José Casanova

Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus

Ein Vergleich zwischen der EU und den USA*

In den letzten vier Jahrzehnten sind die USA und Westeuropa zum Hauptziel neuer
globaler Migrationsbewegungen geworden. Im Falle der Vereinigten Staaten hob das
neue Einwanderungsgesetz von 1965 die drakonischen Anti-Immigrationsgesetze
der zwanziger Jahre auf und ermöglichte so die Wiederaufnahme einer langen Tradi-
tion der Einwanderung in die USA. Im Unterschied zum 19. Jahrhundert, als die
Immigranten hauptsächlich aus Europa kamen, stammen die neuen Einwanderer
vor allem aus den mittel- und südamerikanischen Staaten, aus Asien, ja mehr und
mehr aus allen Regionen der Welt. Was Westeuropa betrifft, so bedeutet die neue
Einwanderung eine radikale Umkehrung der langen Geschichte europäischer Aus-
wanderung in den Rest der Welt.1
Die gesamte Moderne hindurch waren es westeuropäische Gesellschaften, die
– vor allen anderen – Auswanderer in die Welt entsandten. Die Kolonialzeit führte
europäische Siedler und Kolonisatoren, dazu Beamte, Zwangsarbeiter, Missionare
und Unternehmer in jeden Winkel des Erdballs. Während der Industrialisierung
zwischen 1800 und 1920 wanderten schätzungsweise 85 Millionen Europäer in die
Neue Welt und in die südliche Hemisphäre aus, davon allein 60 Prozent in die Verei-
nigten Staaten. In den letzten Jahrzehnten haben sich diese Migrationsströme jedoch
umgekehrt und die westeuropäischen Gesellschaften ihrerseits zu Zentren einer
globalen Zuwanderung gemacht.
Es begann in den fünfziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts mit den soge-
nannten „Gastarbeiter“-Programmen, die Arbeitsmigranten aus den industriell we-
niger entwickelten südeuropäischen Ländern (aus Italien, Spanien, Portugal, Jugo-
slawien, Griechenland und der Türkei) anzogen. Parallel dazu veranlasste die Deko-
lonisierung Menschen aus den ehemaligen Kolonien in Nord- und Westafrika, Süd-
und Südostasien und aus der Karibik in die Metropolen ihrer ehemaligen Kolonial-
* Aus dem Amerikanischen übersetzt von Magnus Schlette.
1 Charles Hirschmann, Philip Kasinitz, Josh de Wind (eds), The Handbook of International
Migration: The American Experience (New York: Russell Sage, 1999); Leslie Page Moch,
Moving Europeans. Migration in Western Europe since 1650, 2nd ed (Bloomigton: Indiana
University Press, 2003); Robin Cohen (ed), The Cambridge Survey of World Migration
(Cambridge: Cambridge University Press, 1995).
Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus 183

herren (nach Frankreich, Großbritannien, Holland) einzuwandern. Wirtschaftliche

Krisen, Hungersnöte, politische Gewalt, Kriege und global operierende Schmugg-
lerringe führten Flüchtlinge, Asylsuchende und illegale Immigranten aus den weni-
ger privilegierten Regionen nach Europa, ein Zustrom, der auch dann anhielt, als
der wirtschaftliche Aufschwung der Nachkriegszeit in den Siebzigern endete und die
mit ihm verbundenen Einwanderungsprogramme gestoppt wurden.
Der Zusammenbruch des Kommunismus im Jahr 1989 öffnete die Tore für neue
Einwanderer aus Osteuropa und aus der früheren Sowjetunion. Viele der ersten
Gastarbeiter aus den ärmeren europäischen Nachbarländern kehrten entweder in
ihre Heimat zurück oder waren erfolgreich in die Gastländer integriert. Doch hat
sich die Politik der freiwilligen Repatriierung nichteuropäischer Einwanderer als we-
nig erfolgreich erwiesen; denn die „Gastarbeiter“ sind nicht nur länger geblieben als
ihr Verbleib erwünscht war, sondern haben sich oft mit ihren nachgezogenen Fami-
lien dauerhaft in ihren Gastländern angesiedelt. Im Jahr 2004 nahmen Spanien und
Italien, die nur drei Jahrzehnte zuvor noch Auswanderungsländer waren, mit circa
500.000 bzw. 400.000 Personen die größte Anzahl legaler Einwanderer in Europa
auf, während traditionelle Einwanderungsländer wie Deutschland, Frankreich und
Großbritannien die Zahl legaler Einwanderungen drastisch auf 100.000 und weni-
ger zu reduzieren vermochten.
Der Anteil nichteuropäischer Immigranten liegt in vielen europäischen Ländern
(gedacht sei an das Vereinigte Königreich, an Frankreich, Holland oder West-
deutschland vor der Wiedervereinigung) bei ungefähr 10 Prozent und entspricht da-
mit in etwa dem Prozentsatz von im Ausland geborenen US-Bürgern. Anders als die
Vereinigten Staaten tun sich die europäischen Länder jedoch nach wie vor schwer,
sich als Einwanderungsgesellschaften zu verstehen und die Eingewanderten selbst
noch in der zweiten und dritten Generation – ungeachtet ihres Rechtsstatus – als
Einheimische zu akzeptieren. Die Vereinigten Staaten sehen sich im Unterschied
dazu gerne in der Rolle der mustergültigen Einwanderungsgesellschaft, und tatsäch-
lich ist die rechtlich durchaus klare Unterscheidung zwischen gebürtigen Amerika-
nern, naturalisierten und nichtnaturalisierten Einwanderern und Fremden ohne
Aufenthaltspapiere weder im alltäglichen Miteinander direkt sichtbar noch in den
meisten sozialen Zusammenhängen von Belang.2

2 Rainer Bauböck, Immigration and the Boundaries of Citizenship (Wien: Institut für Höhe-
re Studien, 1991); Rainer Bauböck (ed). From Aliens to Citizens: Redefining the Status of
Immigrants in Europe (Aldershot: Ashgate, 1994); Rainer Bauböck, Agnes Heller, Aristide
R. Zolberg (eds), The Challenges of Diversity: Integration and Pluralism in Societies of Immi-
gration (Aldershot: Ashgate, 1996); Rainer Bauböck and John Rundell (eds), Blurred
Boundaries: Migration, Ethnicity, Citizenship (Aldershot: Ashgate, 1998).
184 José Casanova

I. Die Herausforderung der neuen religiösen Vielfalt im säkularen Europa

1. Eine der wichtigsten Folgen der neuen Einwanderung besteht in der dramatischen
Zunahme der religiösen Vielfalt auf beiden Seiten des Atlantik. Aber während in den
Vereinigten Staaten die von den Einwanderern mitgebrachten neuen Religionen in
erster Linie einen bereits vorhandenen und munteren religiösen Pluralismus weiter
expandieren ließen, erlebt Europa die Religionen der Einwanderer eher als Bedro-
hung der lokalen Strukturen eines begrenzten religiösen Pluralismus, und wichtiger
noch, der aktuellen europäischen Trends zur drastischen Säkularisierung. Dabei ist
zu beachten, dass sich europäische Gesellschaften insgesamt nicht nur von den Ver-
einigten Staaten unterscheiden, sie differieren auch untereinander im Versuch, den
Religionen der Einwanderer Raum zu geben und sie zu reglementieren, speziell den
Islam. Die institutionellen und rechtlichen Strukturen der einzelnen europäischen
Gesellschaften in Bezug auf religiöse Vereinigungen unterscheiden sich ebenso stark
voneinander wie Politik und Praxis staatlicher Anerkennung, Reglementierung und
die verschiedenen Regelungen, wann und wo jemand religiöse Überzeugungen und
Praktiken öffentlich bekunden darf.3
Im Umgang mit den Religionen der Einwanderer neigen die europäischen Län-
der, genau die Vereinigten Staaten, dazu, ihre je speziellen Modelle der Trennung
von Kirche und Staat ebenso zu replizieren wie die Reglementierungsmuster, die für
ihre eigenen religiösen Minderheiten gelten.4 Frankreichs etatistisch-säkulares Mo-
dell und die politische Kultur der laïcité fordern die strikte Privatisierung der Reli-
gion, die diese von jedem öffentlichem Forum ausschließt, üben aber gleichzeitig –
in Orientierung am traditionellen Konkordat mit der Katholischen Kirche – Druck
auf die religiösen Gruppierungen aus, sich jeweils zu einer gemeinsamen zentralisti-
schen kirchenähnlichen Organisation zusammenzuschließen, die als Institution re-
glementierbar ist und als Gesprächspartner des Staates fungieren kann. Im Unter-
schied dazu ließ Großbritannien, an der etablierten Church of England unwandel-
bar festhaltend, nicht nur in seiner Geschichte einen weitaus größeren religiösen
Pluralismus zu, es gewährt auch heute religiösen Gruppierungen mehr Freiheit; ver-
handeln diese doch, ohne sich an die Zentralregierung wenden zu müssen, direkt
mit den lokalen Ämtern und Schulbehörden, wenn es darum geht, Änderungen in
Fragen der religiösen Erziehung durchzusetzen. Deutschland, das dem Modell des
„multi-establishment“ folgt, hat versucht, eine quasioffizielle islamische Institution
zu schaffen, zeitweise in Verbindung mit parallelen Bestrebungen auf Seiten des tür-
3 S. Ferrari and A. Bradney (eds), Islam and European Legal Systems (Aldershot: Ashgate,
2000).
4 John Madeley and Zsolt Enyedi (eds), Church and State in Contemporary Europe (London:
Frank Cass, 2003); Ted Jelen and Clyde Wilcox (eds), Religion and Politics in Comparative
Perspective: The One, the Few and the Many (New York: Cambridge University Press,
2002); W.A.R. Shadid and P.S. Koningsveld (eds), Religious Freedom and the Position of Is-
lam in Western Europe (Kampen: Kok Pharos, 1995).
Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus 185

kischen Staates, der sich darum bemüht, seine muslimische Diaspora zu lenken.
Aber die internen Spaltungen unter den türkischen Einwanderern und die öffentli-
che Bekundung und Mobilisierung konkurrierender Identitäten (etwa der säkularen
und der moslemischen, der alevitischen oder der kurdischen) haben im demokrati-
schen Kontext Deutschlands jedes Projekt einer Institutionalisierung von oben zu-
nichte gemacht. Holland schien getreu der eigenen traditionellen Immigrationspoli-
tik der „pillarization“ zumindest bis vor kurzem versucht zu haben, eine staatlich re-
gulierte, aber selbstorganisierte unabhängige muslimische „Säule“ in der Gesell-
schaft zu verankern. Neuerdings jedoch äußert selbst das liberale tolerante Holland
Bedenken und scheint bereit zu sein, restriktivere Gesetze zu erlassen, die den außer-
europäischen vormodernen Normen und Gepflogenheiten klare Grenzen setzen.
Richtet man den Blick auf Westeuropa im Ganzen, dann ergeben sich im Ver-
gleich mit der Situation in den Vereinigten Staaten zwei fundamentale Unterschie-
de. An erster Stelle steht die Tatsache, dass – zumindest im kontinentalen Europa –
Immigration und Islam nahezu Synonyme sind. Sieht man vom Vereinigten König-
reich ab, wo man auf eine sehr viel größere Vielfalt von Einwanderern aus den frühe-
ren Kolonien des britischen Empire trifft, waren die Einwanderer in den meisten eu-
ropäischen Ländern bis vor kurzem in ihrer Mehrheit Muslime. Umgekehrt ist fest-
zustellen, dass die überwältigende Mehrheit westeuropäischer Muslime – trotz der
symbolischen Präsenz kleiner Gruppen europäischer Konvertiten – Immigranten
sind. Diese Identität von Einwanderung und Islam scheint in jenen Fällen sogar
noch ausgeprägter zu sein, in denen die muslimischen Einwanderer mehrheitlich aus
ein und derselben Herkunftsregion stammen, wie zum Beispiel im Falle Deutsch-
lands aus der Türkei oder im Falle Frankreichs aus dem Maghreb. Das Resultat ist
eine Überlagerung verschiedener Dimensionen von „otherness“, einer Andersartig-
keit, die Probleme der Grenzziehung, der Anpassung und gegenseitigen Überein-
kunft und der Integration verschärft. Der Einwanderer und der religiös, rassisch
oder sozio-ökonomisch unterprivilegierte „Andere“ ist häufig ein und derselbe.5
Ganz anders in den USA; hier sind die Muslime mit höchstens zehn Prozent an
der Gesamtzahl aller neuen Immigranten beteiligt, eine Zahl, die, wenn die strikten
Einschränkungen für die Einwanderung aus arabischen bzw. muslimischen Ländern
seit dem „11. September“ weiterhin gelten, eher rückläufig sein wird. Da das
US-Census Bureau, die INS und andere Regierungsbehörden nicht befugt sind, In-
formationen über religiöse Zugehörigkeit zu sammeln, gibt es keine zuverlässigen

5 Jocelyne Cesari, When Islam and Democracy Meet: Mulims in Europe and in the Unitet Sta-
tes (New York: Palgrave Macmillan, 2004); W.A.R. Shadid and P.S. Koningveld (eds),
Muslims in the Margin: Political Responses to the Presence of Islam in Western Europe (Kam-
pen: Kok Pharos, 1996); Steve Vertovec and Ceri Peach (eds), Islam in Europe: The Politics
of Religion and Community (Basingstoke: McMillan, 1997); J. Rath, R. Penninx, K. Groe-
nendijk and A. Meyer, Western Europe and Its Islam. The Social Reaction to the Institutio-
nalization of ’New Religion’ in the Netherlands, Belgium and the United Kingdom (Leiden:
Brill, 2002); Brigitte Maréchal, Stefano Allievi, Felice Dassetto and Jorgen Nielsen (eds),
Muslims in the Enlarged Europe (Leiden: Brill, 2003).
186 José Casanova

Schätzungen der Anzahl von Muslimen in den USA. Verfügbare, wenn auch tenden-
ziös-interessierte Angaben rangieren zwischen 2,8 und 8 Millionen. Realistisch be-
trachtet, dürfte die tatsächliche Zahl irgendwo in der Mitte zwischen 4 und 6 Millio-
nen liegen. Zuverlässiger ist die Schätzung, dass zwischen 30 und 42 Prozent aller
Muslime in den Vereinigten Staaten afroamerikanische Konvertiten sind, was die
Einschätzung des Islam als einer fremden, „unamerikanischen“ Religion vollends
problematisch macht. Außerdem unterscheiden sich die muslimischen Einwande-
rergemeinschaften in den USA in Bezug auf ihre geographische Herkunft aus allen
Regionen der muslimischen Welt, ihre diskursiven islamischen Traditionen und ihre
sozio-ökonomischen Merkmale massiv voneinander, mit dem Effekt, dass die Dyna-
mik ihrer Interaktion mit anderen muslimischen Immigranten, mit muslimischen
Afroamerikanern, mit nichtmuslimischen Immigranten aus derselben Herkunftsre-
gion und mit ihren unmittelbaren amerikanischen Gastgebern – in Abhängigkeit
von sozio-ökonomischen Merkmalen und Wohnmustern – viel komplexer ist als
alles, was wir in Europa vorfinden.6
Der zweite fundamentale Unterschied betrifft die Rolle von Religion und religiö-
ser Gruppenidentität im öffentlichen Leben und in der Organisation der Zivilgesell-
schaft. Ungeachtet der internen Unterschiede sind westeuropäische Gesellschaften
zutiefst säkulare Gesellschaften, geprägt vom hegemonialen Wissensregime des Sä-
kularismus.7 Die fortschreitende, wenn auch höchst ungleichmäßige Säkularisie-
rung Europas ist eine unbezweifelbare soziale Tatsache.8 Gewiss, die Religiositätsra-
ten variieren erheblich quer durch Europa. Ostdeutschland ist das bei weitem am
wenigsten religiöse europäische Land, gefolgt mit großem Abstand von der Tsche-
chischen Republik und den skandinavischen Ländern. Das andere Extrem bilden Ir-
land und Polen als die religiösesten Länder Europas mit Raten, die denen der USA
gleich kommen. Im allgemeinen tendieren katholische Länder – mit der wichtigen
Ausnahme Frankreichs und der Tschechischen Republik – zu größerer Religiosität
als protestantische oder konfessionell gemischte Länder (Westdeutschland, die Nie-
derlande), obwohl die Schweiz (ein konfessionell gemischtes und traditionell dem
Säulenmodell folgendes Land, vergleichbar mit Holland) an der Spitze der europäi-
schen Religiositätsskala steht mit Raten, die dem katholischen Österreich und
6 Karen Isaksen Leonhard, Muslims in the United States: The State of Research (New York:
Russell Sage, 2003); Yvonne Yazbeck Haddad (ed), Muslims in the West: From Sojourners to
Citizens (New York: Oxford University Press, 2002); Yvonne Yazbeck Haddad and John L.
Esposito (eds), Muslims on the Americanization Path? (Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1998);
Yvonne Yazbeck Haddad and Jane Idleman Smith, Muslim Minorities in the West: Visible
and Invisible (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2002).
7 The following section draws upon an argument developed more extensively in José Casa-
nova, „Religion, Secular Identities and European Integration,“ in Peter Katzenstein and
Timothy Byrnes (eds), Religion and European Integration (Cambridge University Press,
2006).
8 David Martin, A General Theory of Secularization (New York: Harper & Row, 1978); An-
drew M. Greeley, Religion in Europe at the End of the Second Millennium: A Sociological
Profile (New Brunswick, N.J.: Transaction Books, 2003).
Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus 187

Spanien gleichen, wenn auch die Letzteren mittlerweile einen drastischen Rückgang
an Religiosität zu verzeichnen haben.
In jedem Fall hat quer durch Europa seit den sechziger Jahren des vergangenen
Jahrhunderts eine wachsende Majorität der Bevölkerung aufgehört, an traditionellen
religiösen Übungen regelmäßig teilzunehmen, während sie sich ein relativ hohes
Maß an privater individueller religiöser Überzeugungen bewahrt hat. So gesehen
sollte man daher vielleicht besser von der Entkirchlichung der europäischen Bevölke-
rung und von religiöser Individualisierung sprechen als von Säkularisierung. Grace
Davie (1994, 2000) hat diese allgemeine europäische Situation als „Glauben der Zu-
gehörigkeit“ charakterisiert.9 Gleichzeitig bezeichnen sich sehr viele Menschen,
selbst in den säkularisiertesten Ländern, immer noch als „christlich“, wobei sie auf
eine implizite, diffuse und überdeckte christlich-kulturelle Identität verweisen. In
diesem Sinne hat auch Danièle Hervieu-Léger Recht, wenn sie die europäische Si-
tuation umgekehrt charakterisiert als „Zugehörigkeit ohne Glauben“.10 Von Frank-
reich bis Schweden und von England bis Schottland fungieren die alten Kirchen (die
katholische, lutherische, anglikanische oder evangelisch-reformierte), wenn auch
ohne aktive Mitgliedschaft und damit stellvertretend, nach wie vor als öffentliche
Träger der nationalen Religion. In dieser Hinsicht sind „säkulare“ und „christliche“
kulturelle Identitäten in komplexer und kaum artikulierter Weise bei den meisten
Europäern ineinander verwoben.

2. Tatsächlich ist der soziologisch interessanteste Punkt nicht die Tatsache des seit
den 1950er Jahren zunehmenden Bedeutungsverlusts der Religion in der europäi-
schen Bevölkerung, sondern der Umstand, dass dieser Rückgang durch das Objektiv
des Säkularisierungsparadigmas gesehen wird und deshalb mit einem „säkularisti-
schen“ Selbstverständnis einhergeht, das dieses Geschehen als „normal“ und „pro-
gressiv“ bewertet, als eine quasinormative Folge der Entwicklung hin zu einem „auf-
geklärten“ Europa. Das heißt, wir müssen uns mit der Säkularisierung Europas als
einer self-fulfilling prophecy ernsthaft befassen, nachdem große Anteile der Bevölke-
rung in den westeuropäischen Gesellschaften – die christlichen Kirchen eingeschlos-
sen – die Grundprämissen der Säkularisierungstheorie akzeptiert haben; mit jener
These, die behauptet, die Säkularisierung sei ein teleologischer Prozess des moder-
nen sozialen Wandels; die Gesellschaft, je moderner sie sei, desto weltlicher werde
sie; „Weltlichkeit“ sei ein „Zeichen der Zeit“. Wenn diese Behauptungen stimmen,
dann findet die Säkularisierung der westeuropäischen Gesellschaften eine bessere Er-
klärung darin, dass man sie als Triumph des weltlichen Wissensregimes interpretiert,
statt sie aus strukturellen sozio-ökonomischen Entwicklungsprozessen wie Urbani-

9 Grace Davie, Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging (Oxford: Black-
well, 1994), and Religion in Modern Europe: A Memory Mutates (Oxford: Oxford Universi-
ty Press, 2000).
10 Danièle Hervieu-Léger, „Religion und Sozialer Zusammenhalt“, in: Transit. Europäische
Review, 26, Sommer 2004.
188 José Casanova

sierung, Erziehung, Rationalisierung etc. herzuleiten. Die Unterschiede innerhalb

Europas lassen sich überdies besser verstehen, wenn man die historischen Modelle
der Beziehungen zwischen Kirche und Staat und Kirche und Volk sowie die verschie-
denen von den unterschiedlichen Zweigen der Christenheit eingeschlagenen Wege
der Säkularisierung in den Blick nimmt, als wenn man sie als unterschiedliche Mo-
dernisierungsgrade präsentiert.
Es ist die von den europäischen Eliten und dem einfachen Volk gleichermaßen
geteilte „säkulare“ Identität, die paradoxerweise die „Religion“ und die kaum ver-
deckte christliche europäische Identität zu einem dornenvollen Problem werden
lässt, wenn es darum geht, die äußeren geographischen Grenzen zu ziehen und die
innere kulturelle Identität der Europäischen Union in ihrem Entstehungsprozess zu
definieren. Die heftigen Debatten über die potentielle Integration der muslimischen
Türkei in die Europäische Union sind überlagert von den Diskussionen über das
Scheitern des Versuchs, die zweite und dritte Generation muslimischer Immigranten
zu integrieren; sie alle nähren das Schreckgespenst vom „Islam“ als dem „Widerpart“
zum modernen, liberalen, säkularen Westen. Zudem haben die Debatten über die
Bezugnahmen auf Gott oder das christliche Erbe im Text der Präambel zur europäi-
schen Verfassung gezeigt, dass derzeit weniger die Türkei als vielmehr Europa ein „in
sich zerrissenes Land“ ist, tief gespalten über seine kulturelle Identität, unfähig zur
Beantwortung der Frage, ob die europäische Einheit und mit ihr seine äußeren und
inneren Grenzen durch das gemeinsame Erbe des Christentums und der westlichen
Zivilisation definiert werden sollten oder durch seine modernen säkularen Werte des
Liberalismus, der universellen Menschenrechte, der Demokratie und des toleranten
und inklusiven Multikulturalismus.
Öffentlich konnten die europäischen liberalen säkularen Eliten natürlich nicht
die päpstliche Definition der europäischen Zivilisation als einer essentiell christli-
chen Zivilisation teilen. Sie konnten aber auch nicht die unausgesprochenen „kultu-
rellen“ Anforderungen und Bedingungen artikulieren, welche die Integration der
Türkei in Europa zu einem so schwierigen Thema machen. Das Gespenst von Mil-
lionen türkischer Bürger, die bereits in Europa, aber noch nicht europäisch sind, vie-
le davon in der zweiten Generation, gefangen zwischen dem alten Land, das sie hin-
ter sich gelassen haben, und ihren europäischen Gastländern, die unfähig oder nicht
willens sind, sie ganz aufzunehmen, dieses Gespenst macht das Problem nur noch
sichtbarer. „Gastarbeiter“ lassen sich ökonomisch erfolgreich integrieren. Sie können
sogar das Wahlrecht erhalten, zumindest auf lokaler Ebene, und sich als vorbildliche
oder zumindest normale Staatsbürger bewähren. Aber können sie auch vor den un-
geschriebenen Regeln einer kulturellen europäischen Zugehörigkeit bestehen, oder
müssen sie „Fremde“ bleiben? Kann die Europäische Union neue Bedingungen für
die Art von Multikulturalismus schaffen, dessen Akzeptanz ihren nationalen Mit-
gliedschaften so große Probleme bereitet? Gegenwärtige Debatten quer durch Euro-
pa illustrieren eine fundamentale Spannung zwischen einem kosmopolitischen Sä-
kuralismus einerseits und jener Art von Multikulturalismus andererseits, der den
Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus 189

Sitten, Gebräuchen und Lebenswelten von muslimischen und anderen religiösen

Einwanderungsgemeinschaften öffentliche Anerkennung verschaffen könnte.11
Als liberale demokratisch verfasste Gemeinwesen respektieren und schützen alle
europäischen Gesellschaften verfassungsgemäß die private Ausübung der Religion –
den Islam eingeschlossen – als individuelles Menschenrecht. Es ist die öffentliche
und gemeinschaftliche freie Ausübung des Islam, die zu tolerieren ihnen schwerfällt.
Der Grund: der Islam gilt ihnen als eine seinem Wesen nach „uneuropäische“ Reli-
gion. Die Gründe, die für diese Etikettierung vorgebracht werden, variieren inner-
halb Europas von Land zu Land und von einer sozialen und politischen Gruppie-
rung zur anderen. Die Botschaft der einwanderungsfeindlichen, xenophoben und
nationalistischen Rechten, wie sie in Frankreich von Le Pen, in Österreich von Jörg
Haider repräsentiert wird, ist unverblümt: Der Islam sei schlichtweg deshalb nicht
willkommen und nicht integrierbar, weil er eine „ausländische“ Einwandererreligion
sei. Eine solche nativistische und in der Regel auch rassistische Einstellung ist nicht
gleichzusetzen mit der konservativen „katholischen“ Position, wie sie der Kardinal
von Bologna paradigmatisch formulierte, als er erklärte, Italien möge Einwanderer
aus allen Rassen und Regionen der Welt willkommen heißen, es solle jedoch bevor-
zugt katholische Einwanderer auswählen, um die katholische Identität des Landes zu
bewahren. Tatsächlich sind christdemokratische Parteien zu kulturellen Bewahrern
einer engen, nativistischen und territorialen Definition von europäischem Christen-
tum geworden, und zwar just zu dem Zeitpunkt, da die tausendjährige Gleichset-
zung von Christentum und europäischer Zivilisation infolge des Doppelprozesses
einer fortschreitenden Säkularisierung im post-christlichen Europa einerseits und
der zunehmenden Globalisierung eines territorial dezentrierten nicht-europäischen
Christentums andererseits an ihr Ende gelangt ist.

3. Liberale säkulare Europäer hören solche unverhohlenen Bekundungen rassisti-

scher Borniertheit und religiöser Intoleranz mit Sorgen. Doch wenn es um den Islam
geht, dann lassen auch sie die Grenzen und Vorurteile der modernen säkularisti-
schen Toleranzbereitschaft erkennen. Nun wird man von liberalen Politikern und sä-
kularen Intellektuellen kaum jemals explizit xenophobe oder antireligiöse Äußerun-
gen hören. Die politisch korrekte Formulierung lautet eher: „Wir heißen jeden und
alle Immigranten willkommen, ganz gleich, welcher ethnischen oder religiösen
Gruppe sie angehören, solange sie bereit sind, unsere modernen liberal-säkularen eu-
ropäischen Normen zu respektieren und anzuerkennen“. Die explizite Ausformulie-
rung dieser Normen kann von Land zu Land variieren. Der „Kopftuchstreit“ in vie-
len europäischen Gesellschaften und die überwältigende Unterstützung, die in
Frankreich das gesetzliche Verbot, das muslimische Kopftuch und andere scheinbar

11 Tariq Modood, Multicultural Politics. Racism, Ethnicity, and Muslims in Britain (Minnea-
polis: University of Minnesota Press, 2005); Tariq Modood and Pnina Werbner (eds),The
Politics of Multiculturalism in the New Europe: Racism, Identity, and Community (London:
Zed Books, 1997).
190 José Casanova

religiöse Symbole, die „eine Bedrohung für den nationalen Zusammenhalt“ darstel-
len, in öffentlichen Schulen zu tragen, durch die Bürger erfahren hat – darunter of-
fenbar auch eine Mehrheit der französischen Muslime –, mag ein extremes Beispiel
für einen illiberalen Säkularismus sein.12 Doch sind ganz ähnliche Trends einer re-
striktiven Gesetzgebung, die sich gegen muslimische Einwanderer richtet, auch im
liberalen Holland zu erkennen, das Ganze im Namen und zum Schutz seiner libera-
len, toleranten Traditionen vor dem Eindringen fundamentalistischer patriarchaler
Sitten und ihrer Weitergabe an die nächste Generation muslimischer Einwanderer.
Deutlich genug hat Premierminister Jean-Pierre Raffarin in seiner Rede vor der
französischen Legislative, in der er die Verbannung angeblich religiöser Symbole aus
den öffentlichen Schulen verteidigte, sowohl von Frankreich als „dem alten Land des
Christentums“ gesprochen als auch im gleichen Atemzug auf das Prinzip der laicïté
verwiesen und den Islam ermahnt, sich dem Prinzip des Säkularismus ebenso anzu-
passen, wie das zuvor bereits alle anderen Religionen in Frankreich getan hätten.
„Für diejenigen, die erst vor kurzem zu uns gekommen sind – ich spreche hier vom
Islam –, ist der Säkularismus eine Chance, die Chance nämlich, eine Religion Frank-
reichs zu sein.“13 Der islamische Schleier und andere religiöse Kennzeichen würden
aus guten Gründen aus den öffentlichen Schulen verbannt, denn, so Raffarin, „sie
nehmen eine politische Bedeutung an“, und gemäß dem säkularistischen Prinzip der
Privatisierung von Religion „kann Religion kein politisches Projekt sein“. Die Zu-
kunft wird es weisen, ob die restriktive Gesetzgebung die beabsichtigte Wirkung er-
zielt, nämlich die Ausbreitung des „radikalen Islam“ zu unterbinden, oder ob sie
nicht vielmehr das genaue Gegenteil bewirkt, indem sie eine bereits entfremdete und
nicht angepasste Einwanderergemeinschaft radikalisiert.
In den von Liberalen zur Unterstützung solcher illiberaler Restriktionen der
freien Ausübung von Religion vorgetragenen Begründungen ist für gewöhnlich von
einer wünschenswerten Befreiung junger Mädchen – und sei es gegen ihren erklär-
ten Willen – von geschlechtlicher Diskriminierung und partriarchaler Kontrolle die
Rede. Das war der Diskurs, auf den der ermordete holländische Politiker Pim
Fortuyn in den liberalen Niederlanden seine erfolgreiche Wahlkampagne stützte,
eine Kampagne, die nun in Gestalt einer neuen restriktiven Gesetzgebung und wei-
terer Gewalt Früchte trägt. Während von konservativen religiösen Menschen erwar-
tet wird, dass sie ein Verhalten tolerieren, das sie – wie etwa die Homosexualität – als
moralisch verabscheuungswürdig empfinden, vertreten liberale säkulare Europäer
ganz offen die Auffassung, dass europäische Gesellschaften keine religiösen Verhal-

12 John Bowen, „Muslims and Citizens, France’s Headcarf Controversy,“ Bosten Review, Fe-
bruary/March 2004; Talal Asad, „Trying to Understand French Secularism,“ in: Hent de
Vries (ed),Political Theologies (New York: Fordham University Press, 2006); N. Weibel,
Par Delà le Voile: Femmes d’Islam en Europe (Brussels: Complexe, 2000); F. Gaspard and
F. Khosrokhavar, Le Foulard et la République (Paris: La Découverte, 1995).
13 Elaine Sciolino, „Debate Begins in France on Religion in the Schools“, The New York
Times, February 4, 2004.
Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus 191

tensweisen und kulturellen Bräuche tolerieren sollten, deren moralische Abscheu-

lichkeit darin besteht, dass sie den modernen liberal-säkularen europäischen Nor-
men zuwiderlaufen. Was die intolerante Tyrannei der säkular-liberalen Majorität
rechtfertigt, ist de facto nicht einfach das demokratische Mehrheitsprinzip, sondern
vielmehr die säkularistische teleologische Unterstellung der Modernisierungstheo-
rien, derzufolge das eine Normensystem reaktionär, fundamentalistisch und antimo-
dern sei, das andere dagegen fortschrittlich, liberal und modern.
Der einwanderungsfeindliche xenophobe Nativismus, die säkularistischen anti-
religiösen Vorurteile, die liberal-feministische Kritik am muslimischen patriarchalen
Fundamentalismus und die Angst vor islamischen Terrornetzwerken, sie verschmel-
zen quer durch Europa unterschiedslos in einem uniformen anti-muslimischen Dis-
kurs, der die wechselseitige Annäherung von Einwanderergruppen und ihren Gast-
gesellschaften, wie sie für eine erfolgreiche Integration von Immigranten notwendig
wäre, praktisch ausschließt.14 Die Parallelen zum protestantisch-republikanischen
antikatholischen Nativismus in Amerika um die Mitte des 19. Jahrhundert sind
wahrhaft erstaunlich. Der heutige pauschalisierende Diskurs über den Islam als einer
zutiefst antimodernen, fundamentalistischen, antiliberalen und demokratiefeindli-
chen Religion und Kultur klingt wie das Echo des im 19. Jahrhundert geführten
Diskurses über den Katholizismus.15
Europäische Gesellschaften sind generell willens und bestrebt, die individuelle
Religionsfreiheit zu tolerieren und zu respektieren. Unter dem Druck zur Privatisie-
rung der Religion, die in Europa Teil des Selbstverständnisses und der Selbstdefini-
tion einer modernen säkularen Gesellschaft geworden ist, haben europäische Gesell-
schaften große Schwierigkeiten, die legitime Rolle der Religion im öffentlichen Le-
ben und in der Organisation und Mobilisierung von Gruppenidentitäten anzuer-
kennen. Muslimisch organisierte kollektive Identitäten und ihre öffentliche Präsenz
werden zu einer Quelle der Angst, und zwar nicht nur wegen ihrer Andersartigkeit
als einer nicht-christlichen und nicht-europäischen Religion, sondern vor allem we-
gen ihrer Religiosität als solcher – als Gegensatz zur europäischen Weltlichkeit. In
diesem Zusammenhang wird die Versuchung, Islam und Fundamentalismus gleich-
zusetzen, umso massiver. Der Islam wird zum Gegenbild der westlichen säkularen
Moderne, eine Sichtweise, die heute das alte Bild vom Islam als dem „Anderen“ ne-
ben dem europäischen Christentum mehr und mehr überlagert. Und so werden die
mit der Integration muslimischer Immigranten auftretenden Probleme bewusst oder
unbewusst mit scheinbar verwandten und ärgerlichen Streitfragen hinsichtlich der

14 For a notorious expression of Islamophobia, see Oriana Fallaci, The Rage and the Pride
(New York: Rizzoli, 2002). Cf. Jocelyne Cesari, L’Islam à l’Épreuve de l’Occident (Paris: La
Découverte, 2004); Runnymede Trust, Islamophobia: A Challenge of Us All (London: Run-
nymede Trust, Islamophobia: A Challenge for Us All (London: Runnymede Trust, 1997);
B. Said, A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism (London: Zed
Books, 1997); V. Geisser, La Nouvelle Islamophobie (Paris La Découverte, 2003).
15 José Casanova, „Civil Society and Religion: Retrospective Reflections on Catholicism and
Prospective Reflections on Islam,“ in: Social Research, 68, 4, Winter 2001.
192 José Casanova

Rolle der Religion in der Öffentlichkeit verkoppelt – Probleme, die die europäischen
Gesellschaften längst gemäß der liberal-säkularen Norm der Privatisierung von
Religion gelöst zu haben glaubten.16

II. Einwandererreligionen und die Expansion des amerikanischen

Freikirchentums 17

1. Die strukturellen Bedingungen, auf die Einwanderer in den USA treffen, sind
deutlich unterschieden von denen in Europa. Nicht nur sind Amerikaner offensicht-
lich religiöser als Europäer, was sich in einem gewissen Druck auf die Einwanderer
auswirkt, sich den amerikanischen Normen anzupassen. Bezeichnender noch für die
amerikanische Situation ist es, dass sowohl heute als auch in der Vergangenheit Reli-
gionen und öffentliche freikirchliche religiöse Identitäten durchgängig eine wichtige
Rolle im Prozess der Eingliederung neuer Immigranten spielen und gespielt haben.
Es ist ein von Forschern immer wieder beobachtetes Paradox von Einwandererge-
meinschaften, dass – mit Raymond Williams gesprochen – „Immigranten religiös
sind – und nach allem, was man hört, sogar religiös waren, bevor sie ihre Heimat
verließen“.18
Es ist wichtig zu begreifen, dass die Einwandererreligiosität nicht einfach ein Tra-
ditionsrückstand ist, ein Überbleibsel aus der alten Welt, das im Zuge der Anpas-
sung an die neue Umwelt verschwindet, sondern vielmehr eine adaptive Reaktion
auf die neue Welt. Gleichwohl vermag Timothy Smith nicht zu überzeugen, wenn er

16 José Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago
Press, 1994).
17 The following section draws substantially upon the still unpublished findings of den RII-
NY research project, „Religion and Immigrant Incorporation in New York,“ led by José
Casanova and Aristide Zolberg at the International Center for Migration, Ethnicity, and
Citizenship at the New School for Social Research in New York. RIINY (1999-2002) was
one of seven „Gateway Cities“ projects financed by the Pew Charitable Trusts.
18 Raymond Brady Williams, Religion of Immigrants from India and Pakistan: New Threads in
the American Tapestry (New York: Cambridge University Press, 1998) p. 29. The claim
that immigrants become more religious as they become more American was central to
Will Herberg’s thesis in his classic study Protestant-Catholic-Jew (Garden City, N.Y.:
Doubleday, 1960). The same claim has been restated by most contemporary studies of im-
migrant religions in America. See, for example, R. Stephan Warner and Judith G. Wittner
(eds), Gatherings in Diaspora: Religious Communities and the New Immigration (Philadel-
phia: Temple University Press, 1998); Helen Rose Ebaugh and Janet Saltzman Chafetz
(eds), Religion and the New Immigrants (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2000);
Ho-Youn Kwon, Kwang Chun Kim, and R. Stephen Warner (eds), Korean Americans and
Their Religions (University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 2001); Feng-
gang Yang, Chinese Christians in America (University Park, Pa.: Pennsylvania State Univer-
sity Press, 1999); Prema Kurien, „’We Are Better Hindus Here’ Religion and Ethnicity
Among Indian Americans,“ in: Jung Ha Kim and Pyong Gap Min (eds), Building Faith
Communities: Asian Immigrants and Religions (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2002).
Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus 193

sagt, es sei die Immigrantenerfahrung als solche, die eine derartige religiöse Reaktion
auslöse, weil die Einwanderung selbst – wegen der mit ihr verbundenen Entwurze-
lung aus dem bisherigen Leben, der Ungewissheit des zukünftigen Lebensweges und
der anomischen Erfahrung, Fremde in einem fremden Land zu sein – eine religiöse
Reaktion automatisch hervorrufe, mithin per se ein „theologisierendes“ Erlebnis
sei.19
Es geschieht oft, dass Immigrantengruppen beim Versuch, das Erlebnis ihrer Rei-
se in die neue Heimat in Worte zu kleiden, sich eines religiösen Vokabulars bedienen
und dabei mittels diskursiver Archetypen aus ihren jeweiligen religiösen Traditionen
das Bild einer Pilgerreise (so die Christen und Hindus) oder eines Auszugs in ein Ge-
lobtes Land (so die Puritaner, Juden und Afro-Amerikaner) oder einer neuen hijra
(im Falle der Moslems) entwerfen. Dies ist eine Darstellung, die dann problematisch
wird, wenn dieses spezielle Bild in eine allgemeine neodurkheimianische Erklärung
umgewandelt wird, in der von reaktiven Folgen auf die kulturelle Belastung und die
anomische Desintegration durch Entwurzelungserfahrungen infolge von Immigra-
tion die Rede ist. Eine solche allgemeine Erklärung ist deshalb nicht überzeugend,
weil die Bandbreite der religiösen Reaktionen bei den gegenwärtigen Immigranten-
gruppen in Amerika riesig ist; sie reicht von Amerikanern koreanischer Abstam-
mung (die religiöser sein dürften als irgendeine andere ethnische Gruppe in den
USA) bis zu den sowjetischen Juden, die in den Staaten so wenig religiös sind, wie sie
es in ihrem früheren Heimatland waren. Sie ist aber vor allem deshalb nicht überzeu-
gend, weil sie durch keinerlei Befunde aus Vergleichen mit anderen Einwandererge-
sellschaften – weder in der Vergangenheit noch in der Gegenwart – bestätigt ist.20
Es ist nicht der allgemeine Kontext, in dem Einwanderung stattfindet, sondern
der besondere Kontext der Einwanderung in die USA mitsamt dem strukturellen
und institutionellen Gefüge der amerikanischen Gesellschaft, der diese besondere re-
ligiöse Reaktion hervorruft. Die These Will Herbergs (1965, 27f.) in Bezug auf den
alten europäischen Einwanderer gilt unverändert fort – auch für den neuen Immi-
granten: „Erwartet wurde von ihm zweierlei, zum einem, dass er seine alte Religion
beibehielt, und zum anderen, dass er seine alte Sprache und Nationalität nicht bei-
behielt; denn dem amerikanischen Modell zufolge war es zuvorderst die Religion,
durch die er, der Einwanderer, oder mehr noch seine Kinder und Enkelkinder ihren
Platz im amerikanischen Leben fanden“.21 Die These impliziert nicht nur, dass Ein-

19 Timothy L. Smith, „Religion and Ethnicity in America“, in: American Historical Review,
83 (1978).
20 Rural Italian immigrants from the south at the turn of the 20th century, for instance, ten-
ded to adopt anti-clerical socialist and anarchist identities when they migrated to urban
industrial centers in Northern Italy or to Catholic Argentina, while they tended to be-
come „better“ practicing Catholics when the migrated to urban industrial centers in the
United States. One could make similar comparisons in the present between Hindu immi-
grants in London and New York, or between francophone West African Muslims in Paris
and New York.
21 Herberg, Protestant-Catholic-Jew, pp. 27-28.
194 José Casanova

wanderer infolge eines gewissen sozialen Anpassungsdruckes an amerikanische reli-

giöse Normen zur Religiosität tendieren, sie impliziert auch, dass kollektive religiöse
Identitäten zu den wichtigsten Kräften gehören, die den gesellschaftlichen Pluralis-
mus in der amerikanischen Geschichte begründet haben.
Da Amerikaner generell religiös sind, wahrscheinlich religiöser als die meisten
Angehörigen anderer moderner Gesellschaften, neigen Immigranten in den USA
dazu, sich an die amerikanische Norm anzupassen nach dem Motto: „When in
Rome do as the Romans do.“ Am Druck zu einer solchen Anpassung an die amerika-
nischen Religiositätsstandards kann es kaum Zweifel geben. Fragen Sie vor der Wahl
einen beliebigen Politiker, ob er es sich leisten könne zu bekennen, dass er „keine Re-
ligion“ habe. Was zählt, ist die „Definition der Situation“. Da Amerikaner sich als
ein religiöses Volk definieren, denken und agieren sie entsprechend. Erstaunlich ist
allenfalls, dass sie in Meinungsumfragen die Interviewer gern beschwindeln und die
Zahl ihrer Kirchenbesuche und die Tiefe und Ernsthaftigkeit ihres religiösen Glau-
bens übertreiben.22 De facto ist die Neigung der Amerikaner, ihre Religiosität zu
überhöhen, ebenso wie die entgegengesetzte Neigung der Europäer, die die ihre eher
herunterspielen – Tendenzen, die auf beiden Seiten des Atlantik jeweils quer durch
alle Bildungsschichten zu beobachten sind –, selbst Teil der höchst verschiedenen Si-
tuationsdefinitionen in Europa und in den USA. Offensichtlich gehen Amerikaner
davon aus, dass Religiosität von ihnen erwartet wird, während Europäer meinen, sie
sollten irreligiös sein. Das würde zumindest zum Teil erklären, warum dieselben
Immigrantengruppen in den Vereinigten Staaten religiöser sind und ihre religiöse
Identität offener zeigen, als dies in den meisten europäischen Ländern der Fall ist.
Aber gewichtiger als der diffuse soziale Druck zur Anpassung an amerikanische
religiöse Normen sind meines Erachtens die strukturellen Bedingungen, die den reli-
giösen Pluralismus in den USA prägen. Die Tatsache, dass Religion, religiöse Institu-
tionen und religiöse Identitäten im Eingliederungsprozess der frühen europäischen
Einwanderer eine zentrale Rolle gespielt haben, ist hinlänglich dokumentiert. Statt
an Bedeutung zu verlieren – wie man aufgrund der konventionellen Modernisie-
rungs- und Säkularisierungstheorien erwarten würde –, haben religiöse Identitäten
im speziellen Einwanderungskontext US-Amerikas an Gewicht eher gewonnen.
Herbergs These besagte, es sei in erster Linie die kollektive religiöse Identitätsbil-
dung gewesen, die den gesellschaftlichen Pluralismus in der amerikanischen Ge-
schichte begründet habe. Die Basis dafür sei gewesen, „dass die Struktur der ameri-
kanischen Gesellschaft gleichsam von Anbeginn an Vielfalt und substantielle
Gleichheit religiöser Vereinigungen zur Voraussetzung hatte“.23
Das spezielle Modell der Trennung von Kirche und Staat, das in der Doppelklau-
sel des Ersten Zusatzes zur amerikanischen Verfassung mit den Bestimmungen:
„freie Religionsausübung“ und „kein Staatskirchentum“ kodifiziert ist, diente der

22 Kirk Hadaway, Penny Long Marler, and Mark Chaves, „What the Polls Don’t Show: A
Closer Look at U.S. Church Attendance“, in: American Sociological Review, 58 (1993).
23 Herberg, p. 27.
Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus 195

Strukturierung dieser Vielfalt und Gleichheit. Nach der Unabhängigkeit war die
staatliche Etablierung einer einzelnen Kirche durch die territoriale Verteilung und
relativ gleiche Stärke der drei kolonialen Kirchen – der kongregationalistischen, der
presbyterianischen und der anglikanischen – praktisch ausgeschlossen. Trotzdem
hätte das Ergebnis auch die Etablierung eines mehrfachen Staatskirchentums oder
einer allgemeinen christlichen (d.h. protestantischen) Religion sein können, wäre es
nicht zur tatkräftigen Koalition von Jefferson, Madison und den baptistischen
’Dissentern’ in Virginia gekommen.
Die amerikanische Verfassungsformel war eine Herausforderung für die Vorstel-
lung, die damals Gläubigen wie Nichtgläubigen (Deisten) gleichermaßen als selbst-
verständlich galt, dass nämlich der Staat als die politische Gemeinschaft der Bürger
als Basis ihrer normativen Integration eine kirchliche oder zivile Religion bräuchten
und es darüber hinaus Aufgabe des Souveräns sei, die religiöse Sphäre zu reglemen-
tieren. Der Erste Zusatz zur Verfassung errichtet nicht nur eine „Trennwand“, die
den Staat vor der Religion (kein Staatskirchentum) und die Religion vor dem Staat
(freie Religionsausübung) schützt, sondern er etablierte ein Prinzip der Unterschei-
dung zwischen der politischen Gemeinschaft der Bürger und allen religiösen Ge-
meinschaften. Schließlich sollten alle Religionen in Amerika, Kirchen wie Sekten,
ungeachtet ihrer Herkunft, der Geltungsansprüche ihrer Lehren und ihrer kirchli-
chen Identitäten zu „Denominationen“ werden, zu konfessionellen Religionsge-
meinschaften, die im Sinne der Verfassung formal gleich waren und auf einem relativ
freien, pluralistischen und voluntaristischen religiösen Markt miteinander konkur-
rierten. Als Organisationsform und -prinzip eines solchen religiösen Systems ist das
Freikirchentum eine große amerikanische religiöse Erfindung.24

2. Zunächst wurde diese Vielfalt und substantielle Gleichheit nur als freikirchlicher
religiöser Pluralismus innerhalb des amerikanischen Protestantismus institutionali-
siert. Amerika definierte sich als „christliche“ Nation, und „christlich“ bedeutet
nichts anderes als „protestantisch“. Aber schließlich, nach längeren Ausbrüchen ei-
nes protestantischen Nativismus, die sich vor allem gegen katholische Immigranten
richteten, ermöglichte das Modell der Trennung von Kirche und Staat denn doch die
Eingliederung der Andersgläubigkeit, d.h. von Katholiken und Juden in das System
24 Sydney E. Mead, „Denominationalism: The Sharp of Protestantism in America,“ in: The
Lively Experiment: The Shaping of Christianity in America (New York: Harper & Row,
1976); Andrew M. Greeley, The Denominational Society; a Sociological Approach to Reli-
gion in America (Glenview, III.: Scott, Foresman, 1972). In Western Europe, by contrast
the model has remained that of one single church which claims to be coextensive with the
nation or that of two (Catholic and Protestant) competing but territorially based national
churches along with an indefinite number of religious minorities, which tend to assume
the structural position of sects vis-à-vis the national church of churches. Post-indepen-
dence Ukraine may be the only European society that resembles the denominational mo-
del. See, José Casanova, „Between Nation and Civil Society: Ethno-Linguistic and Religi-
ous Pluralism in Ukraine,“ in: Robert Heffner (ed), Democratic Civility (New Brunswick,
N.J.: Transaction Books, 1998).
196 José Casanova

des amerikanischen religiösen Pluralismus.25 Ein Prozess der doppelten Annäherung

fand statt, wodurch einerseits der Katholizismus und der Judaismus zu amerikani-
schen Religionen wurden, andererseits die amerikanische Religion und die Nation
ihrerseits ebenfalls eine Transformation erlebten. Amerika wurde eine „jüdisch-
christliche“ Nation, in der der Protestantismus, der Katholizismus und der Judais-
mus als die drei Konfessionen der amerikanischen Zivilreligion figurierten. Dieses
Resultat, die Aufnahme der eingewanderten europäischen Katholiken und Juden in
den amerikanischen Mainstream, sie wird in Herbergs Buch gefeiert.26 Es ist eine
Erinnerung wert, dass es dieser Geist des Selbstfeierns und die Antrittsrede des ers-
ten katholischen Präsidenten waren, die Robert Bellah ein Jahrzehnt später als Hin-
tergrund für seine Schrift über die Zivilreligion in Amerika gedient haben.27
Herbergs These vom amerikanischen ethno-religiösen Pluralismus weist aller-
dings einige gravierende Mängel auf. Der offensichtlichste ist, dass Herberg voll-
kommen blind ist für das Rassenproblem und dass er aus seiner engen protestan-
tisch-katholisch-jüdischen Perspektive einzig und allein den Eingliederungsprozess
europäischer Immigranten untersucht, ohne über die nicht-europäischen Einwande-
rer auch nur ein Wort zu verlieren. Der entscheidende Punkt ist indes nicht, dass
Herberg andere nicht-europäische Minderheiten mit ihren nicht-jüdisch-christli-
chen Religionen – wie die japanischen Buddhisten, die chinesischen Daoisten oder
die arabischen Moslems – völlig außer Acht lässt, Gruppen, die sehr wohl zu den frü-
hen Einwanderern gehörten. Man könnte zu seiner Verteidigung immerhin sagen,
dass es sich bei diesen Gruppen damals um relativ kleine Minderheiten handelte.
Das eigentliche Problem besteht darin, dass Herberg die wirklich relevanten rassi-
schen Minderheiten inmitten der von ihm untersuchten religiösen Gruppen, näm-
lich die christlichen „Anderen“ in Gestalt von schwarzen Protestanten und hispani-
schen Katholiken, einfach ignoriert. Dabei brachte er seinen Untersuchungsbericht
in den 1950er Jahren zu Papier, d.h. auf dem Höhepunkt der großen inneren afro-
amerikanischen Migrationsbewegung vom ländlichen Süden in die städtischen In-
dustriezentren des Nordens und der Migration der Puertoricaner nach New York,
um von den anderen relevanten hispanischen Katholiken, den „Chicanos“ aus dem
Südwesten, die – mit Ausnahme der „braceros“ – ihrerseits meist keine Migranten
waren, an dieser Stelle erst gar nicht zu reden.28 Wie im Falle Puerto Ricos waren es

25 Ray A. Billington, The Protestant Crusade, 1800-1860: A Study of the Origins of American
Nativism New York: Macmillan, 1938; David Brion Davis, „Some Themes of Counter-
subversion: An Analysis of Anti-Masonic, Anti-Catholic, and Anti-Mormon Literature,“,
in: Mississipi Valley Historical Review, 47 (1960); John Higham, Strangers in the Land: Pat-
terns of American Nativism, 1860-1925, 2d ed. (New Brusnwick, N.J.: Rutgers University
Press, 1988), and „Instead of a Sequel, or, How I Lost My Subject,“ in: Hirschmann, Kasi-
nitz, De Wind, Handbook of International Migration.
26 Actually, on theological monotheistic grounds, Herberg himself was personally highly cri-
tical of the idolatrous immanent character of the American or any national civil religion.
27 Robert Bellah, „Civil Religion in America,“ in: Daedalus, 96, no. 1 (1967).
28 Nicholas Lemann, The Promised Land. The Great Black Migration and How It Changed
Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus 197

amerikanische Grenzbewohner, die in ihre angestammten Territorien gezogen wa-

ren. Genau genommen waren Afroamerikaner und Hispanos überhaupt keine einge-
wanderten „Fremden“. Die Tatsache, dass Herberg die „protestantische“, die „katho-
lische“ und die „jüdische“ Religionsgemeinschaft als die drei religiösen Gemein-
schaften präsentierte, die allein – so seine Vorstellung – die Gemeinschaft der ameri-
kanischen Nation ausmachen, sie ist es, die die Nicht-Beachtung der „Schwarzen“
und der „Hispanos“ so problematisch und zugleich so aussagekräftig macht. Sie
offenbart nämlich, dass diese Gruppen in den fünfziger Jahren noch immer die
unsichtbaren rassischen „Fremden“ waren, mithin zu einer Zeit, da europäische
Immigranten, Katholiken und Juden längst in die imaginierte Gemeinschaft der
amerikanischen Nation integriert waren.
Zu Recht hat die neuere Einwanderungsforschung Fragen der Rasse, der Identi-
tätszuschreibung über rassische Merkmale und der rassischen Identität ins Zentrum
der Analyse von Prozessen der Einwandererintegration gestellt. Schwarze und Hispa-
nos sind tatsächlich zum relevanten tertium comparationis in allen vergleichbaren
Studien über alte und neue Immigrationsmuster geworden. Zumindest implizit wei-
sen alle derzeitigen Debatten drei Vergleichskategorien auf: a) europäische weiße
Ethnien (die alten Immigranten), b) amerikanische rassische Minoritäten (Afroame-
rikaner und Hispanos) und c) die neuen Immigranten aus der ganzen Welt (Asiaten,
Kariben, Lateinamerikaner, Afrikaner etc.). Ist der Vergleichsrahmen erst einmal in
dieser Weise gegeben, dann wird schnell klar, dass der Rasse ein erhebliches Gewicht
zukommt und dass Rassenfragen im Prozess der Einwandererintegration eine ent-
scheidende Bedeutung zukommt. Herbergs Studie zeigt jedoch, dass auch die Reli-
gion eine Rolle spielt und dass Religionsfragen in diesem Prozess gleichermaßen
wichtig sein können. Nicht Religion allein, wie Herbergs Untersuchung suggeriert,
und auch nicht Rasse allein, wie die gegenwärtige Einwanderungsforschung offen-
bar unterstellt, sondern Religion und Rasse und ihre komplexen Verschränkungen
haben die amerikanische Praxis der Migrantenintegration geprägt; sie sind es, die
gemeinsam den Schlüssel zum „American exceptionalism“ liefern.29
Eine komplizierte Geschichte vereinfachend, könnte man sagen, dass die Voraus-

America (New York: Vintage, 1996); Nathan Glazer and Daniel Patrick Moynihan, Be-
yond the Melting Pot: The Negroes, Puerto Ricans, Italians and Irish of New York City (Cam-
bridge, Mass: MIT Press, 1963); Ana Maria Diaz-Stevens, Oxcart Catholicism on Fifth
Avenue: the Impact of the Puerto Rican Migration upon the Archdiocese of New York (Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1993); Jay P. Dolan and Jaime R. Vidal (eds), Pu-
erto Rican and Cuban Catholics in the United States 1900-65 (Notre Dame, Ind: Notre
Dame University Press, 1994); Jay P. Dolan and Gilberto M. Hinojosa, Mexican-Ameri-
cans an the Catholic Church, 1900-65 (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press,
1994).
29 Eric C. Lincoln, Race, Religion and the Continuing American Dilemma (New York: Hill &
Wang, 1984); Forrest G. Wood, The Arrogance of Faith: Christianity and Race in America
from the Colonial Era to the Twentieth Century (New York: Alfred A. Knopf, 1990), Until
recently the new field of immigration studies had paid not attention to religion, but this
situation has been radically altered in the last decade.
198 José Casanova

setzung für die Aufnahme in den amerikanischen Mainstream darin bestand, dass
man ein „WASP“ oder WASP-ähnlich wurde. Die amerikanische Identität wies vier
Merkmale auf: weiß, englisch, sächsisch (= angelsächsisch) und protestantisch; doch
nur zwei davon waren wirklich wichtig, das erste und das letzte, die Rasse und die
Religion.30 Man konnte so weiß sein wie nur möglich, war man nicht auch protes-
tantisch, wurde es schwierig, als Amerikaner durchzugehen.31 Irische Protestanten
(es sei daran erinnert, dass die Mehrheit der Amerikaner irischer Herkunft protes-
tantischen Ursprungs waren, Nachkommen der schottischen Iren) hatten niemals
ein Problem, als weiß akzeptiert zu werden. Es waren die irischen und andere Katho-
liken (Italiener, Slawen etc.), die als „die Anderen“ rassisch diskriminiert wurden. Es
reichte aber auch nicht, ein frommer Protestant zu werden wie die meisten Afroame-
rikaner. Wer nicht weiß war, konnte kein „voller“ Amerikaner sein.32 Heute nehmen
Religion und Rasse erneut und zunehmend den Stellenwert der beiden kritischen
Kennzeichen an, anhand derer neue Einwanderer entweder als integrierbar oder als
verdächtig „fremd“ eingestuft werden.33 So gesehen stellen religiöse und rassische
Selbstidentifikationen und Fremdzuschreibungen parallele und bisweilen alternative
Verfahren dar, den amerikanischen Multikulturalismus zu organisieren.

3. Die Vereinigten Staaten sind wieder zu einer Einwanderungsgesellschaft gewor-

den. Allein im letzten Jahrzehnt sind annähernd eine Millionen Immigranten jähr-
lich in die USA gekommen. Das ist die größte Einwanderungswelle in der amerika-
nischen Geschichte, denn sie übertrifft selbst die Zahl jener neun Millionen, die im
ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts kamen. Und wenngleich der Trend nach dem
11. September etwas abgeflacht ist, gibt es keine klaren Anzeichen dafür, dass er in
naher Zukunft ins Gegenteil umschlagen wird. Bedeutsamer als der Anstieg der Ein-
wandererzahlen ist indes der Wandel in Bezug auf ihre Herkunftsländer und ihre
charakteristischen Besonderheiten. Verglichen mit den alten Immigranten sind es
bei den neuen zwei Merkmale, die besonders hervorstechen: (a) sie sind in erster Li-
nie Nichteuropäer; sie kommen zunehmend aus allen Regionen der Welt, überwie-

30 Language has become a contentiously relevant marker of American identity only recently
with the anti-Hispanic mobilizations to make English the sole constitutionally established
official language of the United States. Only in the Southwest, where the relevant distinc-
tion had always been that between „Anglos“ and „Hispanics“, had language been a signifi-
cant marker of American identity, indeed, of racialization. See, Aristide R. Zolberg and
Litt Woon Long, “Why Islam is Like Spanish: Cultural Incorporation in Europe and the
United States,” in: Politics and Society, 27, no. 1 (1999). For a prominent voice of An-
glo-Protestant nativism directed at the threat of Hispanic Catholics see, Samuel P. Hun-
tington, Who Are We?: The Challenges to America’s National Identity (New York: Simon &
Schuster, 2004).
31 Noel Ignatiev, How the Irish Became White (New York: Routledge, 1995).
32 Desmond S. King, Making Americans: Immigration, Race, and the Origins of the Diverse
Democracy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000).
33 Bruce B. Lawrence, New Faiths, Old Fears: Muslims and Other Asian Immigrants in Ameri-
can Religious Life (New York: Columbia University Press, 2002).
Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus 199

gend aus Asien und Lateinamerika, und (b), zusätzlich zu der enormen Breite
menschlicher Vielfalt (rassisch, ethnisch, religiös, kulturell, sprachlich), die sie ver-
körpern, sind die neuen Einwanderer auch mit Blick auf das Human- und Sozialka-
pital, die Fertigkeiten und Ressourcen, die sie jeweils mitbringen, extrem verschie-
den, fast könnte man von einer Bifurkation sprechen.34
Was mir am meisten auffällt und als am gewichtigsten erscheint, ist der außerge-
wöhnliche religiöse Pluralismus und die ungeheure Vielfalt, welche die Einwanderer
in ein Land bringen, das bereits vorher in der religiösen Praxis das vielfältigste der
Welt gewesen ist.35 Da amerikanische staatliche Behörden keine Informationen über
die religiöse Zusammensetzung ihrer Bevölkerung sammeln dürfen, verfügen wir
über keinerlei zuverlässige Daten, noch nicht einmal über die freikirchlichen religiö-
sen Affilierungen der neuen Einwanderer.36 Wer versucht, aus der religiösen Zusam-
mensetzung des Herkunftslandes mittels Extrapolation Schlüsse zu ziehen, muss
sich der Tatsache bewusst sein, dass religiöse Minoritäten heute, wie seit jeher, in un-
verhältnismäßig großer Zahl dazu neigen, nach Amerika zu emigrieren. Augenfällige
Beispiele dafür sind arabische Christen und russische Juden in der Vergangenheit,
koreanische Christen und protestantische Latinos in der Gegenwart. Nicht zu ver-
gessen die intrinsischen Schwierigkeiten, die in der Anwendung westlicher Katego-
rien religiöser Zugehörigkeit auf nichtwestliche Religionen liegen. Die nominelle
Angliederung als Maßstab für individuelle Religiosität ist ohnehin problematisch, da
sie nichts darüber aussagt, wie religiös die Betreffenden wirklich sind, d.h. ob, wie
und wie oft sie ihre Religion praktizieren. Noch weniger können Kategorien der frei-
kirchlichen Affiliation oder der „religiösen Präferenz“ die Religion derjenigen
messen und ermessen, die sich nirgendwo anschließen und deren Religionspraktiken
und -formen nicht durch Mitgliedschaft in oder Zugehörigkeit zu einer organisier-
ten religiösen Institution, Kongregation oder Gemeinschaft definiert sind.
Fest steht auf jeden Fall, dass die neuen Einwanderer in ihrer überwältigenden
Mehrheit Christen sind: Protestanten und Katholiken sowie eine kleine Zahl von
Griechisch-Orthodoxen, die in ihren Anteilen je nach Ankunftshafen variieren. Was
New York angeht, so besagt unsere eigene grobe Schätzung aus dem RIINY-Projekt,
dass knapp 50 Prozent aller Neuzuwanderer nominell Katholiken und annähernd 25
Prozent nominell Protestanten sind. Das heißt, Protestanten und Katholiken ma-
chen zusammen in etwa 75 Prozent aller neuen Einwanderer aus, die in New York
ankommen. Für die USA im Ganzen dürfte der Anteil der Christen unter den neuen
Immigranten etwas geringer sein und irgendwo zwischen zwei Dritteln und drei
Vierteln schwanken.37 So gesehen dürfte die bedeutsamste religiöse Auswirkung der
34 Alejandro Portes and Rubén G. Rumbaut, Immigrant America: A Portrait 2d.ed. (Berkeley:
University of California Press, 1996).
35 Diana L. Eck, A New Religious America: How a „Christian Country“ Has Become the World’s
Most Religiously Diverse Nation (San Francisco: Harper, 2002)
36 The New Immigrant Survey (NIS) is fortunately going to remedy this situation. See,
http://nis.princeton.edu and footnote 36 below.
37 Fortunately the New Immigrant Survey (NIS) is going to remedy this situation. Accor-
200 José Casanova

neuen Zuwanderung in einer „Aufforstung“ und Erneuerung der amerikanischen

Christenheit bestehen. Weil sie aber nichteuropäische Versionen des Christentums
mitbringen, tragen die neuen Immigranten auch zur Enteuropäisierung des amerika-
nischen Protestantismus und des amerikanischen Katholizismus bei. Die Hispanisie-
rung oder Lateinamerikanisierung des amerikanischen Katholizismus ist ein unüber-
sehbarer und zugleich höchst belangvoller Trend, der einhergeht mit einem nicht
weniger signifikanten Trend der Protestantifizierung Lateinamerikas und der Latein-
amerikaner.38

4. Die bemerkenswerteste neue Entwicklung, die sowohl auf nationaler Ebene als
auch weltweit enorme Auswirkungen haben könnte, ist die Zuwanderung einer
wachsenden Anzahl von Muslimen, Hindus, Buddhisten, ja von Vertretern aller
Weltreligionen. Die Ziffer mag noch nicht so hoch sein wie die allenthaben herum-
schwirrenden übertriebenen Schätzungen von 6 bis 7 Millionen Muslimen, von 2,8
bis 4 Millionen Buddhisten und 1,2 bis 2 Millionen Hindus. Doch der Zahlenstreit

ding to the New Immigrant Survey Pilot (NIS-P 1996), slightly over two thirds of new
immigrants are nominally „Christian“ (Catholic 41.9%; Protestant 18.6%; Orthodox
4.2%), 2.6% denominated themselves Jewish, while close to 17% chose non Judeo-Chris-
tian religions as their denomination (Muslim 8%; Buddhist 4%; Hindu 3.4%; other
1.4%), and 15% chose „no religion“ as their „religious preference.“ One has to treat these
data with some caution given the very small sample (976) of respondents. The adult sam-
ple of the new NIS-2003, to be released early 2006 is much larger (8573) and therefore its
data on the „religious preference“ or nominal affiliation of the new immigrants will be
more conclusive. See, Guillermina Jasso, Douglas S. Massey, Mark R. Rosenzweig, and
James P. Smith, „Exploring the Religious Preferences of Recent Immigrants to the United
States: Evidence from the New Immigrant Survey Pilot,“ in Yvonne Yazbeck Haddad, Jane
I. Smith, and John L. Esposito (eds), Religion and Immigration. Christian, Jewish and Mus-
lim Experiences in the United States (Walnut Creek, CA: AltaMira, 2003). The „no reli-
gion“ category should also be treated with caution since it may indicate no particular reli-
gious affiliation, rather than no religion, in the sense of being not religious at all. We know
that this is the case for instance with most Chinese immigrants, who simply may have no
sense of religious affiliation, and thus will respond „no religion“ while they may engage re-
gularly in all kinds of religious practices (Daoist, Buddhist, Confucian ancestor worship,
etc.). The largest proportion of NIS-P respondents choosing the „no religion“ category
were indeed from China (63.5%) and Taiwan (40.6%). The large number of „no religion“
respondents from Former Soviet Union (37%) is also likely to contain a large number of
ethnic Jews who the longer they’ve been in America the more likely they will be to deno-
minate themselves „Jewish“ irrespective of their actual religious practice.
38 On the Hispanization of American Catholicism and Protestantism and the parallel Protes-
tantification of Latin America see, Jay P. Dolan and Allan Figueroa Deck (ed), Hispanic
Catholic Culture in the United States (Notre Dame: University of Notre Dame Press,
1994); Ana Maria Diaz-Stevens and Anthony M. Stevens-Arroyo, Recognizing the Latino
Resurgence in U.S. Religion (Boulder, Co.: Westview Press, 1998); Manuel A. Vasquez and
Marie Friedmann Marquardt (eds), Globalizing the Sacred: Religion Across the Americas
(New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 2003); David Martin, Tongues of Fire:
The Explosion of Protestantism in Latin America (London: Blackwell, 1990), and Pentecos-
talism: the World Their Parish (London: Blackwell, 2002).
Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus 201

und die Versuche der NORC sowie des American Jewish Committee, diese Schätz-
werte herunterzuspielen, um – wie die Chicago Tribune titelte – zu beweisen, dass
„Christen und Juden nach wie vor dominieren“, sie verfehlen den Punkt, um den es
geht.39
Zahlenmäßig stellten die amerikanischen Juden niemals eine wirkliche Bedro-
hung für die christliche Dominanz dar, aber die Integration des Judaismus als einer
amerikanischen Religion hat die religiöse Landschaft Amerikas und die Selbstdefini-
tion der amerikanischen Nation massiv verändert. Es stimmt zwar, dass der Judais-
mus im Unterschied zum tief verwurzelten antikatholischen Nativismus der Protes-
tanten in Amerika nicht auf einen ähnlich religiös fundierten Antisemitismus stieß,
und es stimmt, dass der amerikanische Protestantismus stets bestrebt war, sich eine
philohebräische Einstellung zu bewahren. Aber der Einschluss von Katholizismus
und Judaismus als amerikanische Denominationen hat das System des amerikani-
schen Freikirchentums in seinem Kern verändert. Die empfundene Bedrohung
durch den Katholizismus der Einwanderer beruhte nicht auf dessen zahlenmäßiger
Stärke, sondern vielmehr darauf, dass er insofern als eine unamerikanische Religion
angesehen wurde, als „republikanische Gesinnung“ und „Romanismus“ (im Sinne
einer römisch-katholischen Einstellung) als unvereinbar galten.
Der religiöse Pluralismus Amerikas expandiert und integriert zugleich sämtliche
Weltreligionen in der gleichen Weise, in der er früher die Religionen der alten Ein-
wanderer integriert hat.40 Ein komplexer Prozess wechselseitiger Annäherung findet
statt. Wie der Katholizismus und Judaismus zuvor, so werden nun andere Weltreli-
gionen wie der Islam, der Hinduismus und der Buddhismus „amerikanisiert“ – ein
Prozess, in dem diese Religionen ihrerseits die amerikanische Religion verändern,
während gleichzeitig ihre religiösen Diasporagemeinden in Amerika als Katalysato-
ren für den Wandel der alten Religionen in ihrer eigenen kulturellen Heimat fungie-
ren, so wie der amerikanische Katholizismus zum Wandel des Weltkatholizismus
beitrug und der amerikanische Judaismus den Weltjudaismus veränderte.41
Eine ähnliche Geschichte und ähnliche Muster konfliktreicher Integration und
gegenseitiger Annäherung wiederholen sich heute. Gewiss, die Modelle der Einwan-
dererintegration haben sich mit dem expandierenden Multikulturalismus in den
Heimatländern und der Ausweitung globaler transnationaler Netzwerke massiv ver-
ändert. Im Gegenzug führt die zunehmende globale Migration zu einer spiralförmi-

39 Chicago Tribune, Jan 29, 2002.; T. W. Smith, Estimating the Muslim Population in the Uni-
ted States (New York: The American Jewish Committee, October 2001).
40 See The Pluralism Project CD-Rom, On Common Ground: World Religions in America
(New York: Columbia University Press, 1997).
41 Jay P. Dolan, The American Catholic Experience (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1985);
Arthur Hertzberg, The Jews in America, Four Centuries of an Uneasy Encounter (New York:
Simon & Schuster, 1989); Laurence R. Moore, Religious Outsiders and the Making of Ame-
ricans (New York: Oxford University Press, 1986); Haddad, Smith, Esposito, Muslims on
the Americanization Path?; Prema Kurien, „Multiculturalism and Ethnic Nationalism:
The Development of an American Hinduism,“ in: Social Problems, Vol 51, 3, (2004).
202 José Casanova

gen Beschleunigung des Multikulturalismus und des religiösen Pluralismus, der nun
alle Weltreligionen umfasst. Wir sind in eine neue Phase des amerikanischen Experi-
ments eingetreten. Die Vereinigten Staaten sind dazu aufgerufen, nicht nur „die ers-
te neue Nation zu werden, die sich primär aus allen europäischen Nationen zusam-
mensetzt. Das traditionelle Assimilationsmuster, das europäische Nationalitäten in
amerikanische „Ethnien“ verwandelte, kann heute, da Zuwanderung buchstäblich
weltweite Maßstäbe annimmt, nicht länger als Integrationsmodell dienen. Amerika
ist dazu bestimmt, „die erste neue Weltgesellschaft“ zu werden, die aus allen Weltre-
ligionen und Weltkulturen gebildet wird, und zwar zu einer Zeit, in der religiös- kul-
turelle Identitäten auf der Weltbühne wieder an Bedeutung gewinnen.42
Es liegt an der zwingenden Logik der in Amerika nur zu bekannten und verbrei-
teten rassischen Identitätszuschreibung, dass die Dynamik religiöser Identitätsbil-
dung im Prozess der Einwandererintegration eine doppelte Affirmationsfunktion er-
füllt. Aufgrund der institutionalisierten Akzeptanz des religiösen Pluralismus und
religiöser Identitäten ist es aus den oben erwähnten strukturellen Gründen nicht
überraschend, dass die Bekräftigung religiöser Identität unter den neuen Immigran-
ten ständig zunimmt. Die Bejahung religiöser Identität wird überdies durch das ver-
stärkt, was eine allgemeine Abwehrreaktion auf Seiten der meisten Einwanderer-
gruppen gegen Rassenzuschreibungen zu sein scheint, vor allem gegen das Stigma
der nicht weißen Hautfarbe. Die neuen Muster globaler Migration leisten so
zumindest eines: sie machen unsere ohnehin absurden binären Rassekategorien noch
verwirrender und noch unhaltbarer.
In diesem Kontext verleiht die positive Affirmation religiöser Identitäten durch
Hindus aus Indien und aus der Karibik, durch Muslime aus Westafrika oder durch
kreolische Katholiken aus Haiti der Dynamik der rassischen Identitätszuschreibung
eine Dimension von Widerstand. So gesehen repräsentieren religiöse und rassische
Selbstidentifikationen einerseits und Fremdzuschreibungen andererseits alternative
Wege der Organisation des amerikanischen (und globalen) Multikulturalismus.43
Einer der offensichtlichen Vorzüge des religiösen Pluralismus gegenüber dem rassi-
schen Pluralismus ist, dass er sich unter Bedingungen einer ordentlichen verfas-
sungsmäßigen Institutionalisierung leichter mit einer grundsätzlichen Gleichheit
und nicht-hierarchischen Vielfalt, und deshalb mit einem genuinen Multikulturalis-
mus in Einklang bringen lässt.
Das amerikanische Freikirchentum ist auf drei verschiedenen Ebenen aktiv, die
in unterschiedlicher Weise den Wandel von Einwandererreligionen im neuen Land
42 Stephen Protero (ed), A Nation of Religions: The Politics of Pluralism in Multireligious Ame-
rica (Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press, 2005). Such a trend of cour-
se, undermines equally Huntington’s two thesis, the geopolitical thesis of the inevitable
clash of civilizations and the nostalgic national theses of an Anglo-Protestant American ci-
vilization which remains unchanged while it incorporates all immigrant „others“.
43 For a poignant illustration see, Prema, Kurien, „Being Young, Brown and Hindu: The
Identity Struggles of Second Generation Indian Americans,“ in: Journal of Contemporary
Ethnography (forthcoming).
Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus 203

beeinflussen. Die erste ist die elementare „kongregationale“ Ebene der lokalen Glau-
bensgemeinschaft. Sie ist die wichtigste, weil hier der Prozess der Amerikanisierung
stattfindet. Wie Stephan Warner zu Recht herausgestellt hat, tendieren alle Einwan-
dererreligionen ungeachtet der institutionellen Form, die ihnen ihr traditioneller
kultureller Hintergrund mitgab, dazu, sich in Amerika eine typisch protestantische
„kongregationale“ Form zu eigen zu machen. Das galt für die frühen katholischen
und jüdischen Einwanderer ebenso, wie es für die heutigen Immigranten gilt, unab-
hängig davon, ob sie, wie die Muslime, bereits eine quasi-kongregationale Form hat-
ten, oder ob sie, wie die Buddhisten oder Hindus, keine solche Tradition kennen.
Alle Religionsgemeinschaften in Amerika sind darauf ausgerichtet, sich als freie Ver-
einigungen zu etablieren und als „non-profit“-Organisationen, die von Laien geleitet
werden, in die Gesellschaft einzugehen. Kirchen, Synagogen, Tempel, masjids etc.
sind in aller Regel mehr als Orte des Gottesdienstes oder des Gebets, sie werden zu
echten Gemeindezentren mit verschiedenen pädagogischen und sozialen Funktio-
nen und Diensten, zu Heimstätten von Geselligkeit und Freizeitaktivitäten sowie
von aufgabenorientierten Netzwerkvereinigungen. Sie werden – wie bereits Tocque-
ville hervorgehoben hat – zu Schulen der Demokratie und zu Zentren des sozialen
Lebens in den Einwanderergemeinschaften.
Dies ist der fundamentale Unterschied zwischen den amerikanischen „Denomi-
nationen“ und den europäischen „Kirchen“, welch letztere niemals den vollständi-
gen Übergang zu kongregationalen unabhängigen Vereinigungen vollzogen haben,
sondern in den staatlich gestützten Landeskirchen sowie den lokalen „Kirchenspren-
geln“ verankert blieben. Strukturell entscheidend ist die Tatsache, dass die amerika-
nische Immigrationserfahrung zumindest in einigen Gruppen die reflexive Affirma-
tion religiöser Identitäten bewirkt zu haben scheint. Der Schlüssel ist die bewusste
Bejahung einer religiösen Identität, das heißt, sich den Namen einer Glaubensge-
meinschaft zu eigen zu machen, sich nach ihr zu benennen und von anderen entspre-
chend nach ihr benannt zu werden. Diese aktiv vollzogene Selbstbenennung ist
grundverschieden von der passiven nominell zugeschriebenen Zugehörigkeit zu ei-
ner Religion, in die man hineingeboren worden ist. Diese Erfahrung machten natür-
lich auch die nach Amerika eingewanderten Katholiken und Juden. Sie konnten es
nicht einfach bei ihrer nominellen Zugehörigkeit belassen, zumindest nicht, wenn
sie diese an ihre Kinder weitergeben wollten. Sie mussten freiwillige Mitglieder einer
Vereinigung werden und ihre Familientradition aktiv erhalten und tradieren.
Die zweite Ebene ist die freikirchliche Ebene in ihrem ursprünglichen Sinn: ge-
bildet von vielerlei theologisch, organisatorisch oder ethnisch-rassisch unterschiedli-
chen Denominationen innerhalb des amerikanischen Protestantismus. Während die
hierarchisch organisierte römisch-katholische Kirche in der Lage war, alle eingewan-
derten Katholiken durch das ethnische Pfarrkirchensystem in die eine katholische
Kirche Amerikas zu integrieren (mit Ausnahme der polnischen Nationalkirche), dif-
ferenzierte sich auch der amerikanische Judaismus in drei Hauptdenominationen
aus (reformiert, konservativ, orthodox). Es ist noch unklar, ob die verschiedenen
204 José Casanova

Zweige oder Traditionen der anderen Weltreligionen (Islam, Hinduismus, Buddhis-

mus) in Amerika als voneinander getrennte Denominationen institutionalisiert
werden oder ob andere freikirchliche Aufteilungen entstehen.
Die dritte Ebene schließlich ist die nationale Ebene der „imaginierten Gemein-
schaft“ im Sinne Herbergs, der vom Protestantismus – Katholizismus – Judaismus
als den drei freikirchlichen Formen der amerikanischen Zivilreligion spricht. Sie ist
zugleich die Ebene, auf der die Einwandererreligionen symbolische Anerkennung er-
fahren und so als „amerikanisch“ in die Nation integriert werden, unabhängig da-
von, ob sie selber vereinigte nationale Organisationen bilden.

5. Von allen neuen Immigrantenreligionen stellt der Islam das interessanteste Ver-
suchsgelände und die größte Herausforderung des bisherigen Integrationsschemas
dar. Die drei ineinander verschränkten Gründe dafür lauten:

(a) Geopolitische Prinzipien und die verbreitete Charakterisierung des Islam als fun-
damentalistisch lassen diese Religion heute – wie früher den Katholizismus – als „das
Andere“ und deshalb als „unamerikanisch“ erscheinen. Tragischerweise haben diese
Debatten sich im Gefolge der Terrorattacken vom 11. September durch militante
Muslime und die militärische Antwort der USA darauf nur verschärft. Diese Ent-
wicklungen erzwingen paradoxerweise nicht nur eine Diskussion über den angebli-
chen kulturellen Zusammenstoß zwischen dem Islam und dem Westen, sondern
auch die Anerkennung der Tatsache, dass der Islam in den USA Wurzeln geschlagen
hat und dabei ist, zu einer großen und wichtigen amerikanischen Religion zu
werden.
Zweifellos lassen sich verblüffende Ähnlichkeiten zwischen dem gegenwärtigen
Diskurs über den Islam als einer fundamentalistischen, antimodernen und mit der
Demokratie nicht vereinbaren Religion und der früheren Debatte über den Katholi-
zismus entdecken. Von 1830 bis in die späten 1950er Jahre hinein stützte sich der
antikatholische protestantische Nativismus in Amerika auf die angebliche Unverein-
barkeit von „Republikanismus“ und „Romanismus“. In seinem Porträt der amerika-
nischen Katholiken hat Tocqueville diese These bereits zurückzuweisen versucht,
ebenso wie die sowohl auf der französischen republikanisch-laizistischen als auch auf
der monarchistisch-katholischen Seite weit verbreitete Wahrnehmung des Katholi-
zismus als einer mit moderner Demokratie und individuellen Freiheitsrechten un-
vereinbaren Religion.
Wie früher im Falle des Katholizismus finden heute die Debatten über die Ver-
einbarkeit des Islam mit der Demokratie und den modernen individuellen Freihei-
ten auf drei separaten und doch aufeinander bezogenen Ebenen statt: erstens in den
Debatten über die angemessene Artikulation einer muslimischen umma in der Dia-
spora außerhalb des Dar el Islam; zweitens in den Debatten über die demokratische
Legitimität muslimischer politischer Parteien in der Türkei und anderswo, die – wie
ihre zunächst gleichermaßen suspekten katholischen Gegenbilder – neue Formen
Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus 205

muslimischer Demokratie etablieren könnten, ähnlich der christlichen Demokratie;

und drittens in den Debatten über den angeblichen Zusammenstoß der Kulturen
zwischen dem Islam und dem Westen auf der geopolitischen Ebene, mit klaren Par-
allelen zu den früheren Debatten über den Zusammenstoß zwischen „Republikanis-
mus“ und „Romanismus“. Unter den Bedingungen der Globalisierung verwickeln
und verheddern sich alle drei Streitpunkte mehr und mehr ineinander.44
Es lässt sich zugleich aber auch ein undurchschaubarer und gewundener Prozess
der öffentlichen symbolischen Anerkennung des Islam als einer amerikanischen Re-
ligion beobachten, der den Prozessen der Eingliederung des Katholizismus und des
Judaismus ähnelt. Der Selbstfindungsdiskurs Amerikas, das sich von einer „christli-
chen“ zu einer „jüdisch-christlichen“ Nation gewandelt hat, hat zuletzt die neue
konfessionelle Kennzeichnung der USA als „abrahamitisch“ hervorgebracht und so-
mit symbolisch alle drei monotheistischen Religionen integriert, die ihre Herkunft
aus dem ersten Bund Gottes mit Abraham herleiten. Die Anwesenheit eines musli-
mischen Imam zusammen mit einem protestantischen Geistlichen, einem katholi-
schen Priester und einem jüdischen Rabbi bei öffentlichen Zeremonien in Washing-
ton, in den Hauptstädten der einzelnen Bundesstaaten und in den Zentren großer
Städte ist Routine geworden.45 Und doch werden wir gleichzeitig Zeugen einer
hauptsächlich protestantischen nativistischen Abwehr des Islam, einer Gegenreak-
tion, die im Grunde schon vor dem 11. September 2001 eingesetzt, sich aber erst da-
nach verschärft hat.46 Der neue antimuslimische evangelikale Diskurs speist sich aus
drei Hauptquellen:
aus dem militanten Zionismus der amerikanischen Evangelikalen vor der Jahr-
tausendwende, die nach dem Fall der Sowjetunion die Rolle, die die kommunis-
tischen „Horden“ aus dem Norden und deren arabische säkular-nationalistische
Verbündete aus dem Mittleren Osten in ihren apokalyptischen Visionen vom be-
vorstehenden Armageddon spielen sollten, nun allen muslimischen Ländern als
Feinden Israels zuwiesen;

44 Olivier Roy, Globalized Islam. The Search for a New Umma (London: Hurst & Company,
2004).
45 Among symbolic milestones in the process of public recognition one could mention: The
first commissioned Islamic chaplain in the U.S. Army was established in 1993, and in the
U.S. Navy in 1996; a Muslim symbol was displayed on the White House Ellipse in 1997;
the Pentagon hosted its first Ramadan meal for Muslims in 1998; on the first day of Ra-
madan in November 2000 the New Jersey legislature opened with a reading of the Qur’an
by an imam. The Muslim public presence in official ceremonies and in interfaith encoun-
ters has become even more prominent after the terrorist attacks of September 11, 2001.
See Jane Smith, Islam in America (New York: Columbia University Press, 1999).
46 Richard Cimino, „Evangelical Discourse on Islam after 9/11,“ paper presented at the As-
sociation fort he Sociology of Religion, Annual Meeting, Atlanta, August 15-17. Beyond
this paper, the following section draws heavily and freely upon personal conversations
with Richard Cimino at the New School for Social Research.
206 José Casanova

aus dem missionarischen Konkurrenzkampf zwischen Muslimen und Christen

(Evangelikale und Pfingstbewegung) im Süden von Afrika und in anderen Teilen
der Welt, in denen es ethno-religiöse Konflikte zwischen Muslimen und Chris-
ten gibt – ein Kampf, der die evangelikale Frustration darüber, dass man das
Evangelium in muslimischen Ländern nicht offen predigen kann, steigert;
aus dem globalen „Krieg gegen den Terror“ nach dem 11. September 2001, der
– trotz der vorsichtig formulierten offiziellen Dementi aus dem Weißen Haus –
von prominenten evangelikalen Führern wie Pat Robertson, Franklin Graham
und Jerry Fallwell ohne Zögern offen als „Kreuzzug“ und unvermeidlicher Kon-
flikt zwischen dem seinem Wesen nach „gewalttätigen“ Islam und dem christli-
chen Westen charakterisiert worden ist.47

Die alarmierendste Manifestation des antimuslimischen Diskurses nativistischer

Protestanten besteht in der langen Reihe „blasphemischer“ Schmähschriften, auf die
man in christlichen Buchläden stößt. Ihre Verfasser sind häufig zum Christentum
konvertierte Muslime, deren Texte den alten antipapistischen Schriften ähneln. Sie
diffamieren den Propheten Mohammed als einen verderbten Sünder und diskredi-
tieren den Islam als eine vorgetäuschte monotheistische und abrahamitische Reli-
gion, die in Wahrheit heidnische Wurzeln in der vorislamischen Anbetung von Ka’ba
habe.

(b) Die große Herausforderung für den Islam in Amerika wird sein, die unterschied-
lichen und ungleichen Immigranten aus Südasien – heute die größte und am
schnellsten wachsende muslimische Einwanderergruppe – und aus den arabischen
Ländern und aus Westafrika zu einer einzigen amerikanischen muslimischen umma
zu vereinen. In dieser Hinsicht ist der Integrationsprozess muslimischer Einwande-
rer der Zusammenführung verschiedener nationaler katholischer Gruppen zu einer
einzigen amerikanischen Kirche nicht unähnlich. Die beiden Optionen, die gegen-
wärtig in den islamischen Gemeinschaften quer durch Amerika diskutiert werden,
wiederholen teilweise denn auch die Debatten der amerikanischen Katholiken im
19. Jahrhundert. Häufig wird dabei das Modell von der „Nation of Islam“ dem Mo-
dell einer selbstbewussten und mächtigen jüdischen Minderheit gegenübergestellt.
Zur Diskussion steht, ob der Islam in Amerika als eine abgesonderte, defensive Sub-
kultur gestaltet werden soll, die sich gegen die destruierende Amerikanisierung ab-
schirmt, oder ob er sich als eine sich öffentlich behauptende kulturelle Option im
Spektrum des kompetitiven amerikanischen Multikulturalismus organisieren soll.
Die Gefahr einer Amerikanisierung des Islam, die der zweite Weg mit sich brächte,
würde aufgewogen durch die Möglichkeit einer Islamisierung Amerikas, die viele
Muslime als die Verwirklichung des islamischen Universalismus vor Augen haben.

47 Sonja Barisic, „Pat Roberson Describes Islam as a Violent Religion That Wants to Domi-
nate,“ in: Associated Press, February 22, 2002.
Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus 207

(c) Aufgrund der noch immer zunehmenden Islamisierung der afroamerikanischen

Community – das Ganze eingebettet in einen Prozess, den afroamerikanische Musli-
me häufig nicht als Konversion, sondern vielmehr als eine Reversion, als Rückwen-
dung zu einem afrikanischen Islam vor der Zeit der Sklaverei begreifen – sind der oft
kontroverse Dialog und die dynamische Interaktion zwischen Afroamerikanern und
immigrierten Muslimen gleichsam zwangsläufig dazu bestimmt, die Transformation
der amerikanischen Kultur in dramatischer Weise voranzutreiben. Es ist eine offene
Frage, welche Art interner freikirchlicher Struktur der Islam in den USA annehmen
wird. Wird er dem von H. Richard Niebuhr so genannten „Übel des Freikirchen-
tums“ erliegen, dessen Fundament Niebuhr in sozio-ökonomischen und ethnisch-
rassischen Spaltungen sah? Oder wird er sich in einer nationalen, kirchenähnlichen
umma organisieren, die fähig ist, die inneren ethnisch-linguistischen und juridisch-
doktrinären Differenzen zu überbrücken? Amerikanischer Protestantismus, Katholi-
zismus und Judaismus stellen in dieser Hinsicht alternative freikirchliche Modelle
dar. Der amerikanische Islam wird vermutlich sein eigenes, eigenständiges freikirch-
liches Modell entwickeln und einige Elemente mit den anderen dreien gemein ha-
ben. Wenn es ihm jedoch irgendwie gelingt, das Muster der kongregationalen Ras-
sentrennung zu überwinden, das die amerikanische Christenheit gequält hat, und
die Trennlinie zwischen den eingewanderten und den afroamerikanischen Muslimen
zu überbrücken, dann wird sich dies massiv und nachhaltig auf die Rassenbeziehun-
gen in den USA auswirken.
Die Amerikanisierung des Islam ist trotz aller Einwände, die in den internen De-
batten laut werden, trotz des nativistischen Widerstandes und trotz der geopoliti-
schen Konflikte bereits im Gange. Der Islam ist nicht bloß eine derzeit schnell wach-
sende Religion in Amerika, sondern er ist dabei, zu einer amerikanischen Religion zu
werden, zu einer der freikirchlichen Alternativen, die aus einem Amerikaner einen
religiösen Amerikaner machen. Darüber hinaus ist der Islam prädestiniert, wie der
Katholizismus eine wichtige allgemein anerkannte Religion zu werden, die in der
Zukunft eine bedeutende Rolle in den öffentlichen Debatten Amerikas spielen wird.