de conversión derivan
que los parques nacionales son espacios vacíos de naturaleza no sólo gestos de soberbia y cinismo, sino auténticas guerras
intocada, que sirven sólo para solaz de turistas, borrando del orientadas a liquidar los esfuerzos de diversos sectores de la
mapa a varias de las “naciones” indígenas amparadas por la nueva sociedad que quisieron poner a prueba los preceptos renova-
CPEP , como lo hicieron sus asesores e infiltrados una vez que
(2)
dores de la Constitución Política del Estado Plurinacional y lle-
la 8va. Marcha del TIPNIS llegó al palacio de gobierno, al inducir varla a la práctica. Batallas unilaterales contra las autonomías in-
...la guerra
a los dirigentes sentados a la mesa de negociaciones, a adoptar dígenas: no sólo se destituyó cruelmente a lxs magistrados del
contra las mujeres
la noción de “intangibilidad” que les sirvió de pretexto ideal para Tribunal Constitucional que intentaban plasmarlas, sino que hoy
está alcanzando
combatirlos después. En ambos casos, la guerra solapada contra existe sólo una “autonomía” tutelada, burocratizada y expues-
ribetes de crueldad sin
la madre tierra, la idea misma de “recursos naturales” al servicio ta en vitrina. Contiendas perversas contra la autogestión obre-
límite a través de la aplica-
de “todos los bolivianos” (nótese el masculino) son la inocultable ra y femenina: se rechazó la propuesta autogestionaria del LAB
ción obligatoria de la vacuna
muestra de su mentalidad paa chuyma. Y así, el 21 de abril, en (3) Hago excepción aquí del programa de Amalia Pando en radio Líder y de muchas
contra el “virus del papiloma
Entre Ríos, irónicamente en celebración del “Día de la tierra”, voces que se han alzado para el esclarecimiento y la denuncia de estas políticas.Ver, por
humano”, a niñas de entre ejemplo, www.somossur.net.
10 y 12 años. (1) Álvaro García Linera. (4) Nota de la editora.- Es norma editorial de Mulier Sapiens que la manera en que
(2) Constitución Política del Estado Plurinacional. cada autor o autora soluciona el tema del lenguaje inclusivo sea respetada.

76 - 77 Ecología y violencia
 en 2006 y de AMETEX/ENATEX en 2016, tan sólo para lanzar de nuestros países se han vuelto campos de experimentación a
Junto a los
ahora una política de autogestión tutelada, sin iniciativa obrera disposición de los negocios corporativos. Porque la OMS, pro-
pueblos indí-
(siendo estatal la iniciativa, será entonces, contradictoriamente, motora de esta prueba, condiciona e impone en nuestros países
genas, las y los
una autogestión heterónoma y dependiente). Descalificación la aplicación obligatoria y masiva de una a tres dosis de
médicxs y docentes
de toda disidencia: una política del miedo, de la desinfor- este químico, por vía intramuscular, sin que podamos
responsables, las mujeres
mación y el chantaje persigue acallar toda denuncia, por exigir explicación ni prueba alguna sobre su eficacia
–niñas, adolescentes, madres
más pruebas irrefutables que la sustenten. E incluso el o inocuidad.
o abuelas– tenemos que activar
feminicidio, que ha hecho crisis en los años recientes,
todos nuestros recursos y estrate-
acaba por normalizarse, como si se tratara de actos de La propaganda estatal –tanto en nuestro país
gias para frenar el paso marcial de
perversión individual, delito penal que sólo se aplica a como a nivel internacional– se apoya en uno de los
este estado y sus aliadas, las corporacio-
quienes carecen de nexos con el poder. ¿Será por azar grandes mitos farmacológicos del siglo XX: el cán-
nes de la muerte.
que la sistemática despolitización de esta temática –el cer. La escritora nuyorkina Susan Sontag –que murió de
feminicidio como forma exacerbada del acoso sexual y cáncer después de haber sobrevivido a varias enfermeda-
político contra las mujeres– se convirtió en política des neoplásicas– muestra con nitidez el efecto psicológico
oficial después del asesinato, nunca esclarecido, de la pe- del miedo en la generación de desequilibrios en la repro-
riodista alteña Hanalí Huaycho? Según se sabe, ella ha- ducción celular.Y se ha comprobado en muchos ámbitos
No hay mejor
bría pagado muy caro el haber accedido a información que diversos tipos de cáncer pueden ser prevenidos
medicina que conocer
de primera mano sobre los manejos de Quintana y adoptando un estilo de vida saludable y evitando la
el propio cuerpo y creo
los García Linera en el caso del Hotel Las Américas ingestión de alimentos industriales que contami-
que ahí apunta el efecto
(16 abril 2009). Y desde entonces los feminicidios nan el cuerpo de maneras silenciosas y solapadas.
más perverso del Gardasil, pues
se han convertido en cosa de todos los días, nor- En el caso específico de las enfermedades de
la intoxicación neuronal es un mal
malizada hasta la saturación, a tal punto que la transmisión sexual, el uso del condón y otras
sistémico que debilita la capacidad
profusión de noticias de crónica roja parece medidas profilácticas tienen efectos mucho
corpo/espiritual de producir defensas
estar logrando el adormecimiento de la con- más evidentes y sin costo alguno. Mala noti-
propias para asumir, vivir y sanar el cuer-
ciencia colectiva. cia para las transnacionales de alimentos, be-
po de manera libre, informada y autónoma.
bidas gaseosas, vacunas y venenos químicos.
Por si esto fuera poco, en los días que co- El cartel alimentos-medicinas compite, a no
rren, y a medida que avanza el año escolar, dudarlo, con la industria china de “medicinas
la guerra contra las mujeres está alcanzando naturales”, como lo he podido comprobar via-
ribetes de crueldad sin límite a través de la aplicación obligatoria jando en flota de La Paz a Cochabamba, donde promotores pe-
de la vacuna contra el “virus del papiloma humano”, a niñas de ruanos –más conocidos como “p´ajpakus”– están haciendo de
entre 10 y 12 años. El Gardasil, producido por la Merck Dohme las suyas vendiendo productos herbolarios chinos envasados y
Corp., ha sido tildado como “la vacuna que mata”, no sólo por sellados a sumas que van de los 50 a 100 Bs. Pero no hablan del
sus efectos secundarios ampliamente comprobados, sino porque cáncer, sino de otros males que aquejan a la gente de a pie (o de
su eficacia contra el cáncer es, cuando menos, dudosa. Entre- bus). Misógino y pedagógico, el experimento chino no garantiza ...los
tanto, los traumáticos efectos post-vacuna se han hecho sentir nada pese a sus alardes de ofrecer alternativas a la medicina sistemas
en varios países y han sido documentados en medios de amplia alopática. de educación
circulación por internet. Se han reportado numerosos casos de pública de nuestros
muerte y cientos o miles de niñas y adolescentes se han conver- No hay mejor medicina que conocer el propio cuerpo y creo países se han vuelto
tido en discapacitadas de por vida. Por su alto contenido de alu- que ahí apunta el efecto más perverso del Gardasil, pues la in- campos de experimen-
minio, el Gardasil provoca intoxicación neuronal con una secuela toxicación neuronal es un mal sistémico que debilita la capacidad tación a disposición de los
de desmayos, brotes alérgicos, problemas respiratorios y disca- corpo/espiritual de producir defensas propias para asumir, vivir negocios corporativos.
pacidad motora. Para colmo, los sistemas de educación pública y sanar el cuerpo de manera libre, informada y autónoma. Las
78 - 79 Ecología y violencia
 miles de niñas que están expuestas a este dudoso compuesto
químico(5) son el precio trágico que debemos pagar todas por la
dependencia mental y la colonización internalizada en las altas
esferas del gobierno. A título de reducir la tasa de incidencia
del cáncer uterino, que sólo alcanza a 0.015% de la población
femenina, se han producido cifras mucho más altas de efectos
secundarios graves y de muertes(6), sólo entre las niñas y jóvenes
expuestas. En nuestro país, la dificultad de calcular la tasa real de
efectos adversos se debe a la política del silencio impuesta por la
OMS y otros organismos internacionales, secundada por el go-
bierno del MAS, sobre todo en las áreas de educación y salud. El
amedrentamiento a docentes de las escuelas y al personal médico
honesto y bien preparado se ha hecho sentir en varios lugares. El
derecho a la libre información, consagrado constitucionalmente,
es reiteradamente violado, por complicidad o miedo, tanto por
los medios como por el grueso del estamento médico masculino
y por las propias universidades(7).Y así se impone a las mujeres y
niñas bolivianas el riesgo de muerte, la discapacidad permanente
...si he habla- o la pérdida del yo en esta tan crucial etapa de la vida.
do de guerra no
es porque haya dos ¿Por qué se vacuna sólo a las mujeres, cuan-
bandos confrontados, sino do este virus puede ser también nocivo a la salud
por la agresividad verbal, el de los varones? ¿Por qué no se alienta el consumo
escarmiento judicial, la imposi- responsable y la educación sexual bien infor-
ción burocrática, la amenaza y la mada, es decir, el control sobre el propio
muerte impune. cuerpo? ¿Por qué un gobierno, que se
precia de soberano y antiimperialista,
obliga al personal de salud y educación a
promover y aplicar a rajatabla una vacuna
producida por la tristemente célebre corporación
Merck? ¿Qué hace esa joven qhuchala, Ariana Cam-
(5) En una denuncia titulada “La verdad sobre los efectos de la vacuna del papiloma
humano”, se señala que, para el caso colombiano, “existe la evidencia de que al aplicar
dosis de esta vacuna a muchas adolescentes, se manifestaron parálisis faciales, temblo-
res, depresiones, suicidios, sordera, ansiedad o pérdida de las capacidades cognitivas
y motrices” (ver www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=430079030450645&
id=367734826685066). Bastaría este dato para que médicxs, neurólogxs y psicólogxs
se ocupen de investigar a fondo los casos reportados en Bolivia.
(6) La Dra. Diane Harper reportó que: “La tasa de eventos adversos serios es mayor
que la tasa de incidencia del cáncer cervical”, ver https://detenganlavacuna.wordpress.
com/tag/dra-diane-harper/
(7) Al respecto, hay abundante información en internet que esclarece los aspectos
más nocivos de esta vacuna. Ver, por ejemplo, https://esnoticia.co/noticia-6250-vacu-
na-del-papiloma-humano-una-muerte-silenciosa-y-terrorifica, o la página de Face-
book https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=430079030450645&
id=367734826685066
80 - 81
pero, entregando el país a la transnacionales que cosechan mi-
llones por este negocio, sin ocuparse de prevenir el sufrimiento
de tantas mujeres, más jóvenes que ella, pero igualmente dotadas
del derecho a una vida plena y saludable?
La guerra contra las mujeres y la guerra contra la pachamama
están en curso acelerado, destruyendo bosques, fuentes de agua
y cuerpos humanos. Son el producto de años de disfraz y de
mentiras y de la colonización mental de nuestros gobernantes.
Forman parte de un proceso más amplio de expropiación y es-
carnio del cuerpo femenino – cuerpo del que está dotada la es-
pecie humana como todo ser vivo en el ancho cosmos –. Junto a
los pueblos indígenas, las y los médicxs y docentes responsables,
las mujeres –niñas, adolescentes, madres o abuelas– tenemos
que activar todos nuestros recursos y estrategias para frenar el
paso marcial de este estado y sus aliadas, las corporaciones de la
muerte. Es nuestro deber informarnos, cuestionar y resistir en
cada hogar, en cada escuela y centro médico, en cada mercado
y red de afinidad, la seria amenaza que esta guerra inadvertida
implica para la toda la colectividad. Y si he hablado de guerra no
es porque haya dos bandos confrontados, sino
por la agresividad verbal, el escarmiento
judicial, la imposición burocrática, la
amenaza y la muerte impune. A la
vista, uno de los bandos es el que
esgrime todas las armas. Pero el
arma propia y de mayor alcance
está de nuestro lado: la fuerza mo-
ral del derecho que tenemos –in-
alienable, si luchamos por él– a sa-
ber la verdad y a defender la vida.
Ecología y violencia
 COMUNIDAD MONTESSORI

Una educación para niñ@s sin que dejen de ser niñ@s

www.infante.com.bo
secretaria@infante.com.bo
Infante - Promoción Integral de la Mujer y la Infancia