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Fröhliche Wissenschaft: Wahrheit im Mittelalter

J A N A . AERTSEN (Köln)

I. E i n l e i t u n g

(1) Darf ich Sie bitten, sich in Gedanken in das Jahr 1270 zu versetzen? An
der Universität von Paris findet, wie immer in der Adventszeit, eine Sonder-
disputation statt. Im Gegensatz zu den regulären Disputationen, bei denen der
Magister die quaestio festsetzte und fortgeschrittene Studenten sie zu diskutieren
hatten, wird jetzt die Frage von der Zuhörerschaft bestimmt und der Magister
hat sie zu lösen. Solch eine Disputation konnte also „von jedem möglichen"
Gegenstand (de quolibet) handeln. Wir besitzen eine reportatio, eine kurze Nieder-
schrift dieser sog. „quaestio quodlibetalis"x.
Die dem Magister vorgelegte Frage lautet: „Ist Wahrheit stärker als der Wein,
der König und die Frau?" Ganz originell ist die Fragestellung nicht: sie ist,
wie der Magister in seiner Antwort bemerkt, dem apokryphen Bibelbuch Esra
(III, c. 3 — 4) entnommen 2 . Im Text werden Argumente vorgeführt, welche die
Trümpfe der letzten drei Kandidaten ausspielen. Der Wein scheint stärker zu
sein, weil er den Menschen am meisten verändert. Wir wissen: in vino Veritas. Der
König scheint stärker zu sein, weil er den Menschen zu demjenigen bewegen
kann, was das Schwerste ist, nämlich sich der Todesgefahr auszusetzen. Aber
dann scheint a fortiori die Frau stärker zu sein, weil sie auch Könige beherrscht 3 .
Der Magister, der die quaestio zu lösen hat, ist der Namensgeber unseres In-
stituts, Thomas von Aquin. Unerschütterlich, wie immer, erwidert er, daß die
vier genannten Sachen an sich nicht miteinander vergleichbar sind, weil sie nicht
zu einer Gattung gehören 4 . Trotzdem versucht er, der Frage einen positiven

1 Thomas von Aquin, Quaestiones de Quolibet XII, q. 13, a. 1 (ed. Leonina vol. XXV/2, Rom
1996, 4 1 4 - 4 1 5 ) . Für die Datierung dieser Disputation, cf. J. P. Torreil, Magister Thomas. Leben
und Werk des Thomas von Aquin, Freiburg 1995, 2 2 3 - 2 2 4 .
2 Ibid. (ed. Leonina, 414): „Dicendum quod hec est questio proposita iuuenibus dissoluenda in Esdra." Für
eine deutsche Übersetzung der Geschichte in Esra III, c. 3 - 4, cf. E. Weidinger, Die Apo-
kryphen. Verborgene Bücher der Bibel, Würzburg 1992, 3 5 2 - 3 5 6 .
3 Ibid.: „Et uidetur quod liinum, quia inmutat maxime hominem. — Item, quod rex, quia pellit hominem ad
id quod est difftállimum, salicet ad hoc quod se exponat homo periculo mortis. - Item, quod mulier, quia
dominatur etìam regibus. "
4 Ibid. (ed. Leonina, 415): „Säendum igitur quod, si consideremus ista quatuor secundum se, sälicet uinum,
regem et mulierem et ueritatem, non sunt comparabilia, quia non sunt unius generis. "

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Fröhliche Wissenschaft: Wahrheit im Mittelalter 49

Sinn abzugewinnen, und in diesem Versuch bewährt er sich als ein Meister der
Distinktion.
Wenn Wein, Frau, König und Wahrheit in bezug auf eine Wirkung betrachtet
werden, in der sie zusammenkommen {concurrunt), lassen sie sich miteinander
vergleichen. Nach Thomas gibt es eine solche gemeinsame Wirkung, die er mit
dem Terminus bezeichnet, mit dem die Macht des Weins beschrieben wurde:
„die Veränderung des Menschen". Das den Menschen Verändernde kann kör-
perlich, sinnlich oder geistig sein. Im körperlichen Bereich ist der Wein am
stärksten, auf der Ebene der sinnlichen Strebung die Frau. Im geistigen Bereich
ist wieder zwischen dem Praktischen und dem Betrachtenden (speculativum) zu
unterscheiden. Im praktisch-politischen Bereich ist der König am mächtigsten,
auf theoretischem Gebiet die Wahrheit5.
Jeder der vier Kandidaten ist also auf dem ihm eigentümlichen Gebiet der
Stärkere. Es besteht jedoch eine hierarchische Ordnung zwischen den verschie-
denen Ebenen. Die körperlichen Kräfte sind den sinnlichen untergeordnet, die
sinnlichen den geistigen, und im letzten Bereich ist das Praktische dem Betrach-
tenden untergeordnet. So kann Thomas schließen: „Deshalb ist im absoluten
Sinne (simpliäter) die Wahrheit würdiger, erhabener und stärker."6

Die Scholastik ist eine eminent argumentative Form des Philosophierens, die
wenig Raum für Heiterkeit bietet. Aber hier begegnen wir der mittelalterlichen
Fassung einer nach Form und Inhalt „fröhlichen Wissenschaft". Der Terminus
könnte als Anachronismus erscheinen, weil er gewöhnlich mit Friedrich Nietz-
sche, der 1882 „Die fröhliche Wissenschaft" veröffentlichte, verbunden wird.
Unangemessen (oder wenigstens anachronistisch) ist der Ausdruck jedoch
nicht, weil sein Ursprung mittelalterlich ist; er ist eine Schöpfung der höfischen
Kultur der Troubadoure7. Im Jahre 1323, dem Jahre der Heiligsprechung des
Thomas, wird in Toulouse das „Konsistorium der Fröhlichen Wissenschaft"
gegründet. Dieser Verein will die Tradition der höfischen Kultur weiterpflegen,
ist aber in Wirklichkeit eine institutionelle Umformung jener Tradition. Das
Konsistorium beschließt, akademische Grade zu verleihen. Es werden Prüfungs-

5 Ibid.: „Tarnen, si considerenturper comparaßonem ad atiquem effectum, concurrunt in unum, et siepossunt


comparan. Hic autem effectus in quem concurrunt et conueniunt et possunt, est inmutatio cordis humani. Quid
ergo inter ista magis inmutet cor hominis, uidendum est. Sciendum est igitur quod inmutatiuum hominis quoddam
est corporale, et aliud est animale; et hoc est duplex, scilicet sensibile et intelligibile; intelligibile etiam est duplex,
sälicet practicum et speculatiuum. Inter ea autem que pertinent ad inmutatiua naturaliter secundum dispositionem
corporis habet excellenciam uinum, quod ,faàt per talenta loqui'; inter ea que pertinent ad inmutandum appeti-
tum sensitiuum, excellentius est delectatio, precìpue άπα uenerea, et sie mulier est fortior; item in pracüas et in
rebus humants que potest homo facere, maximam potestatem habet rex; in speculatiuis summum etpotentìssimum
est uentas. "
6 Ibid.: „Nunc autem uires corporales subiduntur uiribus animalibus, uires animales intellectualibus, et inter
intellectuales practice speculatiuis, et ideo simplirìter ueritas dignior est et excellentior et fortior. "
7 Cf. (auch für das Folgende) den inhaltsreichen Aufsatz von T. Borsche, Vom romantischen
Traum einer fröhlichen Wissenschaft. Nostradamus, Nietzsche und die Inquisition, in: Nietz-
sche-Studien 23 (1994), 175-199.

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50 Jan A. Aertsen

Ordnungen für den Baccalaureus und den Doktor der Fröhlichen Wissenschaft
erlassen. „Fröhlich" heißt diese Wissenschaft, weil sie auf die Lust der wahren
Erkenntnis, im Sinne einer wohltätigen Weisheit, verweist. Der Begriff hatte eine
erstaunliche Wirkungsgeschichte, in deren Verlauf Personen aller Art sich selbst
zu Vertretern dieser Wissenschaft promovierten. Der Ausdruck „Fröhliche Wis-
senschaft" wurde von der Romantik des 18. Jahrhunderts aufgegriffen und dann
von Nietzsche übernommen, der den Terminus mit einem neuen Sinngehalt füllt.
Philosophen sind weniger zum Lachen geneigt (und geeignet) als zum Fragen.
Wir sollen die quaestio quodlibetalis des Thomas natürlich nicht überfordern, aber
ich kann doch zwei Bemerkungen nicht unterlassen. Erstens, Thomas spricht
— der ihm vorgelegten Fragestellung folgend — von Wahrheit, als sei sie ein
konkreter Gegenstand wie Wein, Frau und König. Rein sprachlich ist das bereits
nicht der Fall. Wahrheit ist ein abstraktes Substantiv, und was mit dieser ehr-
würdigen Vokabel gemeint ist, ist vielleicht in der Umgangssprache klar, aber
nicht ohne weiteres auf einer reflexiven Ebene, d. h. in der Sprache der Philoso-
phen. Zweitens, in seiner Antwort sagt Thomas nicht, worin eigentlich die Macht
der Wahrheit besteht. Er bezeugt sie mehr, als daß er sie nachweist. Vor dem
Hintergrund einer Hierarchie der menschlichen Seelenkräfte, in der die Wahrheit
sich auf die höchste Stufe bezieht, scheint ihm die Macht der Wahrheit eine
Selbstverständlichkeit zu sein.

(2) Wenn etwas in der Philosophie des letzten Jahrhunderts verlorengegangen


ist, dann ist es die Uberzeugung von der Macht und vom Sinn der Wahrheit.
Diese Wendung hat „der Philosoph mit dem Hammer", Nietzsche, in einem
Aphorismus zum Ausdruck gebracht:
„ D a s N e u e an unserer jetzigen Stellung zur Philosophie ist eine Uberzeugung, die
noch kein Zeitalter hatte: dass wir die Wahrheit nicht haben. Alle f r ü h e r e n Menschen
,haben die Wahrheit': selbst die Skeptiker." 8

Die gemeinsame Wahrheitsüberzeugung des abendländischen Menschen be-


ruht auf einem metaphysischen Glauben, einem versteckten Vorurteil, nämlich
daß Gott die Wahrheit ist. In seiner „Fröhlichen Wissenschaft" erkennt Nietz-
sche an,
„dass auch wir E r k e n n e n d e n von heute, wir G o t d o s e n u n d Antimetaphysiker, auch
unser Feuer noch von d e m Brande e n t n e h m e n , d e n ein Jahrtausende alter Glaube
entzündet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Plato's war, dass G o t t die
Wahrheit ist, dass die Wahrheit göttlich ist , . . " 9 .

8
F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1, 3, in: Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe V,
1, Berlin — New York 1971, 19. Zu Nietzsches Wahrheitsverständnis: K. Ulmer, Nietzsches
Idee der Wahrheit und die Wahrheit der Philosophie, in: Philosophisches Jahrbuch 70 (1962/
3), 295 - 310; M. Fleischer, Wahrheit und Wahrheitsgrund. Zum Wahrheitsproblem und zu seiner
Geschichte, Berlin - New York 1984, 133-190.
9
F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, n. 344, in: Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe
V, 2, Berlin - New York 1973, 259.

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Fröhliche Wissenschaft: Wahrheit im Mittelalter 51

Von dem Augenblick an, wo dieser Glaube verneint worden ist, d. h. bei
der Nachricht „Gott ist tot", ist die Sonne der Wahrheit erloschen. Aber diese
Verdüsterung eröffnet neue Horizonte. Die Folgen „für uns sind, umgekehrt als
man vielleicht erwarten könnte, durchaus nicht traurig und verdüsternd, viel-
mehr wie eine neu schwer zu beschreibende Art von Licht, Glück, Erleichte-
rung, Erheiterung" 1 0 . D a ß wir die Wahrheit nicht haben, ist für Nietzsche eine
„fröhliche" Wissenschaft. Nach seiner Diagnose entwerten sich die obersten
Werte des bisherigen Menschentums. Die Wahrheit, die das irdisch-sinnliche
Leben des Menschen verneinte und verfälschte, verliert ihre unbedingte Ver-
bindlichkeit. Umwertung aller Werte: An die Stelle des Willens zur Wahrheit tritt
„der Wille zur Macht".
A m Ende des 20. Jahrhunderts ist die Dekonstruktion des Wahrheitsbegriffs
vom Postmodernismus ohne das Pathos Nietzsches vollendet worden. Die Zeit
der Wahrheit ist vorbei; was übrig bleibt, ist eine Pluralität von Kontexten
und Perspektiven, die sich nicht in eine Gesamtheit integrieren lassen, so daß
es höchstens noch eine Wahrheit-für-mich geben kann. D e r Verlust der Wahr-
heit läßt sich durch mehrere Zitate aus der neueren Literatur belegen. „Die
Suche nach der Wahrheit ist nicht mehr aktuell." 1 1 Wahrheit ist ein „obsoletes
Überbleibsel einer erloschenen theologischen Tradition" 1 2 . „Demontierung der
Wahrheit, Wirklichkeit in der postmodernen Welt", heißt der Titel eines Sammel-
bandes 1 3 . „Ende der Wahrheit?" 1 4

(3) 2 5 0 0 Jahre Philosophie scheinen dazu geführt zu haben, daß Pilatus mit
seiner Scheinfrage „Was ist Wahrheit?" (Joh. 18,38) - nicht zufállig nach Nietz-
sche das einzige Wort des Neuen Testaments, das Wert habe - recht bekommen
hat. Ist Wahrheit im neuen Millennium passé? Diese Frage ist der Grund dafür,
daß ich heute von der Wahrheit, ihrem Wesen und ihrer Macht, reden möchte.
D i e Wahl des Themas entspricht dem Geiste der Satzung des 50-jährigen T h o -
mas-Instituts. D e r erste Paragraph dieser Satzung lautet:

„Das Thomas-Institut an der Universität zu Köln ist ein Forschungsinstitut, das sich
der Untersuchung der mittelalterlichen Philosophie in dem Bestreben widmet, die
dabei gewonnenen Erkenntnisse für die Probleme unserer Zeit nutzbar zu machen."

Mit der Wahl dieser Thematik befinde ich mich auch in guter Gesellschaft.
Alle Direktoren des Thomas-Instituts haben sich mit dem T h e m a „Wahrheit"

10 Ibid., n. 343, 256.


11 Eine Aussage von Pierre Gautier, zitiert nach J. Sperna Weiland, De mens in de filosofie van de
twintigste eeuw, Amsterdam 1999, 367, der hinzufügt: „Wenn die Suche nach der Wahrheit nicht
mehr aktuell ist, dann bedeutet das den Tod der Philosophie."
12 Cf. G. W Remmling, Der Weg in den Zweifel. Studien zur Krise des modernen Denkens, Stutt-
gart 1975, 13.
13 H. Lawson/L. Appignanesi (eds.), Dismantling Truth, Reality in the Postmodern World, London
1989.
14 A. Kreiner, Ende der Wahrheit? Zum Wahrheitsverständnis in Philosophie und Theologie, Frei-
burg - Basel - Wien 1991.

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beschäftigt 15 . Paul Wilpert zum Beispiel, dessen Dissertation vom „Problem


der WahrheitsSicherung bei Thomas von Aquin" handelte, hat auf dem ersten
Weltkongreß der mittelalterlichen Philosophie (Löwen, 1958) eine Rede über
„Wissenschaft und Wahrheit im Mittelalter" gehalten, „aus der Überzeugung,
daß eine Beschäftigung mit dem Ringen des Mittelalters in diesem Gebiet auch
uns für die Problematik der Gegenwart Anregungen zu bieten vermag" 16 . Ver-
wunderlich ist diese intensive Beschäftigung mit dem Thema „Wahrheit" nicht.
Es ist im Mittelalter, daß zum ersten Mal in der Philosophiegeschichte Wahrheit,
„die Sache des Denkens" (Heidegger) 17 , zum Gegenstand einer systematischen
Analyse wird.
Mehrere Denker aus der Tradition haben sich gefragt, was es heißen würde,
wenn es keine Wahrheit (mehr) gäbe. Als Beispiel nehme ich das Argument
Bonaventuras, eines Zeitgenossen des Thomas von Aquin. Das Licht der Wahr-
heit kennt keinen Untergang. Der Mensch, der dieses verneint, widerspricht sich
selbst. Denn wenn es keine Wahrheit gibt, ist es wahr, daß es keine Wahrheit
gibt. Also ist etwas wahr, und wenn etwas wahr ist, dann ist wahr, daß es eine
Wahrheit gibt (weil etwas nur durch die Wahrheit wahr ist). Wenn es also keine
Wahrheit gibt, dann gibt es eine Wahrheit. Bonaventura schließt sein Argument
mit einem Hinweis auf die Aussage im Buch Esra (4, 41), welche den Ausgangs-
punkt der quaestio quodlibetalis des Thomas bildete: „Über alles mächtig ist die
Wahrheit." 18 Das ist die Fröhliche Wissenschaft im Mittelalter.
Solch ein formales Argument hat Heidegger kritisiert: „Es hat im Wesent-
lichen nichts zu sagen. Es ist völlig leer und unverbindlich." 19 Dagegen möchte
ich ein Doppeltes zu bedenken geben. Das Argument ist nicht völlig unverbind-
lich. Es zeigt, daß die These des „Endes der Wahrheit" einen Widerspruch
zwischen dem explizit Gesetzten und dem implizit Beanspruchten enthält. Bo-
naventuras Argument, daß es Wahrheit gibt, ist in der Tat formal, aber doch

15
J.Koch, Die Ars coniecturalis des Nikolaus von Kues, Köln - Opladen 1956, insb. 3 6 - 4 1 ;
P. Wilpert, Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin. Ein Beitrag zur Ge-
schichte des Evidenzproblems (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des
Mittelalters 30, 3), Münster 1931; A. Zimmermann übersetzte und kommentierte Thomas von
Aquins Schrift „Von der Wahrheit": De veritate (Quaestio I) (Philosophische Bibliothek 384),
Hamburg 1986. Meine Amsterdamer Antrittsvorlesung hatte zum Gegenstand: Medieval Reflec-
tions on Truth: Adaequatio rei et intellectus, Amsterdam 1984. Cf. auch J. A. Aertsen, Wendin-
gen in waarheid: Anselmus van Canterbury, Thomas van Aquino en Vico, in: Tijdschrift voor
Filosofie 49 (1987), 1 8 7 - 2 2 9 .
16
P. Wilpert, Wissenschaft und Wahrheit im Mittelalter, in: L'homme et son destin (Actes du
premier Congrès international de Philosophie Médiévale 1958), Louvain - Paris 1960, 5 1 - 6 9 ; 52.
17
M. Heidegger, Hegel und die Griechen, in: Wegmarken, Frankfurt am Main 1967, 272.
18
Bonaventura, In Hexaemeron IX,1 (Opera omnia V, Quaracchi 1891, 349): „ L u x animae ventas
est; haec lux nesät occasum. Ita enim forüter irradiai super animam, ut etiam non possit cogitan non esse nei
exprimi, quin homo sibi contradicat: quia, si Veritas non est, verum est, veritatem non esse: ergo aliquid est
verum; et si aliquid est verum, verum est, veritatem esse: ergo si Veritas non est, Veritas est. Super omnia enim
praevalet Veritas, ut diritur in Esdra. "
19
M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik (Gesamtausgabe II, 29/30), Frankfurt am
Main 1983, 27.

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nicht ein „leerer Trick". Es bringt zum Bewußtsein, daß wir immer innerhalb
des Horizontes der Wahrheit denken und bietet deshalb einen guten Ausgangs-
punkt für inhaltliche Überlegungen: Was ist Wahrheit?
In meinem Yortrag werde ich drei Gestalten des mittelalterlichen Wahrheits-
denkens vorstellen, Anselm von Canterbury, Thomas von Aquin und Nikolaus
von Kues, um auch die Verschiedenheit der Wahrheitsannäherungen in diesem
Zeitalter zu zeigen.

II. Anselm von C a n t e r b u r y

Die erste systematische Abhandlung über Wahrheit in der abendländischen


Philosophiegeschichte ist der Dialog „De veritate", den der Benediktiner Mönch
Anselm von Canterbury ca. 1080/5 verfaßte 20 . Man könnte sich fragen, warum
gerade im Mittelalter Wahrheit zum Gegenstand einer systematischen Analyse
wurde. Ohne Zweifel hängt diese Tatsache mit dem christlichen Hintergrund
dieses Denkens zusammen.
Die Wahrheitsfrage könnte die Annäherung an die mittelalterliche Philosophie
illustrieren, welche Etienne Gilson, der eigentliche Gründer der philosophischen
Mittelalterforschung, inauguriert hat. In seinem berühmten Buch „Der Geist der
mittelalterlichen Philosophie" versucht er zu zeigen, daß das Christentum dem
philosophischen Denken nicht geschadet, sondern dieses vielmehr fruchtbar
beeinflußt und erneuert hat 21 . Er vertritt die These, die mittelalterliche Philoso-
phie habe unter dem Impuls des Christentums das antike Denken transformiert.
Gilson erwähnt die Wahrheitsproblematik nicht, aber sie könnte als Beleg für
seine These dienen.
Aufschlußreich dafür ist die Art und Weise, wie in Anselms Schrift die Wahr-
heitsfrage angesprochen wird. Der Schüler beginnt den Dialog mit einer Bemer-
kung, die sofort zum Kern des Problems führt:
„Da wir glauben, daß Gott die Wahrheit ist und [da] wir sagen, daß Wahrheit in vielem
anderen ist, möchte ich wissen, ob wir, wo immer von Wahrheit gesprochen wird,
gestehen müssen, daß sie Gott sei." 22

20
Ich zitiere Anselms Schrift gemäß der zweisprachigen Ausgabe von F. S. Schmitt: Anselm von
Canterbury, D e veritate, Über die Wahrheit, Stuttgart 1966. Anselms Wahrheitsbegriff hat neuer-
dings viel Beachtung gefunden. Cf. Κ. Flasch, Z u m Begriff der Wahrheit bei Anselm von Canter-
bury, in: Philosophisches Jahrbuch 72 (1965), 3 2 2 - 3 5 2 ; M. McCord Adams, Saint Anselm's
theory of truth, in: Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale I, 2 (1990), 3 5 3 - 3 7 2 ;
M. Dreyer, Veritas — Rectitudo — Iustitia. Grundbegriffe ethischer Reflexion bei Anselm von
Canterbury, in: Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales 64 (1997), 6 7 - 8 5 ; M. E n -
ders, Wahrheit und Notwendigkeit. Die Theorie der Wahrheit bei Anselm von Canterbury im
Gesamtzusammenhang seines Denkens und unter besonderer Berücksichtigung seiner antiken
Quellen (Aristoteles, Cicero, Augustinus, Boethius), Leiden - Boston - Köln 1999.
21
E. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, Erstausg. Paris 1932; deutsche Ubers.: D e r Geist
der mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950.
22
Anselm von Canterbury, D e veritate c. 1 (ed. Schmitt, 36): „Quoniam Deum veritatem esse credimus,
et veritatem in multis aliis didmus esse, vellem scire, an ubicumque Veritas diätur, Deum earn esse fateri
debeamus. "

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Der Ausgangspunkt ist zweifach: eine Glaubensaussage und eine allgemeine


Erfahrungstatsache. „Gott ist Wahrheit" (Joh 14,6), aber was beinhaltet diese
Identität? Wie ist diese Wahrheit auf die vielen Erscheinungsformen der Wahr-
heit bezogen? Ist jede Wahrheit Gott? Innerhalb des christlichen Denkens erhält
die Wahrheitsfrage einen eigentümlichen Sinn: Wie verhalten sich die vielen
Wahrheitsformen zu der einen (göttlichen) Wahrheit?
Um diese Frage beantworten zu können, muß zuerst das Wesen der Wahrheit
bestimmt werden. Was ist eigentlich Wahrheit? Das ist eine Aufgabe, die durch
die natürliche Vernunft zu lösen ist. Anselm geht in seiner Schrift sola ratione
vor. Der Schüler sagt zum Lehrer: „Ich erwarte von dir, eine Definition der
Wahrheit zu erfahren." Der Lehrer [Anselm] nimmt diese Herausforderung an,
nicht ohne die Originalität seines Vorgehens zu betonen:
„Ich erinnere mich nicht, eine Definition der Wahrheit gefunden zu haben; aber lassen
wir, wenn du willst, untersuchen was Wahrheit ist, im Durchgang durch die verschiede-
nen Dinge, von denen wir sagen, daß in ihnen Wahrheit ist." 23

Diese Untersuchung beginnt im Kapitel 2 mit der Wahrheit der Aussage


(imuntiatio), weil wir - das war im Mittelalter nicht anders als heute — „von ihr
häufiger sagen, sie sei wahr oder falsch". Eine (bejahende) Aussage ist wahr,
wenn sie anzeigt, daß ist, was (in Wirklichkeit) ist. Diese korrespondenztheoreti-
sche Bestimmung der Wahrheit ist Aristoteles entnommen, aber Anselm geht
einen Schritt weiter. Er fragt zunächst nach dem inneren Ziel und Zweck der
Aussage: „Wozu ist sie gemacht oder geschaffen?" Der Zielsinn der Aussage ist
anzuzeigen, daß ist, was ist; das ist, was sie anzeigen soll (debet), das ist sie ihrem
Wesen schuldig 24 .
Aufgrund dieses Sollensanspruchs kann Anselm jetzt den Übergang zu dem
im ganzen Dialog zentralen Begriff der rectitude (am besten mit „Rechtheit" zu
übersetzen) 25 vollziehen. Wenn die Aussage anzeigt, was sie soll, dann zeigt sie
in der rechten Weise an. Ebenso ist, wenn die Aussage anzeigt, daß ist, was ist,
die Aussage wahr. Daraus folgt, daß für die Aussage „die Wahrheit nichts ande-
res als die Rechtheit ist" 26 .
Die Aussage ist nicht der einzige Ort der Wahrheit. Anselm untersucht nach-
einander die Wahrheit des Denkens (Kap. 3), des Willens (Kap. 4), der Handlung
(Kap. 5), der Sinne (Kap. 6), der Wesenheit der Dinge (Kap. 7) — „eine Wahr-
heit, die nur wenige bedenken" 27 —, und schließlich die „höchste Wahrheit"

23 Ibid.: „Non memini me invertisse definiüonem veritatis; sed si vis quaeramusper rerum diversitates, in quibus
veritatem dirímus esse, quid sit Veritas. "
24 Ibid., c. 2 (ed. Schmitt, 40): „Ad quid farta est aßirmatio? Ad significandum esse quod est. Hoc ergo
debet. Certum est. Cum ergo significai esse quod est\ significai quod debet. "
25 Zu dieser Ubersetzung, cf. Enders, Wahrheit und Notwendigkeit (nt. 20), 131 - 1 3 3 .
26 Anselm von Canterbury, De veritate c. 2 (ed. Schmitt, 40): „Cum ergo significai esse quod est, recta
est significado ... Item cum significai esse quod est, vera est significatio. Vére et recta et vera est, cum significat
esse quod est ... Ergo non est tili aliud ventas quam rectitudo."
27 Ibid., c. 9 (ed. Schmitt, 66): „Omnes enim de ventate significationis loquuntur; veritatem vero, quae est in
rerum essentia, paurí considérant. "

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Fröhliche Wissenschaft: Wahrheit im Mittelalter 55

(Kap. 10). Bloß diese Aufzählung zeigt bereits einen auffallenden Zug der Schrift
Anselms, nämlich sein integrales Wahrheitsverständnis. Der Ort der Wahrheit
ist nicht auf die Aussage und das theoretische Denken beschränkt. Die Viel-
förmigkeit der Wahrheit bei Anselm ist unverkennbar durch den biblischen,
insbesondere den johanneischen Wahrheitsbegriff bestimmt. Wenn er die Hand-
lung {actio) als einen Ort der Wahrheit lokalisiert, verweist er ausdrücklich auf
das Johannes-Evangelium (3,21), wo vom „Tun" der Wahrheit die Rede ist 28 .
Nachdem die verschiedenen Orte, in denen von Wahrheit gesprochen wird,
durchlaufen worden sind, kann Anselm das Wesen der Wahrheit definitorisch
bestimmen (Kap. 11: „De definitione veritatis"). In der vorangehenden Unter-
suchung hat sich gezeigt, daß Wahrheit — in welchem Ort sie auch zu finden
ist — immer eine Art von „Rechtheit" ist, gemäß der etwas tut, was es tun soll,
oder etwas ist, was es sein soll. „Rechtheit" ist demnach der Schlüsselterminus
in Anselms Wahrheitsdefinition. „Wahrheit ist die mit dem Geist allein erfaßbare
Rechtheit (rectitude mente sola perceptibilis)." Die Hinzufügung „mit dem Geist
allein erfaßbar" hat den Sinn, die veritative Rechtheit von der Geradheit, die
stoffliche Dinge, z. B. ein Stab, besitzen, zu unterscheiden 29 .
Der erste Ertrag der Schrift Anselms ist die neue Definition der Wahrheit.
Zu bemerken sei, daß die anselmische „Rechtheit" von der „Richtigkeit" ver-
schieden ist, die nach Heidegger das gesamte abendländische Wahrheitsdenken
bestimmt30. „Richtigkeit" besagt die „Ubereinstimmung" einer Aussage mit ihrem
Gegenstand, die anselmische „Rechtheit" dagegen die innere Übereinstimmung
einer Sache mit ihrem Wesen; dann entspricht sie ihrem Ziel und ist, was sie
sein soll. Wahrheit steht bei Anselm in einer teleologischen und ethischen Per-
spektive.
Wahrheit ist Rechtheit; Rechtheit ist auch Gerechtigkeit. Was das Spezifische
ist, was den gemeinsamen Oberbegriff „Rechtheit" zur „Gerechtigkeit" macht,
untersucht Anselm im nächsten (12.) Kapitel, das „von der Definition der Ge-
rechtigkeit" handelt. Die Tatsache, daß im Dialog „De veritate" die Definition
der Gerechtigkeit im engen Zusammenhang mit dem Wahrheitsbegriff diskutiert
wird, ist ein weiterer Beleg dafür, daß die ganze Schrift ein Wahrheitsethos
durchzieht.
Im Schlußkapitel (13.) kommt Anselm auf die am Beginn des Dialogs gestellte
Frage zurück. Ist nur eine einzige Wahrheit in allen Erscheinungsformen der
Wahrheit oder gibt es mehrere Wahrheiten, wie es mehrere Dinge sind, in denen
Wahrheit ist? Anselm legt dar, daß das Sein der Wahrheit keineswegs von den
kontingenten Trägern von Wahrheit (der Aussage, dem Willen, der Handlung
usw.) abhängig ist. Es ist nicht so, daß die Wahrheit erst dann zu sein beginnt,
wenn die Aussage anzeigt, daß ist, was ist. Vielmehr ist die Aussage dann gemäß

28 Ibid., c. 5 (ed. Schmitt, 48).


29 Ibid., c. 11 (ed. Schmitt, 74).
30 M. Heidegger, Parmenides (Gesamtausgabe II, 54), Frankfurt a. Main 1982, 73: „Im Sinne dieser
Umgrenzung des Wesens der Wahrheit als Richtigkeit denkt das gesamte abendländische Denken
von Piaton bis zu Nietzsche."

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56 Jan A. Aertsen

der Wahrheit, die immer ist. Es gibt nur eine einzige Wahrheit in allem, „die
höchste durch sich bestehende Wahrheit". In der Sicht Anselms haben wir nicht
die Wahrheit, sondern hat die Wahrheit uns. Nur in uneigentlichem Sinne (impro-
prie) redet man von der Wahrheit „dieses oder jenes Dinges" 31 . Im Schlußkapitel
wird klar, daß Anselms Hauptanliegen in seiner Schrift die Transzendenz der
Wahrheit ist, allerdings um den Preis ihrer Immanenz. Vor allem dieser Punkt
würde weitere Reflexionen über die Wahrheitsfrage hervorrufen.

III. T h o m a s von A q u i n

Auch die zweite Gestalt, der wir uns zuwenden, Thomas von Aquin, hat eine
Schrift mit dem Titel „De veritate" verfaßt 32 . Sie ist der schriftliche Niederschlag
der Disputationen, welche er während seiner ersten Pariser Professur (1256 — 59)
veranstaltete. Vier wichtige Ergebnisse seiner Darstellung möchte ich andeuten33.

(1) Die erste quaestio fragt: „Was ist Wahrheit?" Thomas' Annäherung an diese
Frage ist von der anselmischen verschieden. Er untersucht die Möglichkeitsbe-
dingungen der Was-Frage: Was setzen wir voraus, wenn wir fragen, was etwas
ist? Thomas führt eine Analyse (resolutio) unserer Denkinhalte durch. Auf diese
Weise scheint er sich von der Wahrheitsfrage zu entfernen, aber das Uberra-
schende seiner Analyse besteht darin, daß er gerade durch diese Auflösung den
grundlegenden Charakter des Wahrseins zeigt. Die erste Einsicht, zu der Tho-
mas in „De veritate" gelangt, ist die der Transzendentaütät des Wahren. Was
heißt das?
Transzendentalien sind die ersten Begriffe des Verstandes, die in jedem Er-
kannten miterfaßt sind. Sie heißen die „Ubersteigenden", nicht weil sie „trans-
zendent", d. h. jenseits des Seins, sind, sondern weil sie die „Allgemeinsten"
sind und deshalb die kategorialen Seinsweisen übersteigen. Transcendentia, wie
das Wahre, sind allen Dingen gemeinsam; „wahr" ist eine Eigenschaft, die jedem
Seienden zukommt. Thomas will mit dem Gedanken der Transzendentaütät der

31 Anselm von Canterbury, De veritate c. 13 (ed. Schmitt, 94 — 96): „Una igitur et eadem est omnium
rectitudo ... Improprie ,huius vel illius rei' esse diätur, quoniam illa non in ipsis rebus aut ex ipsis aut per
ipsis, in quibus esse diätur, habet suum esse ...: ita summa ventas per se subsistens nullius rei ist; sed cum
aliquid secundum illam est, tunc eius diätur ventas vel rectitudo. "
32 Der Text findet sich in der Leonina-Ausgabe der Opera omnia des Thomas vol. XXII, Rom
1970. A. Zimmermann besorgte eine deutsche Ubersetzung mit Einleitung (cf. supra nt. 15).
33 Zu Thomas' Wahrheitsbegriff besteht eine umfangreiche Literatur. Ich erwähne: G. Pöltner,
,Veritas est adaequatio intellectus et rei'. Der Gesprächsbeitrag des Thomas von Aquin zum
Problem der Ubereinstimmung, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 37 (1983), 563 —
576; Aertsen, Medieval Reflections on Truth (nt. 15); J. F. Wippel, Truth in Thomas Aquinas,
in: The Review of Metaphysics 43 (1989), 2 9 5 - 3 2 6 ; 5 4 3 - 5 6 7 ; J. A. Aertsen, Truth as Transcen-
dental in Thomas Aquinas, in: Topoi 11 (1992), 1 5 9 - 1 7 1 ; G. Schulz, Veritas est adaequatio
intellectus et rei. Untersuchungen zur Wahrheitslehre des Thomas von Aquin und zur Kritik
Kants an einem überlieferten Wahrheitsbegriff, Leiden-New York—Köln 1993.

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Fröhliche Wissenschaft: Wahrheit im Mittelalter 57

Wahrheit eine ursprüngliche Offenheit freilegen, die für jeden Wahrheitsvollzug


eine Bedingung ist. Die Lehre von den Transzendentalien betrachte ich als we-
sentlich für die Einsicht in die philosophische Dimension des mittelalterlichen
Denkens 34 .
Die Transzendentalität des Wahren ist an sich kein neuer Gedanke, keine
Originalidee des Thomas. Sie wurde bereits in der ersten Darstellung der Trans-
zendentalienlehre bei Philipp dem Kanzler (etwa 30 Jahre vor Thomas) zum
Ausdruck gebracht 35 . Dennoch gibt es wesentliche Unterschiede zwischen den
beiden Denkern mit Bezug auf die Stellung des Wahren.
Philipp betrachtet „wahr" als eine Eigenschaft, die dem Seienden in sich zu-
kommt. Es schließt, so sagt er explizit, keine Beziehung zum Verstand ein 36 ;
sonst würde das Wahre vom menschlichen Erkennen abhängig. Für Thomas
jedoch zählt das Wahre zu den relationalen Transzendentalien: Es kommt jedem
Seienden in seiner Hinordnung auf etwas Anderes zu, es drückt die Ubereinstim-
mung des Seienden mit dem Intellekt aus, die Intelligibilität der Dinge 37 . Philo-
sophisch wichtig in seiner Lehre ist der Gedanke, daß „das Seiende" und „der
Geist" nicht zu einander entgegengesetzten Bereichen gehören, sondern „kon-
venieren".
Das eigentlich Neue und Originelle in der Darstellung des Thomas besteht
darin, daß er die Transzendentalität des Wahren in Beziehung zum menschlichen
Verstand versteht. In seiner Ableitung der Transzendentalien kommt die Sonder-
stellung des Menschen im Kosmos zum Ausdruck, weil in der Bestimmung
„wahr" die Beziehung zu einem Seienden mitgedacht wird, das durch seinen
Geist eine universale Reichweite hat. Das transzendentale Wahre schließt bei
Thomas die Weltoffenheit des Menschen ein 38 .

(2) Nach der Darlegung der Transzendentalität der Wahrheit sucht Thomas
eine Antwort auf die Frage, was sie ist. Er erörtert eine Reihe von Definitionen
aus verschiedenen Traditionen. Sie besitzen alle eine gewisse Gültigkeit, weil
Wahrheit sich auf mehrere Weisen definieren läßt. Thomas gliedert die über-
lieferten Definitionen in drei Gruppen.
Erstens wird Wahrheit definiert „gemäß dem, was dem Sinngehalt von Wahr-
heit voraufgeht" und die Grundlage des Wahren ist, nämlich das Sein der Dinge.
Hier passen rein ontologische Definitionen, wie die des Augustin: „das Wahre
ist das, was ist". Zweitens wird Wahrheit definiert „gemäß dem, worin der Sinn-
gehalt des Wahren seine vollendete Form erreicht".

34 Cf. J. A. Aertsen, Gibt es eine mittelalterliche Philosophie?, in: Philosophisches Jahrbuch 102
(1995), 161 - 1 7 6 ; id., Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aqui-
nas, Leiden-New Y o r k - K ö l n 1996, insb. 4 3 4 - 4 3 8 .
35 Philipp der Kanzler, Summa de bono, prol. (ed. N. Wicki, Bern 1985, 4): „ Communissima autem
hec sunt: ens, unum, verum, bonum. "
36 Ibid., q. 2 (ed. Wicki, 13): „ Verum enim diatur sine respectu ad intellectum."
37 Thomas von Aquin, De veritate 1, 1 (ed. Leonina, 5): „ Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit
hoc nomen verum. "
38 Cf. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals (nt. 34), 2 5 6 - 2 6 2 .

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58 Jan A. Aertsen

In diese zweite Gruppe ordnet Thomas die Bestimmung „adaequatio rei et


intellectus" („Angleichung des Dinges und des Verstandes"), die wahrscheinlich
auf arabische Denker zurückgeht. Drittens wird Wahrheit definiert gemäß der
ihr folgenden Wirkung, der Erkenntnis. Wahrheit heißt hier Manifestation 39 . In
dieser dreifachen Gliederung zeigt sich die komplexe Struktur der Wahrheit: sie
ist einerseits Grundlage, transzendentale Voraussetzung der Wahrheit im forma-
len Sinne, andererseits ihre Wirkung 40 .
Wahrheit ist mehrdeutig, aber es gibt doch eine Definition, welche Thomas
deutlich bevorzugt und in den nächsten Artikeln von „De veritate" fast aus-
schließlich verwendet: die Bestimmung der Wahrheit als „Angleichung (adaequa-
tio) des Dinges und des Verstandes" 41 . Diese Formel wird häufig als die mittel-
alterliche Wahrheitsdefinition betrachtet, jedoch zu Unrecht. In Anselms Schrift
wird sie überhaupt nicht erwähnt, bei den Zeitgenossen des Thomas spielt sie
eine nur untergeordnete Rolle. Erst bei ihm wird sie zu der maßgeblichen Defi-
nition.
Warum gilt der Vorzug des Thomas der adaequatio-Formel? Der Grund dafür
ist wohl, daß in dieser Bestimmung die Relata, die Seiendheit des Dinges und
der Verstand, nicht gesondert, sondern gerade in ihrem gegenseitigen Bezug
genommen werden. Diese Definition wird dem relationalen Charakter der Wahr-
heit am meisten gerecht. Offensichtlich hat Thomas damit etwas Richtiges ge-
troffen, denn im „Handbuch philosophischer Grundbegriffe" heißt es: „Alle
Versuche einer Bestimmung des Wahrheitsbegriffs haben ... die klassische ad-
aequatio-Formel der Wahrheit ... zum Ausgangs- und Bezugspunkt." 42

(3) Es gibt Wahrheit in den Dingen; Wahrheit wird auch vom Verstand ge-
sagt. Was ist der primäre Ort der Wahrheit? In De veritate 1, 2 fragt Thomas:
„Findet sich Wahrheit ursprünglicher im Verstand als in den Dingen?"
In seiner Beantwortung der Frage entwickelt Thomas den Gedanken der Ana-
logie des Wahren; dieses Prädikat wird gemäß einer Ordnung von mehrerem
ausgesagt 43 . Die analoge Prädikation hält die Mitte zwischen Univozität und

39 Thomas von Aquin, De veritate 1, 1 (ed. Leonina, 6): „Secundum hoc ergo ventas sive verum tripliríter
invenitur diffiniri. Uno modo secundum illud quod praecedit rationem veritatis et in quo verum fundatur ...
Alto modo diffinitur secundum id in quo formaliter ratio veri perfiàtur ... Tertio modo diffinitur verum
secundum effectum consequentem." Thomas schreibt die Definition „adaequatio rei et intellectus" dem
jüdischen Denker Isaak Israeli zu, aber sie läßt sich in dessen Werken nicht finden. Cf. J. T.
Mückle, Isaac Israeli's Definition of Truth, in: Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du
Moyen Age 8 (1933), 5 — 8. Eine mögliche Quelle ist Avicenna, Liber de Philosophia prima sive
Scientia divina I, 8 (ed. S. van Riet, Louvain - Leiden 1977, 55): „Veritas ... intelligitur dispositio
dictionis vel intellectus qui significai dispositionem in re exteriore cum est ei aequalis. "
« Cf. H. Krings, Was ist Wahrheit?, in: Philosophisches Jahrbuch 90 (1983), 2 0 - 3 1 .
4 1 Cf. zu dieser Definition, C. Kann, Wahrheit als adaequatio. Bedeutung, Deutung, Klassifikation,

in: Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales 66 (1999), 2 0 9 - 2 2 4 .


4 2 L. B. Puntel, „Wahrheit", in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe II, München 1974, 1651.
4 3 Thomas von Aquin, De veritate 1, 2 (ed. Leonina, 9): „ . . . cum verum dicatur per prius et posterius

de pluribus. "

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Fröhliche Wissenschaft: Wahrheit im Mittelalter 59

Äquivozität: das Prädikat wird weder auf eindeutige Weise noch auf ganz ver-
schiedene Weisen ausgesagt, sondern gemäß einem Verhältnis von Früher und
Später, d. h. in Bezug auf Eines, das an erster Stelle den Sinngehalt des Prädikats
besitzt. Die klassische Anwendung der Analogielehre bezieht sich auf den Be-
griff „Seiendes". Das Neue bei Thomas besteht darin, daß er die Analogie auf
das Prädikat „wahr" anwendet, um so das Verhältnis zwischen der Seinswahrheit
und der Verstandeswahrheit zu bestimmen.
Zur Klärung dieses Verhältnisses betont Thomas eine wichtige Eigentümlich-
keit der Analogie. Das Verhältnis von Früher und Später ist nicht ohne weiteres
mit dem Verhältnis von Ursache und Wirkung identisch. In der analogen Prä-
dikation kommt der ursprüngliche Sinngehalt nicht notwendig demjenigen zu,
was die Ursache des Anderen ist. „Gesund" beispielsweise — seit Aristoteles
das Standardbeispiel für „Analogie" — sagen wir von einer Arznei aus, weil sie
die Gesundheit bewirkt. Dennoch besitzt nicht eine Arznei, sondern ein Lebe-
wesen den primären Sinn von Gesundheit. Der ursprüngliche Sinn des analogen
Prädikats kommt demjenigen zu, in dem der Sinngehalt des Prädikats vollendet,
vollkommen enthalten ist 44 . Was heißt das für das Prädikat „wahr"?
Wahrheit ist der Endterminus des Erkenntnisprozesses, bezeichnet die Voll-
kommenheit der Erkenntnis. Erkennen ist ein Prozeß der Assimilation, der voll-
endet ist, wenn das Bild des Erkannten im Erkennenden ist. Der Erkenntnisvor-
gang kommt zum Ende, wenn der Mensch sich den Gegenstand angeeignet
hat. Wahrheit ist eine Angleichung, die durch den Verstand und im Verstand
verwirklicht wird. Wahrheit findet sich deshalb ursprünglich im Verstand. Erst
in zweiter Linie wird „wahr" von den Dingen ausgesagt, nämlich insofern sie in
Beziehung zum Verstand stehen 45 .
In dieser Hinsicht ist ein Vergleich zwischen Thomas von Aquin und Martin
Heidegger aufschlußreich. Beide Denker sind der Meinung, daß Wahrheit in
einem primären und in einem sekundären Sinn ausgesagt wird, deuten jedoch
dieses Verhältnis ganz verschieden. Für Heidegger ist der ursprüngliche Sinnge-
halt der Wahrheit die Unverborgenheit des Seins, welche die Wahrheit der Aus-
sage ermöglicht. Die letztere Wahrheit, d. h. die Richtigkeit, ist etwas „Abkünfti-
ges" 46 . Für Thomas dagegen ist Wahrheit nicht ursprünglich im Seienden, ob-
wohl dessen Intelligibilität die Grundlage oder Ursache der Wahrheit ist, sondern
in demjenigen, in dem der Sinngehalt der Wahrheit vollendet wird. Die Bezie-

44 Ibid.: „Dicendum quod non oportet in Ulis quae dicuntur per prius et per posterius de multis, quod illud prius
reäpiat praedicationem communis quod est ut causa aiiorum, sed illud in quo est primo ratio illius communis
completa, sicut Sanum per prius diätur de animali, in quo primo perfecta ratio sanitaßs invenitur, quamvis
mediana dicatur sana ut effectiva sanitatis: et ideo, cum verum dicatur per prius et posterius de pluribus, oportet
quod de ilio per prius dicatur in quo primo invenitur completa ratio veritatis. "
45 Ibid.: „Complementum autem cuiuslibet motus vel operationis est in suo termino. Motus autem cognitìvae
virtutis terminatur ad animam, — oportet enim quod cognitum sit in cognoscente per modum cognoscentis ...
Res autem non dicitur vera nisi secundum quod est intellectui adacquata, unde per posterius invenitur verum in
rebus, per prius autem in intellectu. "
46 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1972 (12. Aufl.), 214-230.

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60 Jan A. Aertsen

hung der Übereinstimmung wird im Verstand vollendet; deshalb ist der Verstand
der primäre Ort der Wahrheit.
Wahrheit erfordert menschliche Tätigkeit. Sie ist das Ziel, das Gut, auf das
der Mensch als geistiges-vernünftiges Wesen hingeordnet ist, und bezeichnet die
Vollendung des Menschen 47 . Weil die Erlangung des Ziels immer mit Freude
verbunden ist, ist das Erkennen der Wahrheit eine „fröhliche Wissenschaft" im
thomasischen Sinne.

(4) In De veritate 1, 4 stellt Thomas die Frage, welche die Schrift Anselms
dominiert: „Gibt es nur eine einzige Wahrheit, durch die alles wahr ist?" Die
Antwort des Thomas ist differenzierter als diejenige Anselms. Wahrheit findet
sich im eigentlichen Sinne {proprie) im menschlichen oder göttlichen Verstand;
im göttlichen in erster Linie {primo), im menschlichen Verstand in zweiter Linie
(.secundario)48. Auch eine menschliche Wahrheit ist Wahrheit im eigentlichen
Sinne. Gott ist die Wahrheit, aber das heißt nicht, daß jede Wahrheit göttlich ist.
Die Macht der Wahrheit zeigt sich in ihrem unbedingten Geltungsanspruch;
sie gilt ohne Ansehen der Person. Einen schönen Beleg dafür gibt Thomas in
seinem Kommentar zum Buch lob. Das Streitgespräch zwischen lob und Gott
deutet er nach dem Modell einer mittelalterlichen Disputation. Aber, so fragt er
sich, ist eine solche Disputation nicht unangemessen, da Gott doch weit über
den Menschen erhaben ist? Nein, Wahrheit ändert sich nicht wegen der Ver-
schiedenheit der Personen. Wenn jemand die Wahrheit spricht, kann er deshalb
nicht besiegt werden, mit wem er auch disputiert 49 .

IV. N i k o l a u s von K u e s

„Das Wahre ist das Ganze", sagt Hegel in der Vorrede zur „Phänomenologie
des Geistes" 50 . Sein Anspruch ist es, allen Wahrheitsgehalt in der Geschichte
des Denkens in das absolute System der Wissenschaft zu integrieren. Ein sol-

47 Cf. Thomas von Aquin, De malo 9, 1 (ed. Leonina vol. XXIII, Rom 1982, 210): „Est enim homini
naturale quod appetat cognitionem ueritatis, quia per hoc perfidiar eius intelkctus." Siehe insbesondere
seine Aussagen in Summa contra Gentiles I, 1: „ Oportet igitur ultimum finem universi esse bonum
intelkctus. Hoc autem est ventas. Oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi. "
48 Thomas von Aquin, De veritate 1, 4 (ed. Leonina, 13): „Veritasproprie inveniturin intellectu humano
vel divino, sicut sanitas in animali: in rebus autem aliis invenitur Veritas per relationem ad intellectum, sicut et
sanitas didtur de quibusdam aliis in quantum sunt effectiva vel conservativa sanitatis antmalis. Est ergo Veritas
in intellectu divino quidem primo et proprie, in intelleäu vero humano proprie quidem sed secundario, in rebus
autem improprie et secundario, quia nomisi per respectum ad alteram duarum veritatum."
49 Thomas von Aquin, Expositio super lob c. 13 (ed. Leonina vol. XXVI, Rom 1965, 87): „Vtde-
batur autem disputatio hominis ad Deum esse indebita propter excellentiam qua Deus hominem excellit sed
considerandum est quod Veritas ex diversitate personarum non variatur, unde cum aliquis veritatem loquitur
vina non potest cum quocumque disputet. "
50 Hegels Sämtliche Werke II (hrsg. v. H. Glockner, Stuttgart 1927, 24).

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Fröhliche Wissenschaft: Wahrheit im Mittelalter 61

ches Unternehmen setzt ein „absolutes Wissen" voraus; aber ist jenes Wissen
menschlichem Denken vollziehbar?51
Hier stoßen wir auf einen Grund für den modernen Argwohn gegen „Wahr-
heit". Sie ist eine menschliche Aufgabe, hat aber als Wahrheit einen unbedingten
Geltungsanspruch. Jene Unbedingtheit steht mit einer Pluralität der Wahrheits-
formen auf gespanntem Fuße und scheint unvermeidlich zur Intoleranz, ja zum
Totalitarismus zu führen. Gerade vor dem Hintergrund dieses Vorwurfs der
Moderne möchte ich auf eine dritte mittelalterliche Gestalt hinweisen, Nikolaus
von Kues, mit dem das Thomas-Institut seit seiner Gründung durch die Edition
seiner Werke verbunden ist. Bei ihm finden wir eine höchst bemerkenswerte
Analyse des Verhältnisses zwischen der Absolutheit und Vielheit der Wahrheit.

(1) Cusanus' Denken hat seinen Sitz im Leben. 1453, in dem Jahr, in dem
Konstantinopel von den Türken erobert wurde, schrieb er „De pace fidei"
(„Uber den Frieden im Glauben") 52 . Die Berichte über die schlimmen Grausam-
keiten, die im Namen der Religion dort begangen wurden, bewegten Cusanus
zur Abfassung der Schrift.
Der Prolog spielt sich im Himmel ab. Ein Bote berichtet im Rat der Himm-
lischen von dem Elend auf Erden. Der Erzengel bittet den König der Könige
um Hilfe mit den Worten: Du hast dich den verschiedenen Nationen auf unter-
schiedliche Weise durch Propheten und Lehrer offenbart. Aber jede Nation
hängt so sehr am ihr Eigentümlichen, daß sie ihre Wahrheit als die exklusive
betrachtet. Daraus entstehen Streitigkeiten und Eifersucht. Dennoch kann kein
Geschöpf den Gedanken deiner Unendlichkeit begreifen, da es zwischen dem
Endlichen und dem Unendlichen kein Verhältnis gibt 53 .
Darauf schildert Nikolaus eine großartige Vision: In Jerusalem (nicht: Rom!)
werden sich Vertreter der verschiedenen Religionen treffen, um eine gemein-
same Grundlage zu suchen und so einen ewigen Frieden zu stiften. Ziel der
„Konkordanz" ist „eine Religion (una religio) bei Verschiedenheit ihrer Vollzugs-
weisen (in diversitate rituum)"5A.

51 Cf. E. Coreth, Zur Einführung: Wahrheit in Einheit und Vielheit, in: id. (ed.), Wahrheit in
Einheit und Vielheit, Düsseldorf 1987, 1 1 - 2 7 .
52 Nikolaus von Kues, De pace fidei (Opera omnia VII, ed. R. Klibansky u. H. Bascour, Hamburg
1970). Deutsche Übersetzung von R. Haubst, De pace fidei (Der Friede im Glauben), Trier
1982. Zu dieser Schrift: M. de Gandillac, ,Una religio in rituum varietate', in: R. Haubst (ed.),
Nikolaus von Kues als Promotor der Ökumene (Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusa-
nusgesellschaft 9), Mainz 1971; R. Haubst (ed.), Der Friede unter den Religionen nach Nikolaus
von Kues (Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanusgesellschaft 16), Mainz 1984.
53 Nikolaus von Kues, De pace fidei cap. 1, η. 4 (ed. Klibansky/Bascour, 6): „ Variis autem nationibus
vanos prophetas et magistros misisti, et alios uno, alios alio tempore. Habet autem hoc humana terrena condtrío
quod longa consuetudo, quae in naturam transisse acäpitur, pro ventate defenditur. Sic eveniunt non parvae
dissentiones . . . " N. 5 (7) : „Nec potest matura infinitatis tuae conceptum comprehendere, cum finiti ad infini-
tum nulla sit proportio. "
54 Ibid., η. 6 (ed. Klibansky/Bascour, 7); cap. 19, η. 68 (62-63).

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62 Jan A. Aettsen

Die Überlegungen des Cusanus in „De pace fidei" gehen aus seinem philo-
sophischen Grundgedanken hervor, daß die Wahrheit in ihrer Genauigkeit un-
erreichbar ist. Daraus folgt, daß die menschliche Erkenntnis ein „belehrtes
Nichtwissen" (docta ignorantid) ist — so der Titel seines ersten philosophischen
Hauptwerkes. Daraus folgt auch, daß alle uns Menschen möglichen positiven
Aussagen über etwas Wahres „Mutmaßungen" sind - das ist der Titel seines
zweiten Hauptwerkes „De coniecturis". Die konjekturale Erkenntnis ist für Cu-
sanus nicht etwas Vorläufiges, das mittels Verifikation durch eine endgültige
Gewißheit ersetzt werden könnte. Sie hat einen permanenten Charakter, weil
„die Erfassung des Wahren sich stets vermehren, aber nie ausschöpfen läßt"55.
Das Bewußtsein der Unzureichendheit der Erkenntnis ist eine Bedingung für
die Aufgeschlossenheit gegenüber der Wahrheit.

(2) Betrachten wir die Schrift „De coniecturis" noch etwas näher56. Der
menschliche Geist erkennt nach Cusanus nur dann mit Genauigkeit, wenn er
mit einem Gegenstand zu tun hat, der die „Ausfaltung" {explicatif)) der eigenen
Kraft darstellt57. In Analogie zur Erkenntnis Gottes, der alle Dinge genau er-
kennt, weil sie von ihm geschaffen worden sind, erkennt der Mensch wie ein
„zweiter Gott" (alter Deus) dasjenige, was er selbst hervorgebracht hat, d. h. die
mathematischen Gegenstände58. Wohl als erster im Mittelalter betont Cusanus
die schöpferische Tätigkeit des menschlichen Geistes als eine Bedingung für
genaue Wahrheitserkenntnis. Im 18. Jahrhundert wurde dieser Gedanke von
Giambattista Vico zum Ausdruck gebracht in dem Satz: „ Verum et factum conver-
tuntur:"59 Der Satz belegt eine Umformung der mittelalterlichen Transzenden-

55 Nikolaus von Kues, De coniecturis prol., n. 2 (ed. und übers, von J. Koch u. W Happ, Hamburg
1971, 2 - 4 ) : „Quoniam autem in prioribus ,Doctae ignorantiae' libellis multo quidem altius limpidiusque
quam ego ipse nisu meo praeásionem veritatis inattingibilem intuitus es, consequens est omnem humanam veri
positivam assertionem esse coniecturam. Non enim exhauribitis est adauctio apprehensionis veri. "
56 Zum cusanischen Wahrheitsverständnis in „De coniecturis": Koch, Die Ars coniecturalis (nt. 15);
N. Herold, Menschliche Perspektive und Wahrheit. Zur Deutung der Subjektivität in den philo-
sophischen Schriften des Nikolaus von Kues, Münster 1975; H. Meinhardt, Exaktheit und Mut-
maßungscharakter der Erkenntnis, in: K. Jacobi (ed.), Nikolaus von Kues. Einführung in sein
philosophisches Denken, München 1979, 101-120; C. L. Miller, Nicholas of Cusa's On Con-
jectures (De coniecturis), in: G. Christianson/Th. M. Izbicki (eds.), Nicholas of Cusa in Search
of God and Wisdom, Leiden etc. 1991, 119-140; I. Bocken, Concordantia et Differentia. Tole-
rantie en Waarheid volgens Nicolaus Cusanus (1401-1464), in: Bijdragen 57 (1996), 4 0 - 6 1 .
57 Nikolaus von Kues, De coniecturis I, 1, n.5 (ed. Koch/Happ, 6 - 8 ) .
58 Cf. Th. van Veithoven, Gottesschau und menschliche Kreativität. Studien zur Erkenntnislehre
des Nikolaus von Kues, Leiden 1977, 159 - 1 6 6 ; K. Bormann, Nikolaus von Kues: „Der Mensch
als zweiter Gott" (Trierer Cusanus Lecture 5), Trier 1999.
59 Giambattista Vico, Liber metaphysicus (De antiquissima Italorum sapientia über primus) I, 1
(ed. und übers. S. Otto u. H. Viechtbauer, München 1979, 34): „Latinis,verum' et jartum' reciprocan-
tur, seu, ut Scholarum vulgus loquitur, convertuntur. " Zu Vicos These: V. Rüfener, Ens et verum con-
vertuntur, Factum et verum convertuntur. Zur Problematik mittelalterlicher und neuzeitlicher
Ontologie, in: Philosophisches Jahrbuch 60 (1950), 406-437; K. Löwith, Vicos Grundsatz:
verum et factum convertuntur. Seine theologische Prämisse und deren säkulare Konsequenzen,
Heidelberg 1968; Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals (nt. 34), 274-278.

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Fröhliche Wissenschaft: Wahrheit im Mittelalter 63

talienlehre. Das Wahre ist nicht mit dem „Seienden" vertauschbar, sondern mit
dem „Gemachten". Der Mensch sieht nur dasjenige ein, was er selbst gemacht
hat; auch für Vico bezieht sich diese Produktivität auf die mathematische Welt.
Kriterium der Wahrheit ist nicht das cartesische „Cogito", sondern die konstruk-
tive Tätigkeit des Verstandes.
Alle menschliche Erkenntnis, die nicht mathematische Gegenstände betrifft,
ist nach Cusanus eine coniectura. Um zu verdeutlichen, was er mit diesem Begriff
meint, greife ich das Beispiel auf, das er für den konjekturalen Charakter der
menschlichen Erkenntnis anführt. Nikolaus referiert eine Begegnung des Kardi-
nals Julian, dem er die Schrift „De coniecturis" gewidmet hat, mit dem Papst.
„Wenn du das Antlit2 ... des Papstes Eugen IV. vor dir siehst, dann bildest du davon
eine bejahende Feststellung, die du für genau (exakt) entsprechend dem Gesichtssinn
hältst." 60

Der Kardinal bildet ein Wahrnehmungsurteil: „Ich sehe das Antlitz des Pap-
stes", eine positive Feststellung, aber trotzdem nach Nikolaus eine Konjektur,
und zwar aus zwei Gründen.
„Sobald du dich aber der Wurzel zuwendest, aus der die Unterscheidungsfähigkeit der
Sinne herausfließt - ich meine der ratio —, dann verstehst du, daß der Gesichtssinn an
der Unterscheidungskraft in einer Andersheit, die einem sinnlichen Organ entspricht,
teilhat." 61

Die Feststellung „Ich sehe das Antlitz des Papstes" enthält ein Moment der
Unterscheidung. Nicht der Gesichtssinn ist jedoch der Grund der Unterschei-
dungskraft (vis discretiva), sondern die ratio. Der Sinn hat daran in Andersheit
(alteritas) teil, weil dasjenige, was in einem Anderen ist, darin auf die Weise des
Anderen ist.
Es gibt noch eine weitere Beschränkung, eine zweite alteritas, die einen Abfall
von der Exaktheit bedeutet und die positive Feststellung zu einer Mutmaßung
macht.
„ D u betrachtest das Antlitz, nicht wie es ist, sondern in der Andersheit gemäß dei-
nem Sehwinkel ( a n g u l u m tui oculi), der von dem aller anderen Menschen unterschieden
ist." 6 2

Die Feststellung „Ich sehe das Antlitz des Papstes" enthält ein perspektivi-
sches Moment. Was ich sehe, sehe ich von meiner Perspektive her, d. h. be-
schränkt und partiell.

60 Nikolaus von Kues, De coniecturis I, 11, n. 57 (ed. Koch/Happ, 64): „Nam dum tu, pater, clarissi-
mis tuis oculis fadem ponüfids summi, sanctissimi domini nostri Eugenii papae quarti, coram conspids, de ipsa
posißvam assertionem condpis, quam praerísam secundum oculum affirmas. "
61 Ibid.: „Dum autem ad radicem illam, unde discretio sensus emanat, te convertis — ad rationem dico —,
intelligis sensum visus participare vim discretivam in attentate organice contracta. "
62 Ibid. (64-66): „Ob quam causam defectum casus apraedsione intueris, quoniam faàem ipsam non, uti est,
sed in attentate secundum angulum tui oculi, ab omnibus viventium oculis differentem, contemplaras. "

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64 Jan A. Aertsen

Aus dem Beispiel schließt Nikolaus eine Art von Definition der coniectura.
„Daher ist die Mutmaßung eine bejahende Feststellung, die in Andersheit an
der Wahrheit, wie sie ist, teilhat." 63 Die menschliche Konjektur ist eine wahre
Behauptung, hat an der Wahrheit teil. Sie erreicht jedoch die Wahrheit nicht so,
wie sie ist; sie hat in Andersheit an der Wahrheit teil. Alteritas steht Einheit
gegenüber. Eigentümlich für das cusanische Wahrheitsverständnis ist die enge
Verbindung mit dem Denken der Einheit.
Im Beispiel des Cusanus bestimmen zwei „Andersheiten" die Einsicht in den
konjekturalen Charakter (nicht nur der sinnhaften Erkenntnis, sondern) der
menschlichen Erkenntnis überhaupt. Die erstere Andersheit ergibt sich aus der
Reflexion des Geistes auf sich selbst, die hier nur kurz angedeutet werden
kann64. Die sinnenhafte Erkenntnis setzt die Ordnung der ratio voraus, die ratio-
nale Erkenntnis den intellectus, der das Gegensätzliche zusammendenkt, und die
intellektuelle Erkenntnis die absolute Einheit, Gott, die in ihrer Einfachheit alles
eingefaltet in sich enthält. Die drei ersten Regionen schließen im Vergleich zur
höchsten Einheit in sich steigerndem Maße Andersheit ein. Die menschliche
Erkenntnis, intellektuell, rational oder sinnenhaft, steht immer in der Spannung
von Einheit und Andersheit, bleibt eine Approximation an die absolute Wahrheit
und deshalb eine Konjektur.
Die zweite „Andersheit" in Cusanus' Beispiel betrifft die beschränkte Per-
spektive des Einzelnen, die immer durch neue Konjekturen vertieft werden
kann. Der Dienst, den Menschen einander erweisen können, besteht darin, daß
jeder Einzelne das von seiner eigenen Perspektive her Gesehene und Gedachte
anderen mitteilt. Durch eine dialogische Kommunikation wird die begrenzte
Sicht der Wahrheit erweitert. Durch einen grundsätzlich unabschließbaren Dia-
log „wächst die Erkenntnis des Geliebten und wird die Süße der Freude an-
geheizt" 65 . Das ist der Sinn der fröhlichen Wissenschaft im Mittelalter.

* * *

In meinem Vortrag habe ich versucht, wesentliche Aspekte des mittelalter-


lichen Wahrheitsdenkens in Erinnerung zu bringen: den ethischen Aspekt bei
Anselm: Wahrheit hat einen Sollensanspruch; den metaphysischen Aspekt bei
Thomas: die Transzendentalität des Wahren als Bedingung für wahre Erkenntnis,
eine Transzendentalität, welche den Menschen einbezieht; den erkenntniskriti-

63 Ibid. (ed. Koch/Happ, 66): „ Coniectura igitur est positiva assertio, in attentate verìtatem, uti est, partici-
pons. "
64 Cf. Koch, Die Ars coniecturalis (nt. 15), 1 6 - 2 5 .
65 Nikolaus von Kues, De visione Dei cap. 25, η. 117 (Opera omnia VI, ed. A. D. Riemann, Ham-
burg 2000, 88): „Révélant sibi mutuo secreta sua amoris pieni spiritus et augetur ex hoc cognitio amati et
desiderium ad ipsum et gaudii dulcedo inardesät. " Die zitierte Aussage betont die Bedeutung des
Dialogs für die religiöse Erkenntnis. Zu seiner allgemeinen Bedeutung cf. Van Veithoven, Got-
tesschau und menschliche Kreativität (nt. 58), 7 2 - 7 4 .

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Fröhliche Wissenschaft: Wahrheit im Mittelalter 65

sehen Aspekt bei Nikolaus: Wahrheit ist in ihrer Genauigkeit für den Menschen
unerreichbar.
Erinnerung ist eine vitale Dimension des Menschseins: Ein Mensch ohne
Gedächtnis entbehrt jeder Orientierung. Was ich in Erinnerung bringen wollte,
war nicht museales Wissen, das inzwischen obsolet geworden ist, sondern waren
Grunddimensionen der Wahrheit, auf welche der Mensch in seinem Leben und
Denken immer intentional gerichtet ist. In-Erinnerung-bringen ist deshalb auch
ein Dienst an der Wahrheit. Dieser Dienst bleibt für das Thomas-Institut eine
Hauptaufgabe in den nächsten fünfzig Jahren. Mit einem Dienst an der Wahrheit
ist uns letztendlich mehr gedient als mit einer Wahrheit, die uns dient 66 .

66 Cf. J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Paris 1932, 9 - 1 0 .
Ich möchte meinen Kollegen Dr. H. G. Senger und Prof. Dr. A. Speer fur ihre kritischen Bemer-
kungen zu einer ersten Fassung dieses Vortrages sehr herzlich danken.

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