~ -_. - Merkur 46, 1992 (N o. 51"(), S.
290 - 30 7 Petrarca und der Moot Ventoux
RUTH GROH/DIETER GROH
Petrarca und der Mont Ventoux
-::) ?~ \J~~
~ Seine Besteigung des Mont Ventoux hat Prancesco Petrarea auf den 26. April
')-..
1336 dauert. I Sechshundert Jahre später schrieb der Bergschriftsteller Walter
Schmidkunz zum Wiederabdruck der deutschen Übersetzung von Petrareas
1
.". Brief in Früht allgnuse du Alpmbtgtutmmg über dieses Ereignis: ' Man hat
Petrarea den ,Vater des Bergsteigens. genannt und jenen 26. April als den
~
'Geburtstag des Alpinismus. bezeichnet ... Petrarcas Bergfahrt war für seine
Zeit eine Tat, die zugleich ein großer Anfang, ei n hymnischer Auftakt war, in
den die vollen Akkorde allerdings erst spät, sehr spät einfielen.'
~ Eine solche Einschätzung war keineswegs der skurrile Einfall eines Bergli-
teraten . Sie geht vielmehr auf keinen Geringeren alsJacob Burekhardt zurück,
~ der 1860 in seiner Kllltllr du Renaissal1ft ill/talim betonte: -Vollständig und mit
größter Entschiedenheit bezeugt dann Petrarea, einer der frühesten völlig
~ modernen Menschen, die Bedeutung der Landschaft fur die erregbare Seele
.t . .. der Anblick der Natur traf ihn unmittelbar. Der Naturgenuß ist für ihn der
~ erwünschteste Begleiter jeder geistigen Beschäftigung ... Die wahrste und
tiefste Aufregung aber kömmt über ihn bei der Besteigung des Mont Ventoux
... Ein unbestimmter Drang nach einer weiten Rundsicht steigert sich in ihm
l
aufs höchste ... Eine Beschreibung der Aussicht erwartet man nun allerdings
vergebens, aber nicht, weil der Dich ter dagegen unempfindlich wäre, sondern
im Gegenteil, weil der Eindruck all zu gewaltig auf ihn wirkt."
Burekhardts Urteil ist als kanonisches in die Geschichtsbücher eingegan-
'f
~~"-??
ge n. Es bewies eine solche Suggestiv kraft, daßJoachim Ritter seinen berühm-
ten Vortrag LmlliIchaft. Zur Fllnktion des kthetuch", ill der modernen Gesellschaft
(1962) mit Petrareas Besteigung des Mont Ventoux beginnen läßt, obwohl
;. dieses Ereignis zu seinem systematischen Ansatz eigentümlich querliegt.
Q• Denn Ritters zentrale These lautet : Natur als Landschaft kann es nur unter
~ 'l- der Bedingung der Freiheit auf dem Boden der modernen Gesellschaft geben.
~
"
~
~ Gleichwohl hat rur Ritter die Besteigung des Mont Ventoux -epochale
Bedeutung"; hier erweise sich nämlich zum ersten Mal, daß Natur als
Landschaft Frucht und Erzeugnis des theoretischen Geistes sei.
~ Ritters Theorie der Landschaftserfahrung war außerordentlich einfluß-
"" c reich. Seit Jahrzehnten spielt sie in den Veröffentlichungen zum Thema
j•
Naturästhetik eine wichtige :olle:-fürH1!lIT1\o 1 bert J auß' Interpretation wie
MONUMENTA
~ Gl.:RMANIAE
;, I Die Pctrarca-Tcxtc si nd am eh ang Iclli-n :- Dich/lU/gm, Brit{t. Schriftm. Frank-
I': furt : Inse.1 1980; Lr Familiar~. Bd. I: Florenz 1933; Brit{t n1l dir Nachwelt. Leipzig 1910;
~ ProJt. Malland 1955; C(l11zomtre. Madand 1974. - Was die neueste Petra rca' Di skussi on
betrifft, beziehen wir uns außer den ziti erten Autoren vor allem auf Han s Baron Rino
Capu to, Kenneth M. Cool, Robert M. Durling, Wilhclm Pötters, Fran cisco Ri~o,Jill
Iln l, I" ••, ..
29\
er sie in Ällheluche Erfahrullg Imd literarucht Herlllmmtik (1982) vorgetragen hat,
ist -die Besteigung des Mont Ventoux ... ein Ereignis rur die Geschichte der
Aisthesis" und der -Anfang einer neuen ästhetischen Weltneugier und
sinnenhaften Naturerfahrung". Er hebt jedoch - einschränkend - hervor,
Petrarca erlebe Natur noch nicht als Landschaft in der Korrespondenz von
Welt und Seele. Karl Heinz Stierle verstärkt und vervielfacht das Echo der
Thesen Ritters, wenn er 1979 in PttrarcaJ Landschaftm diesen auf dem Mont
Ventoux an der Schwelle zu einer neuen Epoche der ästhetischen Wahrneh-
mung sieht, verfallen der -ästhetischen Paszination einer die menschliche
Sehkraft übersteigenden, den Blick ins Unabsehbare erschlossenen Land-
schaft" .
Zehn Jahre später geht Stierle über diese Interpretation noch hinaus :
· Petrarcas Blick nach unten folgt einer übermächtigen Verlockung, die
wirksam wird, noch ehe die Reflexion auf den Plan tritt ... Die Welt zeigt sich
dem Auge in einer neuen, innerweltlichen Erschlossenheit, die etwas von
einer magisch saugenden Intensität hat ... Der Anblick der in momentaner
Evidenz sich ausbreitenden Welt ist die Erfahrung einer jähen Bewußtseinser-
weiterung bis an die Grenzen der Bewußtseinsüberforderung. In ihr wird das
Bewußtsein sich gleichsam erstmals seiner Mächtigkeit zur Welterschließung
inne.· 2
Das sind starke Töne und starke Interpretationen. Kann der Text des
Briefes sie tragen?
Die drei zitierten Autoren beschreiben, wenn auch mit unterschiedlichem
Pathos, Petrarcas Zuwendung zur äußeren Natur als großen, neuartigen
Aufbruch, der auf dem Gipfel einen jähen Umschlag erfahrt: in jenem
entscheidenden Augenblick nämlich, in dem Petrarca einem Wort Augustins
folgt, sich von der diesseitigen Welt abwen det und ins eigene Ich versenkt.
Hans Blumenberg charakterisiert in Legitimitllt der Nelluit (1966) den gesamten
Vorgang als einen, ,dessen Attribute man genauso als ,tiefmittelalterlich' wie
als ,frühn euzeitlich· bezeichnen könnte". Aus dieser Perspektive erscheint der
26. April 1336 als einer -der großen, unentschieden zwischen den Epochen
oszillierenden Augenblicke", auch wenn sich am Ende -die Innerlichkeit
gegen die Weltergriffenheit durchsetzt".
Aber ist dieses Schema -Aufbruch ins Neue - Rückfall ins Alte" dem Text
angemessen? Was zu der weiteren Prage führt, ob dieser Brief Petrarcas denn
überhaupt eine Epochenscheide in der Geschichte der ästhetischen Naturer-
x
fahrung markiert.
Möglicherweise ist die Tatsache, daß der Text heute gemeinhin unter dem
Titel ßesltigllng des Mont Ventollx abgedruckt wird, bereits selbst Ausdruck und
' Ergebnis eines - überaus produktiven - rezeptionsgeschichtlichen Mißver-
stän·dnisses . Denn Petrarea hat im Anschreiben des Briefes den Mont
Ventoux nicht thematisiert. Er will vielmehr seinem Beichtvater Dionigi ode
l Karl Hein z Stierle, Dit E1Jldrckrmg drr Lmrdsrhaft in l_ilfratur und Malmi dtr ilnlimi!rhm
RmaisJaf/u. In : Heinz-Dieter Weber (Hrsg.), Vom If/nmld du IUlluitlirhm Nalllrbtf,riffi.
Ko nsta nz : Universitärsve rlag 1989.
 ~ -_. - Merkur 46, 1992 (N o. 51"(), S. 290 - 30 7
RUTH GROH/DIETER GROH
Petrarca und der Mont Ventoux
-::) ?~ \J~~
~ Seine Besteigung des Mont Ventoux hat Prancesco Petrarea auf den 26. April
')-..
1336 dauert. I Sechshundert Jahre später schrieb der Bergschriftsteller Walter
Schmidkunz zum Wiederabdruck der deutschen Übersetzung von Petrareas
1
.". Brief in Früht allgnuse du Alpmbtgtutmmg über dieses Ereignis: ' Man hat
Petrarea den ,Vater des Bergsteigens. genannt und jenen 26. April als den
~
'Geburtstag des Alpinismus. bezeichnet ... Petrarcas Bergfahrt war für seine
Zeit eine Tat, die zugleich ein großer Anfang, ei n hymnischer Auftakt war, in
den die vollen Akkorde allerdings erst spät, sehr spät einfielen.'
~ Eine solche Einschätzung war keineswegs der skurrile Einfall eines Bergli-
teraten . Sie geht vielmehr auf keinen Geringeren alsJacob Burekhardt zurück,
~ der 1860 in seiner Kllltllr du Renaissal1ft ill/talim betonte: -Vollständig und mit
größter Entschiedenheit bezeugt dann Petrarea, einer der frühesten völlig
~ modernen Menschen, die Bedeutung der Landschaft fur die erregbare Seele
.t . .. der Anblick der Natur traf ihn unmittelbar. Der Naturgenuß ist für ihn der
~ erwünschteste Begleiter jeder geistigen Beschäftigung ... Die wahrste und
tiefste Aufregung aber kömmt über ihn bei der Besteigung des Mont Ventoux
... Ein unbestimmter Drang nach einer weiten Rundsicht steigert sich in ihm
l
aufs höchste ... Eine Beschreibung der Aussicht erwartet man nun allerdings
vergebens, aber nicht, weil der Dich ter dagegen unempfindlich wäre, sondern
im Gegenteil, weil der Eindruck all zu gewaltig auf ihn wirkt."
Burekhardts Urteil ist als kanonisches in die Geschichtsbücher eingegan-
'f
~~"-??
ge n. Es bewies eine solche Suggestiv kraft, daßJoachim Ritter seinen berühm-
ten Vortrag LmlliIchaft. Zur Fllnktion des kthetuch", ill der modernen Gesellschaft
(1962) mit Petrareas Besteigung des Mont Ventoux beginnen läßt, obwohl
;. dieses Ereignis zu seinem systematischen Ansatz eigentümlich querliegt.
Q• Denn Ritters zentrale These lautet : Natur als Landschaft kann es nur unter
~ 'l- der Bedingung der Freiheit auf dem Boden der modernen Gesellschaft geben.
~
"
~
~ Gleichwohl hat rur Ritter die Besteigung des Mont Ventoux -epochale
Bedeutung"; hier erweise sich nämlich zum ersten Mal, daß Natur als
Landschaft Frucht und Erzeugnis des theoretischen Geistes sei.
~ Ritters Theorie der Landschaftserfahrung war außerordentlich einfluß-
"" c reich. Seit Jahrzehnten spielt sie in den Veröffentlichungen zum Thema
j•
Naturästhetik eine wichtige :olle:-fürH1!lIT1\o 1 bert J auß' Interpretation wie
MONUMENTA ' Ergebnis eines - überaus produktiven - rezeptionsgeschichtlichen Mißver-
~ Gl.:RMANIAE
;, I Die Pctrarca-Tcxtc si nd am eh ang Iclli-n :- Dich/lU/gm, Brit{t. Schriftm. Frank-
I': furt : Inse.1 1980; Lr Familiar~. Bd. I: Florenz 1933; Brit{t n1l dir Nachwelt. Leipzig 1910;
~ ProJt. Malland 1955; C(l11zomtre. Madand 1974. - Was die neueste Petra rca' Di skussi on
betrifft, beziehen wir uns außer den ziti erten Autoren vor allem auf Han s Baron Rino
Capu to, Kenneth M. Cool, Robert M. Durling, Wilhclm Pötters, Fran cisco Ri~o,Jill
Iln l, I" ••, ..
Petrarca und der Moot Ventoux 29\
er sie in Ällheluche Erfahrullg Imd literarucht Herlllmmtik (1982) vorgetragen hat,
ist -die Besteigung des Mont Ventoux ... ein Ereignis rur die Geschichte der
Aisthesis" und der -Anfang einer neuen ästhetischen Weltneugier und
sinnenhaften Naturerfahrung". Er hebt jedoch - einschränkend - hervor,
Petrarca erlebe Natur noch nicht als Landschaft in der Korrespondenz von
Welt und Seele. Karl Heinz Stierle verstärkt und vervielfacht das Echo der
Thesen Ritters, wenn er 1979 in PttrarcaJ Landschaftm diesen auf dem Mont
Ventoux an der Schwelle zu einer neuen Epoche der ästhetischen Wahrneh-
mung sieht, verfallen der -ästhetischen Paszination einer die menschliche
Sehkraft übersteigenden, den Blick ins Unabsehbare erschlossenen Land-
schaft" .
Zehn Jahre später geht Stierle über diese Interpretation noch hinaus :
· Petrarcas Blick nach unten folgt einer übermächtigen Verlockung, die
wirksam wird, noch ehe die Reflexion auf den Plan tritt ... Die Welt zeigt sich
dem Auge in einer neuen, innerweltlichen Erschlossenheit, die etwas von
einer magisch saugenden Intensität hat ... Der Anblick der in momentaner
Evidenz sich ausbreitenden Welt ist die Erfahrung einer jähen Bewußtseinser-
weiterung bis an die Grenzen der Bewußtseinsüberforderung. In ihr wird das
Bewußtsein sich gleichsam erstmals seiner Mächtigkeit zur Welterschließung
inne.· 2
Das sind starke Töne und starke Interpretationen. Kann der Text des
Briefes sie tragen?
Die drei zitierten Autoren beschreiben, wenn auch mit unterschiedlichem
Pathos, Petrarcas Zuwendung zur äußeren Natur als großen, neuartigen
Aufbruch, der auf dem Gipfel einen jähen Umschlag erfahrt: in jenem
entscheidenden Augenblick nämlich, in dem Petrarca einem Wort Augustins
folgt, sich von der diesseitigen Welt abwen det und ins eigene Ich versenkt.
Hans Blumenberg charakterisiert in Legitimitllt der Nelluit (1966) den gesamten
Vorgang als einen, ,dessen Attribute man genauso als ,tiefmittelalterlich' wie
als ,frühn euzeitlich· bezeichnen könnte". Aus dieser Perspektive erscheint der
26. April 1336 als einer -der großen, unentschieden zwischen den Epochen
oszillierenden Augenblicke", auch wenn sich am Ende -die Innerlichkeit
gegen die Weltergriffenheit durchsetzt".
Aber ist dieses Schema -Aufbruch ins Neue - Rückfall ins Alte" dem Text
angemessen? Was zu der weiteren Prage führt, ob dieser Brief Petrarcas denn
überhaupt eine Epochenscheide in der Geschichte der ästhetischen Naturer-
x
fahrung markiert.
Möglicherweise ist die Tatsache, daß der Text heute gemeinhin unter dem
Titel ßesltigllng des Mont Ventollx abgedruckt wird, bereits selbst Ausdruck und
stän·dnisses . Denn Petrarea hat im Anschreiben des Briefes den Mont
Ventoux nicht thematisiert. Er will vielmehr seinem Beichtvater Dionigi ode
l Karl Hein z Stierle, Dit E1Jldrckrmg drr Lmrdsrhaft in l_ilfratur und Malmi dtr ilnlimi!rhm
RmaisJaf/u. In : Heinz-Dieter Weber (Hrsg.), Vom If/nmld du IUlluitlirhm Nalllrbtf,riffi.
Ko nsta nz : Universitärsve rlag 1989.
292 Ruth Groh/Dieter Groh
curis pfopciis«, von seinen eigenen Sorgen, seinen inneren Konflikten
berichten. Und in der internationalen Petrarca-Forschung herrscht auch
weitgehend Einvernehmen darüber, daß ' we must give up the charming
notion of Petrarch alpinirta, the first European to c1imb a mountain because it
is there·" Freilich hat Petrarca selbst zu dieser Legende beigetragen. Durch
ei ne falsche Datieruilg hat er bei geneigte n Lesern die Illusion ge nährt, der
Bericht sei spo ntaner Ausdruck eines überwältigenden Bergerlebnisses, zu
Papier gebracht am Abend des 26. April 1336, unmittelbar nach der Rückkehr
vom Mont Ventoux. In Wahrheit hat Petrarca den Brief erst 1353, also 17
Jahre später verfaßt, zu einem Zeitpunkt, an dem der Adressat bereits zehn
Jahre tot war.
Bereits der unbefangene Leser mag sich wundern, daß dieser Buchgelehrte
seinen kunstvoll konstruierten, g ut zehn Druckseiten lange n Brief . in Eile
und aus dem Stegreif. geschrieben haben will. Und das am späten Abend des
Tages der Besteigung in der Herberge von Malauc"ne nach einem Fußmarsch
von 40 Kilometern und nach Überwindung von über 1300 Höhenmetern. Er
wird auch, schlägt er die Forschungsliteratur auf, rasch darüber belehrt, daß
Petrarca für die Abfassung seines Textes wo hl seine Bibliothek zur Hand
gehabt haben muß, wenn er rund 20 direkte un d indirekte Zitate im Text
verarbeitet hat.
Eine formale Betrachtung von De mriJ propriis, nach Meinung vieler
Forscher der Höhepunkt seines gesamten Briefwerks, zeigt, wie kunstvoll der
Brief komponiert wurde. Die Mittel, die der Autor dabei verwendet, erhärten
die Vermutung, daß es sich hier um ei n fiktives Dokument einer idealisierten
Autobiographie handelt.
Wie der von ihm bewunderte Dante und andere Dichter seines Zeitalters
war Petrarca fasziniert von der Zahlensymbolik, ei nem christianisierten und
biblisch (Weis heit 11,21) legitimierten Erbe platonisch-pythagoräischen Den-
kens. Dem Mont-Ventoux-Briefhat er ein ausgek lügeltes Gerüst za hlensym -
bolischer Bezüge eingebaut, basierend auf den heiligen Zahlen 3, 6 und 10.
Hier nur ein Beispiel: Bereits das fingierte Datum folgt dem tradierten
Konzept eines typologischen Zeitverständnisses. Am 26. April 1336 befand
sich Petrarca nämlich im 33. Lebensjahr, also im selben Alter, in dem
Augustin sei ne Bekehrung in der Nachfolge Christi erlebt haben will.
Außerdem ve rlangte die christliche Symboli k für eine Bekehrung vorzugs-
weise den April und einen Freitag, weshalb nur de r 26. April 1336 in Frage
kam, weil in der 26 immerhin die Zahl 6 enthalten war.
Alles spricht dafür, daß der Bericht von de r Besteigung des Mont Ventoux
am 26. April 1336 fingiert ist. Ob Petrarca den Berg oder einen von
verg leichbarer Höhe je bestiegen hat und mit wem, da rüber gibt es nur
Vermutungen . J edenfalls hat er den Brief eigens geschrieben, um ihn als
.Jugendbrief. dem Corpus seiner umfangreichen Briefsammlung ei nzufügen.
3 Michael O'Conncll, Alllhority ami Ihr Tru,h in Ptlrar(h's ·Armu o[ Monl Vmtoux-. In:
PhilnlfJP;mIOllflrltrlv. Nr. 62. 1983184.
Pctrarca und der Mont Ventoux 293
Nun reicht der Hinweis auf den fiktiven Status des Briefes noch nicht aus,
um das Mont-Ventoux-Erlebnis als Zeugnis einer Epochenschwelle hinsicht-
lich der Landschaftserfahrung in Zweifel zu ziehen . Denn Petrarcas fiktives
Ich erl ebt ja immerhin einen für dieses Ich wirklichen Berg. Petrarca verfolgt
jedoch ei ne literarische Strategie, die die Wirklichkeit des Berges, seine
Bedeutung als Gegenstand de r natürlichen Welt in einem Netzwerk meta-
phorischer Verweisungen beinahe zum Verschwinden bringt.
In Petrarcas Brief lassen sich auf den ersten Blick zwei Diskursformen
unterscheiden; zum einen die Rede, die sich auf das Unternehmen der
Besteigung bezieht, also auf den lilerariJehm Berg als wirklichen. Dazu ge hö ren
der Bericht über die Vorbereitunge n, die Nennung des Motivs, die Suche
nach einem Begleiter, die Begegnung mit dem alten Hirten, die Schilderung
der Beschaffenheit des Weges und die Beschreibung der Aussicht vom
Gipfel. Diese Teile des Briefes nennen wir - zu heuristischen Zwecken - den
. Außenweitdiskurs' . Den . Innenweltdiskurs· bilden demgegenüber die
Selbstgespräche Petrarcas, seine durch den Aufstieg und das Gipfelerlebnis
ausgelösten Erinnerungen und sei ne Reflexionen · de (uris propriis«. Der
wese ntliche innere Konflikt nährt sich aus dem für ihn antithetischen
Verhältnis von Außenwelt und Innenwelt, aus den unüberwindbar scheinen-
den moralphilosoph ischen Oppositionen von Weltverfallenheit un d Versen-
kung ins eigene Ich, vo n Diesseitigkeit und Heilssorge.
Die eingangs zi tierten Deutungen unter dem Schema · Aufbruch ins Neue-
Rückfall ins Alte. lesen den Bericht, als kippe auf dem G ipfel der Außenwelt-
diskurs in den Innenweltdiskurs um. Nun zeigt aber bereits der jeweilige
Umfang der beiden Diskurse ei ne deu tliche Prävalenz der Innenwelt an;
darüber hinaus erweist sich der Außenweltdiskurs von de r ersten Seite an als
imliliziier Innenweltdiskurs.
Der Mont VelllOllx als Bekehl'/lllgsberg
Am Schlu ß seines Berichts bittet Petrarca den Adressaten, Dionigi, sei n
. Iiebevo ller Vater' möge für ihn beten, damit seine Gedanken, die solange
unstet und unbeständig gewesen seien, nun »endlich ei nmal verweilen" und
sich "lU dem einen Guten, Wahren, Sicheren, Dauernden kehren « mögen.
Der Autor wi ll, daß sein Leser die Geschichte dieses Tages als Bekehrungsge-
schichte versteht. Er selbst reiht seine Geschichte in die der Bekehrungen ein,
indem er an Antonius und Augustin erinnert, die sich beide vo n Bibelworten
unmittelbar ansprechen und auffordern lassen, die entscheidende Wende
ihres Lebens hin zu Gott zu vollziehen.
Nu n gehört zu ei ner ordentlichen Bekehru ng ein Sü nder, und die Frage ist,
an welcher Stelle des Textes sich der Autor als Sünder zu erke nnen gibt. Auf
den ersten Blick fang t näm lich sein Bericht ga nz munter an. Der zweite Satz
nen nt als einziges Motiv für die Besteigung -die Begierde, die ungewöhnliche
Höhe dieses Flecks Erde durch Augenschein kenn enzulernen· (-sola videndi
insignem loci altitudinem cupiditate ductus' ) ' Scho n lange habe er vorge habt,
den Berg, der ihm seit seiner Kindheit vor Augen gesta nden, zu besteigen .
292 Ruth Groh/Dieter Groh
curis pfopciis«, von seinen eigenen Sorgen, seinen inneren Konflikten
berichten. Und in der internationalen Petrarca-Forschung herrscht auch
weitgehend Einvernehmen darüber, daß ' we must give up the charming
notion of Petrarch alpinirta, the first European to c1imb a mountain because it
is there·" Freilich hat Petrarca selbst zu dieser Legende beigetragen. Durch
ei ne falsche Datieruilg hat er bei geneigte n Lesern die Illusion ge nährt, der
Bericht sei spo ntaner Ausdruck eines überwältigenden Bergerlebnisses, zu
Papier gebracht am Abend des 26. April 1336, unmittelbar nach der Rückkehr
vom Mont Ventoux. In Wahrheit hat Petrarca den Brief erst 1353, also 17
Jahre später verfaßt, zu einem Zeitpunkt, an dem der Adressat bereits zehn
Jahre tot war.
Bereits der unbefangene Leser mag sich wundern, daß dieser Buchgelehrte
seinen kunstvoll konstruierten, g ut zehn Druckseiten lange n Brief . in Eile
und aus dem Stegreif. geschrieben haben will. Und das am späten Abend des
Tages der Besteigung in der Herberge von Malauc"ne nach einem Fußmarsch
von 40 Kilometern und nach Überwindung von über 1300 Höhenmetern. Er
wird auch, schlägt er die Forschungsliteratur auf, rasch darüber belehrt, daß
Petrarca für die Abfassung seines Textes wo hl seine Bibliothek zur Hand
gehabt haben muß, wenn er rund 20 direkte un d indirekte Zitate im Text
verarbeitet hat.
Eine formale Betrachtung von De mriJ propriis, nach Meinung vieler
Forscher der Höhepunkt seines gesamten Briefwerks, zeigt, wie kunstvoll der
Brief komponiert wurde. Die Mittel, die der Autor dabei verwendet, erhärten
die Vermutung, daß es sich hier um ei n fiktives Dokument einer idealisierten
Autobiographie handelt.
Wie der von ihm bewunderte Dante und andere Dichter seines Zeitalters
war Petrarca fasziniert von der Zahlensymbolik, ei nem christianisierten und
biblisch (Weis heit 11,21) legitimierten Erbe platonisch-pythagoräischen Den-
kens. Dem Mont-Ventoux-Briefhat er ein ausgek lügeltes Gerüst za hlensym -
bolischer Bezüge eingebaut, basierend auf den heiligen Zahlen 3, 6 und 10.
Hier nur ein Beispiel: Bereits das fingierte Datum folgt dem tradierten
Konzept eines typologischen Zeitverständnisses. Am 26. April 1336 befand
sich Petrarca nämlich im 33. Lebensjahr, also im selben Alter, in dem
Augustin sei ne Bekehrung in der Nachfolge Christi erlebt haben will.
Außerdem ve rlangte die christliche Symboli k für eine Bekehrung vorzugs-
weise den April und einen Freitag, weshalb nur de r 26. April 1336 in Frage
kam, weil in der 26 immerhin die Zahl 6 enthalten war.
Alles spricht dafür, daß der Bericht von de r Besteigung des Mont Ventoux
am 26. April 1336 fingiert ist. Ob Petrarca den Berg oder einen von
verg leichbarer Höhe je bestiegen hat und mit wem, da rüber gibt es nur
Vermutungen . J edenfalls hat er den Brief eigens geschrieben, um ihn als
.Jugendbrief. dem Corpus seiner umfangreichen Briefsammlung ei nzufügen.
3 Michael O'Conncll, Alllhority ami Ihr Tru,h in Ptlrar(h's ·Armu o[ Monl Vmtoux-. In:
PhilnlfJP;mIOllflrltrlv. Nr. 62. 1983184.
Pctrarca und der Mont Ventoux 293
Nun reicht der Hinweis auf den fiktiven Status des Briefes noch nicht aus,
um das Mont-Ventoux-Erlebnis als Zeugnis einer Epochenschwelle hinsicht-
lich der Landschaftserfahrung in Zweifel zu ziehen . Denn Petrarcas fiktives
Ich erl ebt ja immerhin einen für dieses Ich wirklichen Berg. Petrarca verfolgt
jedoch ei ne literarische Strategie, die die Wirklichkeit des Berges, seine
Bedeutung als Gegenstand de r natürlichen Welt in einem Netzwerk meta-
phorischer Verweisungen beinahe zum Verschwinden bringt.
In Petrarcas Brief lassen sich auf den ersten Blick zwei Diskursformen
unterscheiden; zum einen die Rede, die sich auf das Unternehmen der
Besteigung bezieht, also auf den lilerariJehm Berg als wirklichen. Dazu ge hö ren
der Bericht über die Vorbereitunge n, die Nennung des Motivs, die Suche
nach einem Begleiter, die Begegnung mit dem alten Hirten, die Schilderung
der Beschaffenheit des Weges und die Beschreibung der Aussicht vom
Gipfel. Diese Teile des Briefes nennen wir - zu heuristischen Zwecken - den
. Außenweitdiskurs' . Den . Innenweltdiskurs· bilden demgegenüber die
Selbstgespräche Petrarcas, seine durch den Aufstieg und das Gipfelerlebnis
ausgelösten Erinnerungen und sei ne Reflexionen · de (uris propriis«. Der
wese ntliche innere Konflikt nährt sich aus dem für ihn antithetischen
Verhältnis von Außenwelt und Innenwelt, aus den unüberwindbar scheinen-
den moralphilosoph ischen Oppositionen von Weltverfallenheit un d Versen-
kung ins eigene Ich, vo n Diesseitigkeit und Heilssorge.
Die eingangs zi tierten Deutungen unter dem Schema · Aufbruch ins Neue-
Rückfall ins Alte. lesen den Bericht, als kippe auf dem G ipfel der Außenwelt-
diskurs in den Innenweltdiskurs um. Nun zeigt aber bereits der jeweilige
Umfang der beiden Diskurse ei ne deu tliche Prävalenz der Innenwelt an;
darüber hinaus erweist sich der Außenweltdiskurs von de r ersten Seite an als
imliliziier Innenweltdiskurs.
Der Mont VelllOllx als Bekehl'/lllgsberg
Am Schlu ß seines Berichts bittet Petrarca den Adressaten, Dionigi, sei n
. Iiebevo ller Vater' möge für ihn beten, damit seine Gedanken, die solange
unstet und unbeständig gewesen seien, nun »endlich ei nmal verweilen" und
sich "lU dem einen Guten, Wahren, Sicheren, Dauernden kehren « mögen.
Der Autor wi ll, daß sein Leser die Geschichte dieses Tages als Bekehrungsge-
schichte versteht. Er selbst reiht seine Geschichte in die der Bekehrungen ein,
indem er an Antonius und Augustin erinnert, die sich beide vo n Bibelworten
unmittelbar ansprechen und auffordern lassen, die entscheidende Wende
ihres Lebens hin zu Gott zu vollziehen.
Nu n gehört zu ei ner ordentlichen Bekehru ng ein Sü nder, und die Frage ist,
an welcher Stelle des Textes sich der Autor als Sünder zu erke nnen gibt. Auf
den ersten Blick fang t näm lich sein Bericht ga nz munter an. Der zweite Satz
nen nt als einziges Motiv für die Besteigung -die Begierde, die ungewöhnliche
Höhe dieses Flecks Erde durch Augenschein kenn enzulernen· (-sola videndi
insignem loci altitudinem cupiditate ductus' ) ' Scho n lange habe er vorge habt,
den Berg, der ihm seit seiner Kindheit vor Augen gesta nden, zu besteigen .
 1{,uth lJroh /lJteter vroh
Aber erst die Lektüre von Livius' Bericht über die Besteigung des Berges
Haemus durch Philipp von Mazedo nien habe den Anstoß dazu gegeben. Für
die heutige Besteigung habe er nach reiflicher Überlegung als Gefahrten
seinen jüngeren Bruder Gherardo gewählt, um die ·anständige Vergnügung",
die er im Sinn gehabt habe, nicht durch die Wahl eines ungeeigneten
Begleiters zu gefahrden. Was jedoch als Vergnügung geplant war, erweist sich
alsbald durch die widerständige Natur des Ortes als verwegenes Unterneh-
men. Der Berg erscheint als . eine jäh abstürzende, fast unersteigliche Fels-
masse". An seinem Hang begegnet die Gruppe - jeder der Brüder hat einen
Diener bei sich - einem greisen Hirten, der als Warner auftritt. Dieser habe
' vor fünfzig Jahren in ebensolchem Ansturm jugendlichen Feuers den
höchsten Gipfel erstiegen", jedoch · nichts heimgebracht als Reue und Mühe
und von Felskanten und Dornenges trüpp zerrissenen Leib und Rock-. Aber
die Warnungen fru chteten nichts, im Gegenteil: "am Verbote« wuchs nur ,.das
Verlangen« (. crescebat ex prohibitione cupiditas").
Dieser erste Abschnitt des Berichts böte eine für das Jahr 1336 erstaunlich
modern e Geschichte eine r Bergreise, wen n er nicht folgenden Rechtferti-
gungsversuch enthielte: ' Mir schien für einen Jüngling ohne Anteil am
Staatsleben entschuldbar zu sein, was man ja an einem g reisen König nicht
tadelt". Petrarca unterschlägt freilich bei dieser Analogie, daß Philipp nicht
aus bloßer Neugier, sondern aus strategischen Gründen den Haemus bestie-
gen hat, so daß im Brieftext beider Motive in ei ns fallen : Es ist Lust auf
Welterkundung durch sinnliche Erfahrung um ihrer selbst willen. Diese Lust
gilt Petrarca als eige ntlich un erlaubt, ihr nachzugehen als Jugendsünde.
Bereits hier meldet sich die Innenwelt zu Wort, und die ist, wie später der
Aufstieg auf den Berg und das Gipfelerlebnis in aller Deutlichkeit zeigen
werden, bestimmt durch die Augustinische Moralphilosophie. Keineswegs
setzt Petrarca, wie manche meinen, mit seinem Bekenntnis zur CIIpiditaJ vidcndi
das tradierte Tabu der CIIrio,itas außer Kraft. Sein Rechtfertig ungsvers uch mit
der Struktur eines Zwar-Aber-Arguments - Es ist zwa r verbote n, aber man
wird mir schon mildernde Umstände zubilligen, etwa mein jugendliches
Ungestüm - bestätigt vielmehr entschieden die Geltung des Augustinischen
Neugierverbots. Petrarcas Motiv der ctlpiditas vidmdi ist deshalb nichts
anderes als die von Augustin verworfene VO/UPlaJ oder COf/CUpiscenlia om/orum.
Weder die Lust der Augen an den Schönheiten - oder Abscheulichkeiten -
der Welt noch die Lust des Erkennens wird von Augustin gebilligt. Das Sehen
um des Sehens willen verurteilt er mit gleicher Schärfe wie das Wissen um des
Wissens willen, das ästhetische Vergnügen ebenso wie di e wissenschaftliche
Neugier.
Die Grundlage, der mo ralphilosophischen Theorie sin nl icher Erfahrung
bildet Augusti ns berühmte Unterscheidung von [rtli und tl/i': Genießen.[rui,
darf der Mensch nur Gott; alles an dere darf nur ge braucht werden, /IIi. Eine
Sü nde ist es, etwas zu ge nießen, das nur gebraucht werde n darf. Genießen
4 Vgl. Kurt Fla sch, AugtlJlin, Stuttga rt: Rcclam 1980.
Petrarca und der Mont Ve ntoux 29)
bedeutet, etwas um seiner selbst willen lieben . Solche Liebe steht nur Gott
zu, Lieben wir etwas anderes, einen Menschen, einen Sinnenreiz, eine
Erkenntnis um seiner oder ihrer selbst willen, so ist das verkehrte Liebe,
abgöttische Liebe im genauen Wortsinn: Idolatrie, Götzendienst. Augustin
nennt sie je nachdem ctlpiditas, voluptas oder cOl1C11pircentia. Da er nur Gott als
Selbstzweck anerkennt, muß er alle Dinge dieser Welt als Mittel zu diesem
Zweck ansehen. Seine Theorie sinnlicher Erfahrung gebietet geradezu, das
Irdische, Menschen und Natur, zu einem überirdischen Zweck zu gebrau-
chen. Dieses Theorem kann Petrarca auf das Verhältnis zur äußeren Natur
nicht anwenden; dafür zeugt sein Motiv der {tlpiditas videndi. Er stellt von
vornherein das ganze Unternehmen der Besteigung unter das Verdikt Augu-
stins. .
Joachim Ritter hat in seinem Landschafts-Aufsatz Petrarcas Motiv ganz
anders interpretiert : -Er besteigt, alle praktischen Zwecke hinter sich lassend,
den Berg, um auf dem Gipfel, getrieben allein von dem Verlangen zu schauen,
in freier Betrachtung und Theorie an der ganzen N atur und an Gott teil zu
haben.'
Damit stell t Ritter Petrarca in die Tradition der theomilchen Kontemplation,
die seit Plato n und Aristoteles ihre ErfUllung darin findet, des Göttlichen
teilhaftig zu werden.
Augustin kennt außer der rein geistigen Schau des Absoluten aber auch die
Schau Gottes, vermittelt durch die sichtbare Welt. Dieser Erkenntnisweg zu
Gott läßt sich offensichtlich in Einklang bringe n mit dem II/ifrui-Schema,
denn hierbei werden Weltdinge nicht um ihrer selbst willen genossen,
sondern zu einem überirdischen Zweck gebraucht. Im 7. Buch der COl1ftjjioneJ
bekennt er unter Berufung auf Römer 1,20: · Ich war mir auch völlig gewiß,
daß ,Dein Unschaubares sei t Erschaffung der Welt im Mittel der Schöpfungs-
dinge erkenntnis weise zu ersehen ist ., ,'«
Dieses Zitat ist nu r eines unter vielen, die über das schöpfungstheologische
Konzept Augustins Auskunft gebe n. Hier liegt der Ursprung der mittelalter-
lichen Auffass ung, die Natur, alle natürlichen Dinge hätten Zeichen- oder
Verweisungscharakter: Alles Schöne verweise auf die transzendente Quelle
des Schönen. Diese Lehre ist in Augustinischer Tradition ein Erbe der antiken
theoria, und dieses Erbe hat bis weit in die Neu zeit hinein seine Wirkungs kraft
nicht verloren. Naturbetrachtung ist so kein 'irdisches Vergnügen, sondern
ein . irdisches Vergnügen in Gott·, wie der physikotheologische Dichter
Barthold Hinrich Brockes zu Beginn des 18. Jahrhunderts sagen wird. Vo m
irdischen Vergnügen, wenn auch in Gott, war freilich der Kirchenvater noch
weit entfernt. Sein Rigorismus hätte das Brockes-Prog ramm des doppelten
Sehens - si nnlich und übersinnlich - verwerfen müssen, wollte er doch den
Dingen der natürlichen Welt lediglich eine Rolle als flü chtiger Anreger zur
Gotteserkenntnis zugestehen .
Vo n solchen Gedankengängen findet sich im Mont-Ventoux-Brief keine
Spur. Ritter hat also, angeregt durch Burckhardt und in dem Bestreben, in
diesem Bericht eine frühe Form der Landschaftserfahrung -auf dem Boden
des theoretischen Geistes" auszumachen. die Ihcn,.ia in den Text hinein jl"('lC'·
 1{,uth lJroh /lJteter vroh
Aber erst die Lektüre von Livius' Bericht über die Besteigung des Berges
Haemus durch Philipp von Mazedo nien habe den Anstoß dazu gegeben. Für
die heutige Besteigung habe er nach reiflicher Überlegung als Gefahrten
seinen jüngeren Bruder Gherardo gewählt, um die ·anständige Vergnügung",
die er im Sinn gehabt habe, nicht durch die Wahl eines ungeeigneten
Begleiters zu gefahrden. Was jedoch als Vergnügung geplant war, erweist sich
alsbald durch die widerständige Natur des Ortes als verwegenes Unterneh-
men. Der Berg erscheint als . eine jäh abstürzende, fast unersteigliche Fels-
masse". An seinem Hang begegnet die Gruppe - jeder der Brüder hat einen
Diener bei sich - einem greisen Hirten, der als Warner auftritt. Dieser habe
' vor fünfzig Jahren in ebensolchem Ansturm jugendlichen Feuers den
höchsten Gipfel erstiegen", jedoch · nichts heimgebracht als Reue und Mühe
und von Felskanten und Dornenges trüpp zerrissenen Leib und Rock-. Aber
die Warnungen fru chteten nichts, im Gegenteil: "am Verbote« wuchs nur ,.das
Verlangen« (. crescebat ex prohibitione cupiditas").
Dieser erste Abschnitt des Berichts böte eine für das Jahr 1336 erstaunlich
modern e Geschichte eine r Bergreise, wen n er nicht folgenden Rechtferti-
gungsversuch enthielte: ' Mir schien für einen Jüngling ohne Anteil am
Staatsleben entschuldbar zu sein, was man ja an einem g reisen König nicht
tadelt". Petrarca unterschlägt freilich bei dieser Analogie, daß Philipp nicht
aus bloßer Neugier, sondern aus strategischen Gründen den Haemus bestie-
gen hat, so daß im Brieftext beider Motive in ei ns fallen : Es ist Lust auf
Welterkundung durch sinnliche Erfahrung um ihrer selbst willen. Diese Lust
gilt Petrarca als eige ntlich un erlaubt, ihr nachzugehen als Jugendsünde.
Bereits hier meldet sich die Innenwelt zu Wort, und die ist, wie später der
Aufstieg auf den Berg und das Gipfelerlebnis in aller Deutlichkeit zeigen
werden, bestimmt durch die Augustinische Moralphilosophie. Keineswegs
setzt Petrarca, wie manche meinen, mit seinem Bekenntnis zur CIIpiditaJ vidcndi
das tradierte Tabu der CIIrio,itas außer Kraft. Sein Rechtfertig ungsvers uch mit
der Struktur eines Zwar-Aber-Arguments - Es ist zwa r verbote n, aber man
wird mir schon mildernde Umstände zubilligen, etwa mein jugendliches
Ungestüm - bestätigt vielmehr entschieden die Geltung des Augustinischen
Neugierverbots. Petrarcas Motiv der ctlpiditas vidmdi ist deshalb nichts
anderes als die von Augustin verworfene VO/UPlaJ oder COf/CUpiscenlia om/orum.
Weder die Lust der Augen an den Schönheiten - oder Abscheulichkeiten -
der Welt noch die Lust des Erkennens wird von Augustin gebilligt. Das Sehen
um des Sehens willen verurteilt er mit gleicher Schärfe wie das Wissen um des
Wissens willen, das ästhetische Vergnügen ebenso wie di e wissenschaftliche
Neugier.
Die Grundlage, der mo ralphilosophischen Theorie sin nl icher Erfahrung
bildet Augusti ns berühmte Unterscheidung von [rtli und tl/i': Genießen.[rui,
darf der Mensch nur Gott; alles an dere darf nur ge braucht werden, /IIi. Eine
Sü nde ist es, etwas zu ge nießen, das nur gebraucht werde n darf. Genießen
4 Vgl. Kurt Fla sch, AugtlJlin, Stuttga rt: Rcclam 1980.
Petrarca und der Mont Ve ntoux 29)
bedeutet, etwas um seiner selbst willen lieben . Solche Liebe steht nur Gott
zu, Lieben wir etwas anderes, einen Menschen, einen Sinnenreiz, eine
Erkenntnis um seiner oder ihrer selbst willen, so ist das verkehrte Liebe,
abgöttische Liebe im genauen Wortsinn: Idolatrie, Götzendienst. Augustin
nennt sie je nachdem ctlpiditas, voluptas oder cOl1C11pircentia. Da er nur Gott als
Selbstzweck anerkennt, muß er alle Dinge dieser Welt als Mittel zu diesem
Zweck ansehen. Seine Theorie sinnlicher Erfahrung gebietet geradezu, das
Irdische, Menschen und Natur, zu einem überirdischen Zweck zu gebrau-
chen. Dieses Theorem kann Petrarca auf das Verhältnis zur äußeren Natur
nicht anwenden; dafür zeugt sein Motiv der {tlpiditas videndi. Er stellt von
vornherein das ganze Unternehmen der Besteigung unter das Verdikt Augu-
stins. .
Joachim Ritter hat in seinem Landschafts-Aufsatz Petrarcas Motiv ganz
anders interpretiert : -Er besteigt, alle praktischen Zwecke hinter sich lassend,
den Berg, um auf dem Gipfel, getrieben allein von dem Verlangen zu schauen,
in freier Betrachtung und Theorie an der ganzen N atur und an Gott teil zu
haben.'
Damit stell t Ritter Petrarca in die Tradition der theomilchen Kontemplation,
die seit Plato n und Aristoteles ihre ErfUllung darin findet, des Göttlichen
teilhaftig zu werden.
Augustin kennt außer der rein geistigen Schau des Absoluten aber auch die
Schau Gottes, vermittelt durch die sichtbare Welt. Dieser Erkenntnisweg zu
Gott läßt sich offensichtlich in Einklang bringe n mit dem II/ifrui-Schema,
denn hierbei werden Weltdinge nicht um ihrer selbst willen genossen,
sondern zu einem überirdischen Zweck gebraucht. Im 7. Buch der COl1ftjjioneJ
bekennt er unter Berufung auf Römer 1,20: · Ich war mir auch völlig gewiß,
daß ,Dein Unschaubares sei t Erschaffung der Welt im Mittel der Schöpfungs-
dinge erkenntnis weise zu ersehen ist ., ,'«
Dieses Zitat ist nu r eines unter vielen, die über das schöpfungstheologische
Konzept Augustins Auskunft gebe n. Hier liegt der Ursprung der mittelalter-
lichen Auffass ung, die Natur, alle natürlichen Dinge hätten Zeichen- oder
Verweisungscharakter: Alles Schöne verweise auf die transzendente Quelle
des Schönen. Diese Lehre ist in Augustinischer Tradition ein Erbe der antiken
theoria, und dieses Erbe hat bis weit in die Neu zeit hinein seine Wirkungs kraft
nicht verloren. Naturbetrachtung ist so kein 'irdisches Vergnügen, sondern
ein . irdisches Vergnügen in Gott·, wie der physikotheologische Dichter
Barthold Hinrich Brockes zu Beginn des 18. Jahrhunderts sagen wird. Vo m
irdischen Vergnügen, wenn auch in Gott, war freilich der Kirchenvater noch
weit entfernt. Sein Rigorismus hätte das Brockes-Prog ramm des doppelten
Sehens - si nnlich und übersinnlich - verwerfen müssen, wollte er doch den
Dingen der natürlichen Welt lediglich eine Rolle als flü chtiger Anreger zur
Gotteserkenntnis zugestehen .
Vo n solchen Gedankengängen findet sich im Mont-Ventoux-Brief keine
Spur. Ritter hat also, angeregt durch Burckhardt und in dem Bestreben, in
diesem Bericht eine frühe Form der Landschaftserfahrung -auf dem Boden
des theoretischen Geistes" auszumachen. die Ihcn,.ia in den Text hinein jl"('lC'·
296 Ruth Groh/Dieter Groh
sen. Wir können unsere Kritik noch mit einem anderen argumentationslogi-
schen Einwand verstärken. Ritter hat sich bei seiner Lesart vor allem auf das
Moment der Zweckfreiheit berufen: .Das 'sola videndi cupiditate ductus<
entspricht unmittelbar ,der Liebe zum Sehen ohne jeden Bezug zum Nutzen<,
mit der Aristoteles ... die Zugehörigkeit der Theorie zum Menschsein
begründet..
Bei dieser Deutung ist Ritter entgangen, daß die von Augustin verworfene
- atheoretische - vo/up/as oculorum als Sehen um des Sehens willen gleichfalls
keine praktischen Zwecke verfolgt, in dieser Hinsicht sich also nicht von der
theoria unterscheidet. Es ist deshalb unplausibel, Petrarca unter Hinweis auf
die selbstbezeugte Zweckfreiheit seines Unternehmens in die Tradition der
theoretischen Kontemplation einzuordnen. Nicht »um an der ganzen Natur
und an Gott teilzuhaben. , ist das Ich des Briefes auf den Berg gestiegen,
sondern aus reiner Augenlust und aus Neugier im Bewußtsein eines moral-
philosophisch unstatthaften Unternehmens.
Obwohl Petrarca als eifriger Leser der Conjmiones die Schöpfungs theologie
Augustins kennen konnte, bleibt unklar, ob er sie wirklich rezipiert hat.
Jedenfalls macht er im Brief keinen Gebrauch von schöpfungstheologischen
Argumenten. Das erweist sich im fo lgenden an den Allegorien der Aufstiegs-
geschichte. Er berichtet, er selbst sei schon bald ermattet zurückgeblieben,
während sein Bruder Gherardo auf einem direkten und steilen Pfad gerade-
wegs dem Gipfel zustrebte. Dreimal muß er Gherardo mühsam wieder
einholen, nachdem er auf der Suche nach einem bequemeren Weg vergeblich
durch die Täler geirrt ist. Auf dem letzten Umweg läßt er sich erschöpft
nieder und schwingt sich · auf Gedankenflügeln vom Körperlichen zum
Unkörperlichen hinüber-. Dieses Hinüberschwingen ist der Vergleich des
körperlichen Aufstiegs auf den Berg mit dem unkörperlichen Aufstieg der
Seele zu Gott, die Allegorisierung von Außenwelt und Innenwelt, von
Sichtbarem und Unsichtbarem. Das selige Leben liegt auf einem hohen
Gipfel, .ein schmaler Pfad . .. führt zu ihm empor-. Wie der Körper von
Hügel zu Hügel aufsteigt, so erhebt sich die Seele voranschreitend von
Tugend zu Tugend. In dieser Allegorie erkennt Petrarca sich selbst, sein
Verhalten beim Aufstieg wieder: auf der Seite des Leiblichen in seiner
Weichlichkeit, die ihn auf Umwege und in Talgründe treibt, auf der Seite des
Moralischen in seinen »irdischen und allerniedrigsten Gelüsten«, die ihn dazu
verleiten, · in den Talgründen« seiner "Sünden säumig zu erliegen .. . Es gibt nur
eine Möglichkeit, der ewigen »Finsternis« zu entrinnen: »nach langer Irrfahrt«
hinanzusteigen ' zum Gipfel des seligen Lebens selber-. Diese Überlegung
richtet Geist und Körper wieder auf und gibt ihm die Kraft, den leiblichen
Aufstieg zum· Gipfel des Mont Ventoux zu bewältigen. · Ach könnte ich
doch-, klagt er, . ebenso mit dem Geist jene Wanderung vollführen, nach der
ich Tag und Nacht schmachte-.
Von der ästhetischen Erfahrung dußerer Natur im Sinn der theoretischen
Kontemplation , Augustinisch gesprochen: von dem Weg, über die sichtbare
Schönheit der Welt zur Erkenntnis des unsichtbaren Gottes zu gelangen, ist
auch hier keine Rede. Das Ich des Mont-Ventoux-Briefes gelangt nicht auf
Petrarca und der Mont Ventoux 297
dem Weg über die Natur zu Gott, sondern über die Einsicht tn die
Notwendigkeit des Heilsweges auf den Berg.
Wie weit der Autor in seiner allegorischen Konstruktion des Briefes
gegangen ist, lehrt die Petrarca-Forschung. Daß sein Bruder Gherardo auf
einem geraden und steilen Weg dem Gipfel zustrebt, kann in seiner allegori-
schen Bedeutung nur dann verstanden werden, wenn man weiß, daß Ghe~
rardo nach einem wilden Jugendleben und nach dem Tod seiner Geliebten ins
Kloster eingetreten ist und seit 1343 den Heilsweg der Weltaskese zu Gott
beschritten hat. Gherardo, so könnte man sagen, ist überhaupt nur aus
allegorischen Motiven zum Begleiter auf dieser Bergfahrt gewählt worden. Er
spielt denn auch im weiteren Verlauf der Ereignisse die Rolle eines eher
lästigen Statisten.
Den Bericht von seinem Tun auf dem Gipfel leitet Petrarca mit dem Satz
ein, der oft als Kronzeuge für eine ·moderne' ästhetische Weltzuwendung
zitiert wird: . Zuerst stand ich, durch einen ungewohnten Hauch der Luft und
durch einen ganz freien Rundblick bewegt, wie gebannt..
Wer aber nun erwartet, daß er im Außenweltdiskurs seiner ästhetischen
Faszination durch den Anblick der weiten Landschaft Ausdruck verleiht,
sieht sich getäuscht. Dreimal ändert er seine Blickrichtung auf die Lalldschaft:
Er schaut zuerst nach unten , dann in Richtung Alpen und Italien und zuletzt
nach Westen. Jedesmal benennt oder beschreibt er kurz und äußerst nüch-
tern, was er sieht, beziehungsweise nicht sieht, und wendet sich dann
unverzüglich dem Innenweltdiskurs der memoria zu: der Erinnerung an
Gelesenes und Gelebtes, an Raum und Zeit seiner eigenen Lebensgeschichte.
Wobei die jeweils dem Blick folgenden Reflexionen in kunstvoller Steigerung
den .Weg von außen nach innen, von äußeren Daten zum moralphiloso-
phischen oder moraltheologischen Kernproblem seines Lebens nachvoll-
ziehen.
Sein Blick nach unten ist nicht der Herrscherblick des selbstermächtigten
Individuums auf die Welt, die ihm zu Füßen liegt. Wenn Petrarca sich
überhaupt dessen bewußt war, daß der Blick nach unten den Bruch eines
Tabus bedeuten konnte, dann hat er seinem Brief-Ich diesen Blick jedenfalls
nicht freigegeben. Denn was er unter sich sieht, sind nichts als Wolken, und
sogleich folgt eine literarische Assoziation: Berichte über Athos und Olymp
scheinen ihm nun weniger zweifelhaft. Der zweite Blick in Richtung Italien
fallt zuerst auf die Alpen : Sie sind . eisstarrend und schneebedeckt,. Außer
der Nennung dieser konventionellen Attribute erfolgt keine Beschreibung
ihrer sinnlichen Qualitäten, auch kein Ausdruck eines Gefühls in Reaktion
auf diesen Anblick, sondern ebenfalls eine literarische Assoziation: die
Erinnerung an Hannibals Zug über die Alpen. Italien selbst, Vaterland und
Ort der Sehnsucht, ist dem Blick kaum erreichbar, es steht mehr vor seinem
Geist als vor seinen Augen.
Der Gedanke an das Land seiner Kindheit und seiner Studienjahre leitet
sodann wieder einen Übergang ein: von der Betrachtung des Raumes zur
Betrachtung der Zeit. Er führt ins Zentrum seiner Innenwelt, zu seiner
moralischen Biographie. Nach dem Vorbild der Confessiones Augustins wolle er
296 Ruth Groh/Dieter Groh
sen. Wir können unsere Kritik noch mit einem anderen argumentationslogi-
schen Einwand verstärken. Ritter hat sich bei seiner Lesart vor allem auf das
Moment der Zweckfreiheit berufen: .Das 'sola videndi cupiditate ductus<
entspricht unmittelbar ,der Liebe zum Sehen ohne jeden Bezug zum Nutzen<,
mit der Aristoteles ... die Zugehörigkeit der Theorie zum Menschsein
begründet..
Bei dieser Deutung ist Ritter entgangen, daß die von Augustin verworfene
- atheoretische - vo/up/as oculorum als Sehen um des Sehens willen gleichfalls
keine praktischen Zwecke verfolgt, in dieser Hinsicht sich also nicht von der
theoria unterscheidet. Es ist deshalb unplausibel, Petrarca unter Hinweis auf
die selbstbezeugte Zweckfreiheit seines Unternehmens in die Tradition der
theoretischen Kontemplation einzuordnen. Nicht »um an der ganzen Natur
und an Gott teilzuhaben. , ist das Ich des Briefes auf den Berg gestiegen,
sondern aus reiner Augenlust und aus Neugier im Bewußtsein eines moral-
philosophisch unstatthaften Unternehmens.
Obwohl Petrarca als eifriger Leser der Conjmiones die Schöpfungs theologie
Augustins kennen konnte, bleibt unklar, ob er sie wirklich rezipiert hat.
Jedenfalls macht er im Brief keinen Gebrauch von schöpfungstheologischen
Argumenten. Das erweist sich im fo lgenden an den Allegorien der Aufstiegs-
geschichte. Er berichtet, er selbst sei schon bald ermattet zurückgeblieben,
während sein Bruder Gherardo auf einem direkten und steilen Pfad gerade-
wegs dem Gipfel zustrebte. Dreimal muß er Gherardo mühsam wieder
einholen, nachdem er auf der Suche nach einem bequemeren Weg vergeblich
durch die Täler geirrt ist. Auf dem letzten Umweg läßt er sich erschöpft
nieder und schwingt sich · auf Gedankenflügeln vom Körperlichen zum
Unkörperlichen hinüber-. Dieses Hinüberschwingen ist der Vergleich des
körperlichen Aufstiegs auf den Berg mit dem unkörperlichen Aufstieg der
Seele zu Gott, die Allegorisierung von Außenwelt und Innenwelt, von
Sichtbarem und Unsichtbarem. Das selige Leben liegt auf einem hohen
Gipfel, .ein schmaler Pfad . .. führt zu ihm empor-. Wie der Körper von
Hügel zu Hügel aufsteigt, so erhebt sich die Seele voranschreitend von
Tugend zu Tugend. In dieser Allegorie erkennt Petrarca sich selbst, sein
Verhalten beim Aufstieg wieder: auf der Seite des Leiblichen in seiner
Weichlichkeit, die ihn auf Umwege und in Talgründe treibt, auf der Seite des
Moralischen in seinen »irdischen und allerniedrigsten Gelüsten«, die ihn dazu
verleiten, · in den Talgründen« seiner "Sünden säumig zu erliegen .. . Es gibt nur
eine Möglichkeit, der ewigen »Finsternis« zu entrinnen: »nach langer Irrfahrt«
hinanzusteigen ' zum Gipfel des seligen Lebens selber-. Diese Überlegung
richtet Geist und Körper wieder auf und gibt ihm die Kraft, den leiblichen
Aufstieg zum· Gipfel des Mont Ventoux zu bewältigen. · Ach könnte ich
doch-, klagt er, . ebenso mit dem Geist jene Wanderung vollführen, nach der
ich Tag und Nacht schmachte-.
Von der ästhetischen Erfahrung dußerer Natur im Sinn der theoretischen
Kontemplation , Augustinisch gesprochen: von dem Weg, über die sichtbare
Schönheit der Welt zur Erkenntnis des unsichtbaren Gottes zu gelangen, ist
auch hier keine Rede. Das Ich des Mont-Ventoux-Briefes gelangt nicht auf
Petrarca und der Mont Ventoux 297
dem Weg über die Natur zu Gott, sondern über die Einsicht tn die
Notwendigkeit des Heilsweges auf den Berg.
Wie weit der Autor in seiner allegorischen Konstruktion des Briefes
gegangen ist, lehrt die Petrarca-Forschung. Daß sein Bruder Gherardo auf
einem geraden und steilen Weg dem Gipfel zustrebt, kann in seiner allegori-
schen Bedeutung nur dann verstanden werden, wenn man weiß, daß Ghe~
rardo nach einem wilden Jugendleben und nach dem Tod seiner Geliebten ins
Kloster eingetreten ist und seit 1343 den Heilsweg der Weltaskese zu Gott
beschritten hat. Gherardo, so könnte man sagen, ist überhaupt nur aus
allegorischen Motiven zum Begleiter auf dieser Bergfahrt gewählt worden. Er
spielt denn auch im weiteren Verlauf der Ereignisse die Rolle eines eher
lästigen Statisten.
Den Bericht von seinem Tun auf dem Gipfel leitet Petrarca mit dem Satz
ein, der oft als Kronzeuge für eine ·moderne' ästhetische Weltzuwendung
zitiert wird: . Zuerst stand ich, durch einen ungewohnten Hauch der Luft und
durch einen ganz freien Rundblick bewegt, wie gebannt..
Wer aber nun erwartet, daß er im Außenweltdiskurs seiner ästhetischen
Faszination durch den Anblick der weiten Landschaft Ausdruck verleiht,
sieht sich getäuscht. Dreimal ändert er seine Blickrichtung auf die Lalldschaft:
Er schaut zuerst nach unten , dann in Richtung Alpen und Italien und zuletzt
nach Westen. Jedesmal benennt oder beschreibt er kurz und äußerst nüch-
tern, was er sieht, beziehungsweise nicht sieht, und wendet sich dann
unverzüglich dem Innenweltdiskurs der memoria zu: der Erinnerung an
Gelesenes und Gelebtes, an Raum und Zeit seiner eigenen Lebensgeschichte.
Wobei die jeweils dem Blick folgenden Reflexionen in kunstvoller Steigerung
den .Weg von außen nach innen, von äußeren Daten zum moralphiloso-
phischen oder moraltheologischen Kernproblem seines Lebens nachvoll-
ziehen.
Sein Blick nach unten ist nicht der Herrscherblick des selbstermächtigten
Individuums auf die Welt, die ihm zu Füßen liegt. Wenn Petrarca sich
überhaupt dessen bewußt war, daß der Blick nach unten den Bruch eines
Tabus bedeuten konnte, dann hat er seinem Brief-Ich diesen Blick jedenfalls
nicht freigegeben. Denn was er unter sich sieht, sind nichts als Wolken, und
sogleich folgt eine literarische Assoziation: Berichte über Athos und Olymp
scheinen ihm nun weniger zweifelhaft. Der zweite Blick in Richtung Italien
fallt zuerst auf die Alpen : Sie sind . eisstarrend und schneebedeckt,. Außer
der Nennung dieser konventionellen Attribute erfolgt keine Beschreibung
ihrer sinnlichen Qualitäten, auch kein Ausdruck eines Gefühls in Reaktion
auf diesen Anblick, sondern ebenfalls eine literarische Assoziation: die
Erinnerung an Hannibals Zug über die Alpen. Italien selbst, Vaterland und
Ort der Sehnsucht, ist dem Blick kaum erreichbar, es steht mehr vor seinem
Geist als vor seinen Augen.
Der Gedanke an das Land seiner Kindheit und seiner Studienjahre leitet
sodann wieder einen Übergang ein: von der Betrachtung des Raumes zur
Betrachtung der Zeit. Er führt ins Zentrum seiner Innenwelt, zu seiner
moralischen Biographie. Nach dem Vorbild der Confessiones Augustins wolle er
 J.\UlU ulUu • .L./H.. I.\•• l U!VU
).
dereinst auch Rechenschaft ablegen und sich seine »vergangenen Abscheu-
lichkeiten« und seiner »Seele fleischliche Verderbnis« vergegenwärtigen. Er
spricht von der Liebe, von dem, was er zu lieben pflegte und nun immer noch
liebe, aber »wider Willen, gezwungen, betrübt und voll Trauer«. Ein »verkehr-
ter und nichtsnutziger Wille« habe ihn früher ganz besessen, aber nun werde
bereits im drittenjahr in seinem Innern eine »höchst mühselige und auch jetzt
noch unentschiedene Schlacht geschlagen darüber, wer herrschen soll von
den beiden Menschen in mir«.
Diese Schlacht steht in Analogie zu den inneren Kämpfen Augustins.
Dessen Bekehrung unter dem legendären Feigenbaum bedeutete - neben
dem Verzicht auf weltliche Karriere und Reichtum - den endgültigen Verzicht
auf die Frau gemäß der Forderung des Paulus nach Absage an Sinnenlust und
Geschlechtsliebe. So stiftet der Text unausgesprochen und vorausweisend
eine Analogie zwischen dem Feigenbaum und dem: Mont Ventoux als
Emblemen einer conversio.
Wenn Petrarca auf dem Gipfel mit den Worten Augustins über seiner
»Seele fleischliche Verderbnis« klagt, so bringt er die auf das andere
Geschlecht gerichtete Form der C1Ipiditas in unmittelbare Analogie zur cupidi/as
videndi und zitiert damit wiederum indirekt den Text der Confessiones, der
ebenfalls concupiscentia camis und {oncupiscentia oculomm analogisiert. In der
Rückschau wird nun auch die allegorische Rolle des greisen Hirten erkennbar.
Der »Ansturm jugendlichen Feuers auf den Gipfel«, von dem er spricht,
verweist auf den ungezügelten Geschlechtstrieb der Adoleszenz und den
Berg als Gipfel der Sinnenlust ebenso wie die Reaktion der jugendlichen
Herzen Petrarcas und Gherardos : »crescebat ex prohibitione cupiditas« (Was
verboten ist, das macht uns gerade scharf!). Hinsichtlich der Begehrlichkeit
des Fleisches ist der Berg noch nicht bezwungen, hinsichtlich der cupiditas
videndi steht in der narratio die Probe noch aus.
Petrarca kehrt von 'seinen Sorgen«, seinen inneren Konflikten zur Außen-
welt zurück. Er hatte, so sagt er, gewissermaßen vergessen , an welchen Ort er
gekommen war und zu welchem Zweck. Aber nun schaut er um sich und
sieht »wirklich das, was zu sehen ich hergekommen war": »Der Grenzwall der
gallischen Lande und Hispaniens, der Grat des Pyrenäengebirges, ist von dort
nicht zu sehen, nicht daß meines Wissens irgendein Hindernis dazwischen -
träte - nein, nur infolge der Gebrechlichkeit des menschlichen Sehvermö-
gens. Hingegen sah ich sehr klar zur Rechten die Gebirge der Provinz von
Lyon, zur Linken sogar den Golf von Marseille, und den, der gegen Aigues-
Mortes brandet, wo doch all dies einige Tagesreisen entfernt ist. Die Rhone
lag mir geradezu vor Augen .«
Wieder sagt letrarca sehr trocken, was er sieht und was er nicht sieht. Seine
Beschreibung'ist eine eher topographische. Seine Worte deuten ein Staunen
über die Weite des Blicks an . Weltergriffenheit in einem »Augenblick
höchsten irdischen Genusses« aus ihnen herauszulesen , mutet jedoch über-
trieben an. Dazu ist die Sprache zu nüchtern; Epitheta ornantia fehlen in der
Beschreibung ebenso wie Verben der Gemütsbewegung. D as Neugier-Motiv
hätte ja inn erhalb einer Bekehrungsgeschichte durchaus eine begeisterte
Schilderung der Aussicht erlaubt), und Petrarca standen ja, wie die Land-
schaftsschilderungen in seinen Briefen zeigen, die sprachlichen Mittel dazu
sehr wohl zur Verfügung. Hier aber begnügt er sich damit, zu sagen, daß er
das Wahrgenommene bestaunte und jetzt Irdisches genoß. Es fällt auf, daß
Petrarca das Geschaute nicht positiv, sondern mit dem moralphilosophisch
negativ besetzten Begriff des Irdischen bezeichnet.
Folgerichtig verspürt er einen Mangel, denn um nun »nach dem Beispiel
des Leibes auch die Seele zu Höherem« zu erheben, greift er nach den
Confessiones, nach seinem Lieblingsbuch, das er seit 1333 ständig mit sich führt.
Und sein Blick trifft zufällig auf jene Stelle im 10. Buch, wo Augustin das
seelenlose Bestaunen irdischer Natur, mithin die bloße Augen- oder Sinnen-
lust, die volllptas oculomm, beklagt: »Und da gehen die Menschen hin und
bewundern die Höhen der Berge, das mächtige Wogen des Meeres und die
weit dahinfließenden Ströme und den Saum des Ozeans und die Kreisbahnen
der Gestirne, und haben nicht acht ihrer selbst. «
Das ist der dramatische Höhepunkt des Briefes, die Stelle, auf die hin die
kunstvolle Konstruktion geordnet ist, und zugleich der Gipfel der Innenwelt-
erfahrung. Ausgezeichnet und hervorgehoben wird sie nicht nur durch das
Wort zufällig, sondern auch durch die Anrufung Gottes und seines Bruders
zu Zeugen der durch göttlichen Zufall bestimmten Leseerfahrung. Mit jähem
Erschrecken - »obstupui« (ich war bestürzt, ich erstarrte) - erkennt sich
Petrarca im Gelesenen wieder. Vor den Augen seines großen Vorbildes steht
er als Sünder da, der sich unchristlich an die Welt verliert. Das irdische
Vergnügen kann offensichtlich nicht zu einem irdischen Vergnügen in Gott
erhöht werden. Zwischen außen und innen , zwischen Welt und Seele,
zwischen Irdischem und Überirdischem gibt es keine Brücke . Petrarcas Blick
!st transzendenzunfähig. Daß es ihm nicht gelingt, seine sinnliche Erfahrung
1m Rahmen des theoria-Konzepts als . philosophische und theologische
Erhebung zur Anschauung des Ganzen « zu deuten, bemerkt auch Joachim
Ritter. Was Ritter aufgrund seiner irrtümlichen Deutung des Neugier-Motivs
als »großen Aufbruch« zu einer . Zuwendung zur Natur als Landschaft.
jedoch nicht bemerkt, ist, daß sich in Petrarcas Erschrecken ob seiner Sünde
genau das erfüllt, was das Motiv der C/lpiditas videndi präsupponiert hat : das
Verdikt Augustins. Die Rhetorik des Berichts ist die des moralphilosophi-
schen Traktats, das Ergebnis des fingierten moralphilosophischen Experi-
ments entspricht der Versuchsanordnung.
Petrarca schließt die Confessiones im Zorn darüber, daß er Irdisches bewun-
dert hat, wendet das innere Auge auf sich selbst und spricht während des
langen Abstiegs vom Berg kein einziges Wort mehr. Er vollzieht hinsichtlich
der äußeren Natur - er macht sich selbst blind und stumm - seine Bekehrung
als sinnliche Askese. Rückschauend schrumpft ihm der Berg zu einer Nichtig-
keit von der »Höhe einer Elle-. Was die äußere Natur dem Menschen bietet
sind, sagt er, nur · Ieere Schauspiele«: -nichts ist bewundernswert außer de:
) Vgl. Bcrnhard König, Pr/ramM Landrchaftm. In : Romanisch! FOrJch/mgm, Nr. 92, 1980.
 J.\UlU ulUu • .L./H.. I.\•• l U!VU
).
dereinst auch Rechenschaft ablegen und sich seine »vergangenen Abscheu-
lichkeiten« und seiner »Seele fleischliche Verderbnis« vergegenwärtigen. Er
spricht von der Liebe, von dem, was er zu lieben pflegte und nun immer noch
liebe, aber »wider Willen, gezwungen, betrübt und voll Trauer«. Ein »verkehr-
ter und nichtsnutziger Wille« habe ihn früher ganz besessen, aber nun werde
bereits im drittenjahr in seinem Innern eine »höchst mühselige und auch jetzt
noch unentschiedene Schlacht geschlagen darüber, wer herrschen soll von
den beiden Menschen in mir«.
Diese Schlacht steht in Analogie zu den inneren Kämpfen Augustins.
Dessen Bekehrung unter dem legendären Feigenbaum bedeutete - neben
dem Verzicht auf weltliche Karriere und Reichtum - den endgültigen Verzicht
auf die Frau gemäß der Forderung des Paulus nach Absage an Sinnenlust und
Geschlechtsliebe. So stiftet der Text unausgesprochen und vorausweisend
eine Analogie zwischen dem Feigenbaum und dem: Mont Ventoux als
Emblemen einer conversio.
Wenn Petrarca auf dem Gipfel mit den Worten Augustins über seiner
»Seele fleischliche Verderbnis« klagt, so bringt er die auf das andere
Geschlecht gerichtete Form der C1Ipiditas in unmittelbare Analogie zur cupidi/as
videndi und zitiert damit wiederum indirekt den Text der Confessiones, der
ebenfalls concupiscentia camis und {oncupiscentia oculomm analogisiert. In der
Rückschau wird nun auch die allegorische Rolle des greisen Hirten erkennbar.
Der »Ansturm jugendlichen Feuers auf den Gipfel«, von dem er spricht,
verweist auf den ungezügelten Geschlechtstrieb der Adoleszenz und den
Berg als Gipfel der Sinnenlust ebenso wie die Reaktion der jugendlichen
Herzen Petrarcas und Gherardos : »crescebat ex prohibitione cupiditas« (Was
verboten ist, das macht uns gerade scharf!). Hinsichtlich der Begehrlichkeit
des Fleisches ist der Berg noch nicht bezwungen, hinsichtlich der cupiditas
videndi steht in der narratio die Probe noch aus.
Petrarca kehrt von 'seinen Sorgen«, seinen inneren Konflikten zur Außen-
welt zurück. Er hatte, so sagt er, gewissermaßen vergessen , an welchen Ort er
gekommen war und zu welchem Zweck. Aber nun schaut er um sich und
sieht »wirklich das, was zu sehen ich hergekommen war": »Der Grenzwall der
gallischen Lande und Hispaniens, der Grat des Pyrenäengebirges, ist von dort
nicht zu sehen, nicht daß meines Wissens irgendein Hindernis dazwischen -
träte - nein, nur infolge der Gebrechlichkeit des menschlichen Sehvermö-
gens. Hingegen sah ich sehr klar zur Rechten die Gebirge der Provinz von
Lyon, zur Linken sogar den Golf von Marseille, und den, der gegen Aigues-
Mortes brandet, wo doch all dies einige Tagesreisen entfernt ist. Die Rhone
lag mir geradezu vor Augen .«
Wieder sagt letrarca sehr trocken, was er sieht und was er nicht sieht. Seine
Beschreibung'ist eine eher topographische. Seine Worte deuten ein Staunen
über die Weite des Blicks an . Weltergriffenheit in einem »Augenblick
höchsten irdischen Genusses« aus ihnen herauszulesen , mutet jedoch über-
trieben an. Dazu ist die Sprache zu nüchtern; Epitheta ornantia fehlen in der
Beschreibung ebenso wie Verben der Gemütsbewegung. D as Neugier-Motiv
hätte ja inn erhalb einer Bekehrungsgeschichte durchaus eine begeisterte
Schilderung der Aussicht erlaubt), und Petrarca standen ja, wie die Land-
schaftsschilderungen in seinen Briefen zeigen, die sprachlichen Mittel dazu
sehr wohl zur Verfügung. Hier aber begnügt er sich damit, zu sagen, daß er
das Wahrgenommene bestaunte und jetzt Irdisches genoß. Es fällt auf, daß
Petrarca das Geschaute nicht positiv, sondern mit dem moralphilosophisch
negativ besetzten Begriff des Irdischen bezeichnet.
Folgerichtig verspürt er einen Mangel, denn um nun »nach dem Beispiel
des Leibes auch die Seele zu Höherem« zu erheben, greift er nach den
Confessiones, nach seinem Lieblingsbuch, das er seit 1333 ständig mit sich führt.
Und sein Blick trifft zufällig auf jene Stelle im 10. Buch, wo Augustin das
seelenlose Bestaunen irdischer Natur, mithin die bloße Augen- oder Sinnen-
lust, die volllptas oculomm, beklagt: »Und da gehen die Menschen hin und
bewundern die Höhen der Berge, das mächtige Wogen des Meeres und die
weit dahinfließenden Ströme und den Saum des Ozeans und die Kreisbahnen
der Gestirne, und haben nicht acht ihrer selbst. «
Das ist der dramatische Höhepunkt des Briefes, die Stelle, auf die hin die
kunstvolle Konstruktion geordnet ist, und zugleich der Gipfel der Innenwelt-
erfahrung. Ausgezeichnet und hervorgehoben wird sie nicht nur durch das
Wort zufällig, sondern auch durch die Anrufung Gottes und seines Bruders
zu Zeugen der durch göttlichen Zufall bestimmten Leseerfahrung. Mit jähem
Erschrecken - »obstupui« (ich war bestürzt, ich erstarrte) - erkennt sich
Petrarca im Gelesenen wieder. Vor den Augen seines großen Vorbildes steht
er als Sünder da, der sich unchristlich an die Welt verliert. Das irdische
Vergnügen kann offensichtlich nicht zu einem irdischen Vergnügen in Gott
erhöht werden. Zwischen außen und innen , zwischen Welt und Seele,
zwischen Irdischem und Überirdischem gibt es keine Brücke . Petrarcas Blick
!st transzendenzunfähig. Daß es ihm nicht gelingt, seine sinnliche Erfahrung
1m Rahmen des theoria-Konzepts als . philosophische und theologische
Erhebung zur Anschauung des Ganzen « zu deuten, bemerkt auch Joachim
Ritter. Was Ritter aufgrund seiner irrtümlichen Deutung des Neugier-Motivs
als »großen Aufbruch« zu einer . Zuwendung zur Natur als Landschaft.
jedoch nicht bemerkt, ist, daß sich in Petrarcas Erschrecken ob seiner Sünde
genau das erfüllt, was das Motiv der C/lpiditas videndi präsupponiert hat : das
Verdikt Augustins. Die Rhetorik des Berichts ist die des moralphilosophi-
schen Traktats, das Ergebnis des fingierten moralphilosophischen Experi-
ments entspricht der Versuchsanordnung.
Petrarca schließt die Confessiones im Zorn darüber, daß er Irdisches bewun-
dert hat, wendet das innere Auge auf sich selbst und spricht während des
langen Abstiegs vom Berg kein einziges Wort mehr. Er vollzieht hinsichtlich
der äußeren Natur - er macht sich selbst blind und stumm - seine Bekehrung
als sinnliche Askese. Rückschauend schrumpft ihm der Berg zu einer Nichtig-
keit von der »Höhe einer Elle-. Was die äußere Natur dem Menschen bietet
sind, sagt er, nur · Ieere Schauspiele«: -nichts ist bewundernswert außer de:
) Vgl. Bcrnhard König, Pr/ramM Landrchaftm. In : Romanisch! FOrJch/mgm, Nr. 92, 1980.
J VV .1\UUI \.)lUJl I VH_lt,;, U1Uli
Seele: Neben ihrer Größe ist nichts groß«. Hinsichtlich der cupidi/ai vidmdi
wird der Abstieg zum spirituellen Aufstieg, so wie der Aufstieg sich als
spiritueller Abstieg ins Tal der Sünde entpuppt hatte.
Der Mont Ventoux als Metapher oder das Verschwinden der Natur
Hätte Petrarca die Confessiones nicht im Ärger über sich selbst zugeschlagen,
sondern weitergelesen, dann hätte er womöglich den Anblick der Landschaft
nicht als leeres irdisches Schauspiel verwerfen müssen. Denn Augustin zeigt
selbst gegen Ende des 10. Buches an einem kleinen Beispiel, wie es möglich
ist, sich aus der Sünde der ästhetischen Faszination durch äußere Natur zur
Anschauung des Ganzen zu erheben und also die bloß irdische Natur zu
einem überirdischen Zweck zu gebrauchen.
Was hinderte Petrarca daran, diesem Beispiel zu folgen und auf dem Mont
Ventoux die Natur als Gottes herrliche Schöpfung wahrzunehmen? Zum
einen ist unklar, ob er überhaupt die Schöpfungstheologie Augustins in ihrer
theoretischen Tragweite wirkJich rezipiert hat. Zum anderen konnte er im
Konzept des Briefes als Bekehrungsgeschichte keine andere Wahl treffen als
die heilstheologische der sinnlichen Askese. Petrarca stellt nämlich seine
conversio in eine Reihe mit der von Antonius und Augustin . Ein solcher
Vergleich wäre kaum möglich gewesen, wenn er nicht auf dem Gipfel die
totale Abwendung von der äußeren Natur vollzogen hätte. Denn aus dem
Übergang von der cupiditas vidmfli zur theoretischen Betrachtung der Natur
läßt sich keine Bekehrungsgeschichte konstruieren. Dazu taugt nur die
semantische Opposition Weltverfallenheit versus Heilssorge.
Diese Opposition mindert aber die Bedeutung der äußeren Natur im
gesamten Kontext erheblich. Sie ist nämlich derart radikal auf das ganze
Leben bezogen, daß die Position Weltverfallenheit mit Petrarcas sündhaftem
Genießen eines Ausblicks ziemlich schwach besetzt ist. Das ist auch der
Grund, warum es fast vermessen erscheint, wenn Petrarca seine eigene
Bekehrung auf dem Gipfel mit der radikalen Lebenswende der Vorbilder
Antonius und Augustin vergleicht. Die Wende von außen nach innen hat
denn auch eher den Charakter einer stellvertretenden, einer metaphorischen
Bekehrung. Die Reflexionen während des Abstiegs wiederholen nämlich die
Allegorien des Aufstiegs: Wenn man schon soviel Mühe und Schweiß für den
körperlichen Aufstieg auf den Berg aufwendet, »mit welchem Eifer müßten
wir uns mühen, nicht um eine Höhe der Erde unter den Fuß zu bekommen
sondern die von irdischen Trieben geblähten Begierden« und die »aufge~
schwollene Bergeskuppe der Überhebung«.
Der allegorisc.he Berg der irdischen Gelüste nach Liebe und Ruhm ist
mithin noch langst nicht bezwungen, die wirkliche Bekehrung steht noch
aus; aber der Wille, sich aus der Weltverfallenheit seiner abgöttischen Liebe
und Ruhmsucht zu lösen, ist offenbar zu schwach . Schwerer zu leisten als der
Verzicht auf das Genießen einer Aussicht ist der Verzicht auf Liebe und
Ruhm. In der Rückschau wird der wirkliche Berg zum allegorischen Berg
einer Lebenskrise und ihrer ersehnten Überwindung. Die Rückschau zeigt
t't:uarla Ullll lIe, MUIIl Vt:IlLOUX )Vl
zugleich überdeutlich: Das Brief-Ich betrachtet die äußere Natur ganz aus der
moralphilosophischen Perspektive seines Lebensproblems. Und aus dieser
Perspektive wird Natur in ihrer konkreten, sinnlich erfahrbaren Gestalt
unwichtig gegenüber ihrer Funktion als Zeichen für alles bloß Irdische und
damit zur festen Chiffre in einem moralphilosophischen Diskurs.
Von hier aus fallt ein neues Licht auf die eigentümliche sprachliche
Nüchternheit der Beschreibung des Ausblicks vom Gipfel. Petrarca sieht
nämlich buchstäblich das, was Augustin in den Confessiones aufzählt, Berg und
Fluß, Küste und Meer. Er gibt also möglicherweise gar keine sinnliche
Erfahrung wieder, sondern reproduziert eine Leseerfahrung, in der äußere
Natur ebenfalls nicht in ihrer Rolle als Gegenstand sinnlicher Erfahrung
thematisiert wird, sondern als bloßes Zeichen fungiert für das Irdische, für
alles, was Menschen ablenkt von der Besinnung auf sich selbst. Fast könnte
man meinen, Petrarca habe sich durch die Lektüre der zitierten Stelle aus den
Confessiones überhaupt erst anregen lassen zu seinem Briefbericht. Geogra-
phisch beschlagen wie er war, konnte er eine Landkarte topographisch
visualisieren, konnte er sich auch - ohne je auf dem Berg gewesen zu sein -
vorstellen, daß man von seinem Gipfel aus das sieht, was im Text steht: Berg
und Fluß, Küste und Meer.
Der Mont Ventoux steht uns nach dieser Lektüre in der Hauptsache als
allegorischer Berg vor Augen: als Metapher für den Gipfel des Überirdischen
auf der einen Seite, als Metapher für den Gipfel des Irdischen auf der anderen.
Beide antithetischen Gipfel verweisen wechselseitig aufeinander, sind in ihrer
Bedeutung voneinander abhängig. Den einen zu bejahen, heißt den anderen
zu verneinen. Weltverfallenheit oder Heilssorge, tertium non datur - jedenfalls
nicht in diesem Brief. Das Irdische steht für alles, was Augustinisch gespro-
chen unsere Seele haben will, die nur Gott haben darf. In unserer Redeweise
steht es für alles, was zur Obsession werden kann, zur Sucht: Ruhm,
Leidenschaft, Sexualität, sinnlicher Genuß jeder Art. Die moralphilosophi-
sche Dialektik dieser beiden allegorischen Gipfel konstituiert im Briefbericht
die Lebenskrise des Autors. Der Berg als Ort und Anlaß einer metaphori-
schen Bekehrung, der Berg als eine Kette metaphorischer Verweisungen,
schließlich der Berg als Emblem einer Lebenskrise: der Mont Ventoux wird
zur Allegorie von Metaphern.
Die äußere, die konkrete Natur ist so gesehen nicht Gegenstand einer
ästhetischen Erfahrung, sie verweist nicht auf sich selbst als Möglichkeit einer
solchen Erfahrung, sondern auf einen anderen Raum jenseits der sichtbaren
Welt. Ihre Signifikanten implizieren außernatürliche Signifikate. Die »jäh
abstürzende, fast unersteigliche Felsmasse« des Berges ist Zeichen für die
beiden antithetischen Gipfel in der Innenwelt des Brief-Ichs. Sobald der Berg
seine Funktion als Zeichen erfüllt hat, ist er bedeutungslos geworden, hat er
nur noch die »Höhe einer Elle.«
Was nun aber, wenn Petrarca in einem ganz anderen, radikaleren Sinn
modern wäre? Martin Seel hat jüngst ästhetische Kontemplation als "ganz
profane Angelegenheit«, als »Fest der ungebundenen Sinne« beschrieben. Die
rein ästhetische Kontemplation habe sich -im Sog der neuzeitlichen Naturer-
J VV .1\UUI \.)lUJl I VH_lt,;, U1Uli
Seele: Neben ihrer Größe ist nichts groß«. Hinsichtlich der cupidi/ai vidmdi
wird der Abstieg zum spirituellen Aufstieg, so wie der Aufstieg sich als
spiritueller Abstieg ins Tal der Sünde entpuppt hatte.
Der Mont Ventoux als Metapher oder das Verschwinden der Natur
Hätte Petrarca die Confessiones nicht im Ärger über sich selbst zugeschlagen,
sondern weitergelesen, dann hätte er womöglich den Anblick der Landschaft
nicht als leeres irdisches Schauspiel verwerfen müssen. Denn Augustin zeigt
selbst gegen Ende des 10. Buches an einem kleinen Beispiel, wie es möglich
ist, sich aus der Sünde der ästhetischen Faszination durch äußere Natur zur
Anschauung des Ganzen zu erheben und also die bloß irdische Natur zu
einem überirdischen Zweck zu gebrauchen.
Was hinderte Petrarca daran, diesem Beispiel zu folgen und auf dem Mont
Ventoux die Natur als Gottes herrliche Schöpfung wahrzunehmen? Zum
einen ist unklar, ob er überhaupt die Schöpfungstheologie Augustins in ihrer
theoretischen Tragweite wirkJich rezipiert hat. Zum anderen konnte er im
Konzept des Briefes als Bekehrungsgeschichte keine andere Wahl treffen als
die heilstheologische der sinnlichen Askese. Petrarca stellt nämlich seine
conversio in eine Reihe mit der von Antonius und Augustin . Ein solcher
Vergleich wäre kaum möglich gewesen, wenn er nicht auf dem Gipfel die
totale Abwendung von der äußeren Natur vollzogen hätte. Denn aus dem
Übergang von der cupiditas vidmfli zur theoretischen Betrachtung der Natur
läßt sich keine Bekehrungsgeschichte konstruieren. Dazu taugt nur die
semantische Opposition Weltverfallenheit versus Heilssorge.
Diese Opposition mindert aber die Bedeutung der äußeren Natur im
gesamten Kontext erheblich. Sie ist nämlich derart radikal auf das ganze
Leben bezogen, daß die Position Weltverfallenheit mit Petrarcas sündhaftem
Genießen eines Ausblicks ziemlich schwach besetzt ist. Das ist auch der
Grund, warum es fast vermessen erscheint, wenn Petrarca seine eigene
Bekehrung auf dem Gipfel mit der radikalen Lebenswende der Vorbilder
Antonius und Augustin vergleicht. Die Wende von außen nach innen hat
denn auch eher den Charakter einer stellvertretenden, einer metaphorischen
Bekehrung. Die Reflexionen während des Abstiegs wiederholen nämlich die
Allegorien des Aufstiegs: Wenn man schon soviel Mühe und Schweiß für den
körperlichen Aufstieg auf den Berg aufwendet, »mit welchem Eifer müßten
wir uns mühen, nicht um eine Höhe der Erde unter den Fuß zu bekommen
sondern die von irdischen Trieben geblähten Begierden« und die »aufge~
schwollene Bergeskuppe der Überhebung«.
Der allegorisc.he Berg der irdischen Gelüste nach Liebe und Ruhm ist
mithin noch langst nicht bezwungen, die wirkliche Bekehrung steht noch
aus; aber der Wille, sich aus der Weltverfallenheit seiner abgöttischen Liebe
und Ruhmsucht zu lösen, ist offenbar zu schwach . Schwerer zu leisten als der
Verzicht auf das Genießen einer Aussicht ist der Verzicht auf Liebe und
Ruhm. In der Rückschau wird der wirkliche Berg zum allegorischen Berg
einer Lebenskrise und ihrer ersehnten Überwindung. Die Rückschau zeigt
t't:uarla Ullll lIe, MUIIl Vt:IlLOUX )Vl
zugleich überdeutlich: Das Brief-Ich betrachtet die äußere Natur ganz aus der
moralphilosophischen Perspektive seines Lebensproblems. Und aus dieser
Perspektive wird Natur in ihrer konkreten, sinnlich erfahrbaren Gestalt
unwichtig gegenüber ihrer Funktion als Zeichen für alles bloß Irdische und
damit zur festen Chiffre in einem moralphilosophischen Diskurs.
Von hier aus fallt ein neues Licht auf die eigentümliche sprachliche
Nüchternheit der Beschreibung des Ausblicks vom Gipfel. Petrarca sieht
nämlich buchstäblich das, was Augustin in den Confessiones aufzählt, Berg und
Fluß, Küste und Meer. Er gibt also möglicherweise gar keine sinnliche
Erfahrung wieder, sondern reproduziert eine Leseerfahrung, in der äußere
Natur ebenfalls nicht in ihrer Rolle als Gegenstand sinnlicher Erfahrung
thematisiert wird, sondern als bloßes Zeichen fungiert für das Irdische, für
alles, was Menschen ablenkt von der Besinnung auf sich selbst. Fast könnte
man meinen, Petrarca habe sich durch die Lektüre der zitierten Stelle aus den
Confessiones überhaupt erst anregen lassen zu seinem Briefbericht. Geogra-
phisch beschlagen wie er war, konnte er eine Landkarte topographisch
visualisieren, konnte er sich auch - ohne je auf dem Berg gewesen zu sein -
vorstellen, daß man von seinem Gipfel aus das sieht, was im Text steht: Berg
und Fluß, Küste und Meer.
Der Mont Ventoux steht uns nach dieser Lektüre in der Hauptsache als
allegorischer Berg vor Augen: als Metapher für den Gipfel des Überirdischen
auf der einen Seite, als Metapher für den Gipfel des Irdischen auf der anderen.
Beide antithetischen Gipfel verweisen wechselseitig aufeinander, sind in ihrer
Bedeutung voneinander abhängig. Den einen zu bejahen, heißt den anderen
zu verneinen. Weltverfallenheit oder Heilssorge, tertium non datur - jedenfalls
nicht in diesem Brief. Das Irdische steht für alles, was Augustinisch gespro-
chen unsere Seele haben will, die nur Gott haben darf. In unserer Redeweise
steht es für alles, was zur Obsession werden kann, zur Sucht: Ruhm,
Leidenschaft, Sexualität, sinnlicher Genuß jeder Art. Die moralphilosophi-
sche Dialektik dieser beiden allegorischen Gipfel konstituiert im Briefbericht
die Lebenskrise des Autors. Der Berg als Ort und Anlaß einer metaphori-
schen Bekehrung, der Berg als eine Kette metaphorischer Verweisungen,
schließlich der Berg als Emblem einer Lebenskrise: der Mont Ventoux wird
zur Allegorie von Metaphern.
Die äußere, die konkrete Natur ist so gesehen nicht Gegenstand einer
ästhetischen Erfahrung, sie verweist nicht auf sich selbst als Möglichkeit einer
solchen Erfahrung, sondern auf einen anderen Raum jenseits der sichtbaren
Welt. Ihre Signifikanten implizieren außernatürliche Signifikate. Die »jäh
abstürzende, fast unersteigliche Felsmasse« des Berges ist Zeichen für die
beiden antithetischen Gipfel in der Innenwelt des Brief-Ichs. Sobald der Berg
seine Funktion als Zeichen erfüllt hat, ist er bedeutungslos geworden, hat er
nur noch die »Höhe einer Elle.«
Was nun aber, wenn Petrarca in einem ganz anderen, radikaleren Sinn
modern wäre? Martin Seel hat jüngst ästhetische Kontemplation als "ganz
profane Angelegenheit«, als »Fest der ungebundenen Sinne« beschrieben. Die
rein ästhetische Kontemplation habe sich -im Sog der neuzeitlichen Naturer-
 302 Ruth Groh/Dieter Groh
,J
fahrung aus ihrer Bindung an die Theorie«, also aus ihrer Bindung an
Metaphysik gelöst. Für Seel ist die herkömmliche Auffassung, daß theoreti-
sche und ästhetische Kontemplation eine unauflösliche Einheit bilden, in
ihrer »Plausibilität« bedroht, seit Petrarca auf dem Gipfel des Mont Ventoux,
-bevor er sich erschrocken eines Höheren besinnt-, Augenblicke einer
profanen, das heißt nicht-theoretischen sinnlichen Anschauung erlebt hat. 6 In
der Tat ist ja gerade - das liegt in der Logik der Bekehrung - areligiöse
sinnliche Weltzuwendung Merkmal der Gipfelerfahrung. Und dieses Merk-
mal teilt das Mont-Ventoux-Erlebnis mit der modernen profanen, rein
ästhetischen Naturerfahrung. Also liefe es am Ende doch darauf hinaus, daß
Petrarca mit seiner profanen Naturerfahrung als einsamer Vorläufer auf die
moderne nachmetaphysische Naturerfahrung voraus wiese, daß er in dieser
Hinsicht also doch der erste der -völlig modernen Menschen- gewesen sei?
Keineswegs. Denn das angeblich Neue der Petrarkischen Naturzuwendung
ist in Wahrheit etwas ganz Altes. Es ist genau das, was die Menschen nach
Augustin immer schon tun, wenn sie profan die Natur bewundern, anstatt
ihre Seele kontemplativ zum Schöpfer zu erheben. Es ist auch ganz ähnlich
dem, was die Hörbegierigen und Schaulustigen Platon zufolge tun : Sie -lieben
die schönen Töne und Farben und Gestalten und alles, was aus dergleichen
gearbeitet ist, die Natur des Schönen selbst aber ist ihre Seele unfähig zu
sehen und zu lieben· (Politeia). Wenn Gegenbeispiele die Plausibilität einer
Metaphysik der Kontemplation in Frage stellen können, dann wurde diese
Metaphysik schon lange durch eine philosophie- und gottferne Alltagspraxis
in Frage gestellt. Der bloßen ästhetischen Kontemplation wären Theologen
und Philosophen immer schon mit der Mahnung entgegengetreten, wer sich
an die Welt der Erscheinungen verliere und seinen inneren Sinn nicht auf die
-Natur des Schönen selbst-, auf den Ursprung alles Schönen richte, verfehle
seine wahre Bestimmung. Das Vorhandensein normativer Forderungen läßt
jedenfalls den Schluß auf eine Praxis zu, die diesen Normen eben nicht folgt.
Insofern kann Petrarca wohl als spektakulärer, aber nicht als erster Zeuge für
die Möglichkeit einer Trennung von ästhetischer und metaphysischer Natur-
betrachtung in Anspruch genommen werden. Die moralphilosophische
Problematik rein ästhetischer Naturbetrachtung wird in seinem Bericht von
einer Tradition diktiert, die jene Trennung, mithin die Autonomie sinnlicher
Erfahrung, nicht zuließ. Sie hat überdies im existentiellen Lebenskonflikt, der
im Zentrum des Briefes steht, nur mehr untergeordnete Bedeutung.
Der Brief über die Besteigung des Mont Ventoux ist der einzige Text
Petrarcas, in dem das Verhältnis des Autors zur äußeren Natur problemati-
siert und in die Darstellung seines Lebenskonflikts einbezogen wird. Die zum
Teil sehr anschaulichen und farbigen Landschaftsschilderungen in den ande-
ren lateinischen Briefen und metrischen Episteln zeugen von durch keinerlei
Skrupel getrübte •• Genuß landschaftlicher Schönheit; mit besonderer Begei-
sterung schildert er weite Aussichten und panoramaartige Rundblicke. Wer
(, M~ rtin Sr rl Pi", A" rt/" ,ib rlrr N lll ll r Fro nkfnrt · S"hrb m .... 1fJfJ 1
Petrarca und der Mont Ventoux 303
Petrarca als eindrucksvollen Zeugen einer profanen, rein ästhetischen Natur-
erfahrung sucht, findet ihn in diesen Briefen. Der Genuß an den konkreten,
sinnlich erfahrbaren Gestalten der Landschaft ist hier nicht ein sinnlich-
übersinnlicher, er ist aus christlicher Perspektive areligiös, vielleicht heid-
nisch. Nirgends ist von Gottes herrlicher Schöpfung die Rede, nicht einmal
bei Schilderungen des Gebirges. Landschaftsgenuß ohne Bezug auf Höheres
ist jedenfalls für Petrarca, wie seine Landschaftsschilderungen zeigen, nicht
problematisch, sondern 'wie selbstverständlich. Der Mont-Ventoux-Brief ist
anscheinend der einzige literarische Ort in seinem Werk, in dem diese
Selbstverständlichkeit von der Augustinischen Moralphilosophie in Frage
gestellt wird. Natur als Landschaft steht hier nur als schwaches Zeichen für alles,
was die Seele des Menschen haben will, für alle seine Obsessionen, und ihre
Bedeutung geht in dieser Funktion als Zeichen auf. Oder anders gesagt:
Landschaft als Gegenstand ästhetischer Erfahrung ist im Mont-Yentoux-Brief
nicht Petrarcas Thema; ästhetische Naturerfahrung ist nicht sein Thema, weil
sie nicht sein Problem ist.
Petrarca verdankt die sprachlichen Ausdrucksmittel für seine Naturschilde-
rungen bekanntlich der lateinischen Pastoraldichtung. Wo amöne Orte ihren
Zauber entfalten, Nymphen auftauchen, Ceres und Bacchus ihre Gaben
verschenken, Landstriche wie elysische Gefilde wirken, hat da einer, der so
schreibt, womöglich mit den Topoi zugleich die weltanschaulichen Voraus
setzungen der alten Texte mit übernommen? Das ist im Fall Petrarcas unwahr-
scheinlich. Wohl aber mußte ihm bewußt sein, daß eine so beschriebene Natur
eine heidnisch besetzte ist. Ihre Funktion als Projektionsraum einer sündhaften
Leidenschaft, also die Rolle, die sie im Canzoniere spielt, konnte evidenterweise
eine so geartete Natur weitaus besser erfüllen als eine schöpfungstheologisch
überhöhte. Vielleicht liegt darin eine Erklärung für Petrarcas offensichtliches
Desinteresse an einer christlichen Version der theoria, dafür, daß er sich
Augustins Schöpfungstheologie nicht aneignen konnte.
Der Mont-Ventoux-Briej und Petrareas -Seere/um -
Ein Blick auf jenes Werk, das in allerengster Beziehung zu dem Text des
Briefes steht, Petrarcas Seeretllm, soll diese These erhärten. Die Beziehung
wird gestiftet durch Titel, Entstehungszeit, Form, Inhalt und Traditionsbe-
zug.
Bereits der Titel De secreto conflietu cllrarum mearum signalisiert, daß es in
dieser Schrift um dieselben Probleme geht, die der Originaltitel des Briefes an
Dionigi mit der Wendung De curis propriis thematisiert. Der zweite Titel De
(ontempttl mundi unterstreicht noch die Analogie bei der Texte. Sie ist derart
frappierend, daß die Petrarca-Forschung lange Zeit keine Erklärung dafür
fand, daß dem Leser in einem Brief aus dem Jahr 1336 bereits der Autor des
Seeretum, also der vierziger und fünfziger Jahre vor Augen trat. Die Zeit der
Abfassung dieser Schrift galt als großer Einschnitt in seinem Leben, als
Secretu1ll- Krise. Erst seitdem es gelungen ist, beide Texte genau zu datieren, ist
cl:l .~ R ~ ts e l l1"elöst.
 302 Ruth Groh/Dieter Groh
,J
fahrung aus ihrer Bindung an die Theorie«, also aus ihrer Bindung an
Metaphysik gelöst. Für Seel ist die herkömmliche Auffassung, daß theoreti-
sche und ästhetische Kontemplation eine unauflösliche Einheit bilden, in
ihrer »Plausibilität« bedroht, seit Petrarca auf dem Gipfel des Mont Ventoux,
-bevor er sich erschrocken eines Höheren besinnt-, Augenblicke einer
profanen, das heißt nicht-theoretischen sinnlichen Anschauung erlebt hat. 6 In
der Tat ist ja gerade - das liegt in der Logik der Bekehrung - areligiöse
sinnliche Weltzuwendung Merkmal der Gipfelerfahrung. Und dieses Merk-
mal teilt das Mont-Ventoux-Erlebnis mit der modernen profanen, rein
ästhetischen Naturerfahrung. Also liefe es am Ende doch darauf hinaus, daß
Petrarca mit seiner profanen Naturerfahrung als einsamer Vorläufer auf die
moderne nachmetaphysische Naturerfahrung voraus wiese, daß er in dieser
Hinsicht also doch der erste der -völlig modernen Menschen- gewesen sei?
Keineswegs. Denn das angeblich Neue der Petrarkischen Naturzuwendung
ist in Wahrheit etwas ganz Altes. Es ist genau das, was die Menschen nach
Augustin immer schon tun, wenn sie profan die Natur bewundern, anstatt
ihre Seele kontemplativ zum Schöpfer zu erheben. Es ist auch ganz ähnlich
dem, was die Hörbegierigen und Schaulustigen Platon zufolge tun : Sie -lieben
die schönen Töne und Farben und Gestalten und alles, was aus dergleichen
gearbeitet ist, die Natur des Schönen selbst aber ist ihre Seele unfähig zu
sehen und zu lieben· (Politeia). Wenn Gegenbeispiele die Plausibilität einer
Metaphysik der Kontemplation in Frage stellen können, dann wurde diese
Metaphysik schon lange durch eine philosophie- und gottferne Alltagspraxis
in Frage gestellt. Der bloßen ästhetischen Kontemplation wären Theologen
und Philosophen immer schon mit der Mahnung entgegengetreten, wer sich
an die Welt der Erscheinungen verliere und seinen inneren Sinn nicht auf die
-Natur des Schönen selbst-, auf den Ursprung alles Schönen richte, verfehle
seine wahre Bestimmung. Das Vorhandensein normativer Forderungen läßt
jedenfalls den Schluß auf eine Praxis zu, die diesen Normen eben nicht folgt.
Insofern kann Petrarca wohl als spektakulärer, aber nicht als erster Zeuge für
die Möglichkeit einer Trennung von ästhetischer und metaphysischer Natur-
betrachtung in Anspruch genommen werden. Die moralphilosophische
Problematik rein ästhetischer Naturbetrachtung wird in seinem Bericht von
einer Tradition diktiert, die jene Trennung, mithin die Autonomie sinnlicher
Erfahrung, nicht zuließ. Sie hat überdies im existentiellen Lebenskonflikt, der
im Zentrum des Briefes steht, nur mehr untergeordnete Bedeutung.
Der Brief über die Besteigung des Mont Ventoux ist der einzige Text
Petrarcas, in dem das Verhältnis des Autors zur äußeren Natur problemati-
siert und in die Darstellung seines Lebenskonflikts einbezogen wird. Die zum
Teil sehr anschaulichen und farbigen Landschaftsschilderungen in den ande-
ren lateinischen Briefen und metrischen Episteln zeugen von durch keinerlei
Skrupel getrübte •• Genuß landschaftlicher Schönheit; mit besonderer Begei-
sterung schildert er weite Aussichten und panoramaartige Rundblicke. Wer
(, M~ rtin Sr rl Pi", A" rt/" ,ib rlrr N lll ll r Fro nkfnrt · S"hrb m .... 1fJfJ 1
Petrarca und der Mont Ventoux 303
Petrarca als eindrucksvollen Zeugen einer profanen, rein ästhetischen Natur-
erfahrung sucht, findet ihn in diesen Briefen. Der Genuß an den konkreten,
sinnlich erfahrbaren Gestalten der Landschaft ist hier nicht ein sinnlich-
übersinnlicher, er ist aus christlicher Perspektive areligiös, vielleicht heid-
nisch. Nirgends ist von Gottes herrlicher Schöpfung die Rede, nicht einmal
bei Schilderungen des Gebirges. Landschaftsgenuß ohne Bezug auf Höheres
ist jedenfalls für Petrarca, wie seine Landschaftsschilderungen zeigen, nicht
problematisch, sondern 'wie selbstverständlich. Der Mont-Ventoux-Brief ist
anscheinend der einzige literarische Ort in seinem Werk, in dem diese
Selbstverständlichkeit von der Augustinischen Moralphilosophie in Frage
gestellt wird. Natur als Landschaft steht hier nur als schwaches Zeichen für alles,
was die Seele des Menschen haben will, für alle seine Obsessionen, und ihre
Bedeutung geht in dieser Funktion als Zeichen auf. Oder anders gesagt:
Landschaft als Gegenstand ästhetischer Erfahrung ist im Mont-Yentoux-Brief
nicht Petrarcas Thema; ästhetische Naturerfahrung ist nicht sein Thema, weil
sie nicht sein Problem ist.
Petrarca verdankt die sprachlichen Ausdrucksmittel für seine Naturschilde-
rungen bekanntlich der lateinischen Pastoraldichtung. Wo amöne Orte ihren
Zauber entfalten, Nymphen auftauchen, Ceres und Bacchus ihre Gaben
verschenken, Landstriche wie elysische Gefilde wirken, hat da einer, der so
schreibt, womöglich mit den Topoi zugleich die weltanschaulichen Voraus
setzungen der alten Texte mit übernommen? Das ist im Fall Petrarcas unwahr-
scheinlich. Wohl aber mußte ihm bewußt sein, daß eine so beschriebene Natur
eine heidnisch besetzte ist. Ihre Funktion als Projektionsraum einer sündhaften
Leidenschaft, also die Rolle, die sie im Canzoniere spielt, konnte evidenterweise
eine so geartete Natur weitaus besser erfüllen als eine schöpfungstheologisch
überhöhte. Vielleicht liegt darin eine Erklärung für Petrarcas offensichtliches
Desinteresse an einer christlichen Version der theoria, dafür, daß er sich
Augustins Schöpfungstheologie nicht aneignen konnte.
Der Mont-Ventoux-Briej und Petrareas -Seere/um -
Ein Blick auf jenes Werk, das in allerengster Beziehung zu dem Text des
Briefes steht, Petrarcas Seeretllm, soll diese These erhärten. Die Beziehung
wird gestiftet durch Titel, Entstehungszeit, Form, Inhalt und Traditionsbe-
zug.
Bereits der Titel De secreto conflietu cllrarum mearum signalisiert, daß es in
dieser Schrift um dieselben Probleme geht, die der Originaltitel des Briefes an
Dionigi mit der Wendung De curis propriis thematisiert. Der zweite Titel De
(ontempttl mundi unterstreicht noch die Analogie bei der Texte. Sie ist derart
frappierend, daß die Petrarca-Forschung lange Zeit keine Erklärung dafür
fand, daß dem Leser in einem Brief aus dem Jahr 1336 bereits der Autor des
Seeretum, also der vierziger und fünfziger Jahre vor Augen trat. Die Zeit der
Abfassung dieser Schrift galt als großer Einschnitt in seinem Leben, als
Secretu1ll- Krise. Erst seitdem es gelungen ist, beide Texte genau zu datieren, ist
cl:l .~ R ~ ts e l l1"elöst.
304 Ruth GrohlDieter Groh
Der hier behandelte Brief ist nicht 1336, sondern erst 1353 entstanden und
das Seere/um zwischen 1347 und 1353. Die letzte Überarbeitung dieser Schrift
faHt also zeitlich zusammen mit der Niederschrift des Mont-Ventoux-Briefes.
Seit dieser Entdeckung gilt der Brief als "Schlüssel- zum Seere/um - et vice
versa. Einen weiteren Schlüssel hat man im lyrischen Werk gefunden und
zwar in der Canzone 264 aus den Jahren 1347/48, die mit der Formel ~ I'vo
pensando« (»Mein Sinn geht schwer-) beginnt. Sie thematisiert gleichfalls die
Spannung zwischen Weltverfallenheit und Heilssorge. Der Umstand, daß das
Werk Petrarcas an mehreren Orten die Lebenskrise zum Gegenstand hat, legt
den Umkehrschluß nahe, der eigentliche Gegenstand der Lebenskrise sei das
dichterische und schriftstellerische Werk. In unserem Zusammenhang genügt
es, auf die zahlreichen Parallelen und eine wichtige Nichtparallele hinzuwei-
sen, um aus dem Seeretum ein Interpretament für den Mont-Ventoux-Brief zu
gewinnen.
Während sich der Brief in Form eines halbierten Dialogs an den Beicht-
vater Dionigi richtet, ist das Seeretum der vollständige Dialog zwischen
»Franciscus. und »Augustinus« in der Rolle des Beichtvaters und väterlichen
Freundes in drei Gesprächen an drei aufeinanderfolgenden Tagen. Es treten
sich zwei Leser gegenüber, die des anderen Werke kennen und sich gegensei-
tig zitieren. Franciscus bekennt, wie tief ihn die Confessiones beeindruckt
haben, und Augustinus würdigt ihn als poeta Ialmatus. Mehr noch, man könnte
meinen, ihre Bibliotheken seien identisch und bestünden fast ausschließlich
aus den Werken antiker Dichter und Philosophen.
Moralphilosophischer Leitgedanke des Dialogs ist - genau wie im Brief -
der Sache nach die Augustinische Unterscheidung von »genießen« und
»gebrauchen «, von frui und u/i, und die aus dieser Unterscheidung abgeleitete
Definition der Sünde als Genießen des Irdischen und insofern als Abgötterei.
Ausgangspunkt des Gesprächs bildet die »Krankheit«, das »Irren«, das
»Elend« des Franciscus, seine »Schwermut« (aeidia), die ihn vor langer Zeit
befallen hat. Franciscus ist ein widerspenstiges Beichtlcind. Erst gegen Ende
des dritten Gesprächs kann Augustinus ihn zur Einsicht in die Ursache seines
Unglücks bringen: Liebe und Ruhm (amoretgloria) sind seine Abgötter. Diese
Phantasmata, diese Trugbilder halten obsessiv seinen inneren Sinn gefangen.
Es sind dieselben "von irdischen Trieben geblähten Begierden« und die
.aufgeschwollenen Bergeskuppen der Überhebung«, die im Mont-Ventoux-
Brief als Gipfel der Idolatrie erscheinen und die zu bezwingen der Wille
Petrarcas zu schwach ist. Auch der Franciscus des Seeretum bekennt, daß er die
bequemeren und breiteren Wege, die Wege irdischen Glücks, die in Wahrheit
ins Unglück führen, dem steilen und engen Weg zur Rechten, den Augustin
selber gegangen ist, vorgezogen hat.
Liebe und Ruhm aber sind nicht zwei verschiedene Obsessionen, sie
bedeuten vielmehr dasselbe . • Darum allein, weil sie den Namen Laura führt«,
so Augustinus, ·hast du mit solchem Eifer gestrebt, den Lorbeer (Iauro) .. .
eines Dichters zu erringen . Und seit der Zeit gelang dir kein Gedicht, worin
du nicht den Lorbeer nanntest«. Im Zeichen system des poetischen Werkes ist
Liebe eleich Ruhm : T.~ura und lallrn verweisen ~\1fein~nrler. Ocr Dichter
Petrarca und der Mont Ve ntoux
besingt die geliebte Dame, sein eigenes poetisches Geschöpf, und diese
wiederum wird zur Schöpferin des poeta laurea/tlS.
Schon zu Beginn ihres Dialogs hat Augustinus an seine eigene Bekehrung
erinnert und Franciscus aufgerufen, den Feigenbaum als Lebensziel über den
Lorbeer, seinen Abgott, zu stellen: Lorbeer und Feigenbaum verkörpern als
Gegenembleme die Opposition von Weltverfallenheit und Heilssorge. Damit
wird schlagartig klar, was eigentlich in diesem moralphilosophischen Lebens-
konflikt auf dem Spiel steht, warum der Franciscus des Seere/llm wie der
Petrarca des Briefes den nötigen Eifer, Augustin nachzufolgen, nicht aufbrin-
gen kann, warum er ständig hin und her schwanken muß: Sein Lebenskon-
flikt ist ein existentieller. Auf dem Spiel steht das poetische und schriftstelle-
ri.sche Werk. Den Abgöttern zu entsagen, auf amor et gloria zu verzichten,
würde bedeuten, die Existenz als Dichter und Schriftsteller aufzugeben.
-Willst du, daß ich alle meine Arbeiten aufgebe und ein ruhmloses Leben
führe? . . Was soll ich also tun? Soll ich meine Arbeiten unvollendet
liegenlassen?« Auf diese Frage fordert Franciscus am Schluß Antwort. Augu-
stinus bringt das Problem auf den Punkt: . Ach ich sehe, woran es fehlt, lieber
willst du dich selbst verlassen als deine Büchlein.-
Wer aber schließlich nachgibt, ist nicht der Dichter, sondern der Kirchen-
vater. Ein weiser, freundlicher Augustinus gibt Franciscus seinen Segen zur
Vollendung seiner »irdischen Geschäfte-, der Werke Afriea und De viris
illtlStribuJ. Der Heilsweg, die eonversio wird aufgeschoben, in eine ungewisse
Zukunft vertagt, genau wie im Mont-Ventoux-Brief. Das einzige, was der
Dichter leisten kann bei seinen »Abschweifungen«, ist · innere Einkehr«, und
das bedeutet: die Notwendigkeit einer vollständigen Neuorientierung seines
Lebens im Zeichen des eon/emptuJ mllndi anzuerkennen und zugleich zu
wissen, daß Bekehrung Selbstaufgabe heißt. Damit wird der Gewissenskon-
flikt auf Dauer gestellt. Der Preis für das künstlerische Werk ist das unglückli-
che Bewußtsein. Wenn die Tradition recht hat und das Werk ein Abgott ist
und wenn der Autor nur durch Schöpfung des Werkes sein Selbst verwirkli-
chen kann, dann bedeutet Selbstverwirklichung zugleich Selbstentfremdung.
Das Subjekt konstituiert sich als unglückliches in der - halbherzigen -
Entfremdung von Traditionen .
In der halbherzigen Entfremdung von Traditionen, die seine Lebensform
bestimmt, und nicht als Pionier einer modernen ästhetischen Naturerfahrung
erweist sich Petrarca als Dichter der Epochenschwelle zwischen Mittelalter
und Neuzeit. Tiefgläubig und voller Angst um sein Seelenheil - in einer Zeit,
in der die Pestzüge seit 1347 einen frühen und vor allem einen plötzlichen
Tod fürchten lehrten - hat der Petrarca des Seeretum und des Mont-Ventoux-
Briefes Augustin die Nachfolge versagt. Die von der Tradition gestellte
Alternative Gott oder Abgott, Gott oder Werk, Gott oder Ich hat er für sich
selbst und sein Werk entschieden und damit zugleich für sein unglückliches
Bewußtsein . Wenn in der Fiktion des Seere/llm Augustinus dem Franciscus am
Ende seinen Segen gibt zur Arbeit an den »Büchlein«, entläßt er ihn getröstet
aus dem Dialog. Die Fiktion leistet eine, wenn auch bescheidene, Kompensa-
tion eines moral philosophisch induzierten Mangels.
304 Ruth GrohlDieter Groh
Der hier behandelte Brief ist nicht 1336, sondern erst 1353 entstanden und
das Seere/um zwischen 1347 und 1353. Die letzte Überarbeitung dieser Schrift
faHt also zeitlich zusammen mit der Niederschrift des Mont-Ventoux-Briefes.
Seit dieser Entdeckung gilt der Brief als "Schlüssel- zum Seere/um - et vice
versa. Einen weiteren Schlüssel hat man im lyrischen Werk gefunden und
zwar in der Canzone 264 aus den Jahren 1347/48, die mit der Formel ~ I'vo
pensando« (»Mein Sinn geht schwer-) beginnt. Sie thematisiert gleichfalls die
Spannung zwischen Weltverfallenheit und Heilssorge. Der Umstand, daß das
Werk Petrarcas an mehreren Orten die Lebenskrise zum Gegenstand hat, legt
den Umkehrschluß nahe, der eigentliche Gegenstand der Lebenskrise sei das
dichterische und schriftstellerische Werk. In unserem Zusammenhang genügt
es, auf die zahlreichen Parallelen und eine wichtige Nichtparallele hinzuwei-
sen, um aus dem Seeretum ein Interpretament für den Mont-Ventoux-Brief zu
gewinnen.
Während sich der Brief in Form eines halbierten Dialogs an den Beicht-
vater Dionigi richtet, ist das Seeretum der vollständige Dialog zwischen
»Franciscus. und »Augustinus« in der Rolle des Beichtvaters und väterlichen
Freundes in drei Gesprächen an drei aufeinanderfolgenden Tagen. Es treten
sich zwei Leser gegenüber, die des anderen Werke kennen und sich gegensei-
tig zitieren. Franciscus bekennt, wie tief ihn die Confessiones beeindruckt
haben, und Augustinus würdigt ihn als poeta Ialmatus. Mehr noch, man könnte
meinen, ihre Bibliotheken seien identisch und bestünden fast ausschließlich
aus den Werken antiker Dichter und Philosophen.
Moralphilosophischer Leitgedanke des Dialogs ist - genau wie im Brief -
der Sache nach die Augustinische Unterscheidung von »genießen« und
»gebrauchen «, von frui und u/i, und die aus dieser Unterscheidung abgeleitete
Definition der Sünde als Genießen des Irdischen und insofern als Abgötterei.
Ausgangspunkt des Gesprächs bildet die »Krankheit«, das »Irren«, das
»Elend« des Franciscus, seine »Schwermut« (aeidia), die ihn vor langer Zeit
befallen hat. Franciscus ist ein widerspenstiges Beichtlcind. Erst gegen Ende
des dritten Gesprächs kann Augustinus ihn zur Einsicht in die Ursache seines
Unglücks bringen: Liebe und Ruhm (amoretgloria) sind seine Abgötter. Diese
Phantasmata, diese Trugbilder halten obsessiv seinen inneren Sinn gefangen.
Es sind dieselben "von irdischen Trieben geblähten Begierden« und die
.aufgeschwollenen Bergeskuppen der Überhebung«, die im Mont-Ventoux-
Brief als Gipfel der Idolatrie erscheinen und die zu bezwingen der Wille
Petrarcas zu schwach ist. Auch der Franciscus des Seeretum bekennt, daß er die
bequemeren und breiteren Wege, die Wege irdischen Glücks, die in Wahrheit
ins Unglück führen, dem steilen und engen Weg zur Rechten, den Augustin
selber gegangen ist, vorgezogen hat.
Liebe und Ruhm aber sind nicht zwei verschiedene Obsessionen, sie
bedeuten vielmehr dasselbe . • Darum allein, weil sie den Namen Laura führt«,
so Augustinus, ·hast du mit solchem Eifer gestrebt, den Lorbeer (Iauro) .. .
eines Dichters zu erringen . Und seit der Zeit gelang dir kein Gedicht, worin
du nicht den Lorbeer nanntest«. Im Zeichen system des poetischen Werkes ist
Liebe eleich Ruhm : T.~ura und lallrn verweisen ~\1fein~nrler. Ocr Dichter
Petrarca und der Mont Ve ntoux
besingt die geliebte Dame, sein eigenes poetisches Geschöpf, und diese
wiederum wird zur Schöpferin des poeta laurea/tlS.
Schon zu Beginn ihres Dialogs hat Augustinus an seine eigene Bekehrung
erinnert und Franciscus aufgerufen, den Feigenbaum als Lebensziel über den
Lorbeer, seinen Abgott, zu stellen: Lorbeer und Feigenbaum verkörpern als
Gegenembleme die Opposition von Weltverfallenheit und Heilssorge. Damit
wird schlagartig klar, was eigentlich in diesem moralphilosophischen Lebens-
konflikt auf dem Spiel steht, warum der Franciscus des Seere/llm wie der
Petrarca des Briefes den nötigen Eifer, Augustin nachzufolgen, nicht aufbrin-
gen kann, warum er ständig hin und her schwanken muß: Sein Lebenskon-
flikt ist ein existentieller. Auf dem Spiel steht das poetische und schriftstelle-
ri.sche Werk. Den Abgöttern zu entsagen, auf amor et gloria zu verzichten,
würde bedeuten, die Existenz als Dichter und Schriftsteller aufzugeben.
-Willst du, daß ich alle meine Arbeiten aufgebe und ein ruhmloses Leben
führe? . . Was soll ich also tun? Soll ich meine Arbeiten unvollendet
liegenlassen?« Auf diese Frage fordert Franciscus am Schluß Antwort. Augu-
stinus bringt das Problem auf den Punkt: . Ach ich sehe, woran es fehlt, lieber
willst du dich selbst verlassen als deine Büchlein.-
Wer aber schließlich nachgibt, ist nicht der Dichter, sondern der Kirchen-
vater. Ein weiser, freundlicher Augustinus gibt Franciscus seinen Segen zur
Vollendung seiner »irdischen Geschäfte-, der Werke Afriea und De viris
illtlStribuJ. Der Heilsweg, die eonversio wird aufgeschoben, in eine ungewisse
Zukunft vertagt, genau wie im Mont-Ventoux-Brief. Das einzige, was der
Dichter leisten kann bei seinen »Abschweifungen«, ist · innere Einkehr«, und
das bedeutet: die Notwendigkeit einer vollständigen Neuorientierung seines
Lebens im Zeichen des eon/emptuJ mllndi anzuerkennen und zugleich zu
wissen, daß Bekehrung Selbstaufgabe heißt. Damit wird der Gewissenskon-
flikt auf Dauer gestellt. Der Preis für das künstlerische Werk ist das unglückli-
che Bewußtsein. Wenn die Tradition recht hat und das Werk ein Abgott ist
und wenn der Autor nur durch Schöpfung des Werkes sein Selbst verwirkli-
chen kann, dann bedeutet Selbstverwirklichung zugleich Selbstentfremdung.
Das Subjekt konstituiert sich als unglückliches in der - halbherzigen -
Entfremdung von Traditionen .
In der halbherzigen Entfremdung von Traditionen, die seine Lebensform
bestimmt, und nicht als Pionier einer modernen ästhetischen Naturerfahrung
erweist sich Petrarca als Dichter der Epochenschwelle zwischen Mittelalter
und Neuzeit. Tiefgläubig und voller Angst um sein Seelenheil - in einer Zeit,
in der die Pestzüge seit 1347 einen frühen und vor allem einen plötzlichen
Tod fürchten lehrten - hat der Petrarca des Seeretum und des Mont-Ventoux-
Briefes Augustin die Nachfolge versagt. Die von der Tradition gestellte
Alternative Gott oder Abgott, Gott oder Werk, Gott oder Ich hat er für sich
selbst und sein Werk entschieden und damit zugleich für sein unglückliches
Bewußtsein . Wenn in der Fiktion des Seere/llm Augustinus dem Franciscus am
Ende seinen Segen gibt zur Arbeit an den »Büchlein«, entläßt er ihn getröstet
aus dem Dialog. Die Fiktion leistet eine, wenn auch bescheidene, Kompensa-
tion eines moral philosophisch induzierten Mangels.

06 Ruth GrohlDieter Groh
So weit reicht die Parallele zum Brief. Die signifikante Nichtparallele I~egt
. daß im Seeretum die äußere Natur als Gegenstand sündhafter
d arlO, d' Faszlna-
. die Wahrheit des Urteils, er sei ein Abgott. Beide sind Instanzen desselben
tion nicht thematisiert wird. Landschaft als Versuchung, Ir Isches zu gente-
ßen, kommt im Sterelum nicht vor. Sie kommt vor. in einer ganz ande.ren,
entgegengesetzten Rolle: als Heilmittel gegen obseSSIves Begehren .von Liebe
und Ruhm. Augustinus selber ist der Seelenarzt, :,en~ er frag~.: »Ennnerst d~
dich noch, wie glückselig du einst auf dem Lande In stiller Zuruckgezogenhelt
lebtest? Bald lagst du mitten im Flor der Wiesenblumen ~nd lauschtest.. dem
Murmeln des fließenden Wassers, bald saßest du auf frei gelegenen Hugeln
und ließest fessellos den Blick über die drunten liegenden weiten L~nde
schweifen, dann lagst du wieder an schattigen Plätzen des warmen, sonntgen
Tales und gabst dich dem süßen Schlummer hin«. . Welchen zusätzlichen Gewinn bringt das Seeretum für die Lektüre des Mont-
Ganz offensichtlich gibt die ästhetische »Erfahrung der .auf einen f~rnen
Horizont geöffneten, bis in eine sich verlierende Ferne hlO ausgebrel~eten
Landschaft~ dem Augustinus des Steretum keinerlei Anlaß für ~oraltsche
Skrupel, ebensowenig Petrarca selbst, wie seine Landschaftsschllderung~n
zeigen . Dieser Befund spricht für die These, Natur als Land~chaft habe I~
Mont-Ventoux-Brief keine eigene Bedeutung, sondern nur eine solche, die
sich in der Metapher für »Irdisches" erschöpft. In beiden Texten arti~ulie.rt
sich der existentielle Lebenskonflikt Petrarcas. Naturerfahrung spielt In
diesem Konflikt keine Rolle.
Gleichwohl hat das Bild des die Welt von oben betrachtenden Dichters
solche Suggestivkraft bewiesen, daß es, gesehen durch die Brille moderner
Fragestellung, zu einem wissenschaftlichen Trugbild, einem Phantasma w.e.~­
den konnte. Es hat erfolgreichere Versuche gegeben, Petrarcas Modernitat
nachzuweisen.John Freccero hat 1975 eine brillante semiotische Analyse des
Petrarkischen Zeichensystems am Beispiel des Canzoniere und des Seere/llm
vorgelegt.? Danach ist Augustins Feigen baum ein alleg~risches Zeichen: .Es
verweist auf frühere Texte - auf andere Bekehrungsgeschichten - und auf eine
Wahrheit jenseits seiner selbst, denn der Feigenbaum ist Emblem d.er
Zuwendung zu Gott. Petrarcas Lorbeer dagegen ist als Zeichen selbstreflexIv.
Seine Zirkuillrität, gestiftet durch den Zusammenhang v~n lauro - L~"ra -
poela laurea/fIS, macht dieses Zeichen zum Symbol für die Autonomie d~s
Dichters zum Ausweis seiner Modernität. Der Lorbeer, »the symbol of poetlc
suprema~y«, ist ein Zeichen, das Petrarca allein gehört. ~iese ~oetis~he
Strategie fallt im theologischen Wertsystem unter den Begnff Abgotterel..
Man muß dieser Lesart Frecceros nicht ganz folgen . Denn erstens verweist
auch der Lorbeer auf frühere Texte, auf antike Berichte von gekrönten
Dichtern und Siegern , auf den Gott der Dichtung und der Musik, ApolI,
dessen Zeichen der Lorbeer war. Das Emblem gehört also nicht Petrarca allein
und ist insofern auch nicht selbstreferentiell. Zweitens verweist auch der
Lorbeer auf eine höhere Wahrheit jenseits seiner selbst. Zwar verbi:dlicht der
Feigenbaum die Zuwendung zum transzendenten Gott, während der Lorbeer
7 .lo hn f-rccccro. Thc Pi/!. Tm lind Ihe Lallrd. In : DiorrilirJ, Frühjahr 1975.
Pctrarca und der Mont Ventoux 307
für die Zuwendung zum immanenten Abgott steht und so für die Selbstrefle-
xivität des Zeichens. Aber die höhere Wahrheit, die der Lorbeer anspricht, ist
i theologischen Wertsystems. Der allegorische Verweis auf die transzendente
I· Wahrheit ist Teil der Bedeutung des Zeichens -Lorbeer«. Deshalb können
.poetic order« und »theological order« keine getrennten Systeme sein. Für ~as
Zeichensystem Petrarcas hat dies zur Folge, daß es sowohl selbstreferentiell
ist (und darin autonom) als auch allegorisch (und darin nicht autonom). In
dieser gebrochenen Autonomie der Zeichen spiegelt sich der unausgetra~ene
Konflikt zwischen Weltverfallenheit und Heilssorge, das unglückltche
Bewußtsein des Dichters der Epochenschwelle, der sich vollständige Autono-
mie nicht erlauben konnte.
Ventoux-Briefes? Wir können nun die Serie der semantischen Fiktionen, die
Kette der aufeinander verweisenden Metaphern lauro - Laura - poela laureafus
erweitern und die metaphorische Bedeutung des Mont Ventoux genauer
bestimmen . Im Innenweltdiskurs des Brief-Ichs war der Berg zum Zeichen für
Irdisches, zum Gipfel des Ruhms geworden. Derselbe Berg hatte Petrarca,
wie es zu Beginn des Briefes heißt, in seiner konkreten, sinnlich wahrnehm-
baren Gestalt bereits seit der frühenjugendzeit vor Augen gestanden und war
schon lange Gegenstand seiner Begierde gewesen. Der Text des Seere/um, der
eine klarere Sprache spricht, nennt uns in deutlicher Entsprechung zum Text
des Briefes den eigentlichen Gegenstand der Begierde: Seit seinen Knaben-
jahren hat Franciscus vom »Dichterlorbeer« geträumt. Ungeachtet der Tatsa-
che, "daß der Brauch der Dichterkrönung seit Jahrhunderten veraltet war«,
hat er sich, so Augustinus, aufgestachelt vom · süßen Klang« des Namens
Laura nicht von diesem Ziel abbringen lassen, bis er »über Länder und Meere
. .. hinweg nach Neapel und Rom « geeilt ist, · wo ( er) dann endlich erreicht«
hat, · wonach (sein) Herz erglühte«. Dieses Ziel hat Franciscus mit der
Nennung des Lorbeers in seinen Gedichten beschworen. Und Augustinus
nennt auch den Namen des Abgottes, dem er dient: Es war, »als wohntest du
. .. als Priester des Apoll auf den Höhen von Cirrha«. Die Höhen von Cirrha
sind aber nichts anderes als der Parnaß, Sitz des Apoll und der Musen,
Sinnbild der Dichtkunst. In anderem Zusammenhang bringt Franciscus selbst
die Rede darauf, daß -die alten Dichter des Parnassus Doppelgipfel zwei
Gottheiten geweiht« haben : Apoll und Bacchus. Beide Götter sind Projek-
tionen menschlicher Wünsche und Bedürfnisse, Apoll der geistigen,
Bacchus der leib-sinnlichen. Dem Doppelgipfel des Parnaß entspricht im
Mont-Ventoux-Brief die Metaphorisierung des Berges als Gipfel des Ruhms
und als Gipfel der Liebe. Im Zeichen system Petrarcas verweisen die Meta-
phern aufeinander, fallen in eins zusammen . Der irdische Gipfel des Mont
Ventoux ist der Gipfel des irdischen Ruhms, der Parnaß des lorbeerbe-
kränzten Dichters. Der Berg verkörpert das Trugbild, die Obsession, von der
Petrarca nicht lassen kann, den Grund seiner »sorgenvollen Gedanken« : Der
Berg verkörpert das Werk - und bleibt doch ein Berg in der Provence.

06 Ruth GrohlDieter Groh
So weit reicht die Parallele zum Brief. Die signifikante Nichtparallele I~egt
. daß im Seeretum die äußere Natur als Gegenstand sündhafter
d arlO, d' Faszlna-
. die Wahrheit des Urteils, er sei ein Abgott. Beide sind Instanzen desselben
tion nicht thematisiert wird. Landschaft als Versuchung, Ir Isches zu gente-
ßen, kommt im Sterelum nicht vor. Sie kommt vor. in einer ganz ande.ren,
entgegengesetzten Rolle: als Heilmittel gegen obseSSIves Begehren .von Liebe
und Ruhm. Augustinus selber ist der Seelenarzt, :,en~ er frag~.: »Ennnerst d~
dich noch, wie glückselig du einst auf dem Lande In stiller Zuruckgezogenhelt
lebtest? Bald lagst du mitten im Flor der Wiesenblumen ~nd lauschtest.. dem
Murmeln des fließenden Wassers, bald saßest du auf frei gelegenen Hugeln
und ließest fessellos den Blick über die drunten liegenden weiten L~nde
schweifen, dann lagst du wieder an schattigen Plätzen des warmen, sonntgen
Tales und gabst dich dem süßen Schlummer hin«. . Welchen zusätzlichen Gewinn bringt das Seeretum für die Lektüre des Mont-
Ganz offensichtlich gibt die ästhetische »Erfahrung der .auf einen f~rnen
Horizont geöffneten, bis in eine sich verlierende Ferne hlO ausgebrel~eten
Landschaft~ dem Augustinus des Steretum keinerlei Anlaß für ~oraltsche
Skrupel, ebensowenig Petrarca selbst, wie seine Landschaftsschllderung~n
zeigen . Dieser Befund spricht für die These, Natur als Land~chaft habe I~
Mont-Ventoux-Brief keine eigene Bedeutung, sondern nur eine solche, die
sich in der Metapher für »Irdisches" erschöpft. In beiden Texten arti~ulie.rt
sich der existentielle Lebenskonflikt Petrarcas. Naturerfahrung spielt In
diesem Konflikt keine Rolle.
Gleichwohl hat das Bild des die Welt von oben betrachtenden Dichters
solche Suggestivkraft bewiesen, daß es, gesehen durch die Brille moderner
Fragestellung, zu einem wissenschaftlichen Trugbild, einem Phantasma w.e.~­
den konnte. Es hat erfolgreichere Versuche gegeben, Petrarcas Modernitat
nachzuweisen.John Freccero hat 1975 eine brillante semiotische Analyse des
Petrarkischen Zeichensystems am Beispiel des Canzoniere und des Seere/llm
vorgelegt.? Danach ist Augustins Feigen baum ein alleg~risches Zeichen: .Es
verweist auf frühere Texte - auf andere Bekehrungsgeschichten - und auf eine
Wahrheit jenseits seiner selbst, denn der Feigenbaum ist Emblem d.er
Zuwendung zu Gott. Petrarcas Lorbeer dagegen ist als Zeichen selbstreflexIv.
Seine Zirkuillrität, gestiftet durch den Zusammenhang v~n lauro - L~"ra -
poela laurea/fIS, macht dieses Zeichen zum Symbol für die Autonomie d~s
Dichters zum Ausweis seiner Modernität. Der Lorbeer, »the symbol of poetlc
suprema~y«, ist ein Zeichen, das Petrarca allein gehört. ~iese ~oetis~he
Strategie fallt im theologischen Wertsystem unter den Begnff Abgotterel..
Man muß dieser Lesart Frecceros nicht ganz folgen . Denn erstens verweist
auch der Lorbeer auf frühere Texte, auf antike Berichte von gekrönten
Dichtern und Siegern , auf den Gott der Dichtung und der Musik, ApolI,
dessen Zeichen der Lorbeer war. Das Emblem gehört also nicht Petrarca allein
und ist insofern auch nicht selbstreferentiell. Zweitens verweist auch der
Lorbeer auf eine höhere Wahrheit jenseits seiner selbst. Zwar verbi:dlicht der
Feigenbaum die Zuwendung zum transzendenten Gott, während der Lorbeer
7 .lo hn f-rccccro. Thc Pi/!. Tm lind Ihe Lallrd. In : DiorrilirJ, Frühjahr 1975.
Pctrarca und der Mont Ventoux 307
für die Zuwendung zum immanenten Abgott steht und so für die Selbstrefle-
xivität des Zeichens. Aber die höhere Wahrheit, die der Lorbeer anspricht, ist
i theologischen Wertsystems. Der allegorische Verweis auf die transzendente
I· Wahrheit ist Teil der Bedeutung des Zeichens -Lorbeer«. Deshalb können
.poetic order« und »theological order« keine getrennten Systeme sein. Für ~as
Zeichensystem Petrarcas hat dies zur Folge, daß es sowohl selbstreferentiell
ist (und darin autonom) als auch allegorisch (und darin nicht autonom). In
dieser gebrochenen Autonomie der Zeichen spiegelt sich der unausgetra~ene
Konflikt zwischen Weltverfallenheit und Heilssorge, das unglückltche
Bewußtsein des Dichters der Epochenschwelle, der sich vollständige Autono-
mie nicht erlauben konnte.
Ventoux-Briefes? Wir können nun die Serie der semantischen Fiktionen, die
Kette der aufeinander verweisenden Metaphern lauro - Laura - poela laureafus
erweitern und die metaphorische Bedeutung des Mont Ventoux genauer
bestimmen . Im Innenweltdiskurs des Brief-Ichs war der Berg zum Zeichen für
Irdisches, zum Gipfel des Ruhms geworden. Derselbe Berg hatte Petrarca,
wie es zu Beginn des Briefes heißt, in seiner konkreten, sinnlich wahrnehm-
baren Gestalt bereits seit der frühenjugendzeit vor Augen gestanden und war
schon lange Gegenstand seiner Begierde gewesen. Der Text des Seere/um, der
eine klarere Sprache spricht, nennt uns in deutlicher Entsprechung zum Text
des Briefes den eigentlichen Gegenstand der Begierde: Seit seinen Knaben-
jahren hat Franciscus vom »Dichterlorbeer« geträumt. Ungeachtet der Tatsa-
che, "daß der Brauch der Dichterkrönung seit Jahrhunderten veraltet war«,
hat er sich, so Augustinus, aufgestachelt vom · süßen Klang« des Namens
Laura nicht von diesem Ziel abbringen lassen, bis er »über Länder und Meere
. .. hinweg nach Neapel und Rom « geeilt ist, · wo ( er) dann endlich erreicht«
hat, · wonach (sein) Herz erglühte«. Dieses Ziel hat Franciscus mit der
Nennung des Lorbeers in seinen Gedichten beschworen. Und Augustinus
nennt auch den Namen des Abgottes, dem er dient: Es war, »als wohntest du
. .. als Priester des Apoll auf den Höhen von Cirrha«. Die Höhen von Cirrha
sind aber nichts anderes als der Parnaß, Sitz des Apoll und der Musen,
Sinnbild der Dichtkunst. In anderem Zusammenhang bringt Franciscus selbst
die Rede darauf, daß -die alten Dichter des Parnassus Doppelgipfel zwei
Gottheiten geweiht« haben : Apoll und Bacchus. Beide Götter sind Projek-
tionen menschlicher Wünsche und Bedürfnisse, Apoll der geistigen,
Bacchus der leib-sinnlichen. Dem Doppelgipfel des Parnaß entspricht im
Mont-Ventoux-Brief die Metaphorisierung des Berges als Gipfel des Ruhms
und als Gipfel der Liebe. Im Zeichen system Petrarcas verweisen die Meta-
phern aufeinander, fallen in eins zusammen . Der irdische Gipfel des Mont
Ventoux ist der Gipfel des irdischen Ruhms, der Parnaß des lorbeerbe-
kränzten Dichters. Der Berg verkörpert das Trugbild, die Obsession, von der
Petrarca nicht lassen kann, den Grund seiner »sorgenvollen Gedanken« : Der
Berg verkörpert das Werk - und bleibt doch ein Berg in der Provence.