Sintesis Sistematica de La Filosofia Africana Eugenio Nkogo Ondo PDF

2ª edición revisada
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SÍNTESIS SISTEMÁTICA DE LA FILOSOFÍA AFRICANA
Eugenio Nkogo Ondó
©Eugenio Enkogo Ondó © edicionescarena c/ Sovelles 7, local 8 08038 Barcelona Tel 93 2
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.org Primera edición: Centro de Estudios Africanos, Universidad de Murcia, 2001 Di
seño de colección:
Ilustración de cubierta: Álvaro León Acosta Depósito legal B-16591-2006 Unión Europea ISBN
84-96357-25-2 ISBN-13: 978-84-96357-25-9 Impresión: Publidisa
NOTA A LA REEDICIÓN Tras la primera edición de este libro, me di cuenta del gran númer
o de erratas que contenía y tomé la decisión de efectuar una reedición para subsanarlas.
Al mismo tiempo pensé en la posibilidad de trastrocar ciertos apartados y de ampl
iar el proyecto inicial. En este aspecto concreto, me es grato reconocer que he
contado con el dictamen del profesor Cruz Melchor Eya Nchama, un reconocido inte
lectual guineano afincado en Ginebra, donde ha desplegado una intensa e incansab
le actividad diplomática desde 1973. Este intelectual polifacético me propuso, en un
a larga conversación telefónica, emprender una nueva investigación que se concentrara
específicamente en el pensamiento Fang. Tan pronto como recibí con mucho gusto la su
gerencia, empecé a diseñar la estructura del nuevo libro y juzgué que era oportuno ext
raer algunos de sus puntos esenciales e incluirlos en la Tercera Parte de esta o
bra, tal cual aparecen en los apartados siguientes: Mvett: el ritmo del ser y de
l pensamiento, que trata de la sistematización del saber milenario del pueblo Fang
, El Aki-Ngos o la evocación del universo pluricósmico, esquematiza su teoría cosmogónic
a, el Karemebegueísmo es la visión de un modelo ideal de vida tendente a la lucha po
r la inmortalidad y Tras las huellas de Zongmebegue, un esbozo del problema de l
a oposición entre el Bien y el Mal. León, 10 de febrero de 2005. El autor.
PRESENTACIÓN: AL ENCUENTRO DE LA FILOSOFÍA AFRICANA No hace mucho, en el coloquio qu
e siguió a una de mis múltiples conferencias por la geografía española -en las que siemp
re trato de analizar las razones últimas de las actuales miserias del continente a
fricano-, una persona del público asistente me preguntó, así de sopetón, si podía explicar
le cuál ha sido el aporte de África al conocimiento y a la ciencia universales. En sín
tesis, esa joven quería saber si, a lo largo de la Historia, algún negro había sido ca
paz de inventar algo que mereciera la pena considerar como aportación importante a
l resto de la Humanidad. A mi modo de ver, esa pregunta envenenada entronca dire
ctamente con los complejos de superioridad e inferioridad que inocularon en los
espíritus de blancos y negros la esclavitud y el colonialismo. Esencia racista que
ha generado que muchos blancos y muchos negros sigan empeñados en negar a los neg
ros, sobre todo a los negros africanos, un pensamiento racional. A lo sumo -como
desgraciadamente consagró la teoría de la Negritudse nos llega a reconocer la emoti
vidad como principal rasgo, relegando todo nuestro ser a las sensaciones prelógica
s -que no senitmientos- que nos dotarían de expresividad y de ritmo, pero que nos
incapacitan para formular ideas abstractas; por lo que, según estos epígonos, nuestr
as mentes sólo estarían capacitadas para la acumulación de conocimientos empíricos.
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Cuando la Biología y otras ciencias han determinado ya con exactitud que no existe
n diferencias genéticas entre las diversas razas que componen la especie humana, p
arece innecesario que se insista en responder a este tipo de preguntas. Pero la
realidad es que el común de la gente sigue sin entender que el nivel actual de la
Civilización Humana es el producto de la continua transculturización, el fruto del m
estizaje permanente. Por eso se ha de recordar que, por ejemplo, el tomate no se
cultivó siempre en España, sino que es oriundo de América; que la patata, traída también
de ese continente, libró de las hambrunas medievales a los hoy altivos europeos; q
ue la pólvora la inventaron los chinos, y la escritura proviene de Mesopotamia, en
Irak. Resumiendo: en infinidad de campos, Europa no ha hecho sino copiar, trasl
adar o transformar lo que ha visto en otras partes del mundo. Como el resto de l
as civilizaciones. ¿Existe, por consiguiente, una filosofía africana? ¿Subsiste un pen
samiento genuinamente negroafricano? ¿Cuáles son sus rasgos, su esencia, sus diferen
cias con respecto a las demás culturas? Aunque desde algún punto de vista puedan con
siderarse impertinentes, responder a estos interrogantes nos parece importante a
quí y ahora. No sólo para completar nuestos conocimientos y despejar las dudas, sino
para empezar a construir un mundo más sólido y solidario en el cual el ser humano s
ea tomado en su totalidad, sin compartimentos estancos que, en el fondo, nos red
ucen al estado infantil: en lugar de compartir los avances de la ciencia, de la
tecnología y del pensamiento, algunos prefieren seguir jugando a las canicas y afe
rrarse a las suyas. No caeremos, pues, en la trampa -como los seguidores de la N
egritud- y empezar a citar a los negros que, con sus inventos y aportaciones, ha
n contribuido a la mejora de las condiciones de vida del ser humano. Haberlos, háy
los, pero preferimos no acotar ni prefijar ese territorio humanístico que caracter
iza a los negros africanos y, por extensión, a los negros esparcidos por todo el m
undo. Por eso
Síntesis sistemática de la filosofía africana | 11
abordamos este tema sin complejos ni reduccionismos absurdos sobre quién puso más. P
ara ello hemos acudido a un reconocido especialista, el profesor Eugenio Nkogo O
ndó, que lleva muchos años impartiendo Filosofía en España, en África y en los Estados Uni
dos. Eugenio Nkogo ha consagrado su vida a la reflexión y a la investigación filosófic
a, lo que le ha convertido en un reconocido y prestigioso pensador, que merecería
mayor atención. Su ya extensa obra, si bien gira fundamentalmente en torno a dos t
emas (el magisterio filosófico de Jean-Paul Sartre y el pensamiento político de Kwam
e Nkrumah), es lo suficientemente profunda como para que no nos quedemos en su u
mbral y le despachemos como radical, sin más análisis. Nkogo es, además, un pensador m
arcado por su prolongado exilio, pero ello no sólo no desmerece ni un ápice su aport
ación al conocimiento, sino que lo hace singular. Otra razón más para que se le lea. T
ambién invitamos a leerle porque, de hecho, responde aquí a muchas de las preguntas
que pueden plantearse los estudiosos y los profanos. Esta Síntesis sistemática de la
filosofía africana que ahora publicamos es una obra que aúna el rigor y la divulgac
ión. No ha sido pensada para filósofos, ni es tampoco un simple manual. Consigue ace
rcarnos al estado de la cuestión con amenidad y se lee con gusto, pues su autor ha
sabido podar la farragosidad que sustenta habitualmente este tipo de temas, par
a presentarnos un libro atrayente, diáfano, asequible a todo el mundo. Y, al tiemp
o, sin perder su naturaleza académica, como se puede observar por la extensa y var
iada bibliografía que maneja, un complemento necesario para quienes deseen mayor p
rodundidad. Eugenio Nkogo demuestra que, efectivamente, África tiene su propio pen
samiento, su propia filosofía, su propia concepción de la vida, de la muerte, del Más
Allá. ¿Cómo puede adecuarse esa ontología a las exigencias del presente? ¿Tiene que ver es
a filosofía con la postración actual del continente? Son también pregun-
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tas a las que contesta el autor. Y a lo largo de este texto queda patente, una v
ez más, que una de las causas del empobrecimiento económico y social de África es la p
revia depauperación de las mentes africanas, a las que se ha condenado exclusivame
nte a tratar de sobrevivir. Sin sus filósofos y pensadores, sin sus intelectuales,
sin sus mantenedores y transformadores de sus culturas primigenias, África se deb
ate hoy en la agonía, cuando en realidad no es sino el continente de la vida y de
la esperanza. Si queremos que progrese, África debe recuperar, en primer lugar, su
dignidad. Y esa dignificación pasa, necesariamente, por la recuperación de sus cult
uras, por la revitalización de su ser interior. De ahí la importancia de esta Síntesis
sistemática de la filosofía africana, una obra destinada a que recuperemos nuestras
señas de identidad. Por último, subrayar que no abundan -o más bien son inexistentes-
las obras de filosofía africana en lengua española. Por lo cual, esta Síntesis sistemát
ica de la filosofía africana del profesor Nkogo Ondó está llamada a ser una obra impor
tante, aunque sólo sea por pionera. Donato Ndongo Bidyogo, periodista, escritor, e
x Director del extinto Centro de Estudios Africanos, de la Universidad de Murcia
, y columnista del Mundo Negro, revista misional africana.
INTRODUCCIÓN Tras la publicación de L´Humanité en face de lÍmpérialisme, en el mes de septi
embre de 1998, me puse a redactar La Pensée Radicale, libro que espero debe ser la
síntesis de mi pensamiento. Refiriéndome una vez más a L´Humanité en face de lÍmpérialisme,
es obvio reconocer que este libro, aunque haya recibido un silencio absoluto de
parte de los medios informativos, sin embargo, su análisis ha demostrado reflejar
con exactitud el acontecer histórico de nuestros días. Mientras estaba absorto en la
reflexión sobre las líneas maestras del segundo título, he experimentado un cambio mo
tivacional cuyo impulsor ha sido el reconocido escritor hispanoguineano Donato N
dong Bidyogo, fundador y director del Centro de Estudios Africanos de la univers
idad de Murcia, quien me animó a escribir un artículo sobre la filosofía africana. Lo
que para mí era, en principio, un simple ensayo para presentar en pocos meses, se
convirtió en un proyecto amplio que se ha plasmado en este libro. En él planteo los
problemas fundamentales de los sistemas filosóficos complejos, de los cuales puede
n surgir fácilmente corrientes filosóficas, cuyo desarrollo se interrumpe y deja un
sabor inacabado. No obstante, el libro es una introducción al pensamiento africano
y, a la vez, una introducción a lo que yo llamaría Ciencialogía africana. Es una invi
tación a aquellos que pretenden estudiar África, tomarla como un objeto riguroso de
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investigación, a fin de alejarlos de la visión estereotipada con la que muchos inten
tan tratar su temática. Estoy convencido de que, empleando las fuentes primarias y
las investigaciones más objetivas y actualizadas, se podrá comprender mejor sus sis
temas filosóficos, sus sistemas lingüísticos, sus estructuras antropológicas, etc. etc.
Así, por ejemplo, se aclara definitivamente que los africanos habían desarrollado si
stemas de escritura. El estudio de los papiros egipcios, escritos en jeroglífico,
que se remontan a 3.000 años a. C. y de otras formas más complicadas, como las de lo
s yoruba, de los vaï, de los nsibidi, de los bambara, de los bassa y de los bamoun
, nos demuestra que África cuenta con los primeros sistemas gráficos de la humanidad
. Tras estos testimomios, una aproximación científica al tema revela que existen pru
ebas suficientes que demuestran que, probablemente, una docena de sistemas de es
critura fueron inventados y empleados por los africanos antes de la llegada de l
os europeos. Los recientes descubrimientos han demostrado que el origen del sist
ema jeroglífico egipcio está en los pueblos negros del Sudán. En este campo, el Dr. Br
uce Williams, un reconocido investigador asociado al Instituto Oriental, organis
mo perteneciente a la Universidad de Chicago, anunció “el descubrimiento de un reino
Negro, conocido como Ta-Seti, en una plaza llamada Qustul, que precedió a la prim
era dinastía en Egipto a través de doce generaciones. Alrededor de una docena de rey
es negros reinaron en TaSeti y la totalidad de los símbolos religiosos y políticos e
gipcios fueron fundados en este reino, el primero en el Valle del Nilo”1. Este des
cubrimiento apareció en primera plana en el New York Times, el día 1 de marzo de 197
9. Los restos de este reino, junto con los encontrados en Gizeh y en otras ciuda
des monumentales egipcias, constituyen, sin duda, una de las épocas más brillantes d
e la cultura negra en la tierra nilótica. Aquí, en concreto, el observador privilegi
ado ha tenido el placer de contemplar directamente una de las grandes manifestac
iones de la creatividad, fruto del genio del hombre antiguo africano, en la que
ha podido compro-
bar que, sobre una piedra de incienso quemada que data del 3300 A. C., se conser
vaban diversas esculturas, entre ellas, una figura “del dios-halcón Horus, la corona
uniforme para adornar a los reyes egipcios posteriores, la sagrada barca-camill
a de los Faraones, los elaborados palacios serekhs y sus fachadas. Todo ordenado
en torno a estos reyes negros”2. Y lo más apoteósico de todos los descubrimientos en
este reino de la Negritud fue que los arqueólogos encontraron, en las tumbas de Qu
stul, las inscripciones más antiguas del sistema jeroglífico. Posteriormente se supo
que “este sistema no sólo fue el origen del egipcio sino también tuvo que tener un ef
ecto germinativo sobre algunos sistemas europeos de escritura”3. Sin duda, estos d
atos han permitido a los especialistas comparar las culturas africanas con algun
as culturas europeas y con los fundadores de las doctrinas cristiana e islámica, c
uya investigación ha llevado a esta conclusión: “Muchas tribus en Europa eran analfabe
tas. El inglés, por ejemplo, nunca inventó una escritura. La escritura que usamos ho
y para escribir los sonidos de la lengua inglesa es la que fue introducida oralm
ente en este pueblo por los conquistadores romanos. Lo mismo puedo decir de otra
s tantas tribus europeas. Aún más, los reyes europeos medievales eran, en su mayoría,
analfabetos. Los sabios que han influido en el pensamiento de miles de generacio
nes, Cristo y Mahoma, eran también analfabetos”4. Echando una vez más una mirada panorám
ica al continente africano, además del sistema jeroglífico anterior es importante te
ner en cuenta el antiguo sistema de escritura de los mandingo y el hallazgo de l
os portugueses en Ghana, donde los akan y los ashanti usaban un sistema de símbolo
s o signos, conocidos generalmente con el nombre de gold-weights, para medir el
oro. Esta escritura ha sido bien estudiada por el profesor costamarfileño Niangora
n Bouah, en su libro Sankofa5. En este marco se inscribe el complicado sistema g
ráfico de los Bamabara que, en “Graphie bambara des nombres”, ha sido descifrado por S
olange de Ganay...
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El lector atento podrá, en fin, ver destruido el mito del fetichismo de las religi
ones africanas tradicionales. La estructura ascendente de las escalas o categorías
ontológicas de un universo teocéntrico, lo conducirán a la deducción lógica de que es rar
o encontrar en el continente africano alguna cultura cuya religión no se apoye en
el Ser Supremo, el Dios Eterno, último y único objetivo de las religiones monoteístas.
Por este camino, podrá descubrir las diversas formas o vías de acceso de otras cult
uras a esta realidad absolutamente Absoluta. Desde otra perspectiva, este libro
ofrece un nuevo dato y un nuevo enfoque hermenéutico de la filosofía universal a aqu
ellos europeos que no han descubierto todavía el verdadero origen de la filosofía gr
iega, fuente del saber occidental, para que emprendan el viaje intelectual que l
os lleve al encuentro con la filosofía africana, tal como lo hizo el filósofo del mu
ndo clásico griego. De acuerdo con la bibliografía de la que dispongo hasta hoy, me
he dado cuenta de que hablar de la filosofía africana es sumergirse en un campo es
pecífico de conocimiento que, por una parte, es inmenso y, por otra, ignorado. La
alienación colonial y neocolonial han evitado que muchos africanos descubrieran la
autenticiad de sus filosofías. Para ellos, la multiciplicidad de manifestaciones
o concepciones metafísicas del África tradicional son simples mitos y no filosofías. M
artín Heidegger, uno de los grandes pensadores europeos del siglo XX, ha asegurado
que, de acuerdo con la versión de los primeros filósofos griegos, entre ellos Parméni
des, lógos significa lo mismo que mûthos y que la síntesis más perfecta de ambos discurs
os fue realizada por la filosofía de Platón6. En efecto, el que realmente se conside
re profesor de Filosofía, el que se sienta investigador o lector objetivo del auto
r de la República, podría llamarlo “justamente, Platón-el-Mitólogo”7. Por eso, reconoció el e
tagirita que el que ama la sabiduría, el filósofos, es, al mismo tiempo, amigo de lo
s mitos, filómûthos, “porque el asunto de los mitos es lo maravilloso”8. Por el contrari
o, los africanos inducidos por prejuicios
han negado los contenidos filosóficos de los mitos de sus culturas y, lo que es más
chocante, han aceptado todos los mitos platónicos como modelos filosóficos insuperab
les. ¡Curiosos hermeneutas cuyo método, como el sofísta del mundo griego, se muestra i
ncapaz de emprender la tarea de arqueología filosófica para meterse en lo más profundo
de su pasado y descubrir la raíz de su propio pensamiento! A decir verdad, el mun
do de la negritud debe emprender el camino del auténtico descubrimiento de sí mismo.
Mientras que, para el hombre clásico griego, los negros fueron los inventores de
la religión, el negro africano del siglo XX todavía cree que toda su sabiduría procede
de Occidente. ¡Curioso inventor que no ha sabido contemplar a su obra desde la di
mensión histórica en que la ha dejado! Habiéndome dedicado a la investigación de la filo
sofía contemporánea y del existencialismo desde 1972 hasta la fecha, he obedecido la
voz que me avisaba de que le tocaba el turno a la filosofía de África, a pesar de h
aber sido tantas veces rechazado por sus países. He pensado que se podía hacer con l
a filosofía africana lo que H. Diels y Walther Kranz hicieron con la filosofía preso
crática en sus obras incomparables Die Fragmente der Vorsokratiker, en 1934, y Vor
sokratische Denker, en 1939, respectivamente. He pensado que esta idea podía motiv
ar a los que cuentan con medios y tiempo suficiente, para que emprendan semejant
e tarea. Es un deber reconocer que es una tarea ardua el intento de introducirse
en el universo metafísico del hombre dogon o en las categorías de la ontología bantú, a
sí como descifrar el sistema matemático de los yoruba o de otras corrientes de la fi
losofía africana. Quedan sistemas de pensamientos que, para aclararse mejor en ell
os, habría que ir directamente a las fuentes originales, tales como, aproximación al
pensamiento akan, en el que habría que manejar The Akan Doctrine of God de J. B.
Danquah, “The
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Religious Heritage” de Kofi Busia. En el tema de la Visión cósmica yoruba y del origen
de su sistema substractivo, es necesario contar con esta bibliografía: Olodumare,
God in yoruba Belief, del Prof. E. Bolaji Idowu, yoruba Metaphysical Thinking,
de A. Adesanya, Ifa Divination, de W. Bascom y The History of the yoruba, del Re
v. Samuel Johnson. En este mismo sentido, es preciso leer The Fisalqwos, The Boo
k of the Philosophers, The Life and Maxims of Skandas, para comprender la filoso
fía medieval etíope y, lo que para mí es esencial, hay que recurrir a los dos Treatise
s para entrar en la hondura del racionalismo de Zära Yaáqob y su discípulo Wäldä Haywät. Pa
ra plantear el problema específico de la lógica africana, habría que manejar African M
ind, del profesor Willie E. Abraham... En este compás de espera, han quedado exclu
idos de este análisis los sistemas filosóficos de muchas culturas, y tan conocidas e
n el continente africano, tales como el de los walaf (Senegal), el de los Ibo (N
igeria), de los Xhosa y de los zulú (África del Sur), etc., aunque algunos de ellos
hayan sido aludidos indirectamente. El propósito de conseguir una bilbiografía de es
ta naturaleza desde España es, sencillamente, embarcarse en una aventura. Un estud
io comparativo de los orígenes de la filosofía europea, asiática y africana lleva a la
conclusión de que el agua, la naturaleza y, muchas veces, la divinidad han sido u
niversalmente considerados como fuentes de todo cuanto existe, mientras que la i
nterrogación por la causalidad o el origen de las cosas, la interrogación por su mov
imiento o su cambio han sido, a su vez, considerados como fuentes del pensamient
o. Debo confesar sinceramente que, al redactar el apartado de la filosofía de la c
onciencia africana, el sistema filosófico del Osagyefo, el Dr. Kwame Nkrumah, he e
xperimentado algo que realmente no sé si era náusea, angustia, quizás una emoción extraña,
al contemplar sus imágenes en Dark days in Ghana y al recordar que su exilio en C
onakry fue provocado, planeado, por el imperialismo neocolonial y materializado
por sus agentes en
Ghana. Me di cuenta, con gran pena, de que había sido altamente traicionado el pro
yecto de liberación total de África, al que este gran maestro quiso consagrar toda s
u vida. Comprendí que, con su ausencia, se había cumplido la parte más negativa de su
presagio con el que advertía al mundo entero que África sólo contaba con dos vías de sup
ervivencia: o iba a permanecer indefinidadmente bajo el dominio del neocoloniali
smo, o tenía que seguir la senda de una revolución adoptando el modelo del socialism
o científico. En efecto, su derrocamiento en 1966 había precipitado la caída de Ghana
en manos de la explotación de las multinacionales extranjeras y, con ello, el nuev
o imperialismo, habiendo vencido su principal obstáculo, se encontraba en una vía li
bre para la dominación de todo el continente. El esfuerzo que me permitió empezar el
estudio del discurso de Frantz Fanon, violencia y racionalidad revolucionaria,
me causó una nueva impresión conmovedora, al saber que fue un intelectual brillante,
al que, a los 37 años, la muerte la sobrevino súbidamente en plena efervescencia. C
omo si fuera una despedida anticipada, quiso transmitir el último mensaje a la hum
anidad a través de los más próximos, a través de estos intelectuales europeos que eran c
apaces de comprometerse con su doctrina: JeanPaul Sartre, Simone de Beauvoir y L
anzmann. Su recuerdo los llevó a la convicción de que era un personaje “De una intelig
encia aguda, intensamente viva, dotado de un humor sombrío, explicaba, bromeaba, i
nterpelaba, imitaba, contaba: hacía presente todo lo que evocaba”9. El diagnóstico de
leucemia en la república de Ghana, donde enfermó, fue el detonante de la grave crisi
s que acabó con su vida. Con la esperanza de encontrar una posible solución favorabl
e, fue enviado a la U.R.S.S., donde se confirmó el diagnóstico y le aconsejaron que
se fuera a curar a los Estados Unidos; pero él les confesó que le repugnaba viajar a
ese país de linchadores. A simple vista, no se resignaba a aceptar la enfermedad
que padecía. Esta, al parecer, no había desalentado su espíritu ni su mirada incansabl
e hacia el
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futuro: hablaba como alguien que esperaba una larga vida. Ya en Roma, “Era excepci
onal. Cuando estrechaba su mano caliente, me parecía tocar la pasión que lo quemaba.
Comunicaba ese fuego; cerca de él la vida parecía una aventura trágica, con frecuenci
a horrible pero de un valor infinito.” A pesar de todo, consciente como un buen médi
co del estado de su salud, siempre decía: “Me repongo”. Tras una fuerte recaída, sus ami
gos decidieron enviarlo a Washington y, finalmente, lo aceptó a duras penas. Pensa
ron erróneamente que en esa ciudad sería bien recibido y sucedió todo lo contrario: ha
bía sido abandonado, sin ninguna atención en la habitación de un hotel, durante diez día
s. Y, sin contar con otro apoyo, “a 6.000 kilómetros de distancia seguimos día tras día
esta agonía”. Trasladado a un hospital, fue intervenido quirúrgicamente. “Le habían cambia
do toda la sangre y se esperaba que el shock hiciera revivir su médula; pero no ha
bía ninguna esperanza de curación”. Poco después, llegó la amarga noticia de que había muert
o10. Por último, al referirme al pensamiento político de Patrice Lumumba, me vino a
la memoria su última imagen, una imagen desoladora que apareció en todos los periódico
s del mundo. Esta era la de un Primer Ministro hecho preso por las fuerzas de Mo
butu en perfecta sintonía con los soldados belgas, acurrucado con las manos atadas
a la espalda y con una soga al cuello. Tras ser sometido a humillaciones indesc
riptibles, bajo la mirada atenta de los cascos azules de la O.N.U., fue asesinad
o el 17 de enero de 1961. Así, con el sello impreso por la dominación imperialista,
se escribe la reciente historia universal y la de cada pueblo en particular. El
descubrimiento de sus causas motrices es un gran horror para la humanidad. Compr
endí, por fin, la ira del fundador del existencialismo radical quien, al denunciar
a todos los implicados en el magnicidio, afirmó rotundamente que: “Los belgas, los
franceses, los ingleses, las grandes compañías y el M. H... han asesinado a Lumumba
empleando a sus mejores agentes, Kasavubu,
Mobutu, Tschombé, Munongo y la América del Norte, puritana, ha cerrado los ojos para
no ver la sangre”11. Estas tres figuras universales: Nkrumah, Fanon y Lumumba fue
ron pensadores radicales. Movidos evidentemente por una experiencia que fue el f
ruto de una circunstancia especial e histórica, llegaron a la convicción de que la l
iberación total del continente africano tenía que pasar por una revolución social, polít
ica y económica, a fin de acabar con el colonialismo y evitar el neocolonialismo,
su etapa más peligrosa. Por mi parte, desde el mes de enero del año en curso hasta h
oy, he interrumpido el ritmo habitual de mi trabajo, sólo para ocuparme del pensam
iento de África. El intento de esforzarme para desvelar la autenticidad de su filo
sofía, me ha animado a escribir esta Síntesis, para confirmar una vez más no sólo la apo
rtación de África al saber humano, sino también para encontrar su puesto en la histori
a de la filosofía universal. Su lectura exigirá una nueva interpretación de la filosofía
del mundo clásico griego, en la medida en que esta fue, es, una copia de la filos
ofía del Egipto de la Negritud. León, 1 de diciembre de 2002.
PRIMERA PARTE
1.-DE LA SÉXTUPLE RAÍZ NOMINAL AL TRATADO UNIFICADO DE LA FILOSOFÍA AFRICANA Con este
enunciado, de la séxtuple raíz nominal al tratado unificado de la filosofía africana,
habría que aclarar, sobre todo a los que acostumbran a leer la historia de la filo
sofía occidental, que no se trata de proponer una metodología en la analítica del pens
amiento africano según el criterio adoptado por Arthur Schopenhauer en su obra La
cuádruple raíz del principio de la razón suficiente, sino de constatar la séxtuple denom
inación de este continente que hoy llamamos África. Esta es una aclaración lógica y nece
saria. Lógica porque, desde una perspectiva metodológica, habría que precisar la exten
sión o los límites del campo o del objeto de la investigación, y, necesaria, porque er
a un imperativo reconocer que, hoy en día, África se ha convertido en un objeto cien
tífico de gran transparencia para muchos investigadores, pero que sigue siendo osc
uro, imginario para una gran mayoría, sobre todo en España, donde es fácil encontrarse
todavía con opiniones que forman parte de la vulgata dominada por la “ingenieria hi
stórica” que, condenada a nadar en la superficie, es incapaz de descubrir la verdad.
Pues, para iniciar el camino que conduzca al centro de la filosofía africana en s
u totalidad, es decir enfocarla no sólo desde el ángulo de la diversidad temática sino
también desde el de su diversidad cultural, habría que adoptar una actitud
26 | Eugenio Nkogo
prudente, evitando la precipitación e intentando siempre resolver cualquier duda,
como nos aconsejaría Descartes. En esta vía, la séxtuple raíz nominal anunciada puede de
spejarse de la siguiente manera: 1.-Desde los tiempos más remotos, desde Homero y
Hesíodo, fueron los griegos los primeros europeos que descubrieron África a través de
Egipto. Grecia, en cuya colonia de Mileto nace la filosfía occidental a partir del
modelo egipcio, fue un pueblo culto, interesado en hallar una nueva visión del co
smos naturalmente diferente de la de su ciudad estado. Sus grandes intelectuales
, filósofos e historiadores, al embarcar en el norte de África, en Egipto, observaro
n que sus habitantes eran Aithíopes: eran negros y, ante esta evidencia, bautizaro
n a todo el continente (fudamentalmente lo que se extendía al sur a lo largo del río
Nilo) con el nombre de Aithiopía o País de los Negros. El tono variado de la piel d
e estos negros y su posible localización geográfica fueron bien descritos por divers
os autores, tales como Homero, Esquilo, Píndaro, Heródoto, Eurípides, etc., cuyos tipo
s fueron plasmados, a su vez, en el arte del espíritu apolíneo por diversos genios,
como nos diría Nietzsche12. Esto significa que las características diferenciales que
guardan las razas africanas actuales son las mismas que encontraron los griegos
hace miles de años en su Aithiopía. En este País de los Negros, al que yo mismo he ll
amado con razón suficiente el Egipto de la Negritud, se establecieron los negros a
fricanos desde la más remota antigüedad mucho antes de que Grecia emergiera de la hi
storia universal. Se comprueba así que “la civilización egipcia en vez de ser un “milagr
o” es sin duda la coronación de la hegemonía que África había mantenido de forma ininterru
mpida durante los primeros 3000 siglos de la historia humana”13. En este Egipto de
la Negritud, la vida terrena se unía a la del Más-allá y en ella el hombre vivía con su
s muertos, como se observa hoy en las culturas tradicionales africanas; en
ella, en último término, los muertos, los difuntos, después de haber atravesado las do
ce Puertas, después de haber obtenido la bendición de todos los dioses, se dirigían fi
nalmente a Sekhmet, la hija de Râ, Maestra de la Tumba, Madre del horizonte celest
e, para que ella escuchara la oración de su pueblo de origen: “Escucha lo que dicen
en sus propósitos Los Negros y los Nubios:” “Te glorificamos, o diosa, ¡La más potente ent
re los dioses! Los dioses Sesenu te adoran, Así como los Espíritus que viven en sus
ataúdes”14. Inmerso en esa metodología de análisis de fuentes, el filósofo de la filosofía d
e la historia africana, basándose en el testimonio de las reconocidas huellas cuya
s características antropológicas permanecen intactas, ha revelado la similitud exist
ente entre la figura de Chéops, faraón de la IV dinastía y constructor de la gran pirámi
de de su nombre, con la de un Negro típico y actual del Camerún; y la figura del far
aón Séti I, padre de Ramsés II, con la de un Watutsi actual; y las de la joven princes
a y de las niñas de la dinastía XVIII egipcia con las de las típicas senegalesas del s
iglo XX; así como la figura (el Uréus) de un faraón con el busto yoruba de Ife o las e
strías de las figuras de la cultura Nok de Nigeria con las egipcias, y así sucesivam
ente15. Yo mismo he observado cierta semejanza entre la estatua en busto de Narm
er, primer Faraón negro de Egipto, y la fisonomía de los Hutu actuales. De forma esp
ecial, se puede comprobar que las principales características de la imagen de ese
Faraón tienen una semejanza casi total con las que nos ofrece la fotografía de Miche
l Kayoya, un filósofo burundés del siglo XX perteneciente a la raza Hutu. Las compar
aciones establecidas por Anta Diop, junto con todas esas similitudes, pueden per
mitir a especialistas o a los egiptólo-
28 | Eugenio Nkogo
gos de nuestros días que tengan el propósito de profundizar esta investigación etnológic
a llegar a una conclusión que demuestre que hay un gran porcentaje de probabilidad
es para asegurar que Narmer o Menès fue un típico Hutu, que Chéops fue un Fang, que Se
ti I y su hijo Ramsès II fueron Tutsi, etc. En el transcurso de la historia, la de
nominación de Aithiopía será única y exclusivamente reservada al país encuadrado entre el
mar rojo, Sudán, Kenia y Somalia. Mientras los mistificadores de la historia afric
ana en Occidente, incapaces de descifrar o de interpretar las excelentes huellas
arqueológicas y demás manifestaciones de la civilización negroide encontradas en Egip
to, no cesaban de predicar y de propagar el dogma de su ignorancia atribuyendo l
a creatividad o el dominio de estas culturas a razas extranjeras, sus prejuicios
iban cada vez destruyendo sus mitos. En otros términos, las contradicciones inter
nas de sus tesis demostraban su falsedad. Esta es la contradicción en la que se ve
n envueltos Roland Oliver y J.D. Fage, cuando afirman que: “... durante casi mil q
uinientos años, desde la fundación de las primeras colonias fenicias al norte de Áfric
a, alrededor del siglo VIII a. de C., hasta la conquista árabe del siglo VII de C.
, casi todos los africanos que vivían en el norte pertenecían de un modo u otro a es
ta civilización mediterránea. Estos pueblos, por supuesto, no eran negros, eran cauc
asoides de piel clara, a quienes los antiguos griegos llamaban libios y a quiene
s distinguían perfectamente de los etíopes, los hombres de cara quemada, como llamab
an a los negros.”16. Nadando en estas lagunas, los autores se ven impedidos para i
nterrogar por el origen y el habitáculo de los etíopes. Por este motivo, se puede de
ducir que aunque los ingleses sean los europeos que más conservan los testimonios
de la presencia de la cultura negra en Egipto y en Grecia, en el British Museum
de Londres, sin embargo, no han sido capaces de interpretarlos rigurosa y objeti
vamente. Esto demuestra que la posesión de los restos u objetos culturales de otro
s pueblos no implica necesariamente la capacidad de comprenderlos. En este caso
concreto, es
curioso observar que el pensamiento inglés se ha caracterizado siempre por lo que
yo llamaría un pensar contradictorio que, por su inclinación casi innata al empirism
o, lo conduce muchas veces a confundir la apariencia con la realidad y, lógicament
e, a dar una interpretación vulgar o superficial de los fenómenos. En este sentido V
oltaire nos advierte, en principio, que: “Un francés que llega a Londres encuentra l
as cosas muy cambiadas tanto en filosofía como en todo lo demás. Ha dejado el mundo
lleno, aquí lo encuentra vacío. En París se considera al universo compuesto de materia
sutil, en Londres no hay nada de eso. Entre nosotros, es la presión de la luna la
causa del flujo del mar; entre los ingleses, es el mar quien gravita hacia la l
una, de manera que, cuando creéis que la luna debería darnos marea alta, estos señores
creen que debe dar marea baja...”17. Esta es la contradicción que puede encontrar e
l buen observador de otra cultura que pretende profundizar en la comprensión de la
forma de ser-o-estar-en-el-mundo y de pensar del inglés. El gran filósofo empirista
David Hume, después de haber disuelto toda la realidad en el ámbito de las impresio
nes y de las ideas, después de haber negado la substancia, eje de la metafísica occi
dental, reconoce, finalmente, que: “Me siento intranquilo al pensar que apruebo un
objeto o desapruebo otro; que llamo bella a una cosa y fea a otra; que tomo dec
isiones con respecto a la verdad y la falsedad, la razón y la locura, sin conocer
en base a qué principios opero”18. Sin ningún otro comentario, sólo habría que señalar que s
i Descartes hubiera tenido la oportunidad de leer este pasaje, le habría echado en
cara que un filósofo de su nivel, para crear un gran sistema filosófico, tenía que te
ner ideas claras y distintas... Volviendo al Egipto de la Negritud, es evidente
que el egiptólogo inglés Budge demuestra no haber logrado una interpretación correcta
de la doctrina de su cosmogonía teogónica. En ella, como desarrollo el tema en el ap
artado de África y el origen de la filosofía, el dios Râ, el primer ser que surge de l
a actividad del Khepra, el devenir, en el seno del padre eterno Noun, es el demi
ur-
30 | Eugenio Nkogo
go o causa eficiente del mundo que creó todo cuanto existe. Al iniciar su obra de
la creación del universo, sopló el Schou, el aire, el espacio vacío, y escupió el Tefnou
t, el agua, y, a partir de ellos, “surgió naturalmente todo el resto por vía de genera
ción ordinaria”. Lo que significa que el dios “Râ en potencia fue movido a tranformarse
en Râ en acto”19. “Por no haber comprendido estos Devenires del primer Ser, Budge ha c
reido encontrar una repetición inútil en la segunda versión de la cosmogonía teogónica”20. S
e observa, por cierto, que la interpretación del egiptólogo inglés, al ser superficial
, no ha podido entrar en la profundidad del pensamiento egipcio. Para ello, hace
falta adoptar otro método, un método más reflexivo e intuitivo que nos debe demostrar
que: “esta repetición era necesaria porque había habido una repetición del mismo acto,
la primera vez en potencia y la segunda en acto. Y la prueba de que yo he compre
ndido bien este texto se encuentra en el mismo texto. En efecto, una vez que Râ cr
eó Schou y Tefnout en acto, su padre Noun exclamó: “¡Estos han fatigado mi ojo (para mir
ar) detrás de ellos después de dos periodos seculares que se han alejado de mí!” como se
expresa en la primera versión; o, como se expresa en la segunda: “Han fatigado mi o
jo para mirar detrás de ellos (esperando que) hubieran aparecido durante dos perio
dos seculares”. En otros términos, el padre éterno quería decir simplemente que: “¡Los he es
perado durante dos periodos de siglos y mis ojos se han cansado de esperar; sin
embargo, por fin han aparecido!”. El tiempo que transcurre en estos dos periodos s
eculares, que colma la paciencia del padre Noun, tiene no sólo una explicación lógica
sino también convincente, porque el primero de ellos “estuvo consagrado a la espera
de seres creados sólo en potencia, mientras que el segundo se consagró a la espera d
e seres en acto”21. Esta interpretación de Amélineau nos conduce a un buen puerto, nos
conduce a la mejor comprensión de la cosmogonía egipcia, fuente del saber filosófico
del mundo clásico griego.
Si nos alejamos de la egiptología y nos proponemos preguntar por un planteamiento
profundo o explicación filosfófica de la teoría de la evolución próxima a nosotros, descub
riremos fácilmente el abismo que separa el análisis de Henri Bergson del de Herbert
Spencer. El filósofo francés, al darse cuenta de que la filosofía postkantiana había her
edado del mecanicismo la idea de que sólo existía una ciencia para toda especie de r
ealidad, declara que: “Por alejado que parezca estar Spencer de Kant, por ignorant
e que sea del kantismo, al primer contacto que tomó con las ciencias biológicas no h
a podido por menos de darse cuenta en qué sentido, en qué dirección podía ser llevada la
filosofía encarrilada por la crítica kantiana”22. Aunque su doctrina recibió el nombre
de evolucionismo porque pretendía “remontar y descender el curso del universal deven
ir”, al contrario, su esfuerzo intelectual no logró alcanzar dicho objetivo: “Digamos
simplemente que el artificio ordinario del método de Spencer consiste en reconstru
ir la evolución con fragmentos de lo evolucionado.” Para dar una explicación ilustrati
va de este método, el vitalista francés nos pone un ejemplo claro que, como la síntesi
s, tercera regla del Discurso del método cartesiano, conduce nuestros “pensamientos,
empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer” y asciende a los más comp
lejos y difícles. Así nos insinúa que: “Si yo aplico una imagen sobre un cartón y recorto
en seguida el cartón en pedazos, podré, agrupando debidamente los cartoncitos, repro
ducir la imagen. El niño que trabaja de este modo con las piezas de su juego, que
juxtapone fragmentos de imagen informes y termina por obtener un bello diseño colo
reado, se imagina sin duda haber producido el diseño y el color. Sin embargo, el a
cto de dibujar y de pintar no tiene relación alguna con el de reunir los fragmento
s de una imagen ya dibujada, ya pintada. Lo mismo, cuando componéis entre sí los res
ultados más simples de la evolución, imitáis bien o mal los efectos más complicados, per
o no recordáis su génesis, y esta
32 | Eugenio Nkogo
adición de lo evolucionado a lo evolucionado no se parecerá del todo al movimiento m
ismo de la evolución. “Tal es, sin embargo, la ilusión de Spencer. Toma la realidad en
su forma actual; la rompe, la esparce en fragmentos que arroja al aire, luego, “i
ntegra” estos fragmentos y “disipa el movimiento”. Habiendo imitado el todo por un tab
ajo de musaico, se imagina haber trazado con ello el diseño y hecho la génesis”23. Con
el propósito de desarrollar una teoría coherente a cerca del mismo movimiento de la
evolución, Bergson escribió la Evolución creadora, obra que yo mismo he llamado Metafís
ica de la evolución. En el V Capítulo, Balance, de un modo concreto en los apartados
que llevan estos títulos: La degradación de la universidad y del aparato intelectua
l y Voltaire y Bergson tenían razón, de mi libro Sobre las ruinas de la república de G
hana, yo mismo he contado mi experiencia con los ingleses en la universidad de L
egon, Accra. Esta experiencia confirma la que han vivido y nos han contado los f
ilósofos franceses Jean-Marie Arouet (Voltaire) y Henri Bergson. Retrocediendo hac
ia el siglo XIX recordemos lo que Schopenhauer había calificado como “la refutación de
la teología especulativa” que surgió a raíz de la crítica a las pruebas para la demostrac
ión de la existencia de Dios que afirmaban que, por su esencia, Dios era el ens re
alissimun, suma de todas las realidades, contenido de todas las proposiciones af
irmativas y ser necesario del pensamiento, con las que la dogmática escolástica esta
bleció una fórmula argumentativa que, desde entonces hasta más allá de la filosoría modern
a, se había convertido casi en artículo de fe. La crítica a este dogmatismo extremo no
s sitúa, evidentemente, en el centro del dilema que existía entre el materialismo y
el teísmo, un dilema que, para este filósofo, se podía resumir en estos términos: “ o bien
fue el azar o bien una inteligencia rectora que, desde afuera, había creado el mu
ndo según sus fines y sus principios; no se contemplaba una tercera hiótesis” (23) bis
. Pues, al seguir el tratado del tema entre los filósofos ingleses, llega a la sig
uiente conclu-
sión: “En la opinión vulgar y de los ingleses, que en esta materia pertenecen completa
mente al vulgo (mob), esto es evidente incluso en sus sabios más notables: sólo habría
que leer la Ostéologie comparée de R. Owen (1855, preface p. 11 y 12) donde se encu
entra todavía, por una parte, el viejo dilema entre Demócrito y Epicuro, y, por otra
, “una inteligencia, en la que el conocimiento de un ser como el hombre ha existid
o antes de su aparición”. Es una inteligencia de la que toda finalidad forma parte:
de tal manera que no se dudaría de ella, incluso en los sueños. En la lectura que él h
a hecho de este prefacio, ligeramente modificado, ante la Academia de las cienci
as, el 5 de septiembre de 1853, ha afirmado con una ingenuidad infantil: “la teolo
gía o la teología científica...”24 A partir de aquí, debo confesar que, si a lo largo de m
i trabajo de investigación en la historia de la filosofía, en general, nunca he segu
ido a ningún modelo filosófico inglés, no me es posible hacerlo en este momento precis
o en que pretendo situar a la filosofía africana en el conjunto de la filosofía univ
ersal. Una de las condiciones, sin la cual sería difícil alcanzar este objetivo, es
seguir los pasos de la historia real o de la verdadera historia africana para sa
ber que Egipto fue durante muchos milenios el reino de los Faraones negros: desd
e Narmer, el primero y el unificador del Alto y el Bajo Egipto, pasando por Ment
ouhotep, (XIª dinastía) y Thoutmès III (XVIIIª dinastía) se llega a Sabataka y a su suceso
r, su hermano Taharka, el último faraón de la XXVª dinastía, conocida con el nombre espe
cífico de dinastía sudanesa. En la investigación de estos largos períodos de esplendor típ
icamente africano, se observa claramente que ni el tipo semita reinó en el Egipto
faraónico, ni mucho menos el indo-europeo “antes de la conquista persa y la de Aleja
ndro Magno” (24 bis). Pues bien, Grecia no sólo descubrió África sino que mantuvo una re
lación estrecha y cordial con su cultura. Se sabe que, durante muchos siglos, la m
oneda griega fue acuñada con efigies negras. Se sabe que el Egipto de la Negritud
no sólo fue cuna de
34 | Eugenio Nkogo
los sistemas más famosos de los grandes filósfosos del mundo clásico griego25, sino ta
mbién fue cuna de las religiones26. El tema debe ser ampliado en el capítulo de la A
ntigüedad de la filosofía africana en conexión con la filosofía griega: origen de la fil
osofía comparada. 2.-Navegando un poco más allá de Egipto, en su habitual ruta mediter
ránea, se encontraron con una región inmensa, casi sin límites fijos que, como se ha c
onfirmado anteriormente, los griegos la denominaron Libúe, cuyo nombre ha quedado
reducido a la actual Libia. 3.-Por otra parte, los mismos Aithíopes, los Negros, c
onservaron buena memoria de su tierra de origen y la denominaron Amami que, para
ellos, significaba país de los ancestros, como nos recuerda Amélineau en sus Prolégomèn
es. Es evidente que este nombre no tuvo ninguna trascendencia en todo el contine
nte. 4.-Ptolomeo en su Mapa mundi designó con el nombre de Agisymba a la masa de t
ierra que se extendía al sur de Libia hasta lo desconocido27. Una mirada retrospec
tiva a la distribución geográfica de África, del norte al sur, del este al oeste, nos
revela que la denominación propuesta por Ptolomeo, igual que la anterior, Amami, n
o dejó ninguna huella. 5.-Este suelo a su vez fue conocido por los Árabes como Bilad
-as-Sudan, tierra de Negros, nombre que, como el de su vecino, se ha quedado red
ucido al Sudán. 6.-Finalmente, los portugueses, en su expedición al norte de África, e
n 1415, aprendieron la palabra Ignaoui o Iguinawen, de cuya voz procede Guinea,
de los Bereberes quienes les aseguraron que hacia el sur se encontraba la tierra
de Negros. Con este término se designa evidentemente a tres países de la costa occi
dental y atlántica que son: Guinea-Conakry, Guinea-Bissau y Guinea Ecuatorial. Ent
re el 1 y el 12 de julio de 2002, efectué un viaje turístico a la República de Túnez don
de pude comprobar personalmente la etimología de la palabra Guinea. El jefe de Tam
ezret, un típico pue-
blo bereber de Matmata situado a 460 kilómetros de Túnez, la capital, y su acompañante
me confirmaron en la breve conversación que mantuvimos que el término Ignaoui signi
fica africano. En fin, la séxtuple raíz nominal señalada constituye la esencia de esta
unidad geográfica y multicultural que llamamos África. La procedencia y la acepción d
e este término, África, han sido muy bien explicadas por la vieja cosmogonía del puebl
o Fang. Teniendo en cuenta el desacierto que llevó a los misioneros europeos a con
fundir Zame con su padre Mebegue, como se observa en diversas zonas de África negr
a, se sabe que una tradición milenaria de este pueblo mantiene que antes que nada
existió Aki-Ngos (el gran huevo de cobre) cuya explosión dio origen a la materia ine
rte y a una procesión de espíritus. Como se comprobará en uno de los apartados de la T
ercera Parte, del Aki-Ngos surgió Mikut mi Aki, las Galaxias, que dieron origen a
Biyem-Yema-Mikut, los Vacíos intergalácticos, estos a su vez engendraron a Dzop Biye
m-Yema, los Vacíos o Abismos inmensos, que se encargarían de dar el broche de oro a
esta primera serie generativa de la materialidad inerte engendrando a Bikoko bi
Dzop, las nebulosas, las constelaciones. Bikoko bi Dzop dio origen a Ngwa Bikoko
, el primer Espíritu, quien engendró a Mba Ngwa. Mba Ngwa engendró a Zokomo Mba, Zokom
o Mba engendró a Nkwa Zokomo, Nkwa Zokomo engendró a Mebegue me Nkwa. Este útlimo, a s
u vez, engendró a otros cuatro Espíritus, cuyo orden sería: a) ZameYe-Mebegue (el Dios
Creador del cielo y de la tierra, de los hombres y de todo cuanto existe en el
universo), b) Kara-Ye-Mebegue (el Dios de los inmortales del país de Engong), c) N
dong-Ye-Mebegue (el Procreador de los mortales o semi-inmortales de Okü) y d) Zong
-YeMebegue (el Destructor del Mal)28. Pues, Kara-Ye-Mebegue engendró a Ola-Kara y
a Afirik-Kara29. De este último descendiente hemos heredado el nombre de África, que
hoy conservamos. Tras este breve recorrido histórico y toponímico, habría que recorda
r que, al hablar siempre del período Antiguo de la historia africana, es necesario
reconocer que el nombre de Aithiopía
36 | Eugenio Nkogo
sigue provocando una gran confusión para los vulgarizadores de la temática africana,
quienes, de forma consciente o inconsciente, saltando los criterios más elemental
es de la hermenéutica histórica sólo lo aplican a la Etiopía actual, ignorando totalment
e su significación original griega. Despejando cualquier tipo de duda que probable
mente podría referirse al punto de partida y al camino por recorrer que conduciría a
la conclusión de esta investigación, es lógico creer que nos encontramos en buena pos
ición para plantear el problema de la diversidad temática que abarca la filosofía afri
cana.
2.- LA NATURALEZA DE LA FILOSOFÍA AFRICANA. El tema de la filosofía africana es uno
de los temas actuales que forman parte esencial del panorama general de la inves
tigación en el África de nuestros días. Como se explicará más adelante, fueron los griegos
, los primeros europeos, quienes en la antigüedad descubrieron a África, vía Egipto, c
omo cuna de la sabiduría. Desde aquella época hasta hoy, sólo un número muy reducido de
especialistas en la cultura griega se han atrevido a estudiar con profundidad la
s excelentes relaciones que existían entre el mundo clásico griego y el mundo antigu
o africano, para determinar cuál fuera la aportación de África al saber universal. Par
ece que la obra de Emile Amélineau, Prolegomènes à l´étude de la religion égyptienne, public
ada en 1908, no pudo despertar tanto el espíritu de los africanos para investigar
su filosofía. Sin embargo, la aparición del libro de Placide Tempels, La Philosophie
Bantoue, en 1948, llevó a Alexis Kagame a plantear de forma rigurosa el tema
de la investigación de la filosofía africana, cuyo esfuerzo dio como resultado La Ph
ilosophie Bantu-rwandaise de l´être, publicada en 1956. Y, a partir de 1967, fecha d
e la publicación de Antériorité des Civilizations Nègres, Mythe ou vérité historique, una de
las grandes obras del filósofo de la filosofía de la historia africana, Cheikh Anta
Diop, diversos investigadores africanos, afroamericanos y europeos se volcaron
en el estudio del mundo negro. Al hablar de la filosofía africana, habría que tener
en cuenta las líneas fundamentales de su reciente investigación, a fin de despejar e
l camino que conduce a la determinación de su naturaleza y de su desarrollo o evol
ución a través del tiempo. En cuanto a la fundamentación de una auténtica filosofía africa
na, nos encontramos con dos posturas principales cuyo resumen sería el siguiente:
Por un lado, se encuentra la posición de aquellos autores que, hacienco eco de lo
que había descubierto el hombre griego en el siglo VI a. C., mantienen que África es
la “cuna de los sistemas y filosofías del mundo y la madre nutricia de sus religion
es”, tal como J. E. G. Casely Hayford lo ha afirmado categóricamente en su libro, Et
hiopia Unbound; y, por otro, se sitúan los representantes de la tesis opuesta, tal
es como Henri Maurier, quien en su artículo cuyo título es: “¿Tenemos una filosofía africa
na?”, nos dice así: “No cabe duda de que la respuesta ha de ser: ¡No! ¡Todavía no! Hubo fund
adores: P. Tempels, con Bantu Philosophy; A. Kagame con The Bantu-Rwandaise Phil
osophy of Being; Vincent Mulago con An African Vision of Christianity. Existen m
uchos artículos y disertaciones que, sin embargo, son muy difíciles de conseguir. Al
gunos estudios recientes procuran penetrar en el universo inteligible de ciertas
culturas: Dominique Zahan, La viande et la graine, mythologie dogon, París, 1969;
R. Jaulin, La mort de Sara, Plon, París, 1967; B. Holas, LÍmage du monde bété, Presses
Universitaires de France, Paris, 1968. Las excelentes Notes on African Religion
s incrementan las vías de acceso posibles. No obstante, a pesar de todos estos est
udios, debemos admitir que aún no nos hemos apoderado de una filoso-
38 | Eugenio Nkogo
fía africana y que ni siquiera hemos dado los primeros pasos hacia ella. La verdad
era empresa todavía no ha comenzado.”30. Como se observa, el problema fundamental co
n el que se enfrenta H. Maurier es el de encontrar un funfamento bibliográfico tan
sólido como para eliminar cualquier duda sobre la existencia de una filosofía afric
ana. Para ello, sólo le aconsejaría echar manos a la tarea para emprender una invest
igación seria que le permitiría descubrir la filosofía africana. El profesor Paulin J.
Hountondji avanza un paso más en la tesis de la negación de esta filosofía. Suscribiría
(en su “The Myth of Spontaneous Philosophy”, Consequence review of the InterAfrican
Council for Philosophy, pp. 11-35, enero-junio, 1984) que: “aunque se consiga mos
trar ciertas contribuciones distintivamente africanas a la civilización humana, es
o no constituiría una contribución filosófica, pues la mitología no es filosofía. La filos
ofía comienza donde la opinión y la sabiduría popular terminan, ya que ambas son una a
ceptación acrítica de la tradición y de la autoridad de las costumbres. La filosofía sup
one la emergencia del logos y la escritura a partir de la oralidad y el mito.”31.
En esta especial circunstancia, creo que es necesario echar otra ojeada a la bib
liografía que habíamos citado en la Introducción a este trabajo, esa bibliografía que se
refiere a la unión entre el mûthos y el logos griegos. Mientras que Aristóteles nos a
seguraba, en su Metafísica, que el amante de la sabiduría, el filósofos, es también aman
te del mito, filómûthos, Heidegger nos ampliaba los conceptos, al firmar que mûthos y
lógos “dicen lo mismo”, que “no se oponen nunca, como lo había creido la tradición de la his
toria de la filosofía” y que la mejor síntesis de esta fusión la encontramos en Platón32.
Por esta razón, el filósofo por excelencia de la filosofía de la historia africana, Ch
eikh Anta Diop, ha denominado a Platón, el gran mitólogo griego33. Si la filosofía del
mundo clásico griego fue, es, una copia del mito del Egipto de la Negritud que na
rra la creación del universo, como lo desarrollo en el apar-
tado del África y el origen de la filosofía, entonces, es evidente que el profesor H
ountondji y el resto de los que integran la pequeña corriente de la negación de la f
ilosofía africana se quedan en una extraña situación, extraña porque no les permite comp
render ni la filosofía griega ni la de su propia cultura africana. Esta es una de
las consecuencias más inmediatas de la herencia del colonialismo y del neocolonial
ismo en el continente africano. Dentro del grupo de los negadores de la filosofía
africana, y en una posición destacada, se encuadra Marcien Towa, quien cree que “sólo
cuando la realidad que los europeos designan con el nombre de “filosofía” haya sido co
mprendida será posible pronunciar sobre su extensión y sobre su valor”34. Se observa e
n el propósito o en la manifestación de Marcien Towa, una defensa vaga o confusa de
la univocidad del término filosofía. Defiende su origen europeo, olvidándose de que sólo
lo emplearon los griegos, y nunca el resto de los europeos, en concreto lo empl
eó Pitágoras de Samos, quien permaneció durante 22 años en los templos del Egipto de la
Negritud, para designar la forma especial de explicación de la realidad que él y sus
compatriotas aprendieron en aquél país. Se olvida por otra parte de que, en ciertos
países europeos atrasados y en otras zonas del Occidente, tal como ocurre en los
Estadso Unidos de América, el objeto o el contenido de la filosofía todavía se confund
e con el de las ciencias particulares. El profesor Towa se muestra incapaz de in
vestigar en qué circunstancia surgió la palabra filosofía y a qué tipo de pensamiento de
sginaba. De acuerdo con su razonamiento, se inclina fácilmente a creer que “la cuest
ión de la existencia de una filosofía africana no ha surgido del desarrollo espontáneo
y autónomo de la sociedd africana” y que, por el contrario, esta cuestión fue un inve
nto del viejo colono cuya mentalidad le llevó a creer que, aunque se había aceptado
universalmente que “el hombre es un ser esencialmente pensante, racional; pero, el
Negro es incapaz de razonar y de pensar. No tiene filo-
40 | Eugenio Nkogo
sofía, tiene una mentalidad pre-lógica, etc” y, por consiguiente, “no es realmente un ho
mbre y puede ser, ciertamente, dominado, tratado como un animal”35. Si en la prime
ra idea del discurso de Marcien Towa se revelaba su actitud de quietud y de conf
usión ante la investigación filosófica, estas dos últimas afirmaciones encarnan simpleme
nte una defensa a ultranza de la nefasta mentalidad colonial, probablemente de l
os siglos XVIII y XIX, carente de cualquier contenido científico, y le cierran lógic
amente el acceso a un planteamiento riguroso de estos problemas filosóficos. Sospe
cho que el debate puede continuar hasta que la corriente de la negación de la filo
sofía africana, que al parecer cuenta con pocos defensores, se haya encontrado con
la verdad. Mientras tanto, habría que reconocer que muchos de los africanos forma
dos en Occidente no han sido capaces de descubrir la autenticidad de su propio p
ensamiento. Me imagino que los profesores Hountondji y Marcien Towa, de acuerdo
con su profesión, han tenido muchas veces la oportunidad de comparar la filosofía af
ricana con la europea. Me imagino que si ellos han aceptado, como generalmente m
antiene la tradición interpretativa de la historia de la filosofía occidental, que l
os famosos mitos platónicos, de la caverna y del origen del universo, se incluyen
entre los más grandes logros del ideal filosófico del hombre clásico griego, entonces,
les toca a ellos, nos toca a nosotros los africanos, intentar rompernos la cabe
za, para desvelar o comprender el contenido eminentemente metafísico que subyace e
n el sistema del mundo que nos ha ofrecido el viejo Ogotemmêli en el Dieu dÉau, y e
n otras manifestaciones de esta índole. De no ser así, me temo que la negación puede s
er sistemática y continua. Se puede intuir que alguien podrá afirmar que la matemati
zación de la naturaleza llevada a cabo por Pitágoras y los pitagóricos, por Eúclides y l
os euclídeos fue un gran avance en la filosofía y que las complicadas operaciones ma
temático-geométricas que realizaron los negros
en Egipto, para la construcción de las pirámides, no constituyen ninguna contribución
a la filosofía. Se podrá argumentar que la concepción cósmica de Jenófanes, el verdadero c
reador de la escuela eleática por haber inaugurado el tema de la unidad del ser, f
ue un gran sistema filosófico y que la visión cósmica de los yoruba, por fundarse en e
l dios Olodumare, no es filosofía. Se podrá decir que el complicado sistema substrac
tivo yoruba no es un sistema filosófico, etc. etc. Pienso, sinceramente, que una a
ctitud que pretenda descartar a priori la interpertación del hecho humano o cualqu
iera de sus mensajes, por considerarlo mítico, ya no es filosófica sino más bien, y si
se me permite emplear la palabra, dogmática, perteneciente en este caso a la igle
sia de la alienación colonial y neocolonial. Por esta vía, nuestro proyecto de culti
var la auténtica filosofía puede verse borroso, privado de la admiración y del afán ince
sante de explicar tanto las primeras como las causas últimas de las cosas, tanto l
os primeros como los principios finales del orden del ser y del conocimiento, qu
e son condiciones imprescindibles para ahondar en la inteligibilidad de todo cua
nto acaece en el espacio y en el tiempo, en los pensamientos, en las reflexiones
, hasta tocar sus raíces. Es preciso subrayar, en último término, que la expresión carac
terística de la filosofía africana es que ella, además de la escritura, conserva una v
ieja, milenaria tradición oral más que otras culturas, de tal manera que, “En África, cu
ando muere un viejo es una biblioteca que se quema”, como ha asegurado inteligente
mente nuestro filófoso tradicionalista Amadou Hampaté Bâ. Por eso, en el vasto movimie
nto de los que hemos descubierto la verdad de nuestra forma-de-ser o estar-en-el
-mundo y su pasado histórco, de los que afirmamos la existencia de nuestra fioloso
fía, la investigación de Tshiamalenga Ntumba nos aporta un dato nuevo. Este filósofo c
ongolés, al introducir una distinción entre filosofía africana tradicional y filosofía a
fricana contemporánea, establece, con toda clarividencia, que la primera, es decir
la filosofía tradicional
42 | Eugenio Nkogo
africana, constituye “el conjunto de enunciados explícitos de la tradición oral (sente
ncias, máximas, apotegmas, proverbios, refranes, mitos, epopeyas) de los Negro-afr
icanos, que expresan afin de cuentas lo que es, para ellos, el hombre, el mundo
y el absoluto”. Sin embargo, la filosofía africana contemporánea estaría, a su vez, cons
tituida por “los esquemas hechos por los filósofos africanos y africanistas, inspira
dos en métodos científicos, ya sea para “restituir” un pensamiento africano tradicional
original, ordenada por la fidelidad a los valores ancestrales y por los imperati
vos de la liberación, ya sea para criticar, de forma constructiva, las investigaci
ones africanas en curso”36. El hecho de que el Negro tradicional africano haya exp
resado su concepción del mundo, del hombre y del absoluto por medio de una serie t
an variada de enunciados explícitos que tienen un contenido similar al que present
an los apotegmas, las sentencias y los mitos de los filósofos presocráticos y otros
pensadores occidentales, sean antiguos, medievales, modernos o contemporáneos, es,
para nuestro investigador, la prueba más evidente que conduce necesariamente a es
ta inferencia: “si hay filosofía en un caso, la debería haber también en el otro”37. Esta
es la conclusión lógica a la que, basándose en la realidad de los hechos y en la disci
plina hermenéutica, debería llegar un profesor africano de filosofía que tiene la libe
rtad de pensar por sí mismo y de descubrir la verdad. Pero, desgraciadamente tenem
os que que reconocer, como lo hemos hecho en otras ocasiones, que la asimilación b
ruta del discurso occidental ha eliminado de la mentalidad de muchos negros, de
forma especial, de los negro-africanos la posibilidad de una reflexión autónoma. La
filosofía, a lo largo de su desarrollo histórico, en cada época ha tenido siempre un o
bjeto, una realidad sobre la que cae directamente la aplicación o el ejercicio de
la actividad intelectual o mental del hombre para comprendrer, describir o expli
car su naturaleza. El fruto de esta actividad es la experiencia filosófica,
es decir el pensamiento, y la mejor explicitación del pensamiento se realiza por m
edio del lenguaje oral o escrito. Si no tuvieramos el valor de borrar de nuestra
s mentes el canon occidental por el que la “filosofía supone la emergencia del logos
y la escritura”, si no fueramos capaces de descifrar, interpretar y sistematizar
las grandes reflexiones que nos han sido transmitidas oralmente, ciertamente hab
ríamos perdido una gran parte de este tesoro filosófico que de hecho nos corresponde
. Por cierto, la investigación de la filosofía africana no es un juego de niños, para
responder a las cuestiones que nos pueden plantear los iniciados en la materia,
sino un compromiso serio con la búsqueda de la verdad y nada más que la verdad. Debe
ser un viaje intelectual que mire con lupa nuestro espíritu creador desde lo más an
tiguo, pasando por lo medieval y lo moderno, hasta llegar a la era contemporánea y
viceversa. Si, de hecho muchos de los africanos dudan de la unidad de nuestra h
erencia cultural, es evidente que, para ellos, es todavía más dudoso hablar de una f
ilosofía africana en términos de unidad sistemática de conocimientos desde la Antigüedad
hasta nuestros días. El comentario de uno de nuestros investigadores es algo reve
lador en este sentido, en él se nos advierte que los negro-africanos de hoy deberíam
os tomar con cautela, la idea tantas veces repetida de que “los egipcios de la época
faraónica fueron nuestros ancestros”, pues, no es suficiente para confirmar la tesi
s contar con el hecho de la evidencia de “caracteres negroides de los egipcios ant
iguos, es decir de ciertos faraónes”, como lo ha hecho Cheikh Anta Diop, porque “los l
azos biológicos entre dos pueblos no son siempre la garantía des lazos históricos y cu
lturales ente ellos. La continuidad cultural entre dos pueblos es más bien un acto
voluntario que puede trascender las diferencias o las similitudes biológicas que
se manifiestan en otro contexto”38. En primer lugar, es cierto que, en cualquier c
ampo de investigación cientíica, es siempre aconsejable adoptar una actitud de pru-
44 | Eugenio Nkogo
dencia, de cautela ante las hipótesis que se plantean. En nuestro caso concreto, e
s decir en filosofía, habría que tener en cuenta la duda metódica cartesiana y dudar i
ncluso de la misma razón, por cuanto ella puede dejarse conducir por los paralogis
mos antes de llegar a la verdad. En segundo lugar, puede resultar extraño que, par
a nuestro autor, ni siquiera la evidencia, primera regla de este método (no porque
lo hubiera dicho Descartes, sino porque es una forma fácil y simple para confront
ar los pensamientos con la realidad), tiene fuerza suficiente para la confirmación
de una hipótesis. En tercer lugar, el hecho de acusar a Cheikh Anta Diop de haber
recurrido única y exclusivamente a la evidencia de lazos biológicos, entre los egip
cios y los negro-africanos, que “no son siempre garantía de lazos históricos y cultura
les”, demuestra que el señor IssiakaProsper se ha metido simplemente en honduras de
la obra de este gran pensador africano. Como quiera que sea, el mero hecho de re
sidir en Senegal, como típico senegalés, ser profesor e investigador que no ha queri
do o no ha podido estudiar a fondo la excelente y abundante obra de su compatrio
ta, no es susceptible de ninguna excusa. Según mi modesto entender, eso mismo le o
currió a Senghor, quien, habiendo hablado tanto de los valores de la Negritud, nun
ca se dio cuenta de que tenía muy cerca a Anta Diop, el verdadero defensor de la a
uténtica Negritud y no la que representaba al neocolonialismo en el continente afr
icano. Si tomamos la cultura o la civilización, en su acepción más general, como un co
njunto de conocimientos que abarcaría las creencias, las tradiciones, el lenguaje,
la historia, las costumbres, la moral, el arte, etc., en suma, todo aquello que
el ser humano adquiere como un miembro que forma parte de una comunicad, de una
sociedad, de un pueblo o de una nación, como lo hiciera Edward B. Tylor, entonces
descubriremos fácilmente los lazos históricos y culturales que existen entre los eg
ipcios de todos períodos faraónicos y los negro-africanos actuales, lazos que Cheikh
Anta Diop nos ha descifrado bien en estas obras: Nations Négres et Cultures, LÚnité
culturelle de l´Áfrique
Noire, LÁfrique Noire précoloniale, Parenté génétique de l´égyptien pharaonique et des langu
s négro-africaines y Civilisation ou Barbarie. No sólo este filósofo de la filosofía de
la historia africana ha querido resaltar las similitudes físicas o anatómicas existe
ntes entre los faraónes y las razas que actualmente encontramos en África negra, sin
o también las simitudes de la forma de vida cotidiana que une a esas épocas tan alej
adas en el tiempo. Desde el punto de vista histórico, la verdadera historia de Áfric
a, no la que fue inventada por el colonialismo y el neocolonialismo, nos demuest
ra que las primeras grandes oleadas de la emigración que conoció la humanidad se pro
dujeron precisamente en el suelo africano. En ellas, el negro africano, desde la
zona conocida hoy como la de los Grandes Lagos y desde otras areas próximas al ac
tual desierto del Sahara, emprende el viaje a través de las dos orillas del río Nilo
hasta llegar a Egipto, la Aithiopía o el País de Negros de los griegos. Tras haber
alcanzado un apogeo en todos los órdenes durante muchos milenios, cae en una decad
encia irreversible a partir de los VII, VI y V a. C. Esta decadencia coincide co
n sucesivas invasiones de otras culturas, tales como la de Alejandro Magno. Ante
esta circunstancia extremamente adversa, se produce otro éxodo, este es el regres
o del negro-africano hacia los lugares que hoy lo encontramos. Es a partir de aq
uí donde se descubre todos los vínculos esenciales que existen entre las manifestaci
ones culturaes del Egipto faraónico y las culturales negroafricanas actuales. Lo q
ue que el egipcio llamó “el poder mágico de la palabra”, todavía ejerce esa función poderosa
en la tradición negro-africana... Desde el punto de vista lingüístico, el tema ha sid
o muy bien explicado en la Parenté génétique de légyptien pharaonique et des langues négr
o-afircaines, donde se ha comprobado que el egipcio faraónico es exactamente igual
que el Walaf hablado hoy en Senegal. Se ha comprobado que los Bamoun, del Camerún
, los yoruba, de Nigeria, comparten unos signos comunes con el antiguo egipcio.
Se ha comprobado que los woyo, que habitan actualmente el sur de Katanga y el No
rte de la república de Zambia, han empleado el
46 | Eugenio Nkogo
jeroglífico como lo hicieron los egipcios en los períodos faraónicos. No es una casual
idad el hecho de que fue precisamente en Katanga donde R. Grauwet descubrió una es
tatua egipcia. Desde el punto de vista estrictamente filosófico, veremos en la Ter
cera Parte de este libro la conexión existente entre la cosmogonía teogónica del Egipt
o de la Negritud (el único modelo en el que se inspiraron todos los sistemas filosóf
icos del mundo clásico griego) y las cosmogonías tradicionales de África negra. La res
puesta a la pregunta sobre la vida y la muerte, el más-acá y el más-allá le conduce al a
ntiguo egipcio a la creación de un discurso que el egiptólgo Grégoire Kolpaktchy ha ac
ertado en llamar “hibridación”, es decir un pensamiento en el que se hace difícil difere
nciar la vida de la muerte, esta se conserva hasta hoy en África negra, donde se d
ice, se observa que “el hombre vive con sus muertos”. Las ofrendas que el egipcio pr
esentaba a los difuntos, como uno de los símbolos de continuidad de la vida terres
tre en la eternidad, todavía tienen su sentido en la religiosidad del África tradici
onal, dimensión que yo he observado en los Aspects de la religion Fang, de Paulin
Nguema-Obam. De la misma manera, yo mismo he encontrado una gran similitud entre
las luchas interminables de Horus y Seth, en el Libro de los muertos de los ant
iguos egipcios, y los combates extraordinarios de los héroes de los pueblos de OKü y
de Engong que nos narra Tsira Ndong Ndoutoume en su Le Mwett, épopée Fang. En el ámbi
to científico o astronómico, yo demuestro en el apartado del Universo metafísico dogon
, que este universo tiene una estructura geométrico matemático como la estructura su
mamente complicada de las pirámides egipcias. Demuestro que, el hecho de que cada
una de las tribus que constituyen la raza dogon sea especialista en un determina
do campo de conocimiento de los sistemas planetarios, esto significa que ellos s
on los mejores herederos de la ciencia astronómica de sus compatriotas egipcios. E
n este mismo sentido, demuestro en “el cambio del orden cósmico woyo” que estos han lo
grado explicar brillantemente los problemas cosmogónicos heredados de la
cosmogonía teogónica egipcia, problemas que Platón no quiso o no supo explicar, etc. e
tc. En cuanto a estos temas, el profesor Issiaka-Prosper vuelve a la carga y nos
asegura que: “Sería el signo de cierta pereza intelectual el deducir la filosoficid
ad del pensamiento africano actual del hecho de que los primeros filósofos griegos
habían adquirido su saber de nuestros antepasados en la época faraónica”39. Si lo que a
prendieron los griegos en ese Egipto de la Negritud no fue un invento de los Neg
ros -como lo insinúa el señor Issiaka- mi pregunta sería esta: ¿a quién habría que atribuir
la gloria de este saber? ¿A los griegos o a los romanos? ¿O a una otra raza extranje
ra, como erróneamente lo pretendieron los falsicadores de nuestra historia? Tras l
a primera edición de esta Síntesis sistemática, D. Fulgencio Fernández, un reconocido pe
riodista leonés y director de la sección de Cultura del diario El Mundo/La Crónica de
León, publicó en este medio informativo, el 24 de febrero de 2004, la primera reseña s
ignificativa de esta obra, reseña que, con gran acierto, dio la siguiente noticia:
“La filosofía africana está en el origen de la filosofía europea”. En ella, señaló, entre ot
as ideas, que “la mayoría de los inventos atribuidos a los griegos son de sus maestr
os egipcios”. En efecto, creo que este destacado periodista es uno de los españoles
que ha comprendido el mensaje de mi libro. Unos meses más tarde, mantuve una exten
sa conversación, en el bar Bambú, de la avda. de los Cubos, al lado de la Catedral l
eonesa, con Antolín Robles Rivero, uno de mis compañeros, y posteriormente amigo, co
n el que compartí el Departamento de filosofía durante el año académico 1982-1983, en el
Instituto de Pola de Laviana, en Asturias. En aquella conversación, hablamos de t
emas diversos y, en cuanto a nuestra profesión, le dije, después de haber planteado
otras cuestiones, que la enseñanza de la Historia de la filosofía y de las ciencias,
en el mundo occidental, partía de falsos supuestos por el mero hecho de que, a ex
cepción de los egiptólogos, ni siquiera las mentes preclaras sabían que sus doctrinas
habían sido inventadas por los
48 | Eugenio Nkogo
Negros en Egipto. Al citar los nombres concretos de filósofos y de sabios griegos
a los que atribuyeron aquellas doctrinas, afirmé que, por esta razón, hacía falta un n
uevo impulso hermenéutico que pudiera corregir este gran error. Mi amigo se dio cu
enta de que se trataba de dar un vuelco impresionante a todo lo que él había aprendi
do y enseñado hasta entonces, y reconoció que este nuevo horizonte era un proyecto r
evolucionario. Le indiqué que este enfoque era precisamente uno de los grandes tem
as de La Pensée Radicale, el libro que estaba concluyendo en ese preciso momento..
. Finalmemte, refiriendose al desarrollo de los países africanos, cuestionó: ¿cómo es po
sible que, después de haber sido cuna de la filosofía y de las ciencias, África sea en
la actualidad una de las zonas más amenazadas por el atraso? Comprendí que este es
el argumento fácil y vago que habitualmente se maneja en Occidente en relación con l
a potencia creadora y la herencia del progreso milenario del negro-africano. Por
eso mi repuesta fue esta otra pregunta: ¿cómo se explica que Grecia, a pesar de hab
er sido el primer pueblo culto de Europa y el creador de la filosofía occidental,
esté actualemnte en la lista de los paises atrasados de la Unión Europea? Mi querido
amigo y compañero no encontró respuesta a esta reflexión. No obstante, comprendí que su
silencio era el silencio de cualquier europeo que pretenda poner en duda aquell
a fuente de saber que brotó en África y sigue creciendo en todo continente. La respu
esta o la explicación objetiva a mi pregunta demuestra que los parámetros o variable
s que pueden medir el progreso o la evolución de la actividad humana y su adaptación
al medio, como su nombre lo indica, están condiconados por el espacio y por el ti
empo. El Egipto de la Negritud, el país que creó grandes imperios, durante varios mi
lenios antes de Cristo, empieza su largo período de declive justamente en la época e
n que Grecia y Roma emergen como potencias en la historia universal. Sus decaden
cias darán paso, a su vez, a otros grandes imperios y, unos veinticinco o veintise
is siglos más tarde, el primero de ellos se situará en la cola del progreso.
Pues, pienso que, para conservar la memoria del puesto que corresponde a África en
el saber universal, un mandato imperativo nos obliga asumir la investigación de n
uestro pasado histórico, filosófico, lingüístico, etnológico, etc. Esta investigación no deb
e significar ninguna aceptación de los falsos mitos o prejuicios creados por los e
uropeos. En este caso, debo expresar mi opinión en relación con lo que nos propone S
imon Obanda quien, sin haberse informado de lo que los mismos griegos certificar
on haber estudiado en el Egipto de la Negritud, nos asegura en pleno siglo XXI,
que: “Hablar de filosofía hoy en día, es aceptar interrogar a la cultura griega con el
fin de revelar en ella lo que ha constituido en cierta medida “el milagro” de este
pueblo específico. El genio en cuestión reside en el hecho de que los griegos habían e
levado la filosofía a un nivel que ningún otro pueblo lo había hecho antes que ellos”40.
Esta es la tesis que se obtiene del “Análisis sociológico y político de la filosofía en G
recia”, el segundo apartado de la Primera parte de su obra. A partir de la definic
ión de la filosofía que dio Pitágoras, el autor, al obedecer única y exclusivamente al c
anon establecido por los europeos, se pregunta finalmente: “¿Qué puede África esperar de
la filosofía?”. ¿A caso África debe simplemente adoptar el esquema del “milagro” griego? Él
ismo contesta: “Sí y no”. En el primer caso, el de la respuesta afirmativa, es obvio q
ue el continente africano “no debe encerrarse en una especie de autarquía cultural y
negar a recibir de los demás lo que es positivo y provechoso para ella”. En cuanto
al “no”, se explica sencillamente porque “África no debe alinearse “brutamente” detrás de tal
o cual pueblo”, supuesto que ella debe “aportar su contribución a la construcción de est
a obra universal: numerosos escritos de filósofos africanos actuales son ciertamen
te una conttribución a esta obra común”41. Es evidente que, para este africano, África sól
o ha podido a aportar su “granito de arena” al saber universal a partir del siglo XX
. Esto es lo que le han enseñado los europeos, quienes, desde el mundo clásico grieg
o, confundieron el
50 | Eugenio Nkogo
saber que pretendía explicar la totalidad de los fenómenos del universo, que habían ap
rendido de los Egipcios, con el nombre de filosofía, es decir con su simple denomi
nación. (Remito a la lectura del apartado del Orgien del saber univrsal y racional
, origen de la palabra filosofía). De la cuna de la humanidad y de los primeros si
stemas filosóficos y religiosos del mundo entero, como lo demuestran los datos que
hoy tenemos, nuestro continente ha sido despojado de su saber para que empezara
otra vez de cero. En esta inversión de valores, habría que afirmar categóricamente qu
e la filosofía africana no se re-crea, porque ya ha sido creada, está siendo creada,
pero hace falta investigarla, hace falta descubrirla. Pero no hay que investiga
rla a partir del siglo XV, la llegada del colonialismo, ni a partir de ninguna d
e las tesis ajenas a ella como las de Hegel, de Engels o de todos aquellos cuya
expresión el mismo Simon Obanda puede incluir en “Los términos del prejuicio racial”. Di
ce un refrán castellano que “a buen entenddor, con pocas palabras basta”. Con ello, pi
enso que bastaría con dos ejemplos para aclararnos. Tal como veremos enseguida, en
el apartado del Discurso y la abstracción prefilosófica entre los Ishango, la obser
vación y el intento de dar explicación a los fenómenos astronómicos nació del esfuerzo men
tal Ishango, en el lago Eduardo, en la actual República Democrática del Congo. Esta
explicación alcanzó su apogeo en términos estrictamente científicos en el Egitpto de la
Negritud, y fue posteriormente heredada por los Dogon. Esta experiencia acumulad
a por el puelo dogon no es un saber del siglo XX sino un saber milenario: su teo
ría sobre las órbitas y todo lo que concierne a los planetas pequeños como el Sirio A
y B (este último lo denominaron “Po Tolo”) muchos siglos a. C., ha sido confirmada por
los avances cientíticos más espectaculres del siglo XX, en concreto ha sido confirm
ada por la imagen de una foto obtenida por el Dr. Irving Lindenblad, del Observa
torio Naval americano. En resumidas
cuentas, ellos, los Dogon, fueron los inventores de aquella teoría y no los occide
ntales. Del mismo modo, el saber tradicional y milenario del pueblo Fang sobre e
l origen del univrso mantiene que antes que nada existía el Aki-Ngos, el gran huev
o de cobre, cuya explosión dio origen a todo cuanto existe; esta teoría, conocida po
steriormente con el famoso nombre del big bang, fue expuesta, en los Estados Uni
dos de América, en 1931, por el sacerdote y astrónomo belga, Geoges Lemaître, y fue co
nfirmada por el astrofísico americano George Gamow, en 1948. Como ocurre con la pr
imera teoría, fueron los Fang los inventores de esta última. Pero, la única desgracia
en este caso es que su saber ha pasado de forma desapercibida porque, en lugar d
e confiar en la escritura, la transmitieron oralmente. De la celebridad de nuest
ro saber milenario, atravesamos la Edad Media, donde nos encontramos con la figu
ra de Abderrahman ben Abdallah es-Sâdi, un tipíco negro ilustrado de Tumbuctú, y, la E
dad Moderna, donde brillan las figuras de Zärá Yaáqob, el racionalista etíope, de Juan
Latino, la gloria de la Universidad de Granada, y de William Amo, cúspide de pens
amiento europeo de su época, se refiere al siglo XVIII, hasta llegar a la era cont
emporánea. Este largo trayecto es el que nosotros, los investigadores africanos, t
enemos que recorrer para descubrir los secretos próximos y lejanos de este acervo
que debemos conservar a través del tiempo. Desde esta perspectiva, me gustaría recor
dar el mensaje que nos dejó grabado uno de nuestros grandes maestros, quien nos re
petía: “Sólo el conocimiento que surge de la investigación científica permite comprenderlo
s, rescatar todos sus sentidos y situarlos en el lugar que realmente los corresp
onde en la evolución espiritual de África. De esta manera, el demonio será exorcizado,
el Muntu se habrá trascendido en lugar de ser vanamente negado o ignorado; de est
a manera, el fantasma ya no vendrá nunca más a espantar el sueño del filósofo armado por
el conocimiento de su pasa-
52 | Eugenio Nkogo
do cultural. La Filosofía africana no podrá desarrollarse más que en el terreno origin
al de la Historia del pensamiento africano. De lo contrario, corre el riesgo de
anonadarse.”42.
3.- PROSPECTIVA DIACRÓNICA Fue Ferdinand de Saussure, el verdadero filósofo del leng
uaje, quien, en su riguroso análisis del circuito de la palabra, descifra la estru
ctura del signo lingüístico y con ella funda el Estructuralismo. Con la misma agudez
a con la que estructuró el signo lingüístico en imagen acústica y concepto o idea, signi
ficante y significado, distinguió en el seno de la totalidad que representa el fenóm
eno del lenguaje dos factores esenciales: la lengua y el habla. Al definir la le
ngua como “el conjunto de los hábitos lingüísticos que permiten a un sujeto comprender y
hacerse comprender”43, se dio cuenta enseguida de que esta definición idealista la
convertía en algo irreal supuesto que la situaba fuera de la realidad social, por
eso era un imperativo completarla con el habla. De esta manera precisó que “hace fal
ta una masa parlante para que haya una lengua”44. Con esta reflexión, el filósofo no p
odía obtener una conclusión definitiva: observó que contando sólo con esta realidad soci
al, la lengua era viable, pero no viviente porque le faltaba la dimensión histórica.
Si el signo lingüístico que es sumamente arbitrario era el elemento esencial del ci
rcuito de la palabra, la lengua se parecía así a un sistema libre, capaz de ser orga
nizado voluntaria y racionalmente. Sin embargo y contra todo pronóstico, se escondía
otra realidad capaz de influir decisivamente en ella, esto es: “la acción del tiemp
o, que se combina con la de la fuerza social; fuera del tiempo, la realidad lingüíst
ica no es completa y ninguna conclu-
sión es posible.”45. Este razonamiento progresivo lo condujo a la explicación del bino
mio sincronía y diacronía que son, respectivamente, los aspectos estático y dinámico o e
volutivo de la lengua, como habría dicho Auguste Comte. Cada elemento del binomio
exige naturalmente un método diferente: mientras que “la sincronía no conoce más que una
perspectiva, la de los hablantes”, agotando su tarea en la recogida de su testimo
nio, la diacronía, por su parte, distingue dos operaciones: “la una prospectiva, que
siga el curso del tiempo, la otra retrospectiva, que lo remonte”46, subraya el ma
estro en su brillante Curso de lingüística general. Lo más bello, lo más rico del pensam
iento es que, si es realmente independiente, si es autónomo y no influido por agen
tes extraños a la actividad pensante, si tiene como misión la búsqueda o el intento de
encontrar la verdad, es infinitamente creativo y pertenece, de hecho y más que a
otros, a la categoría de lo universal y puede servir de punto de referencia a cual
quier otro pensamiento, aunque este pertenezca a otras disciplinas. Con el recur
so de la terminología saussuriana, me propongo trazar una breve prospectiva de la
filosofía africana, proceso que en cierto modo implica el camino inverso, es decir
una retrospectiva. Es evidente que el intento de indagar el camino recorrido po
r la filosofía africana conduce necesariamente a la posibilidad de situar sus esta
pas en el espacio y en el tiempo. Por eso, la filosofía africana, al igual que la
filosofía europea, se desarrolla en etapas y puede dividirse en Edad Antigua, Edad
Media, Edad Moderna y Edad Contemporánea. Al aproximarse a ella, a su historia, h
abría que buscar el fundamento lógico o metafísico de la conexión esencial existente ent
re las distintas etapas que la componen. En este caso es preciso dejarse llevar
por el movimiento de vaivén que, como es evidente, permite pasar del pensamiento a
rcaico al moderno o contemporáneo y, desde este último período, emprender el regreso p
ara encontrar o descubrir su origen o principio. Dispuestos a seguir un movimien
to progresivo-regresivo, como lo
54 | Eugenio Nkogo
hiciera J.-P. Sartre en sus Questions de méthode, se debe observar que, si se toma
como comienzo de la filosofía la interpretación o explicación del Arjé o del Principio
de donde surge todo cuanto existe, como se dice tradicional y vulgarmente en Occ
idente, el Egipto de la Negritud ha sido ciertamente, como lo demostrarán los test
imonios más antiguos, el país que inauguró esta forma de saber.
4.-ÁFRICA Y EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA La investigación sobre el origen espacio-tempora
l de la filosofía se ha convertido, desde hace siglos, en una constante de su hist
oria. Emile Bréhier, distinguido historiador francés de la filosofía, nos insinúa que el
que quisiera comprometerse en la tarea del estudio o de la interpretación de la h
istoria de la filosofía debería en principio plantear y resolver, aunque sea de form
a provisional, los siguientes problemas: a) el del origen de la filosofía, b) el d
e averiguar si la filosofía haya tenido un desarrollo autónomo que permitiera separa
r su historia de las historias de otras disciplinas intelectuales, y, c) el de l
a posibilidad del progreso de la filosofía o de su evolución de acuerdo con ciertos
principios, leyes u orientaciones. En nuestro caso concreto, sólo nos interesa “aquí y
ahora” despejar el primer problema, es decir, el del origen de la filosofía. En cua
nto a él, nos asegura que: “Es imposible pasar por alto la afinidad del pensamiento
existente entre la tesis conocida del primer filósofo griego, Tales, de que todo p
roviene del agua, y el comienzo del Poema de la Creación, escrito muchos siglos an
tes en Mesopotamia en estos términos: “Cuando arriba, el cielo no tenía nombre y abajo
tampoco lo tenía la tierra, de lÁpsou primordial, su padre, y de la tumultuosa Tia
mat,
madre de todos, las aguas confluían en una sola realidad.” Textos semejantes nos rev
elan al menos que Tales no ha sido el inventor de una cosmología original; las imáge
nes cosmológicas que, acaso, él precisaba, ya existían antes desde hacía muchos siglos.”47
. El planteamiento riguroso de lo que ha sido la actividad filosófica y, por supue
sto, el análisis objetivo de su recorrido histórico, como nos lo acaba de señalar, con
duce a Bréhier a un puerto nuevo, pero diferente del habitual, lo lleva a deshacer
se del mito aceptado general y dogmáticamente en Occidente, por el que se asentó def
initivamente que la filosofía nació en la colonia griega de Mileto. Ciertamente que
sí, Emile Bréhier tiene razón: Tales de Mileto no fue el primero que hizo una interpre
tación genealógica de la realidad circundante. Las fuentes primarias de los mismos g
riegos, entre los que se encuentran Aecio, Plutarco y Heródoto, demuestran que Tal
es, “tras dedicarse a la filosofía en Egipto”, regresó a Mileto y “transplantó a Grecia esta
especulación (la geometría)”. De esa manera, creen que tanto él como Homero aprendieron
de los egipcios que el agua era “principio y génesis de todas las cosas”48. Estos aut
ores remiten a los posibles lectores a Die Fragmente der Vorsokratiker, la obra
hasta ahora incomparable de H. Diels y W. Kranz. Ahora bien, aunque contáramos con
El poema de la creación, en Mesopotamia, sin embargo, el Egipto de la Negritud si
gue conservando su posición como cuna de la filosofía griega, y quizás fuera el primer
foco de la filosofía universal. Uno de los egiptólogos más relevantes del siglo XX, a
l referirse al tema de la interrogación por el origen de todo cuanto existe en aqu
el pueblo milenario, nos invita a reflexionar sobre el siguiente testimonio: “Habl
a el Maestro Universal; dice después de haber existido: Yo soy el devenir de Khepr
a, cuando yo me hice el devenir de los devenires después de mi devenir, pues han s
ido muchos los deseos
56 | Eugenio Nkogo
que han salido de mi boca, mientras que no existía la tierra, no tenían forma los hi
jos de la tierra, las serpientes, fuera de este lugar en que he subido entre ell
os, fuera del Noun donde yo estaba en medio de los inferiores, mientras no había p
ara mí un espacio para ponerme de pie. Encontré en mi corazón lo que me iba a ser útil:
y en el vacío lo que me debía servir de fundamento, mientras estaba solo, no había sop
lado Schou (el aire, el espacio vacío), no había escupido Tefnout (el agua), no hubo
ni (una) otra divinidad que hubiera sido creada conmigo. Yo mismo en mi corazón f
undé (pues) el devenir de mis numerosos devenires de mis devenires en los devenire
s de los niños, en los devenires de sus hijos (...) Dijo mi padre noun: “Estos han d
ebilitado mi ojo (mi conciencia, mi protección) tras ellos han sucedido después períod
os seculares que se han alejado de mí” (es decir, los que han pasado al estadio de l
a creación en potencia del universo). Después de haber sido un solo Dios, me convertí
yo mismo en tres Dioses, Schou y Tefnout surgieron, por cierto, del Noun donde e
staban: ellos me trajeron mi ojo y depués (...). Schou y Tefnout engendraron a Geb
y a Nout, Geb y Nout engendraron a Osiris, a Kharkhentimiriti (el omnividente),
a Seth, a Isis a Nephtys; y uno tras otro engendraron niños que se multiplicaron
sobre la tierra”49. En primer lugar, es preciso aclarar que este texto lleva el títu
lo del “Libro que reconoce los devenires de Râ y la caída de Apâp” y que corresponde íntegra
mente a la lámina XIII, I. 21, del Papiro que narra la cosmogonía teogónica del Egipto
de la Negritud. En este mismo sentido, en la lámina siguiente, la que figura con
el número XIV, I. 20, del mismo documento, aparece otro texto, con el mismo título,
cuya narración aunque emplee algunos términos nuevos y altere su orden en el discurs
o, sin embargo, su contenido es idéntico al primero. Estos, como el resto de los q
ue componen aquella cosmogonía, habrían sido escritos hacia el año 3.000 a. C. y, por
lo tanto, pertenecen a la época de Narmer (o Menès), el típico negro y primer Faraón de
Egipto, quien, por primera vez, logró la unificación del Alto y del Bajo Egipto. En
segundo lugar habría que subrayar que el docummento ha sido traducido del jeroglífic
o al francés y de este al español. En tercer lugar, evitando la posibilidad de desvi
ar mi atención hacia el tema de la historia de las religiones, en este texto se ma
nifiesta una idea que, quizás sea la primera en la historia de la humanidad, alude
de forma explícita a un solo Dios en tres Dioses. Este concepto influirá, evidentem
ente, en la noción de Dios del Judaísmo y en la Trinidad del Cristianismo. En cuarto
y último lugar, su contenido se refiere, en síntesis, a uno de los aspectos fundame
ntales de la cosmogonía del Egipto de la Negritud. Como veremos más adelante, el tem
a se ampliará en el apartado que lleva el título de La mentalidad negra y la filosofía
griega, el Noun y el ka(ou) egipcio, el nous y el logos griego. De todas formas
, sólo cabría recordar al instante que, de acuerdo con aquella vieja cosmogonía, al pr
incipio del universo existía el Noun, la materia caótica, increada, eterna, que cont
enía en estado potencial los arquetipos de todos los seres futuros posibles: mundo
s, individuos, cosas, etc. etc. En su seno albergaba también el devenir, el Khepra
(el escarabajo), que actuando sobre ella la ordenaba en el tiempo y la disponía a
la creación, en la que convertía en realidad todo aquello que era posible o estaba
en potencia. El primer fruto de esta acción fue la aparición del Dios Râ, el demiurgo
de mundo, el que en terminología aristotélica sería la verdadera causa eficiente de la
creación de los demás seres. En el presente texto, es precisamente el Dios Râ quien e
n persona nos dirige la palabra, para explicarnos su procedencia y el inicio o l
a continuación de su obra. El Dios Râ es hijo de Noun y su primera misión ha sido crea
r, a través del padre, a los dos primeros elementos de la naturaleza: Schou (el ai
re, el espacio vacío) y Tefnout (el agua) y, a través de ellos, crear a otros dos: G
eb (la tierra) y Nout (el fuego, la luz, el cielo). Por medio de estos completa
la eneada hasta Nephtys y extiende la procreación sobre la
58 | Eugenio Nkogo
tierra... Esta cosmogonía influyó decisivamente en los filósofos griegos. El Noun es e
l ápeiron o el infinito de Anaximando, Tefnout, el agua de Tales, Schou, el aire d
e Anxímenes y Nout, el fuego de Heráclito. El pluralista Empédocles hará del ser la mezc
la de los cuatro elementos egipcios: fuego, agua, tierra y aire. Anaxágoras sustit
uirá la “n” del Noun egipcio para obtener el nous que, para los griegos, se entendió com
o mente ordenadora del universo. Según la cosmología que nos ofrece Aristóteles, las s
ubstancias inengendrables e incorruptibles que forman el mundo celeste recuerdan
el peso de la influencia de la eternidad del Noun, y las substancias engendrabl
es y corruptibles que componen los cuatro elementos del mundo sublunar son, como
se observa, una versión de la obra de la creación del dios Râ. Por supuesto, el Noun
eterno, el dios Râ, demiurgo del mundo, y su obra creadora son los pilares en los
que se apoya el edificio del sistema cosmológico del doble mundo: el de la realida
d sensible y el de las ideas de Platón quien, al parecer, demuestra no haber asimi
lado bien la doctrina de la cosmogonía egipcia. Por eso, el ilustre egiptólgo Emile
Amélineau considera “oscuras” algunas de sus ideas, tales como aquellas con las que pr
etende explicar el papel del demiurgo en la creación del mundo. En efecto, en la c
osmología platónica el demiurgo es una figura ajena al origen del universo. En la co
smogonía egipcia el demiurgo, hijo único del padre Noun, creó el mundo a partir de su
propio ser. Al contemplar su obra, confirmó al género humano que él era el devenir de
Khepra, el que había soplado el Aire, el espacio vacío y había escupido el Agua y, por
medio de estos, creó la Tierra y el Fuego. Supuesto que ninguna otra divinidad ha
bía sido creada con él, él mismo hizo surgir de su corazón el devenir de sus infinitos d
evenires de sus hijos, de sus nietos... Por el contrario, el demiurgo platónico su
rgió de repente, aunque no se sepa bien cómo ni cuándo se originó, sin embargo, se sabe
que su actividad empezó cuando el dios eterno ya había concluido su obra de la creac
ión del univer-
so. Él era bueno y quiso crear un mundo a su imagen y semejanza. Así “tomó todo cuanto e
s visible, que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada, y lo condujo del
desorden al orden, porque pensó que este es en todo sentido mejor que aquel”. Imagi
nó pues que “al óptimo sólo le estaba y le está permitido hacer lo más bello”. Razonando de e
ta forma, llegó a la conclusión de que, en el mundo de la realidad visible nunca los
seres irracionales podían ser más hermosos que los racionales y que era imposible q
ue la razón “se genere en algo sin alma”. Por eso, “al ensamblar el mundo, colocó la razón e
n el alma y el alma en el cuerpo, para que su obra fuera la más bella y mejor por
naturaleza”. Al ser moldeado con el sumo cuidado de la mano eterna, el universo se
parecía a un verdadero ser “viviente provisto de alma y razón por la providencia de d
ios”50. Pues, por ser visible y tangible empezó a construirlo “a partir del fuego y de
la tierra” que, al unirse, necesitaron un tercer elemento y su vínvulo o unión requería
una perfección matemática. Y con este pensamiento, “colocó el agua y el aire en medio d
el fuego y la tierra y los puso en la medida de lo posible, en la misma relación p
roporcional mutua”, cuya harmonía fue posible gracias al amor o a la amistad. Por fi
n configuró el universo en forma de una esfera y lo imprimió un movimiento circular.
Pero “dios no pensó en hacer el alma más joven que el cuerpo”, tal como pensamos al des
cribirla, sino que “cuando los ensambló no habría permitido que lo más viejo fuera gober
nado por lo más joven”. Este es el momento de la aparición del demiurgo y su primera a
ctividad fue esta: “hizo al alma primera en origen y en virtud y más antigua que el
cuerpo. La creó dueña y gobernante del gobernado a partir de los siguientes elemento
s y como se expone a continuación. En medio del ser indivisible, eterno e inmutabl
e y del divisible que deviene en los cuerpos mezcló una tercera clase de ser, hech
a de los otros dos. En lo que concierne a las naturalezas de lo mismo y de lo ot
ro, también compuso una tercera clase de natu-
60 | Eugenio Nkogo
raleza entre lo indivisible y lo divisible en los cuerpos de una y otra. A conti
nuación tomó los tres elementos resultantes y los mezcló a todos en una forma: para aj
ustar la naturaleza de lo otro, difícil de mezclar, a la de lo mismo, utilizó la vio
lencia y las mezcló con el ser. Después de unir los tres componentes, dividió el conju
nto resultante en tantas partes como era conveniente, cada una mezclada de lo mi
smo de lo otro y del ser...”51. El intento de aplicar las normas elementales de la
disciplina hermenéutica al texto platónico, para comentar y apurar su contenido, ll
evaría a escribir un ensayo diferente del proyecto de presentar una síntesis de los
sistemas filosóficos africanos. En ese caso, sólo me gustaría hacer las siguientes obs
ervaciones: 1) El proyecto inicial del dios eterno, el de crear un mundo en el “qu
e todas cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo”, que tenía que ser
continuo, sufre un corte intencional que da paso a la intervención de la figura d
el demiurgo, cuyo origen y naturaleza resultan imprecisos. 2) Con su acción, asist
imos a la segunda creación del alma. El dios eterno, al colocar “la razón en el alma y
el alma en el cuerpo”, la había creado con suficiente anterioridad. 3) Esta segunda
creación a partir de una mezcla de lo indivisible y de lo “divisible que deviene en
los cuerpos”, complica el acto de la primera creación efectuada por el dios eterno,
en la que el alma aparecía en su pureza independiente del cuerpo. Por el contrati
o, esta vez su esencia integra un componente corporal. Las sucesivas combinacion
es que resultan de la mezcla de distintos elementos, de este esfuerzo creador, c
arecen de estricta denominación ontológica, porque sólo son Números. El intento de proye
ctar una luz sobre su posible denominación lleva a Luc Brisson a llamar “ser interme
diario”, a la primera mezcla, el “mismo intermediario”, a la segunda, y “otro intermedia
rio”, a la tercera52. Aun con eso, parece que nos encontramos todavía ante seres amo
rfos. Cualquier lector de la obra platónica podría pensar fácil-
mente que, con estas operaciones, el filósofo nos introduce definitvamente en la d
iánoya, cuyos objetos eran precisamnete los entes matemáticos, el nivel de conocimie
nto anterior a la nóesis. Pero, se desconcertaría, al comprobar que lo que en princi
pio parecía creación se reduce a una ordenación matemático-geométrica que, al operar con “el
ementos resultantes” difíciles “de mezclar”, como reconoce el mismo filósofo, hace también d
ifícil, por no decir imposible, la conceptuación lógica o metafísica que correspondería a
la abstracción de sus entes. Sinceramente, nos encontramos ante las consecuencias
de la insuficiente adaptación del dios Râ a la filosofía griega, el intento de dar una
explicación matemática de sus “infinitos devenires”, sin mencionar ni siquiera su fuent
e original. En todo caso, la doctrina del Timeo, al “no ser una teología completamen
te elaborada, puede ser interpretada, según la disposición del intérprete, como una es
pecie de teoría de la procesión o como una doctrina de la creación todavía confusa y mal
desarrollada. Aparece en el pensamiento de Platón muchas inspiraciones diferentes
a las que él no ha sabido o no ha querido remitir”53. 4) Supuesto que diversos aspe
ctos o doctrinas de la obra de Platón resultan inexplicables sin el recurso de las
fuentes egipcias, supuesto que la razón de las progresiones geométricas obtenidas e
n el Timeo coincide con la serie numérica y simbólica que aparece en la vieja cosmog
onía de los woyo, una de las culturas que actualmente pueblan la República Democrática
del Congo y Zambia, remitimos al apartado que lleva el título de El cambio del or
den cósmico woyo. Habría que recordar que la obra de Platón ha sido dividida en cuatro
períodos: el de la junventud, de la transición, de la madurez y el de la senectud.
Si la filosofía nació cuando el mûthos dio paso al logos, como se ha creido y todavía se
cree vulgarmente en Occidente, entonces resulta curioso observar que, incluso e
n el último período de sus escritos en los que se encuadra el Timeo,
62 | Eugenio Nkogo
este gran filósofo griego no logró separar el mito del logos. Por esta razón, comparti
mos la opinión de Martín Heidegger al afirmar que su filosofía presenta una unión perfec
ta entre el mito y el logos. En esta misma línea, hemos manifestado que los que en
señamos filosofía, podemos calificarlo de un gran mitólogo. Es un imperativo señalar que
el Egipto de la Negritud sólo logró separar el mito del logos en la teoría y en la prác
tica científica y, con ellas, impulsó la primera revolución científica de la humanidad,
como ha sido ya reconocido, mientras que conservó la primera forma de expresión (el
mito) en filosofía, durante toda su historia. Esto es lo que exactamente ocurrirá po
steriomente en Grecia, donde el mito permaneció durante siglos en sus filósofos más ce
lebres, como se observa aquí en Platón. Si la apropiación que los griegos habían hecho d
e la doctrina cosmogónica egipcia se ha llamado y, hasta hoy, se llama tradicional
mente Filosofía en Occitente, la conclusión lógica a la que puede llegar el buen inves
tigador es que esta Filosofía nació 3.000 ó 2.600 años a. C. en el Egipto de la Negritud
. En este caso, Egipto sería no sólo la cuna de la filosofía griega sino también de la f
ilosofía universal. Desde el Egipto de la Negritud se cruza el “mare nostrum”, no para
detenerse precisamente en la Grecia clásica, ni en ninguna de sus colonias de Asi
a Menor, sino más bien para continuar el viaje al extremo Oriente. Al llegar a la
India, el viajero es invitado a hacer una parada obligatoria, supuesto que, de a
cuerdo con las últimas investigaciones del siglo XX, este país fue a su vez la cuna
de la filosofía oriental, cuyos testimonios se remontan a los siglos XVIII, XV y X
a. C. Denis Huisman y Marie-Agnès Malfray nos ofrecen el canto del primer párrafo d
el primer Veda cuya voz suena así: No existía el ser, no existía el no-ser en aquel ti
empo. No existía el espacio ni el firmamento más allá.
¿Cuál era el contenido? ¿Dónde estaba? ¿Quién se encargaba de su custodia? ¿Qué era el agua p
unda, el agua sin fondo? Ni la muerte ni la no-muerte existía entonces, ningún signo
distinguía la noche del día. El Uno permanecía en quietud y sin alteración: nada existía
más allá.”54. Este es, sin duda, el primer testimonio gráfico de la explicación de la unid
ad del ser en todo el Oriente. Esta unidad del ser la constituye el agua profund
a, el agua sin fondo. Esta tesis es, como se comprobará más tarde, uno de los denomi
nadores comunes del origen de la filosofía en África, en Occidente y en Oriente. Cua
lquier análisis severo y comparado de sus formas más antiguas de expresión filosófica co
nduce a la misma conclusión. Esta es la que pone de manifiesto, de forma insistent
e, que el hombre del mundo clásico griego, para crear su filosofía, viajó a Egipto don
de bebió directamente de la fuente de la sabiduría africana. Sin embargo, es obvio r
econocer que el tema fue uno de los objetos de reflexión de los filósofos europeos,
entre los siglos XVII, XVIII y XIX, quienes, deseosos de descubrir el verdadero
origen de su filosofía, se vuelcan en el estudio de la filosofía asiática. En concreto
sus reflexiones se dirigen hacia dos focos principales, cuyo objetivo único abarc
a a “la China y la India, y a un tipo bien preciso de trabajo sobre la información.
Estas dos elecciones dependen una de la otra. Si se busca, en efecto, el punto c
omún entre los textos de Voltaire, de Montesquieu, de Diderot, de Quesnay, del Mar
qués dÁrgens, etc., también de Herder, de los hermanos Schlegel o Navalis, cuando hab
lan de la China o de la India, se constata en todos los casos la transformación de
la información en argumento, que la teoría sea enteramente construida a partir de e
lla o que ella le preste uno u otro elemento.”55. Desde este horizonte, el itinera
rio filosófico tenía que seguir un
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plan previsto. A bordo de la primera oleada o de la primera embarcación viajan los
franceses y su destino fijo está en la China. Trátese de Pierre Bayle, el iniciador
de la filofosía del Iluminismo, de Fénelon, de Leibniz o de Malebranche, todos se i
nteresan por la naturaleza del confucionismo, de la moral y de la religión de los
Chinos. El segundo viaje lo emprenden los alemanes, rumbo a la India, de ahí que l
a “chinofilia se sustituye por la indomanía”56. Desde L´Histoire de léxpédition chrétienne à
Chine (1616), del padre Trigault, hasta la Lettre à Monsieur Abel Rémusat (1827), d
e Wilhelm von Humboldt (1767-1835)57, la tarea de la dilucidación sobre el origen
de la filosofía universal y su conexión con el pensamiento asiático se convierte, como
se ha subrayado, en uno de los grandes centros de atracción en torno al cual gira
el pensamiento europeo. Como se observa, éste es uno de los mejores testimonios q
ue nos demuestra que la pretensión de restringir el origen de la filosofía al ámbito e
xclusivo de la cultura griega ha provocado un malentendido que ha durado milenio
s. En efecto, lo que los griegos llamaron filosofía es lo que se ha llamado, y se
llama hasta hoy, pensamiento en África, en Oriente y en otras múltiples culturas. Si
el origen de esta forma específica del saber a que nos referimos consiste única y e
xclusivamente en preguntar por el principio de todo cuanto existe y no en una re
flexión sobre la realidad en su totalidad, es evidente que desde Occidente no se h
a tomado como filosofía una parte importante de la filosofía de otros continentes. L
os acostumbrados al estudio de la filosofía occidental, se acordarán de que, aunque
su primer filósofo fuera Tales de Mileto, siglo VI a. C., sin embargo, fue Pitágoras
el que empleó por primera vez el nombre de filosofía, un siglo después. En África, la d
istancia que media entre el comienzo de la filosofía, como actividad pensante, y e
l empleo de su nombre, cubre probablemente un período largo de varios milenios. Es
ta actividad pensante comienza con el discurso abstracto de los Ishango,
30.000 a. C., pero el primero en usar el término filósofo y, por supuesto filosofía, f
ue Apuleyo de Madauro, en el siglo II d. C., al proclamarse Platonicus philosoph
us. El saber del hombre africano ha sido expresado en dos grandes tradiciones: l
a tradición oral y la escrita, como lo explica brillantemente el Profesor J. Olu S
odipo en su ensayo “Philosophy in pre-colonial Africa” (Teaching and research in Phi
lsophy: Africa). Si se considera como actividad pensante lo que yo he calificado
como un discurso abstracto y prefilosófico, las grabaciones matemáticas realizadas
por los Ishango, habitantes de una de las regiones que rodean al lago Eduardo (e
n la actual República Democrática del Congo), entonces la Edad Antigua de la filosofía
africana tendría su origen en aquella zona subsahariana. Si se tiene en cuenta qu
e el resultado de su esfuerzo primitivo trasciende al Egipto de la negritud, don
de no cabe duda que se produce la primera revolución científico-matemática de la human
idad, lo que posteriomente se llamará filosofía de la ciencia, entonces nos encontra
ríamos ante la cumbre del período antiguo de la filosofía africana. Además del Egipto ni
lótico, se ha reconocido universalmente a Alejandría como el primer centro o la prim
era unversidad internacional capaz de albergar armónicamentea la pluralidad de cul
turas que a ella afluyeron a lo largo de su esplendor. En este período de la filos
fía africana antigua se incluye tanto el pensamiento de los Mandingo, de forma not
oria de los dogon que habitan en la república de Malí, cuya síntesis metafísica retumba
hasta nuestros días a través de la palabra del viejo filósofo Ogotemmêli, como las aport
aciones metafísicas de los yoruba, cuyo foco se sitúa en Ife, Nigeria, y las viejas
cosmologías teocéntricas esparcidas a través de todo el continente, cuyas manifestacio
nes han sido recogidas por excelentes investigadores. Si alguien cayera en la te
ntación de creer que todas las manifestaciones inscritas en la categoría de “filosóficas”
son o deben ser única y exclusivamente las escritas, sin duda habrá eliminado
66 | Eugenio Nkogo
una gran parte de la filosofía africana donde abundan grandes sistemas metafísicos e
scondidos bajo la tradición oral. La filosofía africana en la Edad Media empieza en
el norte de África, donde se engloba a las culturas cristiana, árabe y judía y en Etio
pía, se desarrolla, posteriormente, en Tumbuctú, Malí, y entre los yoruba, en Nigeria.
.. A su vez, la filosfía africana en la Edad Moderna tiene su centro en Etiopía, cuy
a actividad se resume en la obra de Zärá Yaáqob y en la de su discipulo Wädä Heywat. En
esta época pueden incluirse también los filósofos africanos que desarrollan su capacid
ad reflexiva en Europa, tales como el humanista Juan Latino, nacido en la actual
Guinea Ecuatorial, profesor en la universidad de Granada en el siglo XVII y Ant
ony William Amo, nacido en Ghana, quien enseña en las universidades alemanas de Ha
lle, Jena y Wittenberg, en el siglo XVIII. La filosofía africana contemporánea, la más
cercana a nosotros, se expresa en diversas corrientes tales como el radicalismo
de El conciencismo de Kwame Nkrumah, el Orfeo Negro, denominación empleada por J.
-P. Sartre en su estudio de la teoría de la Negritud o la conocida corriente filosóf
ica e ideológica fundada por Aimé Césaire y Léopold Sédar Senghor. Entre estos dos grandes
movimientos se sitúan otras corrientes, tales como la vuelta a la tradición african
a en su conexión con la herencia musulmana representada por Tierno Bokar y Amadou
Hampaté Bâ; la crítica a la civilización occidental por su acción destructora y deshumaniz
ante dirigida por Mongo Beti y Ezekiel Mphahlele; el ideal de la revolución africa
na frente al colonialismo y al neocolonialismo representado por Frantz Fanon y O
kot P´Bitek; el neopositivismo, la conciencia de la contingencia como esencia de l
a existencia humana cultivados por Naguib Mahmoud y la reafirmación de la reconstr
ucción africana frente a la explotación y al imperialsimo defendida por Malek Ben, e
n el África del Norte; la filosofía de la historia y de la ciencia del “país natal”:
la primera desarrollada por Cheikh Anta Diop, Afaa Bibogo, Angelbert Mveng, Jose
ph Ki-Zerbo y Jean Fonkoné y, la segunda, por el profesor Christian Sina Diatta; e
l humanismo axiológico de Michel Kayoya, etc. A estas corrientes se puede añadir, ob
viamente, los nombres de una gran mayoría de profesores que han ejercido y ejercen
todavía su actividad exitosa en la investigación de la filosofía africana en diversas
universidades. Por otro lado, se desarrolla en los Estados Unidos de América el p
ensamiento afroamericano, desde el siglo XIX hasta hoy, cuya aportación fundamenta
l influye en la filosofía de la ciencia.
5.-ORIGEN DEL SABER UNIVERSAL Y RACIONAL, ORIGEN DEL TÉRMINO FILOSOFÍA Una de las de
ficiones tradicionales más resonantes de la filosofía ha sido siempre la de amor a l
a sabiduría, cuya expresión procede de los vocablos griegos filos, amigo, amante y s
ofía, sabiduría. De acuerdo con el testimomio que nos ofrece Cicerón en sus Tusculanas
, fue Pitágoras de Samos el primer griego que empleó dicho término, para explicar al r
ey León cuál era realmente el propósito de su quehacer intelectual. La otra definición n
os la ofrece Aristóteles al final del primer apartado del Libro Primero de su Filo
sofía primera, conocida posterior y universalmente con el título de Metafísica, donde
afirma que esta “ciencia que se llama Filosofía es, según la idea que generalmente se
tiene de ella, el estudio de las primeras causas y de los primeros principios”58.
Pues bien, sabemos, de acuerdo con los biógrafos de Pitágoras, Jámblico y Porfirio, qu
e este premaneció en los tem-
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plos del Egipto de la Negritud durante 22 años, y que a su regreso a Grecia no hiz
o más que denominar el tipo de saber que había aprendido de los Egipcios, quienes lo
habían creado 3.500 ó 3.000 años a. C. El escriba, el sacerdote egipcio, absorto en r
eflexionar sobre la maravilla de la creación del universo, obra del dios Râ, el hijo
único del padre eterno Noun, absorto en reflexionar sobre la vida y la muerte y,
de forma especial, sobre el más-allá, morada de Osiris, había creado un prototipo de p
ensamiento que, para nosotros, fue, todavía es, un saber universal y racional que
tiende a alcanzar un nivel de conocimiento que encierra una explicación global de
la totalidad de lo real. Al explicar el origen de todo cuanto existe, como se ha
expuesto en el apartado precedente, “el filósofo egipcio, el buen merecedor de este
gran nombre más que aquellos que lo usurparon siendo autores de falsos sistemas,
concibió la creación por generación puesto que todos los seres animados de la tierra s
e reproducían de esta manera”59. Esta explicación dio origen a la primera manifestación
filosófica que ha sobrevivido hasta hoy. El filósofo egipcio sólo pretendía explicar el
origen de todo cuanto existe, por eso, el único objeto de su conocimiento era el s
er en su totalidad. El hecho de que fueran los griegos los que inventaran el térmi
no filosofía los llevó a todos a confundir este nombre con este saber inaugurado en
el Egipto de la Negritud. Esta confusión, convertida en tradición, ha sido respetada
durante muchos siglos por la civilización occidental, incluso, en nuestro siglo X
XI, la gran mayoría de los intelectuales, de todas las ramas del saber y, de forma
especial, de los profesionales de la filosofía, todavía la conciben como una verdad
inmutable. La falsa tradición no sólo sobrevivió en aquella cultura sino que se exten
dió a través de las culturas de los demás continentes. Por esta vía, habiendo sido expor
tada a África por el colonilaismo y el neocolonialismo, ha sido, como el resto de
asimilaciones externas, una de las grandes alienaciones que ha llevado al negro-
africano a negarse a sí mismo,
a negar a su propia cultura y a toda su historia creadora. Nos encontramos en el
seno mismo de lo que Joseph Ki-Zerbo, uno de nuestros grandes intelectuales, ha
denominado “le barrage des mythes” (“la barrera de los mitos”). Para el filósofo de la fi
losofía de la historia africana, el mito, en este caso concreto, no tiene sentido
de explicación profunda, creadora y más libre de la realidad que el lógos, sino que, a
l contrario, adquiere el significado de un obstáculo que impide el acceso al conoc
imiento verdadero. Esto condujo a ciertos pensadores e historiadores occidentale
s a una especie de nihilismo absurdo, digo absurdo porque no se trataba ni mucho
menos de una tendencia que los podía haber convertido en precedentes o herederos
del nihilismo filosófico de F. Nietzsche, el crítico por excelencia de los valores d
e la civilización occidental, sino más bien se trataba de una actitud vulgar, adpota
da con arreglo a una ley, quizás, a un plan preconcebido, propia de posiciones dog
máticas. En ellas se trataba de negar radicalmente la existencia de la historia de
África negra. Así, Hegel, el filósofo del Estado prusiano y uno de los grandes admira
dores de Napoléon Bonaparte, afirma rotundamente, en su Cours de philosophie de l´hi
stoire, que “África no forma parte de la historia”. A su vez, Coupland, en l´Histoire de
lÁfrique Orientale, mantiene que “Hasta D. Levingstone, se puede decir que África pr
opiamente dicha no había tenido historia”, mientras que Charles-André Julien declara,
en su obra L´Histoire de lÁfrique, que “África Negra, la verdadera África se queda al mar
gen de la historia”, y P. Gaxote escribe en la Revue de Paris que estos pueblos de
África negra “no habían aportado nada a la humanidad”60. Aunque es preciso recordar que
, en el mismo siglo XIX, surgió una corriente de la filosofía de la historia real qu
e, protagonizada por K. Marx, se opuso impetuosamente a Hegel, en particular, y
a todos los demás idealismos, en general, del que no creemos oportuno exponer la d
octrina en este apartado, sin embargo, se puede afirmar categóricamente que la inv
estigación filosó-
70 | Eugenio Nkogo
fica o histórica sobre África, desarrollada fructuosamente desde el siglo XX hasta n
uestros días, echa por tierra cualquier suposición o hipóstesis cuyo planteamiento car
ezca de sentido o de lógica elemental. Por esta razón, podríamos calificar al hegelian
ismo, a sus seguidores y demás deterministas como meros esclavos y dogmáticos de los
prejuicios. Hegel, la “criatura filosófica ministerial”, que seguía los pasos de Schell
ing, fue un filósofo “con un fin político mal calculado, charlatán, vulgar, sin espíritu,
repugnante, ignorante, que con una frescura, una sinrazón y una extravagancia sin
par, compiló un sistema que fue trompeteado por sus venales adeptos como si fuera
la sabiduría inmortal, y como tal fue tomado en realidad por los imbéciles, lo que p
rovocó un coro de admiración como jamás se había escuchado”61. Como Schopenhauer hubiera e
xperimentado, mi experiencia en la investigación filosófica, desde hace más de treinta
años, me demuestra que, en el Occidente, la propaganda de las ideas oficiales ha
limitado hasta el extremo la razón filosófica de tal manera que en muchas épocas la ac
tividad o la función del filósofo se ha quedado, por una parte, flotando en la super
ficialidad del saber verdadero y, por otra, se ha quedado reducida a una mera tr
ansmisión, defensa o justificación de las órdenes del poder establecido. Hegel, después
de haber agotado todos sus esfuerzos en presentar una visión excesivamente idealis
ta, ficticia, de la filosofía y de la historia de la filosofía, en su Fenomenología de
l espíritu, al querer diseñar una filosofía de la historia universal, sin aclararse de
la historia de otras civilizacions -y más antiguas que la civilización europea-, se
estrella contra el muro o la barrera de los prejuicios que le impedían el acceso
a la verdad histórica. Si el filósofo alemán se hizo facilmente presa de su idealismo
fantástico, los historiadores Coupland, Charles-André Julien, P. Gaxote no tuvieron
nunca la posibilidad de salir de la caverna de la ignorancia. Esta caverna es, e
videntemente, una vieja herencia de la mentalidad colonial y neocolonial que, en
el continente africano, sigue encadenando a los
negros-africanos, obligándolos a negar el potencial creador de su cultura y de tod
os sus descubrimientos. Por eso, como ocurre en el Occidente, muchos de los inte
lectuales del África negra y, de forma especial, de los investigadores y profesore
s de filosofía, habiendo sido incapaces de averiguar por su propia cuenta cuál fue e
l origen del saber universal y racional que pretendía explicar la realidad en su t
otalidad, habiendo sido incapaces de descubrir que este saber fue precisamente i
nventado por sus antepasados negros en Egipto, han caido en la misma confusión que
los griegos y los europeos y lo han identificado única y exclusivamente con el no
mbre de filosofía, es decir lo han identificado con su simple denominación, una deno
minación que surgió posteriormente para designar aquella forma de pensar que había sid
o inventado desde hacía cuatro o tres milenios antes de que Grecia, el primer pueb
lo culto de Europa, emergiera en la historia universal. Desde esta perspectiva,
como se comprobará más adelante en la Segunda parte de esta investigación, Masson-Ourc
el, uno de los brillantes egiptólogos franceses del siglo XX, cree que el intelect
ualismo de los grandes filósofos y pensadores griesgos, tales como Sócrates, Aristótel
es, Eúclides y Arquímedes se ajustaba a la mentalidad negra... En la Universidad de
León pronuncié una conferencia, el día 4 de marzo de 2004, con el título de “Aportaciones
de la filosofía africana al saber occidental”, en la que quise rendir mi especial Ho
menaje a Cheikh Anta Diop. De acuerdo con lo propuesto, intenté recorrer brevement
e la senda diseñada por la fuente de conocimientos astronómicos que brota en la oril
la del lago Eduardo, morada del primitivo Ishango, actual República Democrática del
Congo, alcanza el Egipto de la Negritud y, a través de diversas ramificaciones, re
trocede hacia el África tradicional, moderna y contemporánea. Tras haber presentado
las líneas fundamentales de su saber milenario y su conexión con la filosofía y la cie
ncia helénicas, concluí mi exposición con estas palabras:
72 | Eugenio Nkogo
“Una visión crítica de la Historia de la filosofía demuestra que, en Occidente, exceptua
ndo algunas tendencias como la de ciertos filósofos de la Ilustración francesa, en e
l siglo XVIII, la de los revolucionarios como Marx y Nietzsche, en el siglo XIX,
y la de la corriente de la egiptología, en el siglo XX, por lo general, tanto el
pensador como el investigador o el docente en sus distintos niveles han particip
ado, y todavía participan, activamente en la conservación de la dimensión esotérica u oc
ulta que hace incomprensibles muchos aspectos de su filosofía. Para averiguar cuál f
uera su origen verdadero y descubrir la verdad, habría que partir de la filosofía af
ricana, de lo contrario, su saber sería -si pudiera emplear la terminología marxista
- una especie de superestructura continua alzada sobre una estructura ajena o de
sconocida”. Si el europeo debe dirigirse primero al pensamiento africano, para enc
ontrar el origen de su filosofía y comprenderla mejor después, el africano, por el c
ontrario, debe entrar primero en lo más profundo de su pensamiento, para descubrir
su identidad, su saber y su valor; a partir de ese hallazgo, debe emprender el
camino de la comprensión de la forma de pensar de la cultura europea y de otras cu
lturas o civilizaciones.
6.-EL DISCURSO Y LA ABSTRACCIÓN PREFILOSÓFICA ENTRE LOS ISHANGO. Hace ya casi medio
siglo que el jesuita francés Teilhard de Chardin indicaba al continente africano,
en su LÁpparition de l´homme, como cuna de la humanidad, hecho que, tras diversas i
nvestigaciones antropológicas, sobre todo las investigaciones coronadas por Louis
& Mary Leakey no sólo ha sido confirmado
universalmente sino también ha quedado bien demostrado que el primer hombre aparec
ió en el valle de Olduway. Pues es, sin duda, en África donde habría que remontar todo
intento o comienzo racional de adaptción del hombre a su entorno, intento que, en
tantas ocasiones, se ha repetido es más bien un proyecto de transformarlo según sus
necesidades, es decir es una operación que supone la inversión del término adaptación.
Adaptación significa hacerse con las cosas, en tanto en cuanto realidades físicament
e presentes y, en un segundo lugar, después de su utilización, acordarse de ellas, n
ombrarlas y referirse a ellas. Esto sería el origen no sólo del lenguaje humano sino
tmabién de lo que en Occidente se llamará posterior y universalmente razón. La realid
ad humana es la única entre los animales superiores que ha sabido producir los med
ios de su propia subsistencia, como muy bien nos lo recordó K. Marx. Para expresar
se y dejar constancia de sus reflexiones acerca de las cosas, ha empleado los me
dios que tenía a su alcance. En lugar de materializar su experiencia en un papiro
cuya hoja no le ofrecía la realidad circundante, el habitante de Ishango (al lado
del lago Eduardo, en la actual República Democrática del Congo) grababa sus signos e
n los huesos de los animales que cazaba, cuyos modelos descubiertos por el Dr. J
ean de Heinzelin (30.000 años A. C.) y analizados microscópicamente por Alexander Ma
rshack, en el Musée d´Histoire Naturelle, en Bruselas, nos revelan que no sólo estos u
saban un sistema numérico basado en 10 y en 2, sino también conocieron “números primos y
la operación de duplicación”. En resumen, los dos grandes investigadores concluyen qu
e las secuencias de aquellas marcas utilizadas por los Ishango representaban cla
ramente un “calendario lunar, comprendiendo un periodo de seis meses por lo menos”62
. Esta es la evidencia de la primera actividad, la primera forma de un pensamien
to realizada en el África subsahariana, quizás la primera en toda la humanidad. Natu
ralmente que esto fue el
74 | Eugenio Nkogo
resultado de la reflexión sobre el origen de la claridad lunar, sobre el origen de
l movimiento y la duración que representaban el vaivén de los cíclos o posiciones de l
a luna en sus fases conocidas como nueva, creciente, llena y menguante. El Ishan
go, habitante del planeta tierra, interrogándose por la causalidad de estas luces
cambiantes cuyo movimientto giraba continuamente alrededor de su astro rey, esta
blece un sistema de signos que le hicieran comprender el fenómeno. Aunque no hubie
ra hecho lo mismo respecto a la posición matutina, diurna y vespertina de la radia
ción solar, lo que en este caso parece cierto es que nos encontremos ante un refer
ente de lo que la filosofía griega llamará posteriormente la teoría geocéntrica.
7.-EL EGIPTO DE LA NEGRITUD Y LA FILOSOFÍA AFRICANA Del discurso de los Ishango no
s trasladamos al Egipto de la negritud. Como hemos afirmado anteriormente, Egipt
o fue el auténtico reino antiguo de la negritud, donde desde Narmer, el negro típico
y primer faraón que por primera vez unió el Alto y el Bajo Egipto hasta llegar a Ta
harka, esta tierra fue gobernada por 25 dinastías de faraones negros. Durante esto
s largos períodos se produce una de las etapas más brillantes de la sabiduría de la Ed
ad antigua. En Egipto, tiene lugar no sólo el progreso en las matemáticas, sino tamb
ién su aplicación en la construcción de las Pirámides y demás templos. Los científicos que s
e han acercado al estudio de aquellos monumentos certifican que los ingenieros e
gipcios los construyeron con “una precisión o exactitud de más de un minuto”. “El valor eg
ipcio del pí el radio de la circunferencia o de un círculo a su diámetro, era 3.16, más
cerca del valor
correcto (3.14159) que las aproximaciones babilónicas y bíblicas al tres. Elaboraron
la correcta fórmula para el volumen del corte de una pirámide. Un ejemplo antiguo d
e la rectangular coordinación geométrica fue descubierta en las tumbas de los faraon
es en forma de textos astronómicos que explicaban cómo había que observar la posición de
las estrellas para determinar el tiempo durante la oscuridad de la noche.”63. En
efecto, el análisis completo de todo un proyecto de cálculos matemáticos y geométricos d
e las pirámides ha sido posible gracias al hallazgo de unos papiros en estado de d
escomposición traídos de Egipto, incluso vendidos a coleccionistas particulares euro
peos. En esta obra cumbre del Egipto de la Negritud figuran el famoso Papiro de
Moscú y el extenso Papiro Rhind, donde aparece, por ejemplo, el entramado y compli
cado diseño y ampliación de la Gran Pirámide de Gizeh, construida como tumba del rey n
egro africano Khulu64 De la misma manera que Pitágoras y los pitagóricos, Eúclides y l
os euclidianos intentarán posteriormente matematizar la naturaleza por inspiración e
gipcia, el primitivo habitante de Ishango pretende marcar mediante líneas que le f
acilitaran la interpretación de los ciclos de sus cambios. Y, sin contar con ningún
recurso anterior o ajeno, ha creado su propio discurso. Esta forma de discurso a
bstracto, como se ha indicado anteriormente, trascenderá al mundo egipcio. Así, Beat
rice Lumpkin, ha podido demostrar que entre las marcas, signos o señales que los I
shango grababan en sus huesos para representar números y el alto grado de desarrol
lo numérico y matemático en el Egipto de la Negritud “Existen, claramente, muchas cone
xiones perdidas”: “Clearly, there are many links missing”65. Como se observa, en la ev
olución de la filosofía de la ciencia en Egipto, la pérdida de datos significativos co
nvierte en una tarea difícil, por no decir imposible, cualquier intento de diseñar u
na sucesión diacrónica que abarcara sus principales pensadores. Aunque, partiendo de
esta deficiencia, sin embargo, se conservan
76 | Eugenio Nkogo
muy pocos nombres tales como el de Senmut, el arquitecto jefe del rey Hatshepsut
y el de Imhotep, cuyo testimonio nos revela que, si no fue el más ilustre, por lo
menos sería uno de los grandes científicos de su época; como arquitecto ostentó el carg
o de consejero del Rey Zoser, hacia 3.000 a. C. De esta gran figura se sabe que “f
ue probablemente el primer genio polifacético universal. Fue astrónomo, poeta, filósof
o, ingeniero, y famoso físico reconocido mundialmente. (También fue un astrólogo que,
con frecuencia, estaba situado entre los científicos de primera fila antes de la épo
ca de Kepler, en el siglo XVI en Europa). Su fama como físico fue tan grande que d
espués de su muerte fue homenajeado de forma apoteósica como el dios de la medicina,
mucho antes de la era Cristiana. Unos 2000 años antes de Arquímedes (quien habitual
mente es reconocido como el inventor de la palanca) Imhotep debe haber sido el m
aestro de los principios físicos tales como la palanca y el plano inclinado. Diseñó el
fundamento escalonado de la pirámide de Sakkara, la primera gran piedra de la con
strucción en el mundo.”66. A partir de esta reflexión, cualquier observador, dispuesto
siempre a desvelar la verdad, puede sorprenderse de la mala fe que ha dirigido
la propagación o difusión de los ideales, de las obras y realizaciones de ciertas cu
lturas o civilizaciones y ha guardado un silencio absoluto a la actividad, a los
descubrimientos excelentes de otras, con el único objetivo de confundir a la huma
nidad. Desde el punto de vista cronológico, se puede incluir en este período antiguo
de la filosofía africana a todos los filósofos que trabajaron en la escuela de Alej
andría antes del nacimiento de Cristo. Tal es el caso de Filón, nacido en aquella ci
udad, quien intenta realizar una síntesis entre la filosofía griega y la revelación de
Yahveh
SEGUNDA PARTE
1.-LA ANTIGÜEDAD DE LA FILOSOFÍA AFRICANA EN CONEXIÓN CON LA FILOSOFÍA GRIEGA: ORIGEN DE
LA FILOSOFÍA COMPARADA Hemos afirmado anteriomente que fueron los griegos los que
realmente descubrieron África a través de Egipto. El pueblo griego era un pueblo cu
lto que no sólo quiso extender su forma de vida a otras tierras, sino también quiso
aprender de otras culturas, de otras civilizaciones. Muchos de los grandes intel
ectuales, literatos y filósofos griegos supieron reconocer la deuda que habían contr
aído con Egipto, sin embargo, otros se proclamaron descubridores de las doctrinas
que habían aprendido de sus sacerdotes. Pero la interpretación posterior de la capac
idad, del límite o del alcance de la aportación de la cultura griega a la humanidad
ha seguido, sin duda, una orientación diferente al comportamiento del mismo hombre
griego quien, como se ha repetido tantas veces, viaja a Egipto para ampliar sus
conocimientos. Es obvio que cualquier interpretación interesada que intentara ocu
ltar este hecho histórico, corre el riesgo de caer en el abismo de las falsificaci
ones y de ser rechazada por la misma historia. Por eso, como hemos visto anterio
rmente, J. E. G. Casely Hayford se ha dignado en reconocer que África era “la cuna d
e los sistemas y filosofías del mundo y la madre nutricia de sus religiones”.
80 | Eugenio Nkogo
Ante esta evidencia, John Pappademos se sitúa una vez más en el centro del debate y
(citando a George Sarton, A History of Science, Vol I, New York, W. W. Norton, 1
952) afirma: “Es infantil asumir que la ciencia empezó en Grecia; el “milagro” griego ha
bía sido preparado por milenios de trabajo en Egipto, Mesopotamia y, posiblemente,
en otras regiones. La ciencia griega era menos una invención que un renacimiento”67
. Pappademos asume el cien por cien de esta afirmación de Sarton, aunque reconoce
que ha cometido un error por haber incluido a Egipto en la civilización oriental,
en Asia, en lugar de África. Puestos en esta trayectoria, tenemos que hacer una pa
rada obligatoria en Dakar, capital de la teoría contemporánea de la Negritud, para e
ncontrarnos con Cheikh Anta Diop, uno de los grandes impulsores de la filosofía de
la historia africana, quien, en un movimiento de evolución continua sumamente asc
endente e incomparable en la tarea de la investigación de todo el continente, ha i
ntentado establecer un balance de la aportación de la Etiopía-Nubia y de Egipto a la
civilización universal, tomando siempre como polo de comparación a la Grecia Clásica.
En esta comparación, teniendo en cuenta las tesis y las conclusiones establecidas
en las páginas 8 y 9 de la Introducción a los Prolégomènes de Émile Amélineau (1850-1915),
arqueólogo francés y profesor de Historia de las religiones en la Escuela Práctica de
Altos Estudios de París, nos dice el filósofo africano que es curioso que no haya ha
bido ninguna insistencia en el reconocimiento de la aportación egipcia a la civili
zación, como observa Amelineau: “He constatado pues, claramente comprobado que los s
istemas más famosos de Grecia, fundamentalmente los de Platón y de Aristóteles, tuvier
on origen en Egipto. He observado también que el buen genio de los griegos supo co
nservar las ideas egipcias de forma incomparable, sobre todo en Platón; pero he pe
nsado que el mérito que hemos otorgado a los griegos, no debe ser un demérito para l
os egipcios. En nuestros días, cuan-
do dos autores colaboran juntos, la gloria de su obra común pertenece a ambos indi
stintamente: no veo por qué la Grecia antigua guarda el honor de las ideas que había
tomado de Egipto.”68. El filósofo de la historia real y no de la historia muerta, c
omo diría Karl Marx, el descubridor de la verdad está en perfecta disposición como par
a explicar a viva voz su experiencia a la humanidad. El encuentro con la verdad
eleva a cualquier intelectual no sólo al nivel más alto del conocimiento, sino también
al nivel más alto de la libertad humana de tal manera que nunca puede obrar bajo
el dictamen de un imperativo extraño a su voluntad ni estar encadenado como aquel
que ha sido lanzado por una fuerza ajena a su investigación. La luz de estas brill
antes investigaciones nos hacen borrar de una vez para siempre la oscuridad de l
a falsa historia, relegándola al ámbito de la mitología, cuyos dogmas sustentan la rel
igión de la ignorancia, una religión que ha condenado y sigue condenando todavía a la
mayor parte de seres humanos que pueblan nuestro planeta tierra a morir sin cono
cer la verdad. Este último extremo me evoca de forma particular los nombres de Vol
taire (1694-1778) y de Nietzsche (1844-1900). El primero, pseudónimo de François Mar
ie Arouet, uno de los grandes filósofos franceses de la historia del siglo XVIII p
ertenecientes a la Ilustración, quien en su exilio londinense trabaja de forma inc
ansable y cuyo fruto fue una de sus obras importantes, en la que estudia no sólo l
a situación social y política de aquel país sino también a sus filósofos. Cuando compara a
su compatriota Descartes con Newton, descubre con gran sorpresa el nivel de con
ocimiento que tenían los ingleses de ambos autores. Así nos testimonia que: “La Opinión
pública en Inglaterra sobre estos dos filósofos es la de que el primero era un soñador
y el segundo, un sabio. “Muy pocas personas en Londres leen a Descartes, cuyas ob
ras se han convertido, efectivamente, en inútiles; muy pocos
82 | Eugenio Nkogo
leen también a Newton ya que es preciso ser muy sabio para entenderlo; no obstante
, todo el mundo habla de ellos; no se concede nada al francés y se otorga todo al
inglés. Algunas personas creen que, si no se tiene horror al vacío, si se sabe que e
l aire es pesado, si se utilizan las lentes de aproximación, se tiene una obligación
para con Newton. Ocurre aquí lo que con el Hércules de la mitología, a quien los igno
rantes atribuyen todas las acciones de los otros héroes. “En una crítica que se ha hec
ho en Londres sobre el discurso de Fontenelle, se han atrevido a decir que Desca
rtes no era un geómetra. Los que hablan así pueden reprocharse el pegar a su nodriza
; Descartes ha recorrido un camino tan largo desde el punto donde encontró la geom
etría de su tiempo hasta el punto en que la ha dejado, que Newton ha empezado a pa
rtir de él...”69. En resumen, los ingleses eran ignorantes no sólo en cuanto al pensam
iento de su compatriota Newton se refería, sino también, y mucho más, en cuanto al cre
ador del pensamiento moderno, Descartes. Esto es exactamente lo que ha ocurrido
con la filosofía africana desarrollada en Egipto en relación con la filosofía griega.
Los que no tienen idea clara de la aportación al saber unviersal de estas dos filo
sofías, atribuyen la creación intelectual egipcia íntegramente a Grecia. El segundo fi
lósofo mencionado es Friedrich Nietzsche, un típico romántico alemán de finales del sigl
o XIX, quien pretendía infinitizar la vida del más acá, puesto que para él no existía el más
allá. Su obra había sido presentada por su contemporáneo Carl Hillebrand “como la mejor
obra de polémica escrita en alemán”. Nietzsche vive con tensión no sólo la historia y la
moral de su tiempo, sino la historia y la moral de toda la cultura occidental, c
uya historia era “la Historia de un error”. Así, reconocía con gran amargura que la mora
l europea era una moral de rebaño y, a pesar de su vicio destructor, se había declar
ado con obstinada terquedad que: “¡La única moral soy yo, no existe ninguna otra
moral fuera de mí!”. Esta moral, en lugar de encontrar algún foco de resistencia, tuvo
la suerte de contar con el apoyo incondicional de una religión que comulgaba perf
ectamente “con los deseos del rebaño” y, con esta fuerza, supo imponerse en todas las
instituciones políticas y sociales, “de suerte que cada vez es más evidente que para e
sta moral el movimiento democrático es un heredero del movimiento cristiano.”70. Est
a es la razón por la cual Nietzsche creía que esta moral tenía que ser sustituida inev
itablemente por otra moral, cuya escala de valores sería más libre y más digna para el
hombre. Esta tarea exigía la voluntad férrea de los nuevos filósofos. Por eso reconoc
ió que su verdad era “espantosa, porque hasta ahora se ha llamado verdad a la mentir
a” y que su destino había querido que fuera él “el primer hombre honrado” en decir la verd
ad en oposición a “millares de años” de la mentira71. La moral de rebaño que se había adueñad
de la sociedad europea, sigue afirmándose hasta hoy con mayor prepotencia en ella
, más que en la época de Nietzsche. Conservando los viejos mitos ha ido creando otro
s nuevos. Evitando cualquier análisis que pudiera esclarecer la conexión evidente qu
e ha habido siempre entre el saber científico y el poder establecido, en cada época
de la historia, ha creado los grandes mitos de la ciencia. Estos han sido enumer
ados por Carl Spight, Profesor en el Morehouse College, en Atlanta, Georgia, U.
S. A., en este orden: 1. La ciencia es fundamental y culturalmente independiente
y universal. 2. El conocimiento científico es el único lenguaje fiable y totalmente
objetivo. 3. La ciencia es desapasionante, no emocional y antirreligiosa. 4. La
lógica es el instrumento fundamental de la ciencia. 5. El método científico conduce s
istemática y progresivamente a la verdad.”72. Este autor, al referirse a la influenc
ia ejercida por la nueva mitología en el conjunto del saber científico, afirma:
84 | Eugenio Nkogo
“En la actualidad estos mitos se han convertido en máximas.”73. Un análisis de estos mit
os nos llevaría fuera del propósito inicial de esta Síntesis. De todos modos, el que q
uisiera reflexionar sobre el tema podría responder fácilmente a las siguientes pregu
ntas: ¿Desde cuándo la ciencia ha sido independiente de la cultura en que se ha desa
rrollado? ¿Quién es el sujeto de las decisiones y de la responsabilidad de las orien
taciones de la investigación científica en la actualidad? ¿Es posible negar la manipul
ación que sufre hoy la ciencia por parte de los poderes político y económico? Si la ci
encia es desapasionante, no emocional y antirreligiosa, ¿cómo se explica que la reli
gión haya tenido o siga teniendo una influencia decisiva en problemas científicos a
estas alturas? ¿Es posible ignorar hoy en día que la lógica matemática, algebráica o simbóli
ca es uno de los mejores fundamentos del pensamiento unidimensional y de la robóti
ca y, por consiguiente, no sirve para el pensamiento puro? ¿Cómo las distintas cultu
ras de la tierra, sin haber empleado un “único lenguaje fiable y totalmente objetivo”,
han podido llegar a la verdad? o ¿cómo es posible que un gran número de métodos científic
os estén atascados sin alcanzar ninguna verdad? En su avanzada vía imparable, la mor
al de rebaño ha creado el mito de la salvación del capitalismo totalitario o del tot
alitarismo capitalista; ha creado el mito imperante de la valoración excesiva del
sistema democrático como el único modelo que garantiza la perfecta realización del ser
humano, ignorando absolutamente que J.J. Rousseau, el defensor filosófico de la a
uténtica representatividad democrática en la era moderna, nos había asegurado que “la vo
luntad general es siempre recta y tiende siempre a la utlidad pública; pero no se
deduce que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud. Se qu
iere siempre su propio bien, pero no siempre se ve cuál es ese bien. Al pueblo no
se le corrompe nunca, pero, con frecuencia, se le engaña, y es sólo entonces cuando
parece que quiere lo que está mal.”74. Con esta aserción, el
filósofo ginebrino nos quería advertir que la enfermedad incurable, quizás mortal, de
la democracia era la manipulación al pueblo. Esta enefermedad es precisamente la q
ue ha convertido una gran parte de las llamadas “democracias” en auténticos regímenes di
ctatoriales o totalitarios que, impulsados por la razón instrumental, defienden la
dominación y la explotación del hombre por el hombre mientras, por otro lado, predi
can su liberación. Este fenómeno ha sido bien estudiado por la Escuela de Frankfurt
cuya tendencia se conoce con el nombre de Crítica de la razón instrumental. Herbert
Marcuse, uno de los supervivientes de esta Escuela que tuvo el valor de soportar
el totalitartismo americano hasta las últimas consecuencias, nos ha dejado su ino
lvidable teoría en su brillante obra One-Dimensional man (El hombre unidimensional
). A su vez, el existencialismo radical y la extrema izquierda intelectual franc
esa, junto con los estudiantes y las masas obreras, tomaron la arriesgada decisión
de enfentarse con semejante status en mayo de 1968. En último término, muy pocos in
telectuales, sólo los libres y realmente independientes, se han percatado de la fa
rsa de la democracia. El resto de los demás intelectuales, falsos, pequeños, alienad
os, forman parte de los montones de ejércitos bien remunerados de este nuevo total
itarismo, con la única misión de ayudarle a conservar la moral de rebaño en su integri
dad. Esta es la moral que Nietzsche quería destruir, esta es la moral que él quería ca
mbiar por otra que luchara por la liberación del hombre. De la misma manera que Ni
etzsche reclamaba este cambio radical en la moral europea, la investigación actual
en el ámbito del origen de la filosofía y, sobre todo, en el de la relación entre la
filosofía africana y la griega exige una nueva concepción de la historia del saber.
Esta exigencia debe volver a las fuentes originales del mundo clásico griego. Una
vez más, es un imperativo recordar que el hombre griego no sólo supo admirar la cult
ura africana sino también supo extraer de ella lo mejor que le serviría para el desa
rrollo de sus ideas. Y no sólo sus ideas científicas o filosóficas sino también su
86 | Eugenio Nkogo
religión y su mitología tienen a Egipto como punto de referencia. Según el testimonio
que nos ofrece Homero, el País de Negros, Aithiopía, era un país venerado por los dios
es del Olimpo donde disfrutaban de prodigiosos banquetes. Así, después de Zeus, todo
s los dioses iban a ver a los negros, sus anfitriones, para participar en la fie
sta.75. Por su parte, mientras Heródoto pone de manifiesto la asimilación de los dio
ses griegos a los dioses africanos, Diodoro de Sicilia va más allá de esta obrservac
ión y afirma que son los negros los que inventaron la religión, porque ellos “son los
primeros que han enseñado a otros pueblos a adorar a los dioses, a ofrecerles sacr
ificios, procesiones, fiestas solemnes, en una palabra, todo aquello por lo que
los hombres rinden culto a la divinidad. Esto ha hecho que el mundo ensalzara su
piedad, y juzgara que los sacrificios de los negros son los más agradables a la p
otestad divina.”76. Después de instruirnos por medio de la literatura y de la histor
ia, en el ámbito estrictamente filosófico se ha podido comprobar insistentemente que
resulta difícil mencionar a los primeros filósofos griegos sin mencionar a Egipto,
donde la mayoría de estos aprendió filosofía. Y, como en cualquier otro tipo de aprend
izaje, en este era preceptivo escalar gradualmente los niveles pertinentes o exi
gibles del conocimiento. “Así, Plutarco, en Isis y Osiris, relata que, según el testim
onio de todos los sabios y filósofos griegos que fueron discípulos de los egipcios,
estos últimos no querían profanar su ciencia: Solón, Tales, Platón, Licurgo, Eudoxo, Pitág
oras, encontraron dificultades antes de ser iniciados por los egipcios. Siempre
de acuerdo con Plutarco, entre todos los discípulos sabios de los egipcios fue Pitág
oras el predilecto por su temperamento místico; y, recíprocamente, fue Pitágoras uno d
e los griegos que más veneraba a los egipcios.”77. Además de estas grandes figuras que
aquí menciona Plutarco, la lista de filósofos griegos que estudiaron en Egipto es i
nterminable. Al ser buscadores de la verdad que bebieron directamente
de la fuente de la sabiduría egipcia, los que procedían con honradez pensaron que ha
bía que comunicar a la humanidad el testimonio de esta experiencia viva y única, irr
epetible, en la historia universal del pensamiento. Por eso, el mismo Platón, poni
endo la palabra en boca de Critias, narra la experiencia de Solón en su viaje de e
studios a Egipto, donde sus maestros descubren la vacuidad de los conocimientos
que traía de Grecia. En uno de los momentos de su aprendizaje, el griego pensó que él
también podía contar a los egipcios los secretos más antiguos de su ciudad estado, Ate
nas, y así, al narrar las historias de sus principales personajes, empezó a hablar d
e Foroneo que, para ellos fue el primer hombre, después de Níobe, de Deucalión y Pirra
s, siendo estos dos últimos los que sobrevieron del diluvio. Al recordar la geneal
ogía de sus descendientes e intentar calcular el tiempo que había transcurrido desde
entonces, para saber “cuántos años había vivido cada uno de ellos”, fue interrumpido por
la exclamación de un viejo sacerdote, quien le dijo: “¡Ay!, Solón, Solón, ¡los griegos seréis
siempre niños!, ¡no existe ningún griego viejo!” Al escuchar esto, Solón le preguntó: ¿Por qu
o dices?” El sacerdote respondió: “Vosotros, todos, tenéis almas de jóvenes, sin creencias
antiguas transmitidas por una larga tradición y carecéis de conocimientos encanecid
os por el tiempo”78. Este testimonio nos remite una vez más a mi tesis anterior, en
la que yo afirmaba, en el segundo apartado de la primera parte de este libro, el
de La naturaleza de la filosofía africana, que: “si no fueramos capaces de descifra
r, interpretar y sistematizar las grandes reflexiones que nos han sido transmiti
das oralmente, ciertamente habríamos perdido una gran parte de este tesoro filosófic
o que de hecho nos corresponde”. En efecto, esta es la tradición que ha sabido situa
r al saber africano en el origen del saber filosófico y universal. Este es el sabe
r que el filósofo griego no era todavía capaz de alcanzar, como se lo echa en cara n
uestro antepasado, el viejo sacerdote egipcio. Este es el saber cuyo misterio el
filósofo europeo, el occidental en general, necesita descubrir,
88 | Eugenio Nkogo
para empezar a comprender cuál es fundamento de su filosofía, una filosofía que, hoy e
n día, se sabe que ha nacido en el seno de la filosofía negro-africana. En la misma
línea testimonial de Solón, Platón ha preferido que fuera su maestro, Sócrates, el que c
on su mayéutica explicara directamente a Fedro lo que había aprendido de los egipcio
s, y éste, absorto en una actitud sumamente expectativa y ansiosa de ampliar su cu
riosidad, le exhorta de esta manera: “Ea, cuenta esa tradición que dices ha llegado
a tus oídos”. El interlocutor, respetando todas las reglas que hacían posible el buen
desarrollo del arte dialéctico después de esta exhortación le tocaba el turno y, toman
do la palabra, continuó: “Pues bien, oí decir que vivió en Egipto en los alrededores de
Naucratis, uno de los antiguos dioses del país, aquel a quien le está consagrado el
pájaro que llaman Ibis. Su nombre es Theuth y fue el primero en descubrir no sólo el
número y el cálculo, sino la geometría y la astronomía, el juego de las damas y los dad
os, y también las letras.”79. Como ha sido demostrado en otras ocasiones, el Egipto
de la Negritud era ventana abierta a la sabiduría universal, a partir de la cual c
ada discente podía optar por el cultivo de la materia que más le atraía. Nos hará falta
recordar que Theuth o Thoth, era el dios de la sabiduría egipcia que, para los mis
mos egipcios, acompañaba a Anubis, el dios de cabeza de perro o lobo, al juicio fi
nal de las almas. Mientras éste se encargaba de pesarlas en una balanza intentando
averiguar el punto exacto en que se inclinaba, Theuth, se encargaba de anotar n
uméricamente el resultado que arrojaba la operación80. Como veremos más adelante, en e
l universo metafísico del hombre Dogon, Theuth o Thoth se transforma en Thos aureu
s, “el chacal, símbolo de dificultades de Dios”81. Si seguimos las líneas fundamentales
de la investigación de la Parenté Génétique de l´égyptien pharaonique et des langues négro-af
icaines, de Cheikh Anta Diop, IFAN, Dakar, 1977, o de la conexión entre la cosmogo
nía egipicia y la del África negra actual, en
Civilisation ou Barbarie, llegaremos a la inevitable conclusión de que Thoth ha si
do desde siempre una de las divinidades importantes de la Negritud y que Amma, c
reador del universo dogon, es el dios Amón en Egipto faraónico, etc. Recordemos que
Thoth inventó el número “arjé” o el principio de donde surge todo cuanto existe para Pitágor
as; y que el arte del cálculo, la geometría, la astronomía, junto con la música fueron,
para Platón, en su famoso mito de la caverna, las ciencias cuyo objeto se aproxima
ba al Bien y cuya educación o aprendizaje podía ayudar al hombre a abandonar la cont
emplación de lo sensible y visible para llegar a la contemplación de lo invisible e
inteligle82. Recordemos, por fin, que, aunque Platón hubiera querido despreciar la
escritura, como su maestro Sócrates, porque, para él, ésta igual que la pintura no er
a capaz de comunicar la auténtica sabiduria sino “apariencia de sabiduría”; sin embargo,
tomó definitivamente la decisión de perpetuar este arte del dios Thoth que aprendió e
n Egipto. Por el contrario, cualquier intento de asimilación o apropiación de una do
ctrina aprendida sin reconocer cuál fuera su verdadero origen corre el riesgo de p
erder la savia materna que la alimentó. Así, “Amelineau demuestra que, si ciertas idea
s de Platón han sido oscuras, es porque han dejado de referirse a su fuente egipci
a, por ejemplo el caso de las ideas sobre la creación del mundo por el Demiurgo.”83.
El poeta, el historiador o el filósofo del mundo clásico griego, intentando extende
r su asombro más allá de los límites de su Ciudad-Estado, ha sido el primer europeo en
descubrir un tesoro de un valor incalculable en tierras extrañas. Este tesoro era
“su” Aithiopía (“su” País de los Negros). Este prototipo de hombre culto europeo, al entrar
en lo más profundo de su propia cultura y relacionarla con el hallazgo de su nuev
o mundo, se da cuenta inmediatamente de que éste era la cuna de la sabiduría. Con el
lo, según la versión de sus excelentes testimonios, inaugura una nueva disciplina fi
losófica: la filosofía comparada.
90 | Eugenio Nkogo
2.- LA MENTALIDAD NEGRA Y LA FILOSOFÍA GRIEGA, EL NOUN Y EL KA(OU) EGIPCIO, EL NOU
S Y EL LÓGOS GRIEGO En otro contexto, encontramos otra vez al hombre griego en per
fecta armonía con el negro africano. El que tenga el propósito firme de buscar las c
ausas primeras de la filosofía griega, debe profundizar el estudio de este modelo
de convivencia que existió entre el negro africano y el hombre griego, debe profun
dizar su estudio en este puente de comunicación que se estableció entre Grecia y Egi
pto, residencia habitual del negro africano durante miles de años. Del mismo modo
que los filósofos franceses y alemanes de los siglos XVII, XVIII y XIX, deseosos d
e averiguar la filiación de la filosofía europea, fundaron las corrientes de investi
gación filosófica conocidas como la chinofilia y la indomanía, los egiptólogos franceses
tales como Émile Amélineau, MassonOurcel, Serge Sauneron, Gustave Lefebvre, Jean Ve
rcoutter, Paul Ver Eecke (que también destaca en la investigación del pensamiento an
tiguo), entre otros, el inglés T. Éric Peet, el alemán V. V. Struve, junto con el filóso
fo africano, Cheikh Anta Diop, y el especialista en lengua y literatura griega,
Alain Bourgeois, emprendieron una tarea similar en el siglo XX. La misión concreta
de estos investigadores era recordar o explicar a la humanidad que tanto las hu
ellas arqueológicas y demás manifestaciones de un alto nivel de desarrollo del saber
humano, descubiertas hasta entonces, como las fuentes primarias helénicas ponen d
e manifiesto que el Egipto de la Negritud no sólo fue cuna de la sabiduría, sino tam
bién metrópolis de los sabios y filósofos griegos. Reflexionando sobre lo que podría ser
una perogrullada, el aspecto africano del espíritu egipcio, se explicará mejor los
rasgos fundamentales de su cultura. El especialista que se sitúe entre el pensar a
fricano y el griego, descubrirá que “el intelec-
tualismo de Sócrates y de Aristóteles, de Eúclides y de Arquímedes, se ajustaba a la men
talidad negra que el egiptólogo percibe como telón de fondo detrás de los refinamiento
s de la civilización que admira.”84. De hecho, todos los filósofos y sabios griegos qu
e siguieron el camino de Tales de Mileto, al viajar a Aithiopía (País de Negros), el
Egipto de la Negritud, para buscar la verdad, sabían por anticipado que sus maest
ros eran negros. En el apartado que lleva el título “De la séxtuple raíz nominal al trat
ado unificado de la filosofía africana”, hemos invitado a los africanistas rigurosos
, a los antropólogos distinguidos y demás investigadores a que comprueben que la div
ersidad de razas negras que los griegos encontraron en el Egipto milenario es la
misma que encontramos en el África actual. Como hemos visto anteriormente, esta v
ariedad de razas negras no sólo fue descrita por grandes intelectuales griegos com
o Homero, Heródoto, Esquilo, Eurípides, Aristóteles y Téocrito, sino también fue plasmada
en el arte del espíritu apolíneo por diversos genios. A su vez Luciano, en su Philop
seudès, nos explica que la típica característica del sacerdote egipcio era la de “un hom
bre sagrado, rasurado, vestido de lino, pensativo... grande, de nariz chata, de
labios gruesos”85. Por cierto, además de consagrarse a la enseñanza de disciplinas div
ersas: geometría, astronomía, cosgmogonía, etc., lógicamente, estos sacerdotes negros ta
mbién enseñaban a sus discípulos lo que podríamos llamar la práctica de los valores. Uno d
e estos valores se expresaba en la máxima que, para ellos, regulaba el comportamie
nto y las relaciones del ser humano. En otros términos, enseñaban a sus discípulos que
en Amami, en la Tierra de los Ancestros, “El hombre se abre al hombre”. Este es el
mismo mensaje que otro sacerdote, no egicpio sino burundés, del siglo XX nos ha vu
elto a recordar de forma solemne86. Junto a la máxima de las relaciones humanas, h
abía otra que se resumía en estas sentencias: el hombre no tiene cosas sino que “está co
n las cosas”, no tiene propiedad sino que “está con la
92 | Eugenio Nkogo
propiedad”, no tiene amigos, “está con amigos”, etc. etc.87. El mismo sacertode burundés p
ensó que había que observarla, igual que la anterior, después de más de 4.000 años que la
observaron sus paisanos en Egipto. A partitr de esta posición de “estar con”, el Mitse
in que Martin Heidegger nos ha explicado brillantemente en Sein und Zeit, los sa
cerdotes negros de Egipto no tenían discípulos sino que “estaban con los discípulos”. Este
“estar con ellos” era una dimensión esencial de una vida, la que exigía la casta sacerd
otal a la que pertenecían. Al compartirla, los discípulos tenían que superar un período
de iniciacón, como ya sabemos, para acceder al estudio de un conjunto de disciplin
as cuya duración dependía del progreso y de la intención o de las posibilidades del al
umno. Pitágoras, el predilecto de sus maestros, quien no sólo aprendió la lengua egipc
ia sino que tuvo la oportunidad de dominarla más que el resto de los filósofos grieg
os, permaneció durante 22 años en los templos de Egipto, Platón y Eudoxo permanecieron
13 y Demócrito, 5,88. Los sacerdotes egipcios, teniendo siempre en cuenta las dos
máximas de sus antepasados: la de “estar con” y la de “abrirse al otro”, abrieron sus cor
azones a sus discípulos para comunicarles oralmente sus pensamientos, para ayudarl
es a encontrar la verdad, como hará posteriormente Sócrates, en Atenas, o hicieron l
as diversas escuelas filosóficas en el mundo clásico griego. Con este aprendizaje, l
os filósofos griegos llegaron a una forma de explicación de la naturaleza que llamar
on dialéctica, al regresar a Grecia. Al mismo tiempo adoptaron la organización de la
casta sacerdotal egipcia, en sus escuelas, como ha sido ya confirmado. Este es
el fundamento que lleva al egiptólogo francés a afirmar que el inetelectualismo de e
stos filósofos se ajustaba a la mentalidad negra. Pese a la alienación producida por
el colonialismo, el neocolonialismo y los régimenes políticos sucesorios, es necesa
rio insistir en que una de las características de la mentalidad africana es su for
ma de pensar en el otro, su forma de pensar en los demás.
Este es el fundamento de su humanismo integral, un humanismo que, como Michel Ka
yoya nos explicará más tarde, no sólo supo velar por todos los valores de la persona a
rraigados en su propia cultura, sino también hizo posible el reino de la auténtica c
omunicación psicológica y ontológica entre los hombres. En este sentido, Léopold Sédar Sen
ghor observa que el racionalismo cartesiano es, para el hombre negro, una proyec
ción vital colectiva, porque, en lugar de “pienso luego existo”, como sostuvo el mismo
Descartes, afirma: siento, vivo “el otro, luego existo”. Si la expresión filosófica de
este vivir y sentir el otro es un humanismo axiológico, su expresión social y política
es el Comunalismo que, en ciertos países del África contemporánea, se ha encarnado en
un socialismo. Esto es lo que el Dr. Julius Nyerere, el “Mualimo”, designó con el nom
bre de Ujamaa y quiso aplicar en Tanzania. Esto es lo que en la tradición Fang se
llamaba Ekama. Empleando la terminología más explicativa de este pensamiento humanísti
co, diríamos que “la comunión crea un verdadero ubumwe. El ubumwe es la unidad comunic
ativa entre los hombres”, que no sólo los engrandece sino también “mantiene la paz”89. Ha
sido reconocido generalmente que Sócrates pensó que la educación de la persona conduci
ría a la liberación de la polis, que para salvar a la sociedad había que empezar por s
alvar a cada uno de los individuos que la componen. Esta sería una aplicación del su
puesto Comunalismo africano. Por otra parte, la observación de los movimientos más p
erfectos de los cielos, la matematización del universo, atribuidas a los filósofos o
ccidentales como Tales de Mileto, Pitágoras, Eúclides, etc. es una herencia de la ta
rea iniciada, miles de años antes que los griegos, por los Ishango que la transmit
ieron al Egipto de la Negritud. En el ámbito de la aplicación científica, habría que ins
istir en que Imhotep efectuó descubrimientos físicos tales como la palanca y el plan
o inclinado antes que Arquímedes, etc. etc. En cuanto a la procedencia de la metafís
ica occidental, ya sabemos que los griegos reprodujeron la doctrina de la cosmog
o-
94 | Eugenio Nkogo
nía egipcia. Los maestros egipcios creían que en el origen existía el noun, una materi
a caótica increada, eterna, que contenía en el estado potencial los arquetipos de to
dos los seres futuros posibles: mundos, individuos y cosas, etc. Esta materia en
volvía además el principio del devenir, Khepra (cuya grafía en jerogífico es el escaraba
jo), que actuando sobre ella la ordenaba a través del tiempo para engendrar el mun
do y las diferentes especies, actualizando sus virtualidades. De esta actividad
surgió el primer ser engendrado, el Dios Râ, demiurgo del mundo. Con su aparición, la
materia toma conciencia de sí misma por primera vez. Supuesto que él es conocimiento
, se da cuenta de que ha creado “al mundo por el verbo” y de que “su palabra es acto,
logos, Ka(ou). El Ka(ou) es, pues, la razón universal inmanente a todas las cosas
y hace al mundo inteligible al espíritu: es el logos de los griegos, de Heráclito, e
l espíritu objetivo de Hegel.”90. Habría que agregar un nuevo concepto al esquema term
inológico de la cosmogonía que nos presenta el filósofo africano, para concluir que el
nous y el logos son las versiones griegas del Noun y del ka(ou) egipcios, y que
su adaptación implica, naturalmente, algunas nuevas y ligeras variaciones. En pri
mer lugar, se advierte que el Noun egipcio es única y exclusivamente una materia e
terna, animada por el devenir, un principio inmaterial, que la mueve para crear
seres diferentes, el primero de ellos es el Dios Râ. Sin embargo, el nous griego,
tal como aparece en Anaxágoras, es, a la inversa, la mente ordenadora de la materi
a o del universo. En segundo lugar, el ka(ou) egipcio, siendo una razón universal
e inmanente a la realidad en su totalidad, trasciende los límtes de la inmanencia
y permite la inteligibilidad del mundo al espíritu. A su vez, el logos griego es l
a razón trascendente, es, según Heráclito, el devenir puro, principio o causa del movi
miento continuo al que están sometidos todos los seres. En él nada permanece idéntico
a sí mismo. Su actividad es, en definitiva, el fuego perdurable en el que “las cosas
se cambian recíprocamente” y mantiene la unidad esencial de los opuestos.
Por supuesto, la materia caótica descrita, el Noun, que envolvía el principio del de
venir, y el ka(ou), que a través del dios Râ, el demiurgo, hacía al mundo inteligible
al espíritu, influirán excesivamente en la teoría platónica del doble mundo: el de la re
alidad sensible y el inteligible o de las ideas... Esta conexión necesaria exige u
na vuelta a las tesis de Emile Aménlineau, uno de los más grandes egiptólogos del sigl
o XX, entre las cuales revela que la mediación del Demiurgo en la creación del unive
rso es una de las ideas oscuras de la filosofía de Platón, por no haber asimilado bi
en la significación original del concepto tal como lo empleó el hombre egipcio. De a
cuerdo con eso, sólo el griego supo dar una nueva versión a estas grandes abstraccio
nes. Por eso, “Al repasar los textos griegos antiguos, es evidente que a la vista
de estos viejos autores, Egipto era la cuna de las ciencias y de la sabiduría. Los
más célebres sabios o filósofos helenos han cruzado el mar para buscar ante los sacer
dotes, la iniciación a las nuevas ciencias...”91. Como se ha comprobado, el sabio, e
l filósofo griego, viajó a Egipto, la metrópolis del saber de su época, con el propósito d
e adquirir el nivel más alto del conocimiento que sus facultades podían alcanzar...
Tales de Mileto, el fundador de la filosofía occidental, tras haber aprendido la g
eometría y la astronomía, en esa tierra, aconsejó a otros filósofos, entre los cuales se
encontraba Pitágoras de Samos, a que emprendieran el mismo viaje. Platón, después de
haber contado su propia experiencia, por segunda vez nos cuenta la de Solón, uno d
e sus famosos ascendientes maternos, pariente y amigo de Drópida, abuelo de Critia
s. Este último, al relatar la historia de la hazaña más importante de uno de los siete
primeros sabios de Grecia, dice: Solón, en su viaje a Egipto, estuvo “donde la corr
iente del Nilo se divide en dos en el extremo inferior del Delta hay una región ll
amada Saítica, cuya ciudad más importante Sais -de donde, por cierto, también era el r
ey Amasis-, tiene por patrona una diosa cuyo nombre en egipcio es Neith y en gri
ego, según la
96 | Eugenio Nkogo
versión de aquellos, Atenea”. Tras haber entablado conversación con los sacerdotes egi
pcios, estos se dieron cuenta en seguida de la vaciedad de sus ideas. Por eso, “un
sacerdote muy anciano exclamó: ¡Ay! Solón, Solón, ¡los griegos seréis siempre niños!, ¡no ex
e el griego viejo! Al escuchar esto, Solón le preguntó: ¿Por qué lo dices? Todos, replicó
aquel, tenéis almas de jóvenes, sin creencias antiguas transmitidas por una larga tr
adición y carecéis de conocimientos encanecidos por el tiempo”92. En efecto, este es e
l conocimiento que el genio egipcio había adquirido y conservado durante miles de
años, el que los griegos tuvieron que asimilar. En todo proceso de aprendizaje se
establece unas etapas que marcan los grados o niveles de adquisición de conocimien
tos de los discentes. Un inciado en una disciplina es, como su nombre indica, un
a persona con poca experiencia, un hombre en potencia quien, con la educación va b
uscando su esencia hasta alcanzar su plena realización. Estos discípulos de los sace
rdotes egipcios superaron todos los obstáculos del terreno pendiente para situarse
en la cumbre de la sabiduría y ser los creadores de la filosofía occidental. Pensar
on, igual que sus maestros, que la asunción de esta responsabilidad tenía que adopta
r una forma de organización. De aquí se deduce que: “La Secta (Pitágoras), la Academia (
Platón), el Liceo (Aristóteles) no son sino réplicas atenuadas de las cofradías sacerdot
ales egipcias, verdaderas castas hereditarias.”93.
3.-DE LA RAZÓN GEOMÉTRICA Y PIRAMIDAL DEL EGIPTO DE LA NEGRITUD A LA GEOMETRÍA GRIEGA
Por enésima vez, intentamos volver una mirada retrospectiva hacia el amor al saber
del filósofo del mundo clásico griego. Una vez más nos tenemos que servir de su exper
iencia, fruto de su viaje a Egipto, cuna de la sabiduría de su época. Al final de su
diálogo, Fedro, el mismo Platón nos ha explicado anteriormente que el dios Theuth,
Thoth o Thos, representado por el pájaro Ibis, fue el primero en descubrir el número
y el cálculo, la geometría y la astronomía, el juego de las damas y los dados, y las
letras. Henos aquí de nuevo inmersos en el inmenso campo del saber que el griego a
prendió en Egipto. En esta ocasión nos interesa detenernos brevemente en el área de la
geometría. Intentando conducirnos hacia un buen puerto, Heródoto afirma que el homb
re egipcio decidió medir la tierra que se encontraba al lado del río Nilo, para alej
ar a sus propietarios del límite marcado por sus inundaciones continuas, y que en
esta aplicación previsora nació la geometría. Esta narración nos ha ofrecido el testimon
io indudable que confirma la tesis de su compatriota Platón. Como ha sido ya estab
lecido, Egipto fue durante muchos milenios el reino de los faraones negros, dond
e floreció la primera revolución científica de la humanidad. En este sentido, al refer
irnos a la antigüedad de la filosofía africana en conexión con la filosofía griega: orig
en de la filosofía comparada, John Pappademos, en consonancia con George Sarton, h
a asegurado que “Es infantil asumir que la ciencia empezó en Grecia”, por el hecho de
que la ciencia griega “era menos una invención que un renacimiento”. Las complicadas o
peraciones matemáticas y geométricas llevadas a cabo en Egipto de la Negritud darán pa
so a las construcciones de las famosas pirámides. Como símbolo de
98 | Eugenio Nkogo
este esfuerzo incomparable se cita universalmente, entre otras muchas celebridad
es, a Chéops, el típico negro parecido al camerunés actual, faraón de la IV dinastía y con
structor de la gran pirámide de su nombre; a Kefrén quien erigió otra para conservar s
u memoria; a su hijo, Mikerinos, el que construyó la tercera pirámide de Gizeh, etc.
Las investigaciones más actualizadas demuestran que, tras la quema de la Bilbiote
ca de Alejandría, se perdieron los documentos que resumían el alto nivel del conocim
iento adquirido por los intelectuales del Egipto de la Negritud. Sin embargo, se
conservan, como se ha visto, ciertos testimonios como los mencionados Papiro de
Moscú y Papiro Rhind, y algunos nombres de sus filófosos, tales como el matemático y
arquitecto Senmut y el primer genio polifacético y universal, Imhotep, diseñador de
las escalas de la pirámide de Sakkara e introductor de grandes innovaciones en la
construcción de otras. A simple vista, se observa que la estructura de las pirámides
egipcias reposa sobre una base cuadrangular, cubierta en el exterior, por lo ge
neral, por cuatro triángulos, y en el interior por una serie de subestructuras simét
ricas, cuya perfección no ha sido todavía alcanzada por la técnica más avanzada de los últ
imos siglos. Pitágoras de Samos, que fue el primero que obtuvo un nivel satisfacto
rio en el aprendizaje de la geometría egipcia, pensó que el arjé era el Número, porque t
odo se cuenta, y porque el 10 era el Número por excelencia. La tetractus o la tétrad
a, lo representa como un triángulo que tiene el número 4 por lado. Esto es, sin duda
, una reproducción de la exactitud de la base cuadrangular sobre la que se apoyaba
n o se apoyan todavía las pirámides egipcias, cubiertas verticalmente por cuatro trián
gulos. Sin embargo, la Papirología egipcia ha revelado que Pitágoras no procedió con h
onradez por no haber reconocido que el teorema que hasta hoy lleva su nombre, en
el que demostró que en un triángulo rectángulo, el cuadrado de la hipotenusa es igual
a la suma de los cuadrados de los catetos, había sido literalmente copiado de sus
maestros egipcios, quienes la formularon y la desarrollaron en el problema n 48 d
el Papiro Rhind, miles de años antes. Por eso, Heródoto, uno de los grandes intelect
uales griegos más honestos de la época tilda a Pitágoras de simple plagiario de los eg
ipcios. De este mismo modo, Jámblico, otro de los honrados y biógrafo de Pitágoras, re
vela que éste permaneció en Egipto durante 22 años para aprender la geometría, la astron
omía, etc. y asegura, por consiguiente, que “todos los teoremas de líneas (geometría) vi
enen de Egipto”94. Platón también aprendió la geometría en Egipto, entre otras disciplinas
, como se ha demostrado anteriormente. En su período de madurez, afirma que esta c
iencia “tiene por objeto el conocimiento de lo que existe siempre, de lo que no na
ce ni perece”. Por eso, ésta debe ocupar el segundo lugar, después del arte del cálculo,
entre las materias que pueden conducir al alma desde la contemplación de lo sensi
ble y visible a la contemplación de lo invisible e inteligible... De acuerdo con l
a dialéctica platónica, “la geometría atrae al alma hacia la verdad, forma en ella el es
píritu filosófico, obligándola a dirigir a lo alto sus miradas, en lugar de abatirlas,
como suele hacerse, sobre las cosas de este mundo”95. En efecto, y con redundanci
a, la geometría, junto con el arte del cálculo, la astronomía, que también aprendió en Egi
pto, y la música, es una de las materias que forma parte de un programa general de
aprendizaje. Este aprendizaje no sólo debe servir al filósofo, como lo fue en Egipt
o, sino a todos los individuos del Estado o de la República, para que abandonen, d
e una vez por todas, el nivel del conocimiento sensible y asciendan o se esfuerc
en por ascender al conocimiento racional. Con el propósito de ser fiel a sus princ
ipios, pensó que era preciso regular de alguna forma tanto los contenidos como su
método pedagógico. Así, en el portal que daba acceso a su Academia, se podía leer una in
scripción que rezaba: “Que no entre aquí el que no sea geómetra”. Desde sus orígenes, la razó
geométrica ha seguido el curso
100 | Eugenio Nkogo
imparable de su progreso histórico hasta llegar a la escuela de Alejandría. A partir
de aquí, Eúclides tuvo la mejor oportunidad de reunir todo cuanto la concernía en una
voluminosa obra que lleva el título de Elementos, en el siglo III a. C. Esta cont
ribución dio un impulso definitivo al desarrollo de la geometría en todo el mundo y,
de forma especial, en Occidente.
4.-EL PAPIRO EGIPCIO, FUENTE PRIMARIA DEL SABER CIENTÍFICO GRIEGO Reconozco sin ni
nguna exageración ni exaltación personal que mi vocación a la interrogación por “el porqué d
e las cosas” es algo que me ha llamado desde muy pequeño. Sin duda, el carácter crítico
y autónomo de mi padre Ondó Nkili, quien tenía una moral de “hierro”, ha influido decisiva
mente en mí. Recuerdo que, en 1966, siendo todavía alumno de sexto curso de Bachille
rato de Letras en el Instituto Carlos Lwanga de Bata, Río Muni, nuestro profesor d
e Filosofía nos afirmó un día que si los egipcios hubieran materializado sus experienc
ias en testimonios escritos, su tierra, Egipto, habría sido el auténtico creador de
la Filosofía y no Grecia. Estoy seguro de que los que se alimentan de la tradición y
del mito, y no de la investigación objetiva o rigurosa del saber filosófico, pueden
seguir indefinidamente repitiendo la misma afirmación. A pesar de todo, el recurs
o a las fuentes originales de la primera revolución científica de la humanidad nos r
ecuerda que The Rhind Mathematical Papyrus (el Papiro Rhind) fue publicado por T
. Éric Peet, en The University Press of Liverpool, en 1923, y el Mathematischer Pa
pyrus des Staatlichen Museums der Schönen Künste in Moskau (el Papiro de Moscú), en Qu
ellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, en Berlin, en 1930.
Estos datos ponen de manifiesto que hace ya 80 o, como mínimo, 73 años que el mundo
occidental contaba o cuenta con lo que podríamos llamar la Enciclopedia de la sabi
duría del Egipto de la Negritud... Es muy probable que estos documentos no hayan s
ido todavía revelados ni al público científico ni al de los profesores de Filosofía en g
eneral en los cinco continentes. Es muy probable que estos documentos hayan sufr
ido el silencio de los prejuicios de los esclavos de la falsificación de la Histor
ia y de la Historia del Pensamiento universal. Ellos han sido conscientes de la
situación, pero aquellos que no tuvieron la oportunidad de ampliar sus conocimient
os para llegar a la verdad por sus propios medios, han permanecido durante mucho
tiempo en la ignorancia. De todas formas, a partir del estudio o, si se prefier
e, de la segunda difusión hecha por el filósofo de la Historia africana, Cheikh Anta
Diop, en 1981, ha quedado suficientemente estabelcido que, además de las doctrina
s filosóficas, astronómicas, teogónicas o teológicas que los griegos aprendieron directa
mente de los sacerdotes en Egipto, el papiro egipico es la fuente primaria de la
ciencia griega. Las investigaciones llevadas a cabo por los grandes egiptólogos d
el siglo XX han dado paso a una nueva ciencia que, en esta Síntesis, he dado el no
mbre de Papirología egipcia. En efecto, se trata, por primera vez en la historia d
el pensamiento, de un estudio riguroso de los distintos papiros egipcios que se
han conservado. Éstos han sido presentados de acuerdo con el doble orden cronológico
y temático de la manera siguiente: El Papiro de Moscú y el Papiro Rhind, escritos más
o menos hacia el año 2.600 a. C. en la época de la construcción de las Pirámides. El Pa
piro médico Adwin Smith, escrito más o menos hacia el 1.400 a. C. Y el más reciente, e
l Papiro demótico Carlsberg 1 a 9, del año 144 d. C., y el Carlsberg 9. Estos docume
ntos nos explican detalladamente los descubrimientos científicos más antiguos y rele
vantes de la Historia del saber universal realizados en el Egipto de la Negritud
. Pero, lo que excita curiosidad hasta hoy, es que
102 | Eugenio Nkogo
estos descubrimientos hayan sido y siguen siendo todavía atribuidos a los filósofos
y sabios griegos. Una aproximación rápida al tema nos revela que el estudio de estos
Papiros ha sido una tarea ardua para los egiptólogos, supuesto que han sido escri
tos en jeroglífico. El intento de su comprensión implica un triple esfuerzo: el de l
a lectura, el de la traducción y, finalmente, el hermenéutico. El Papiro de Moscú se c
ompone de 14 problemas. De entre ellos, el filósofo de la Historia nos ha traducid
o el texto íntegro del problema n 10, en el que el egiptólogo alemán V. V. Struve señala
que la última línea (6) contiene la expresión que ha sido objeto de controversias: “ges
pw n inr” = “la mitad del huevo”. En otros términos, se trata de averiguar el cálculo exac
to de la superificie de una semicircunferencia y, al mismo tiempo, de una circun
ferencia. El valor del pí descubierto hasta entonces era 3,16, próximo al actual 3,1
4. El problema se plantea y se desarrolla en múltiples apartados hasta topar con l
a solución correcta. A partir de estas operaciones, lograron el cálculo de la superf
icie de un cilindro exinscrito en una circunferencia cuya altura era igual al diám
etro de esta96. El problema n 14 trata ya del cálculo del volumen de una pirámide tru
ncada y del cono, que coinciden con los planteamientos y las soluciones de los e
jercicios números 56, 57, 58, 59 y 60 del Papiro Rhind, etc.. 2.000 años más tarde, Ar
químedes atribuyó este último descubrimiento a Eudoxo después de haber atribuido el rest
o a sí mismo. Así, en su tratado Del método, comunica a su amigo, el geómetra Eratóstenes,
que “su método mecánico (de los pesos de las figuras geométricas)” era la única “fuente ocul
a de sus principales descubrimientos”. Ante esta exaltación, Arquímedes ha sido acusad
o de falta de honradez por haber guardado silencio de estas “vías que seguimos hoy t
odavía, pero que él ha borrado cuidadosamente la huella de sus pasos”97. En esta misma
línea, en sus libros De la circunferencia y del cilindro o De la medida del círculo
, no menciona niguna fuente egipcia y ni siquie-
ra compara su valor del pi 3,14 con el 3,16 de los egipcios. En su tratado Del e
quilibrio de los planos o de su centro de gravedad, se olvida totalmente de que “d
ebemos admitir que en cuanto a mecánica, los egipcios tenían más conocimientos de lo q
ue podríamos imaginar” y de que “Los planos de los egipcios son tan exactos que los de
los ingenieros modernos”. En su epitafio descubierto por Cicerón en Siracusa, se en
salzaba de que su descubrimiento más importante había sido el cálculo de la superficie
de una circunferencia inscrita en un cilindro con una altura que medía igual al d
iámetro de aquella, sin tener en cuenta que los egipcios lo descubrieron milenios
antes de él98. Por último, mientras Diodoro de Sicilia cree que Arquímedes inventó el to
rniquete durante su viaje a Egipto, Strabon atribuye el mismo invento a los maes
tros egipcios sin mencionar ni siquiera a Arquímedes99. El Papiro Rhind, como se h
a anunciado, es el más extenso de los más antiguos y, además de plantear algunos probl
emas como el anterior, abarca una gran variedad de descubrimientos. Así, por ejemp
lo, demuestra, que el teorema atribuido a Tales de Mileto, por el que “haciendo co
incidir el extremo de la sombra de un bastón, puesto verticalmente, con el extremo
de la sombra de la Gran pirámide, se construye una figura idéntica a la que” los egip
cios construyeron con la solución del problema 53, fue descubierto 1.300 años antes
de su nacimiento. En el problema n 48, se demuestra que el teorema atribuido a Pi
tágoras de Samos para establecer que en un triángulo rectángulo, el cuadrado de la hip
otenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos, fue descubierto en E
gipto miles de años a. C. Por esta razón, Plutarco afirmó honestamente que los griegos
eran conscientes de que este teorema era una típica invención de sus maestros. Y co
ncluyó: “Los egipcios representaban el mundo en forma de un triángulo más perfecto, como
Platón, en su política, parece haberlo empleado como símbolo de la unión matrimonial. E
n este triángulo más perfecto el lado vertical se compone de 3 partes, la base de 4
y la
104 | Eugenio Nkogo
hipotenusa de 5. El lado vertical simboliza el hombre, la base la mujer y la hip
otenusa el progenitor de ambos”. En la segunda parte de este mismo problema se pre
senta el cálculo de la Cuadratura del Círculo. Los problemas que van del n 24 al 38 e
xplican las operaciones correspondientes a las ecuaciones de Primero y del segun
do grado. Entre el 41 y 43 se desarrollan las fórmulas para hallar los volúmenes del
cilindro, del paralelepípedo y de la circunferencia y, del mismo modo, en los que
van del 49 al 52, se amplía el cálculo para las superficies del rectángulo, el triángul
o y el trapecio. Los incluidos entre los números 57 y 60 tratan de calcular la pen
diente o inclinación de una pirámide, a partir de las líneas trigonométricas habituales:
seno, coseno, tangente o cotangente. Los que caen entre los números 64 y 79 trata
n del Álgebra, de todas las series matemáticas, del análisis de los gnomons, de la tet
ractus o tétrada de Pitágoras, así como su empleo de los signos jeroglíficos egipcios, e
tc,100. El Papiro médico Adwin Smith nos abre un nuevo horizonte para contemplar u
na realidad distinta, este consiste en el planteamientio del problema de la inve
stigación de las funciones del cerebro en una época en que el tema era desconocido,
lo que demuestra que el autor o los autores del documento tenían un conocimiento c
ientífico de la dependencia del cuerpo respecto al cerebro. Este descubrimiento se
remonta a 1400 años antes de Demócrito de Abdera, a quien se lo habían atribuido en G
recia. Por otra parte, este mismo documento nos presenta unos 48 casos de cirugía ós
ea y de patología externa, un trabajo que ha sido no sólo admirado sino también adopta
do por la ciencia moderna. Se trata del “descoyuntamiento de la mandíbula, de las vért
ebras, de las espaldas, de la perforación del cráneo, de la fractura de la nariz, de
las clavículas, de la fractura del cráneo sin rotura de meninges, etc.” De acuerdo co
n estas antiguas investigaciones, se ha llegado a la conclusión de que “estas observ
aciones clínicas tienen una gran precisión y rinden homenaje a los cirujanos, del An
tiguo Imperio 2.600 a. C., que vivieron 2.000 años antes de Hipócrates”101.
El Papiro demótico Carlsberg 1 a 9 plantea diversos temas. Así, por ejemplo, el Carl
sberg 1 explica las leyendas relacionadas con la importancia o significación de la
s décadas en la antigua astronomía egipcia. Según esto, el año estaba dividido en 36 décad
as o períodos de diez días, que estaban regidas por una constelación, y arrojaban “360 d
ivisiones o “grados” del círculo, base de la primera división sexagesimal conocida en la
historia de las ciencias”... El Carlsberg 4 trata del diagnóstico y de las fórmulas d
e la terapéutica tradicional, en Egipto, y su posterior adaptación por Hipócrates. Los
siguientes se refieren a las fuentes de todos los calendarios diagonales de los
sarcófagos, de la orientación de los monumentos, del establecimiento del calendario
astronómico desde 4.236 a. C. En general, la orientación de los grandes monumentos
obedecía a los criterios de una ciencia astronómica segura, de manera que su número y
posición se relacionaban con “los cuatro puntos cardinales con un error siempre infe
rior a un grado en relación al verdadero norte”. De la misma manera que inventaron l
a geometría, sobre todo, los egipcios fueron los inventores exlusivos del calendar
io que ha llegado hasta nuestros días, sin haber sufrido a penas ninguna modificac
ión. Inventaron el año compuesto de 12 meses de 30 días, es decir 360 días, más los cinco
días correspondientes a los siguientes dioses egipcios: Osiris, Isis, Horus, Seth
y Nephtys. De acuerdo con eso, el año se dividía, pues, en 3 sesiones de cuatro mese
s, el mes tenía 3 semanas de 10 días y el día 24 horas. Se dieron cuenta de que “a este
año le faltaba un cuarto de día para corresponder a una revolución sideral completa”. De
este modo, a partir de 4.236 a. C., inventaron el último calendario, el astronómico
civil, en el que se incluía “el retardo o cambio de tiempo de un cuarto de día al año”, p
ara obtener 365 días. El retardo acumulado arrojaba una cifra de 24 horas al cabo
de cuatro años. Pero, “en lugar de añadir un día a cada período de cuatro años y establecer
un año bisiesto, los egipcios prefirieron la solución magistral que consiste en segu
ir este cambio de tiempo durante 1.460 años”. Habría que enfatizar que este descubrimi
ento
106 | Eugenio Nkogo
incomparable tuvo lugar 3.600 años antes del nacimiento de Tales de Mileto y y 2.8
00 antes de la emergencia del pueblo griego en la historia, sin embargo, Diógenes
Laercio y otros griegos hicieron el milagro de atribuirselo a él. El apogeo de la
investigación astronómica en el Egipto de la Negritud nos transmitió este hallazgo gen
ial que ha sido reconocido como “el único calendario inteligente que jamás haya existi
do en la historia humana”. Esta precisión o cultivo de la ciencia astronómica ha sido
heredada por el pueblo Dogon, habitante de la república de Malí, en el que cada una
de sus tribus es especialista en el estudio de las fases o de la evolución de cada
uno de los astros que pueblan los sistemas planetarios, como tendremos oportuni
dad de comprobar en los apartados de ´”El universo metafísico Dogon” y en el de “La observ
ación y la intuición: fundamentos de la ciencia astronómica del pueblo Dogon”. Algo tardío
llega el Carlsberg 9, que describe los métodos de las determinaciones de las fase
s de la luna basándose exclusivamente en las fuentes más antiguas de la astronomía egi
pcia. Junto a todas estas ciencias, los egipcios aplicaron su genio a otros camp
os del saber humano: inventaron también la Química y la Metalurgia del hierro e inau
guraron una arquitectura con una perfección que no ha sido todavía alcanzada por la
técnica más avanzada del siglo XXI. Se sabe que la palabra química es de origen egipci
o y procede de kemit (negra), “por alusión a la larga duración de fusión y de destilación
habituales en los “laboratorios” egipcios, para extraer los productos deseados”. Inclu
so el término se ha conservado en otras lenguas africanas tales como el Walaf, en
la que hemit significa negro, carbón, etc. Se sabe que el instrumento más antiguo de
hierro “es un cuchillo egipcio, probablemente fabricado entre 900 y 800 a. C”. Por úl
timo, sólo haría falta situarse delante de sus pirámides para disfrutar del fruto mara
villoso de su genio arquitectónico102. Tras este breve recorrido a través de la Papi
rología egipcia, ciertamente, el egiptólogo de buena formación tiene razón sufi-
ciente para tildar de plagiarios a los pensadores griegos que, habiendo bebido d
e la fuente del saber egipcio, no hayan reconocido la carga de la herencia que p
esaba sobre ellos. “Lejos de la idea de que Arquímedes y los griegos, en general, qu
e llegaron tres mil años después que los egipcios, no hayan avanzado más que estos en
los distintos campos del saber, sólo quisieramos subrayar que, como sabios, deberían
haber indicado claramente lo que ellos heredaron de sus maestros egipcios y lo
que realmente aportaron. Pues, casi todos han fallado en cumplir esta norma elem
ental de honestidad intelectual.”103.
5.-ENTRE LOS CONCEPTOS FILOSÓFICOS EGIPCIOS Y WALAF Tras haber seguido los pasos d
e Cheikh Anta Diop, como filósofo de la historia, esta vez se nos presenta como fi
lósofo del lenguaje para conducirnos hacia el infinito campo de la lingüística compara
da y diacrónica del continente africano. Para aproximarse a la materia, es preciso
contar con su obra, la Parenté génétique de l´égyptien pharaonique et des langues négro-afr
icaines. Es obvio que una tarea que supondría un estudio minucioso de sus tesis, n
os llevaría más allá del plan inicial de esta Síntesis. Nuestro propósito en este instante
es, como él mismo quiso, el de presentar únicamente una “Lista no exhaustiva de conce
ptos filosóficos egipcios que se han conservado en Walaf ”. Como anunciábamos anterior
mente, el egipcio faraónico se parece más al walaf que se habla actualmente en Seneg
al, cuya afinidad puede verificarse fácilmente recurriendo a una tabla de terminol
ogía comparada.
108 | Eugenio Nkogo
Terminología filosófica egipcia El método a seguir para comprender el pensamiento egip
cio es, como ya sabemos, la lectura de sus escritos y su transcripción en el lengu
aje correspondiente. Efectivamente, al representar fonéticamente la grafía jeroglífica
de algunos conceptos filosóficos egipcios, se ha obtenido la siguiente tabla de s
ignificaciones: Ta: tierra Ta-tenen: tierra pendiente o inclinación de tierra, el
primer montículo que apareció en el seno del noun, del agua primordial, lugar de apa
rición del dios Râ en el mundo sensible. Kematef: serpiente misteriosa que rodea el
mundo y se nutre de su cola. Etbo: el “flotador”, la colina en la que apareció al prin
cipio del tiempo, la villa de Edfou. Ermé: lágrimas de Râ mediante las cuales él creó a lo
s hombres, de ahí el nombre de los egipcios. Ermé: los hombres por excelencia. Aar,
aarou: Paraíso, Campos Elíseos. Khem-min(t): santuario del dios Min. Kemmis en grieg
o. Anou: etnia de Osiris, palabra escrita con un pilar. Di Ra: Râ hace. Di ef: él ha
ce. Irt: hacer, el ojo de Râ, su conciencia, que es su herramienta para la creación
del mundo, en potencia y en acto. Tefnut: la divinidad que Râ ha creado escupiéndola
. Schou, sou: el espacio, la primera divinidad creada por Râ. Nouter-kher: país de l
os dioses. O ntr-kher, nrt: dios protector, twr: libación. Geb: la tierra, divinid
ad nutricia. Nwt: el cielo, divinidad luminosa, el fuego del cielo. Khepra, (sop
i en copto): transformar, devenir. Noun: el agua primordial, cenagosa y negra. N
en o nwn: agua primordial inerte.
Wsr: Osiris, el ser, el dios cuyos miembros han sido seccionados y dispersados p
or su hermano Seth, para que no resucitara. Dn d: caer sin impulso. Toum: el dio
s que ya no es, Râ en el mundo subterráneo, cuando ya no puede ni siquiera ver o rec
onocer su camino y se deja guiar por las divinidades infernales, que son los per
sonajes divinos que reviven un instante para alumbrar el paso y recaen inmediata
mente después en la oscuridad eterna. Tem: cesar de, no-ser, parada completa. Ka o
kaou: la razón universal. Kaou: arriba, parte superior. Ba: fuerza vital, alma. S
a: que nutre la inteligencia con la verdad; dios del conocimiento. Kwk: las tini
eblas primordiales. N heh: el tiempo (de espera) de los seres antes de ser cread
os en potencia y en acto; la eternidad, el infinito espaciotemporal. (Amélineau op
ina que la n protética de este término existe desde la época de las pirámides). New: la
vida. New: agita. Atef, atew: peinado de Osiris juzgando en el tribunal de los m
uertos. Set: Isis, mujer. Sat: hija. Wer: gran (Thot). Tiou: cinco. Oudjat: el o
jo sagrado de Horus cuyas partes diferentes constituyen una serie geométrica de ra
zón 1/2, avanzando de 1/2 a 1/64. Harkhentimiriti, Khentr-miriti (“le prince des deu
x yeux” que, según Amélineau, sería un epíteto del Dios-Gavilán, “du DieuÉpervier”), que he t
ido por “el dios- omnividente”. Tn-r: acordarse.
110 | Eugenio Nkogo
Seh, sih: noble. Seke(t): noble femenino. kouchet, koush (según Amélineau): enano. D
tti: el desierto, el país salvaje. Hab, sed: fiesta de la revitalización del rey. Ik
w-T3, (ikouta) (Pyr: como nombre de Osiris, según Wörterbuch der Aegyptischen Sprach
e). Esta es una aproximación a este término yoruba: Ojo-Jakouta: “el día del que tira la
s piedras”, es decir, del dios Shango que echa rayos sobre la tierra (interpretación
de L. Frobenius en Mythologie de lÁtlantide). De hecho, la palabra egipcia podría
significar etimológicamente: “que levanta”, “que coge la tierra” y Shango-Jakouta sería el d
ios “que echa piedras sobre la tierra”... Terminología filosófica Walaf A partir de la t
ranscripción anterior, el léxico egipcio corresponde al siguiente en walaf: Ta: la t
ierra inundada, la misma imagen de Egipto, del valle del Nilo. Ten: diseño ordinar
io de una forma (en arcilla) como hizo Dios para crear a Adán, emergencia, montículo
terrestre. Ta-ten: recoger el agua de la lluvia. Tenden: edema. Kemtef, Kematef
: límite de algo, podría aplicarse a la serpiente que rodea el mundo y se nutre cada
día de su cola. Temb: flotar (con una m parásita delante de la b). Erem, yeram: mis
ericordia; sentimiento de compasión a menudo acompañado de lágrimas. Aar: protección div
ina. Aarou: protegida por la divinidad. Ham, “Min”: conocer a Min; puede aplicarse a
l profeta de Min,
es decir, a su primer sacerdote. Enou, yenou: llevar en la cabeza. K-enou: pilar
. Dira, dara: algo, el ser, y también el no-ser, según cada caso. Di-ef(na): se hará.
Def: acción. Def dara: hacer algo. Ir, yer: mirar. Tef-nit: escupir un ser humano;
hacer salir un ser humano de su saliva escupiéndolo, de ahí que Teflit equivalga a “e
scupió”. Daw: el espacio. Ker: morada. Twr: dios protector, totem. Ker-twr: morada d
el dios protector. Twr: libación. Gab: excavar la tierra. Goub: espigas. Gôb: cosech
a, recolección de espigas de mijo o de trigo. Nit: luz nocturna. Sopi: transformar
, devenir. Nwl: negra. Ndoh um ñwl: agua de la Nerga, del río negro, del Nilo. Nen:
la nada, el no-ser. Nenn: inerte. Wasar: dispersar. Wasar: nombre propio Serere
(una cultura senegalesa). Dël: caer sin impulso. Dël-dël: caída múltiple. Dân: hacer caer. Dâ
ou. caído. Toum: el bastón del ciego, que le sirve para guiarse. Tul: que ya no es,
sufijo verbal que indica el cese de una acción. Tem: cesar de, inmovilidad absolut
a, parada completa.
112 | Eugenio Nkogo
Ka: nombre de la raza Peul (cultura extendida entre el Senegal y el Malí). Kaou: a
rriba, cielo. Ba: nombre de la raza Peul y del Todocolor (Toutcouleur: otra raza
que también habita en aquellos países). Bâ: avestruz. Sa: enseñar, instruir. Kwl: tinie
blas. Neg: esperar. Ëlëg: mañana. Nèw: rareza, raro, facción. Leww: tranquilidad absoluta.
Ate: juzgar, juicio. Set: esposa. Sat: descendencia (uterina, quizás al principio
). Wer: personalidad de confianza. Diou-rôm: cinco. Dia: ver plenamente, fijar la
mirada en... Harkanam: el semblante humano. Dênêr: ver en imaginación, imaginarse. Seh
: dignatario. Seket: cornudo (¿confusión semántica?) Kous: enano. Datti: el bosque sal
vaje, la gran naturaleza, inhabitada. Hab-tal: acción de vitalizar o de condiciona
r a un hombre o animal, para que sea capaz de atacar con posibilidades de éxito a
un miembro de otra especie superior. Hamb: canario para las libaciones rituales
(para el autor, la m rasante entre h y b es frecuente en Walaf)104. Al contempla
r este cuadro impresionante de comparación valorativa de una selectiva terminología
filosófica, que nos ha brindado el ilustre filósofo africano, el investigador que pr
etende llegar hasta las últimas concecuencias de su objeto de estudio puede pensar
, y con “razón suficiente”, que, en esta comparación,
ya no se trata de la simple semejanza sino de la identidad entre el walaf y el e
gipcio. Como demuestran los datos de la verdadera historia, la primera y gran em
igración de la humanidad tiene lugar en África negra. En ella, los negros habitantes
de la zona de los Grandes Lagos, cuna de la humanidad, suben a través de las dos
orillas del río Nilo hasta llegar a Egipto. Tras haber permanecido varios milenios
en aquella tierra, la mayor parte emprende el viaje de regreso hacia los lugare
s que hoy los eoncontramos, mientras la otra continúa hacia el Oriente Medio, Extr
emo y Oceanía. En este caso, aunque hemos comprobado que en el cuadro comparativo
precedente figuran términos de otras lenguas africanas, como la de los yoruba, de
los Peul o de los Todocolor, es muy probable que el walaf, una de las lenguas ve
rnáculas del Senegal, haya sido también una de las lenguas negroafricanas más conocida
s en el Egipto de la Negritud. Esta reflexión, al remitirnos otra vez a la Parenté génét
ique de l´égyptien pharaonique et des langues négro-africaines, nuestro punto de parti
da, abre un nuevo horizonte a todas las investigaciones que giran en torno a las
afinidades entre el Egipto de la Negritud y el África Negra. Su ilustración nos lle
va a la plena convicción de que: “Egipto, en relación con el África Negra, ha jugado el
mismo papel que la civilización greco-latina en relación con el Occidente”105.
6.-HACIA UN VOCABULARIO GRIEGO DE ORIGEN AFRICANO Ciertamente, los griegos no sólo
aprendieron filosofía y demás disciplinas, en Egipto, sino también la lengua oficial
del país, aprendieron el egipcio faraónico. El mejor camino a seguir en el estudio y
perfeccionamiento de cualquier idioma es, previo cono-
114 | Eugenio Nkogo
cimiento de sus estructuras lógicas o gramaticales, viajar hasta sus raíces: ir a do
nde nació y se habla contidianamente. Los pasos del intelectual griego a través del
Egipto de la Negritud nos dan una ligera idea de que el dominio más o menos gradua
l de la lengua vernácula era uno de los requisitos para acceder al aprendizaje de
cualquier materia. Porfirio y Jámblico, biógrafos de Pitágoras, nos dan cuenta de las
fases más significativas de su aprendizaje en aquella cuna del saber universal. El
primero nos describe detalladamente sus dificultades al llegar a Egipto, donde,
con una carta de recomendación, es enviado por los sacerdotes de Heliópolis a los d
e Memfis quienes a su vez lo enviaron a los de Tebas (Diospolis), así como las pru
ebas tan difíciles que estos últimos le impusieron106. El segundo asegura que el filós
ofo permaneció durante 22 años en los templos egipcios para aprender filosofía, geomet
ría, astronomía, etc.107. Diógenes Laercio, por su parte, certifica que “aprendió la lengu
a egipcia, como nos lo dice Anfitrión en su libro De los que sobresalieron en virt
ud y que fue, sin duda, el que más “entró en los Áditos de Egipto y aprendió las cosas con
tenidas en sus arcanos acerca de aquellos dioses”108. Por último, Ferdinand Hoefer,
un matemático francés del siglo XIX, demuestra que el peso de la influencia del pens
amiento egipcio sobre Pitágoras “era tan fuerte de tal manera que este, y su escuela
, a pesar de la diferencia de la lengua y de la escritura, empleaban signos jero
glíficos egipcios en su notación matemática pre-algebráica”. Así, por ejemplo, adoptaron la
grafía del signo del agua formando una línea de múltiples ondas que simbolizaban “las pr
ogresiones de los números. La serie de los números impares estaba representada por e
l “gnomon” en forma de escuadra”, la de los “pares por el signo de igualdad de la balanz
a”. El círculo, jeroglífico de Râ, el sol, representaba “el movimiento perpetuo” de esta fig
ura. El inolvidable “signo de la cruz con asa de Isis”, el de las dos escuardas o “gno
mons” adosados, sobre los que posaba verticalmente una elíptica en miniatura,
simbolizaba “la generación de los cuadrados por la serie de números impares, que jugab
a un papel fundamental en la teoría pitagórica. Y así sucesivamente”109. Refiriéndose a ot
ros filósofos, como hemos observado antes, Olimpiodoro, el biógrafo de Platón, y Estra
bon sostienen que tanto él como Eudoxo permanecieron durante 13 años en Egipto110. S
e sabe que Tales de Mileto, el primer filófoso griego, “No tuvo ningún maestro, except
o que vijando por Egipto se familiarizó con los sacerdotes de aquella nación”111. Este
fue el que recomendó a los demás filósfos a que emprendieran el mismo viaje para busc
ar el verdadero saber. Y, posteriormente, uno de sus ilustres compatriotas, inte
ntando hacer un balance del fruto de esta recomendación, llegó a estas conclusiones:
“Después de haber examinado estas cuestiones, debemos enumerar los griegos que han
alcanzado una reputación por su sabiduría y por su saber, y que visitaron Egipto en
la Angigüedad a fin de familiarizarse con sus costumbres y su ciencia. Pues los sa
cerdotes egipcios, según los registros de sus libros sagrados, dicen que habían reci
bido en aquellos tiempos, las visitas de Orfeo, de “Museus”, de Melampo, de Dédalo, de
l poeta Homero, de Licurgo de Esparta, de Solón de Atenas y del filósofo Platón, y tam
bién llegaron a Egipto Pitágoras de Samos y el matemático Eudoxo, así como Demócrito de Ab
dera”, de quien se sabe que permaneció durante 5 años en Egipto, “y Oenópides de Kíos. Como
prueba evidente de las visitas de todos estos, muestran en ciertos casos sus est
atuas y, en otros, los lugares o monumentos que llevan todavía sus nombres y dan p
rueba de la rama del saber que cada uno había aprendido, arguyendo que todo lo que
era admirable entre los griegos les venía de Egipto... Así Licurgo, Platón y también So
lón, dicen ellos, incluyeron muchas costumbres egipcias en sus legislaciones. Y Pi
tágoras aprendió de los egipcios su enseñanza sobre la divinidad, sus proposiciones (t
eo-
116 | Eugenio Nkogo
remas) de geometría y su teoría de los números, así como la transmigración del alma en cad
a cosa viviente”112. Eratóstenes nos aporta un nuevo dato, afirma, “en sus escritos a
Batón, que Eudoxo compuso Diálogos Cínicos. Otros piensan que los habían escrito los egi
pcios en su lengua, y que él no hizo más que traducirlos en griego”113. Todas estas de
claraciones nos confirman, una vez más, no sólo lo que aprendieron los griegos, en E
gipto en la misma lengua de los egipcios, sino también de qué modo se apropiaron de
ello. De acuerdo con eso, insistimos en que aquellos trasplantaron a Grecia las
doctrinas o los contenidos de la filosofía egipcia, la forma de vida de sus maestr
os y, sin duda, algunos términos de la lengua oficial en la que ellos les dirigían h
abitualmente la palabra. Se dice que el mismo Diodoro de Sicilia intentó elaborar
una lista de términos griegos de origen egipcio. En cualquier caso, para emprender
una investigación orientada exclusivamente a la determinación de un vocabulario gri
ego de origen africano, es preciso anticipar un método que exigiría, por lo menos, l
os siguientes criterios: 1) Que el término analizado no tenga “origen indoeuropeo o
semítico: en ciertos casos puede ser africano y semítico”. 2) El término en cuestión “debe s
er atestiguado en egipcio”. 3) Lo deseable es que fuera también “atestiguado en egipci
o, en griego y en una o varias lenguas negroafricanas modernas, con exclusión del
indoeuropeo y del semítico”. Si el objetivo no fuera alcanzado en su totalidad, habría
que continuar la investigación en los demás casos... Por esta vía es posible llegar a
un vocabulario griego de origen africano, a través del egipcio antiguo o faraónico.
De este modo, P. Chantraine, en su Dioctionary of greek, nos ofrece la siguient
e lista de términos griegos que, se supone, no tienen origen indoeuropeo. La palab
ra egipcia noh, en griego, es Nike (dórico): que obtiene la victoria y, en walaf,
noh: que inflige derrota.
Nwn, en egipcio, Neîlos: el Nilo, en griego, y ñul: negro, en walaf. Se recuerda que
, “de acuerdo con una teoría ingeniosa, la suma del valor numérico de las letras que c
omponen la palabra griega Neîlos sería igual a 365”, es decir, una cifra que equivale
al “número de los días del año, que simboliza la vuelta de la crecida del río Nilo”. Se nos
advierte, por otra parte, que: “Si esto fuera verdad, el término debería ser reciente
en griego y no aparecería en la lengua arcaica”. Ba: alma, fuerza vital (egipcio), Bía
fuerza, energía corporal (en griego), y Ba: nombre propio en walaf. A esto añado un
a nueva acepción, la de Bíha: nos, nosotros, primera persona del plural del pronombr
e personal Ma: yo (en fang). Del egipcio tak: encender, en griego Thalukros: cal
or, ardiente, y tâl, tak, enciende, en walaf. Per, en egipcio, es casa, domicilio,
mientras que Péras, en griego, es límite, y per, en walaf es el vallado que rodea l
a casa, que la limita. Sin embargo, el origen de las dos primeras palabras se co
nsidera como indoeuropeo. En egipcio p(a)mer: pirámide, en griego Piramís: pirámide y,
en walaf ba-meel: tumba, sepulcro. Del egipcio gen: miembro viril, en griego, yév
os: nacimiento, linaje, clan patrilineal, y en walaf geño, linaje patrilineal, cla
n patrilineal. En griego Bárbaros: bárbaro. Esta palabra ha sido antiguamente atesti
guada en sánscrito y en semítica y, por tanto, tiene origen indoeuropeo. No obstante
, en walaf, bar, barbar, significa: el que habla rápido. Ávax, Favax, wanax (en micéni
co): señor, maestro, protector; wanak, en walaf, patio del palacio real, patio pri
vado, de ahí: servicios. El Bákjos griego es el nombre de Dionisos; el brazo que man
tiene los iniciados en el culto de Dionisos, de ahí la transformación del nombre en
Baco. En walaf, bankhas, quiere decir: brazo, rama114.
118 | Eugenio Nkogo
En este cuadro, se puede incluir los términos egipcios que han sido atestiguados o
han sido empleados por los mismos griegos. Ejemplo: La palabra egipcia Neith, d
iosa o patrona de Sais, corresponde en griego a la diosa Athevâ, según lo confirma C
ritias al narrar la gran “hazaña” de Solón en Egipto115. Theuth o Thoth, el dios egipcio
representado por el pájaro Ibis, fue el que descubrió la escritura, “el número y el cálcu
lo, la geometría y la astronomía, el juego de damas y los dados, y también las letras” (
116). Sin embargo, en la cosmogonía dogon Thos aureus es “chacal, símbolo de las dific
ultades de Dios”117. Geb, en egipcio, es la Tierra, divinidad nutricia, en griego
Gaia, la Tierra personificada, y en walaf, Gab es cavar la tierra. En el Timeo,
Gaia y Ouranós (padres de Océano y Tetis) son la versión griega de la sicigia egipcia
de Geb con Nout (la tierra y el cielo). Plutarco emplea los términos Isis y Osiris
(la pareja de dioses egipcios que simbolizan el hombre y la mujer, precedente d
el mito bíblico de Adán y Eva), como título de su obra en la que revela los distintos
aspectos del saber que los griegos aprendieron de los egipcios... Esta lista tan
reducida de términos atestiguados en egipcio, griego y walaf es una evidencia obj
etiva, entre otras, con la que cuenta el egiptólogo para establecer, con facilidad
, que el hombre clásico griego, al trasplantar a Grecia el bagaje de doctrinas fil
osóficas y científicas que había aprendido en Egipto, conservó ciertos conceptos del idi
oma egipcio.
7.-LA HUELLA IMBORRABLE DE LA MATEMATIZACIÓN DEL UNIVERSO Y DE LA RAZÓN GEOMÉTRICA En
los apartados 3 y 4 de esta Segunda parte, hemos establecido que las complicadas
operaciones matemáticas y geométricas desarrolladas en el Egipto de la Negritud lle
varán a la inaguración del arte, a su vez, tan complejo de la construcción de las pirámi
des egipcias, durante varios milenios. Y que esta actividad fue el origen de la
geometría y de la matematización del universo entre los griegos. El observador atent
o, intentando satisfacer su curiosidad, se interrogará por el alcance de esta área d
e conocimiento en la misma filosofía africana. Como se ha demostrado anteriormente
, el primer intento de la matematizaión del universo fue llevado a cabo por los Is
hango, quienes no sólo usaban el sistema numérico decimal y binario, sino también cono
cieron los números primos y la operación de duplicación. Con ella, pudieron representa
r un calendario lunar que comprendía un período de seis meses por lo menos. Desde es
ta zona y a través de las aguas del río Nilo, se llega al Egipto de la Negritud dond
e, debido al avance de la matemática y de la geomería, se consuma el abrazo indisolu
ble entre la razón teórica y la práctica. Uno de los efectos de su aplicación inmediata
será la construcción de la pirámide, obra colosal e histórica que, hasta la fecha consti
tuye uno de los grandes monumentos de la humanidad. Pues bien, la matematización d
el universo y el impulso de la razón geométrica que florecen en el Egipto de la Negr
itud conservaron su naturaleza y su origen africano. El tema nos saldrá al encuent
ro con toda su evidencia, un poco más adelante, al hablar del Universo matafísico do
gon, del resumen aritmológico del sistema del mundo bambara, del cambio del orden
cósmico woyo, de las categorías de la ontología bantú, del origen del sistema sustractiv
o en la vida cotidiana yoruba, de la observación y la intuición:
120 | Eugenio Nkogo
fundamentos de la ciencia astronómica del pueblo dogón y de la dualidad de la tradic
ión oral y de la herencia musulamana. Siguiendo la huella marcada por la disciplin
a hermenéutica, se llega fácilmente a la conclusión de que el sistema cósmico dogon repo
sa sobre un fundamento perfecto y geométrico igual que la base sobre la que se apo
yaban las pirámides egipcias, pero de una increíble o sofisticada estructura que res
ulta difícil de descifrar. Esta se apoya sobre una base circular dividida en cuatr
o partes iguales, cubierta por otros cuerpos geométicos que, a una altura de 10 co
dos, reciben el peso de un fondo cuadrado de 8 codos de lado, formando una terra
za, con un agujero circular en el centro, donde se encaja una especie de torre e
n miniatura en una proyección cónica. Los cuatro espacios que cubren las dimensiones
que unen la terraza cuadrada con la base circular sostienen cuatro escaleras, c
on 10 escalones o grados cada una. En suma, en estos 40 escalones o grados cabe
la todalidad de todos los seres existentes en el mundo. Este es un universo que
podríamos llamar lógico, supuesto que está regido por el logos. Pero, aquí, el logos no
significa exclusivamente razón, palabra, sino también significa ser en sus infinitas
manifestaciones. El número 8 es el símbolo de la palabra que no sólo aparece en la es
tructura del cuerpo humano, sino también en la de su morada individual y colectiva
y en la de su organización social. Esta se ordena del 1 al 8 y sus alianzas, víncul
os o uniones deben coincidir siempre con el número 9. De la misma manera, el unive
rso bambara descansa sobre una base, situada en el primer escalón en orden de los
signos, esta se compone de cuatro elementos, de los cuales surgen todos los sere
s que se ordenan en una serie numérica que se extiende de 1 a 7 y representan los
distintos estados o las distintas realizaciones de su proceso evolutivo. Entre l
os woyo de África ecuatorial, nos encontramos con una concepción cosmogónica semejante
a la del pueblo Dogon. En ella había una materia espiral que dio origen al Número,
para que
éste, a su vez, procediera a la creación de 9 seres o divinidades multicadas por 3,
lo que resultaría un total de 27. De vuelta a la zona próxima a los Ishango, el idea
l de la matematización del universo roza los niveles de la ontología del hombre bantú.
En ella, todo cuanto existe forma parte de las 11 grandes abstracciones o conce
ptos universales que, junto con sus 11 clases de seres, serán reducidos a 4 catego
rías que abarcarán el infinito campo de las manifestaciones de la totalidad de lo re
al. En Nigeria, la inclinación innata del yoruba hacia el arte del cálculo lo conduj
o a la creación de una de las más peculiares escalas numéricas existentes hasta hoy. U
na vez más, en Mali, los cálculos altamente intuitivos realizados por los dogon para
diferenciar, con una exactitud asombrosa, las órbitas descritas por los Sirios A
y B, anticiparon la confirmación de la teoría heliocéntrica varios siglos antes que Ga
lileo. Y sin salir de ese país, una breve presentación del esquema antropológico de la
s culturas Peul y Bámbara, nos revela que la vida humana se desenvuelve en el marc
o de unos ciclos inconfundibles por su precisión matemática. Estos se bifurcan en 2
grandes etapas: una ascendente, hasta los 63 años; la otra descendente, hasta los
126 años. Cada una de estas etapas se compone de 3 secciones de 21 años y estas, a s
u vez, se dividen en 3 subsecciones de 7 años. Cada sección de 21 años significa un as
censo a un grado determinado en la iniciación y cada subsección de 7 años marca un esc
alón en la evolución de la persona. En último término, la matematización del universo y la
razón geométrica que nacieron en África, cuna de la humanidad y del saber griego, cru
zarán el océano Atlántico para ser transformadas definitivamente en razón científica y tec
nológica por el negro americano, como tendremos oportunidad de contrastar en la se
cción de “La filosofía afroamericana de la ciencia”.
122 | Eugenio Nkogo
8.-LA PRESENCIA DE FILÓSOFOS NEGROS Y AFRICANOS EN LA GRECIA CLÁSICA La coherencia m
etodológica en el desarrollo del plan propuesto nos lleva a seguir los pasos neces
arios que resultan de la inferencia lógica de nuestros razonamientos. Hasta aquí, he
mos manejado abundantes fuentes primarias que nos han demostrado suficientemente
que los primeros filósofos griegos aprendieron filosofía en Egipto. Supuesto que el
mundo clásico griego mantuvo una excelente relación con el mundo africano de entonc
es, es obvio creer que haya habido filósofos negroafricanos que aprendieran el ofi
cio en Grecia. Aunque en la historiografía no figuraran nombres concretos, sin emb
argo, quedan algunas huellas testimoniales de la presencia de los filósofos negroa
fricanos en la vieja metrópolis griega. “Así Diógenes Laercio señala (II, 8) la presencia
de un negro, entre los oyentes del filósofo cirenaico, Arístipo (a mediados del sigl
o V a. C.), fundador del hedonismo (Vita clar. phi., II, 8). La historia no dice
si este estudiante negro, que no era un aficionado, puesto que “seguía los cursos d
el principio al fin”, acompañó a su maestro a Siracusa, a donde fue a enseñar después, inv
itado por el tirano Dionisio.”118. De esta misma manera, “Teofrasto, autor de los Ca
racteres, al que imitó La Bruyère y que fue el sucesor de Aristóteles en la dirección de
l Liceo, trazando el retrato del “pequeño glorioso”, se manifiesta contento de tener a
su lado a un acompañante negro, “akólouthos Aithiops”119. Sin duda, estos estudiantes d
eben haberse considerado como muy afortunados por haber aprendido la filosofía en
las grandes escuelas y con grandes maestros. La única desgracia es que sus nombres
no hayan quedado inscritos en la historia de la filosofía. Además de la presencia d
e discípulos negros y anónimos en la Escuela cirenaica y en el Liceo, uno de los filós
ofos africanos reconocidos en la antigüedad grecorromana es P. Terencio Afer
(195-159 a. C.), cuyo nombre no aparece, por lo general, en las historias de la
filosofía occidental. Era de origen libio y nacido en Cartago, habiendo sido desde
muy joven esclavo del senador Terencio Lucano, quien lo manumitió tras haber cons
eguido una sólida educación. Y con un nivel intelectual sumamente meritorio, P. Tere
ncio “ingresó, como el historiador Polibio y el filósofo Panetio, en el distinguido círc
ulo filheleno, cuyo centro lo formaban el joven Escipión Africano, el futuro destr
uctor de Cartago, y Lelio... Después de haber escrito seis comedias que se han con
servado, efectuó un viaje a Grecia, muriendo a su regreso a Roma.”120. De acuerdo co
n el orden cronológico, estas comedias pueden enumerarse de esta manera: 1 . Andria
(La mujer de Andros, 166), influida por la Andria y la Perinthia de Menandro, es
trenada en los ludi Megalenses. 2 . Hecyra (La Suegra, 165), representada incomple
ta en 161, aunque influida por Apolodoro, sin embargo, es probable que fuera tom
ada de una pieza de Menandro del mismo título. 3 . Heautontimoroumenos (El que se to
rtura a sí mismo, 163), tomado de Menandro. 4 . Eunuchos (El eunuco, 161), tomado ta
mbién de Menandro e influido por Kolax, El adulador). 5. Phormio (Formión, 161), toma
do del Epidikazomenos (El acusador) de Apolodoro. 6 . Adelphi (Los hermanos, 160),
tomados de Menandro, influidos por una pieza de Dífilo, Los que mueren juntos, re
presentada en ocasión de las exequias de Emilio Paulo. El que hiciera de director
de escena y actor principal en la representación de las seis comedias de Terencio
fue Ambivio Turpión y el compositor fue Flaco, esclavo de Claudio121. Al lado de l
os que procedían directamente de África, habría que situar a un filósofo que, aunque no
fuera africano, sin embargo ha sido relacionado con la Negritud. Su nombre es Ze
nón de Citium, ciudad situada en una zona grecochipriota habitada por los fenicios
, de cuyo origen descendía su madre. Este fue el creador del estoicismo. De acuerd
o con Diógenes Laercio, fue hijo de Mnaseo (o Demeo): “Tenía el cuello torcido como af
irma Timoteo de
124 | Eugenio Nkogo
Atenas en su libro Vidas; mientras que Apolonio de Tiro dice que era delgado, al
go más de mediana estatura y negro, de ahí que algunos le llamaran sarmiento egipcio
, según Crísipo en el 1er libro de sus Proverbios.”122. El auténtico negro de oro fue Es
opo, quien conservó el nombre no sólo del color de su piel, sino también el de su tier
ra de origen. El comienzo de su vida en Grecia se realiza en forma de esclavo y
tras su liberación se convierte en el gran fabulista griego. Pero la tradición poste
rior no descubrió su verdader origen: unos creían que había nacido en Egipto, otros de
cían que nació en Frigia. Si tenemos en cuenta que: el calificativo de Frigio no deb
e ser tomado a pie de letra, esta denominación se usaba con una significación totalm
ente diferente a la significación étnica en la antigua Grecia: se llamaba normalment
e Frigio a cualquier esclavo sin que fuera originario de Frigia. Desde la perspe
ctiva de este hecho histórico, se ha llegado al análisis morfológico del término Aithíops,
Aithíopos, cuya metátesis dio Aísopos, de donde naturalmente deriva nuestro Esopo123.
Por eso, “El género de fábula, típicamente negra -ou Koushite, como escribe Lenormant-
que consiste en poner a los animales en escena ha sido introducida en Grecia por
el negro egipcio Esopo, inspirador de las fábulas de La Fontaine.”124. Esopo transm
itió su arte a toda la humanidad. Su habilidad narrativa estuvo siempre presente e
n la literatura europea, desde la antigüedad hasta siglos cercanos al siglo XX: in
spiró a Babrias, a Fedro, a todos los fabulistas medievales y modernos y, por supu
esto, en España a Iriarte y a Samaniego. Al reconocer que Esopo fue esclavo, tocam
os uno de los aspectos fundamentales de la sociedad griega, cuya estructura se c
omponía precisamente del hombre libre, el esclavo y entre ellos se situaba el mete
co. Ciertamente, la esclavitud existía como institución social en el mundo clásico gri
ego, pero sería absurdo pensar que los negros hayan viajado a Grecia única y exlcusi
vamente en condición de esclavos. Esto estaría en contra del espí-
ritu que entonces reinaba en Grecia donde el negro nunca fue objeto de discrimin
ación sino de “alta distinción”125. La presencia del negro en Grecia no fue nada esporádic
a, sino más bien permanente. De hecho fue Grecia el único pueblo europeo que en aque
lla época había creado un ciclo especial de arte consagrado única y exclusivamente a l
a Negritud: este fue el arte del jarrón o de la jarra que, junto con el de la escu
ltura de figuras completas, en busto o máscaras de actores teatrales de material d
iverso, se conserva en los museos más famosos del mundo, tales como el British Mus
eum, el de Louvre, de Roma, de Boston126. Lo cual demuestra que el artista o el
ceramista griego se había familiarizado con el hombre negro no sólo en el Pireo o en
Atenas sino en todas aquellas tierras en que imperaba la cultura griega: en Sic
ilia, en la Jonia, en Rodas, en Chipre...127. Al lado de esta creación artística se
encuentra el otro arte, el de la representación del negro en “materiales nobles, bro
nce, plata, oro, piedras preciosas. Se ha grabado su imagen en joyas, medallas,
ornamentos cuya rica colección se expone en las vitrinas del British Museum.”128. Pa
ra concluir con el tema, nos haría falta recordar que durante mucho tiempo la mone
da griega se acuñaba con efigies del hombre negro129.
TERCERA PARTE
1.- EL UNIVERSO METAFÍSICO DOGON Hasta ahora nuestro recorrido a través del extenso
continente, intentando interrogar por su actividad filosófica, ha reposado en cuat
ro estaciones. De la abstración del hombre primitivo Ishango, hemos seguido de cer
ca el proceso de la aplicación del alto nivel de desarrollo matemático y geométrico a
la naturaleza realizado en Egipto, estableciendo una relación con el pensamiento g
riego en cuyas escuelas frecuentaron algunos filósofos negroafricanos. Era necesar
io cruzar otra vez el Mare Nostrum, realizar el camino inverso y aterrizar en el
suelo donde habita el hombre Dogon. Para introducirse en su universo, es aconse
jable prepapararse, disponerse a realizar el esfuerzo titánico de escuchar primero
y luego seguir el discurso de su filósofo predilecto, el viejo Ogotemmêli (¿1860?-194
7). Al empezar asegura a su auditorio que fue el dios Amma quien, para crear los
astros se sirvió de una técnica muy complicada de alfarería (la poterie), técnica que p
osteriormente conocieron los humanos de forma distinta. En manos del autor unive
rsal de la naturaleza, ésta consistió en lanzar al espacio unas bolas de tierra de c
uya operación surgieron infinitos artefactos que cubren los sistemas planetarios.
En cuanto a nuestro sistema, el sol es naturalmente fruto de esta difícil técnica, e
stá “rodeado por una espiral de ocho anillos de metal rojo. La luna tiene la misma f
orma y su metal es blanco”130.
130 | Eugenio Nkogo
La creación de la tierra siguió el mismo proceso, pero con la diferencia abismal que
marcará definitvamente su esencia y su posición en relación con los demás astros: esta
vez Amma tomó un trozo de arcilla y lo lanzó al espacio como lo había hecho anteriorme
nte. El resultado fue que la arcilla se extendió “al norte, arriba” y se alargó “al sur, a
bajo”, y su expansión paralela se realizó en el plano horizontal. La tierra se quedó ten
dida “a oriente y a occidente, separando sus miembros como un feto en la matriz” for
mando un cuerpo femenino, mirando al cielo, de tal manera que, observada desde e
sta perspectiva, “un hormiguero es su sexo y un termitero su clitoris”131. Pero el d
ios Amma, sintiéndose sólo, quiso aproximarse a su criatura para unirse a ella y, co
n ello, provocó el primer desorden del universo: el peligroso termitero se lanzó al
ataque y obstruyó el sexo contrario para absorberlo en su masculinidad, supuesto q
ue la unión fue imposible. Ante esta situación sumamente anormal que caía fuera del pl
an de su creación, el dios, echando mano de su omnipotencia, tiene que batir a la
comejenera rebelde y unirse a la tierra extirpada. Sin duda, algo extraño iba a in
terferir en la marcha o evolución del universo: “de la unión defectuosa nació, en lugar
de los gemelos previstos, un ser único, el Thos aureus, el chacal símbolo de las dif
icultades de dios”132. La superación del trance no supuso un obstáculo que perturbara
la unión ni la armonía que mantenía dios con su mujer: “El agua, semen divino, penetró en
seno de la tierra y la generación continuó el ciclo regular de los gemelos.”133. De es
te apareamiento nacieron dos seres, ambos recibieron el nombre Nommo. Estos eran
los auténticos hijos del dios Amma y de él recibieron directamente el conjunto de s
aberes precisos para concluir su obra. La pareja había sido engendrada de forma co
mpleta y perfecta y sus ocho miembros la convertían en símbolo de la palabra, cuya c
ifra es precisamente el ocho. De hecho poseía todas la carecterísticas esenciales de
su padre, supuesto que la había creado del agua, su propio semen, “que es a la vez
el soporte, la
forma y la materia de la fuerza vital del mundo, fuente del movimiento y perseve
rancia en el ser.”134. Con esta precisión, Ogotemmêli nos ofrece en una doble dimensión
uno de los conceptos fundamentales de la filosofía universal y de la filosofía afric
ana en particular. En su útlimo razonamiento nos confirma, en primer lugar, que el
agua es la fuente de todo cuanto existe: es el origen del ser. Evocando la inte
rpretación de los datos analizados en el apartado de África y el origen de la filoso
fía reconoceremos que Emile Bréhier mantenía que, si era cierto que la filosofía nació en
la colonia griega de Mileto por el hecho de que Tales afirmara que todo proviene
del agua, entonces era indudable que la filosofía, en lugar de ahí, nació en Mesopota
mia donde muchos siglos antes se llegó a la misma afirmación. Desde esta perspectiva
, y de acuerdo con la nueva investigación, el Egipto de la Negritud debe ser consi
derado por la hermenéutica crítica y contemporánea como cuna de la filosofía universal.
De este concepto esencial para la filosofía universal, se llega a su acepción partic
ular en la filosofía africana. Según lo hemos aprendido hace unos instantes, el agua
es fuerza vital del universo. En efecto, esta fuerza universal y vital cósmica es
una noción esencial para la metafísica del mundo clásico y tradicional africano. El c
oncepto del ser en esta filosofía es un concepto dinámico, supuesto que el ser no es
lo que es como en la metafísica europea sino más bien el ser es lo que tiene fuerza
, como se comprobará en todos sus sistemas filosóficos. Sin olvidarnos de la constru
cción emprendida del universo, habría que retroceder a los Nommo, la pareja perfecta
que, contemplando a su madre tierra desde el cielo, se dio cuenta de que el pri
mer incidente que ella había tenido con su marido (el dios Amma) la había dejado des
nuda y sin palabra. Por eso, con ánimo de acabar definitivamente con este desorden
, bajó a la tierra para vestir a su madre y la cubrió con “fibras obtenidas de las pla
ntas creadas en las regiones celestes. Separó diez puñados correspondientes a sus di
ez
132 | Eugenio Nkogo
dedos y juntó cinco delante y cinco detrás. Hoy los hombres disfrazados llevan todavía
estos accesorios que cuelgan hasta sus pies en forma de gruesos nudos”135. El ves
tido de la madre representaba los diversos aspectos fundamentales de la realidad
terrestre en su continuo movimiento: las fibras de este vestido “hacían flecos, símbo
lo de los tornados, de los meandros de las torrentes, de los remolinos de las ag
uas y de los vientos, de la marcha ondulante de los reptiles. Recordaban las esp
irales de los ocho anillos del sol... Eran en sí mismas el paso del agua colmada d
e frescor a las plantas celestes. Estaban llenas de la esencia del Nommo, eran e
l mismo Nommo en movimiento como lo indicaba la línea ondulada que puede prolongar
se hasta el infinito”136. La madre recuperada (vêtue: vestida), hecha nueva, no sólo e
staba llena de agua sino también había recibido el lenguaje y, con ello, había obtenid
o suficiente poder para dar paso a la generación de todo cuanto existe. Sin embarg
o, el chacal, Thos aureus, el hijo frustrado de dios, celoso de la situación, temi
endo que su madre acabara con él por haber sido el fruto del desorden que condicio
nó todo el pan divino, la quiso poseer poniendo “la mano sobre las fibras que llevab
a”, sobre su vestidura. Ella intentó resistir y alejarse del peligro, pero su resist
encia femenina sucumbió ante la persecución del hijo maldito quien consumó el incesto1
37. Si desde su nacimiento el chacal había representado un problema difícil de resol
ver para el dios padre, esta vez su existencia iba a causar un daño incalculable a
su madre, de cuya humillación surgirían graves consecuencias. La primera de estas c
onsecuencias fue que, con el incesto, ella perdió la palabra: fue el acto cometido
el que se la dio al chacal, “lo cual le debió permitir, hasta la eternidad, revelar
los designios de Dios a los adivinos de la posteridad.”138. La tierra se quedó en u
n estado impuro, imperfecto, “incompatible con el reino de Dios”, el cual se apartó de
ella y decidió continuar él mismo su obra de la creación de los seres vivos. “Modeló una
matriz de arcilla húmeda, la colocó
sobre la tierra, y, en lo alto del cielo, la cubrió con una bolita lanzada al espa
cio. Hizo lo mismo con el sexo del hombre: lo puso al suelo y lanzó una esfera que
se clavó en la parte superior.”139. De la organización y evolución instantánea de estas d
os pequeñas masas surgió una pareja humana. “Es entonces cuando entró en escena, para nu
evas tareas, la pareja de los Nommo; preveía que la regla fundamental de los nacim
ientos dobles iba a ser abolida y que de ella podrían derivarse errores semejantes
a los del chacal.140. Aunque sus hermanos habían recibido la bendición del padre pa
ra llevar a cabo una nueva misión, el chacal, nacido sólo, estaba siempre dispuesto
a actuar de forma independiente, y las consecuencias, como se ha comprobado, era
n cada vez nefastas para la creación y la pefección del universo. Así “diseñó en el suelo do
s siluetas superpuestas, dos almas de las que una era macho y otra hembra.”141. Es
tas almas en realidad eran hermafroditas, como él, porque cada una de ellas abarca
ba íntegramente el sexo contrario: la naturaleza humana era en su esencia una mezc
la inseparable de lo masculino y de lo femenino. Ante este nuevo desafío, los Nomm
o echaron mano de su saber práctico, en este caso concreto su habilidad consistió en
una técnica de operación de “circuncisión” especial que los condujo a la separación definit
iva de los sexos del hombre y de la mujer. De la unión posterior de ambos nacieron
los “dos primeros niños de una serie de ocho que tenían que ser los ascendientes del
pueblo dogon.”142. A partir de esta intervención, la palabra usurpada que poseía el ch
acal iba perdiendo fuerza hasta su extinción como se verá más adelante, mientras que p
or el contrario se convertía cada vez más en el impulso que desarrollaba el poder de
sus hermanos, para asumir los ciclos reglamentarios de la creación de todos los s
eres de la tierra143. Para seguir como iniciados el camino que conduce a la cons
trucción cósmica ogotemmêliana, habría que saltar los diversos niveles o grados de trans
formación que sufren los ocho ascen-
134 | Eugenio Nkogo
dientes del pueblo dogon. Estos fueron recibidos en el cielo por los Nommo, quie
nes los organizaron de acuerdo con las leyes celestiales; entre todas, las dos l
eyes más severas eran la que les obligaba a separarse y la que les prohibía reunirse
o frecuentarse. Por su parte, el padre, velando por su alimentación, les había dado
un total de ocho granos, uno para cada uno, bajo el cuidado del Primogénito; la últ
ima, la Digitaria, había sido despreciada por aquel a quien le correspondía, que inc
luso había jurado que no la comería. Por fin, llegó el momento crítico en el que se había
agotado el alimento. “El Primero y el Segundo antepasados que ya habían infringido l
a ley de la separación se reunieron para consumir la última provisión.”144. El hecho des
comunal convertió a estos dos hermanos en seres indignos para la vida celestial. P
or eso, tomaron la firme decisión de abandonarla y, por solidaridad, hicieron lo m
ismo los otros seis. Para bajar a la tierra, tenían que llevar consigo todo aquell
o que sería útil a los hombres. Este fue el momento en que, bajo la mirada atenta y
la ayuda del Dios padre, el primer ascendiente empezó a preparar el viaje. Le entr
egaron una cesta con una apertura circular y un fondo cuadrado que le serviría par
a transportar la tierra y demás materiales necesarios para la construcción de un sis
tema del mundo. Esta cesta era el prototipo de la serie provisto de dimensiones
superiores que fue construida por el Primer antepasado, colocándola en una posición
invertida sobre una base circular la distribuyó de esta manera: “el fondo cuadrado d
e 8 codos formando una terraza, con una apertura de 20 codos de diametro plantad
a en el suelo; con una altura que tenía 10 codos.”145. Desde el centro de cada uno d
e los lados del cuadrado, el primer arquitecto había construido una escalera con 1
0 escalones; en otros términos, eran cuatro escaleras “orientadas hacia los puntos c
ardinales. En el sexto escalón de la escalera norte, había puesto una puerta que per
mitía el acceso al interior donde ocho compartimientos se distribuían en dos pisos.”14
6.
Explicado en términos simbólicos, las piezas de este complicado edificio tenían la sig
uiente significación: La base circular representaba el Sol; la terraza cuadrada, e
l cielo; el círculo en el centro de la terraza, la Luna; cada paso horizontal tenía
el signo hembra y, a la inversa, el macho; “el conjunto de las cuatro escaleras de
10 escalones representaba las ocho decenas de familias que surgieron de los och
o ascendientes. Cada escalera llevaba una categoría de seres y estaba en relación co
n una constelación.”147. Este es el edificio que encierra la estructura del universo
dogon: desde el décimo escalón de cada una de las escaleras hasta bajar al primero
se sitúan todos los niveles, todos los grados o categorías del ser, o de todo cuanto
existe o puede existir148. Si se entiende la filosofía de la cultura dogon, habría
que afirmar categóricamente que la estrutura cósmica transciende todas las formas de
l ser o del existir. La estructura del universo ha sido reproducida por la estru
ctura del cuerpo humano; a su vez, el ser humano la ha plasmado en su obra de al
farería, en la construcción de su casa, en su aldea; mediante esta estructura ha org
anizado su raza, su sociedad. Esta es, en fin, la estructura de todo un mundo te
jido con un arte incomparable en la historia del conocer humano149. Una de las o
bservaciones, sin duda acertadas, lanzadas contra Marcel Griaule fue que él había he
cho una interpretación más bien mitológica que objetiva al universo metafísico del hombr
e dogon. En efecto, este hombre ha hecho pasar directamente su existencia del mi
to a la realidad; no sólo hay que interpretar el mito sino también la realidad que l
o acompaña. Aquí asistimos al paso de la explicación mitológica de la evolución cósmica a la
explicación lógica de la naturaleza transformada por la acción humana. Sólo nos haría fal
ta viajar a la República de Malí, para contemplar la estructura de una vivienda, de
una aldea, de un granero dogon, etc., y comprobar la existencia de un orden meta
físco, abstracto y numérico, resultado de la aplicación del saber de sus antepasados.
136 | Eugenio Nkogo
2.- EL RESUMEN ARITMOLÓGICO DEL SISTEMA DEL MUNDO BAMBARA Los bambara, habitantes
de la República de Mali y de los países vecinos, forman parte de estas culturas afri
canas que conservan sistemas gráficos muy antiguos. De hecho, el complicado sistem
a gráfico bambara se aproxima al jeroglífico egipcio. De la misma manera que los dog
on nos han ofrecido su universo metafísico y nos han revelado que su estructura ma
temática o geométrica trasciende directamente del orden divino al humano, de lo físico
o natural a lo político, los bambara recurren a una serie numérica para representar
o explicar tanto el ser visible como el invisible. Para profundizar en esta dob
le visión matemática y cosmológica, es menester dejarse guiar por las investigaciones
que, por medio de la transcripción rigurosa de un simbolismo cuyo mensaje parecía in
alcanzalbe, han hecho posible una lectura más o menos sintética de su pensamiento. C
on esta actitud prudente, es preciso introducirse paso a paso en un mundo mágico,
pero revelador de “la morada del ser”, como nos diría Martín Heidegger, y, a la expectat
iva, oír el discurso bambara. “Un primer grupo de ocho signos, llamado la cuenta sec
reta, reproduce los siete primeros números que, según un mito bambara, se grabaron e
n el espacio en el momento en que, por su palabra, el creador formó el universo. S
e dice que éstos contienen toda la creación, porque son un resumen aritmológico del cr
eador y de su obra. El uno representa el pensamiento primordial que ha formado e
l mundo; el dos simboliza el desdoblamiento del primer principio. Al número tres c
orresponde el elemento fuego y el principio masculino, él es el origen de la vida,
del movimiento y del tiempo. El número cuatro simboliza el principio femenino, qu
e proviene del principio masculino, la naturaleza y el elemento agua. El número ci
nco es la síntesis del creador y de su obra (ver cosmo-
gonía hermopolitana, los cinco grandes); el seis representa la gemeleidad, tanto m
asculina como femenina, el siete, que suma los números tres y cuatro, representa l
a pareja, la persona (masculina y femenina a la vez), la inteligencia, la fecund
idad, la tierra. En cuanto al primero de estos ocho signos llamado fu gundo o fo
y gundo (el secreto de la nada), representa en cierto modo la creación en potencia
, su punto de partida, es decir, el pensamiento primordial que existía en secreto
en la nada. La horquilla (en forma de lambda griega minúscula) inclinada represent
a la dualidad del primer principio que se genera a sí mismo, la cruz representa la
multiplicidad de todas las cosas, consecuencia de este desdoblamiento, mientras
que la barra colocada en el extremo del signo, llamada “nariz del viento” (fyé nu), s
ignifica que los cuatro elementos, incluido el aire, de los que se formaron los
seres proceden de la misma sustancia divina.”150. Esta es la estructura matemática d
e un mundo que reposa sobre una realidad invisible, esta es, como nos lo acaba d
e confirmar, la que ocupa el primer puesto o escalón en orden de los signos, y se
la conoce con el nombre de fu gundo o foy gundo que pertenece a la categoría del s
ecreto (el secreto de la nada). El fu gundo representa el mundo que todavía no es
y, por tanto, es el mundo en potencia que permanecía ahí en su estado del no-ser ant
es de que el pensamiento primordial lo hiciera pasar al acto. Desde este aspecto
metafísico, la potencialidad del fu gundo es lo que ha permitido la actualidad de
los seres creados, en ese caso él mismo es el punto de partida de la creación. Por
eso, gráficamente se representa en forma de una horquilla inclinada, atravesada en
el centro por una cruz y cortada en el extremo derecho por una barra. Las dos p
untas con las que termina la horquilla en el extremo izquierdo simbolizan la dua
lidad o el desdoblamiento del primer principio, el pensamiento primordial, que s
e crea a sí mismo, haciéndose principio de principio. La cruz representa precisament
e la multiplicidad que ha surgido a consecuencia del desdobalmiento o de la dual
idad del pensamiento primordial. La barra
138 | Eugenio Nkogo
del extremo opuesto representa los cuatro elementos que se originaron de la mism
a sustancia suprema o divina, que, de acuerdo con lo establecido, se enumeran así:
fuego, agua, tierra y aire. A partir de ellos se formaron todos los seres que p
ueblan el universo. Estos se ordenan en una serie numérica que se extiende de 1 a
7 niveles, en los que se encuadra toda la obra de la creación. En este orden, a ca
da número le corresponde una forma determinada de la realización del ser o de los se
res. Como en otras metafísicas, estos seres pueden ser lógicos, mentales, abstractos
, concretos, etc. Desde la autogeneración, pasando por los seres que pueden jugar
el papel de “origen de la vida”, en todos los reinos, se llega a otros que la desarr
ollan y favorecen la evolución de las especies, en la tierra, tanto por su intelig
encia como por su fecundidad. Una lectura rápida de este resumen aritmológico puede
llevar fácilmente a una falsa interpretación. Esta consistiría en que, en lugar de rem
ontar a la historia más antigua de la matematización del universo que emprendieron l
os africanos miles de años a. C., para descubrir la verdadera fuente de su doctrin
a, lo relacione con la teoría pitagórica que afirmó posteriormente que el número era la
esencia de todo cuanto existe. Desde este punto de vista, cabría hacer las siguien
tes observaciones: En primer lugar, los cuatro elementos, de los cuales surgen t
odos los seres, base del sistema del universo bambara, son aquellos que, en la t
radición de la filosofía africana, fueron creados por el Dios Râ, el demiurgo del mund
o y primer ser que surgió a consecuencia de la actividad realizada por el devenir
en el seno del noun, la materia caótica, eterna o increada de la antigua cosmogonía
egipcia. En segundo lugar, esta serie ontológica que se extiende matemáticamente de
1 a 7 niveles, en los que caben todos los seres, se aproxima a la estructura del
universo del vecino pueblo Dogon. Recordemos que ésta tenía la forma de una cesta i
nvertida, con un fondo cuadrado de 8 codos formando una
terraza y, con una altura de 10, se apoyaba sobre una base circular de 20 codos
de diámetro plantado en el suelo. Cada uno de los cuatro lados estaba provisto de
una escalera, de 10 escalones, y cada escalera llevaba una categoría de seres y es
taba en relación con una constelación. En consecuencia, la obra de la creación del dio
s Râ, demiurgo del mundo, en la cosmogonía egipcia, y el orden del universo impuesto
por el primer ancestro dogon son las fuentes que, indudablemente, han influido
en la concepción bambara de la creación del mundo. Lógicamente, esta concepción encontra
rá cierta afinidad con otras cosmogonías u ontologías africanas.
3.-EL CAMBIO DEL ORDEN CÓSMICO WOYO Los woyo habitan en la actual República Democrátic
a del Congo y en Zambia y se inscriben entre las culturas africanas que poseen u
n sistema de escritura muy antiguo. Igual que los egipcios, estos escribían en jer
oglífico. En el Congo, un etnólogo belga inició una investigación consagrada al estudio
de este pensamiento, en la década de los setenta, mientras que en Zambia, el Docto
r Gerhard Kubik, investigador del Instituto de Etnología de la Universidad de Vien
a, descubrió, entre 1979 y 1980, “unos ideogramas llamados Tusona, con caracteres fi
losóficos”. Aunque el mayor inconveniente consistió en que, en aquella época, esa grafía sól
o era conocida por “los viejos que hablaban la lengua luchazi en el distrito de Ka
bompo”151, sin embargo, es muy probable que, a estas alturas, estos ideogramas hay
an sido ya descifrados.
140 | Eugenio Nkogo
Después de haber comprobado que la variedad de razas negras que los griegos encont
raron en Egipto, al que denominaron Aithiopía, es la misma que puebla el África de n
uestros días, es evidente que no puede ser “una casualidad el hecho de que se haya e
ncontrado una estatua en busto de Osiris in situ en una capa arqueológica del Shab
a, en la R. D. del Congo”152. Pues bien, respetando siempre el valor y la verdad t
ransmitida por la tradición oral, nuestro filósofo se entrevistó con el señor Nguvulu-Lu
bundi, antiguo Embajador de Zaïre, actual República Democrática del Congo, en Dakar, e
n múltiples ocasiones. De la misma manera que el viejo filósofo Ogotommêli expuso el s
istema metafísico dogon al antropólogo francés Marcel Griaule, el señor Nguvulu-Lubundi
hizo al senegalés una brillante descripción del sistema cósmico de su cultura. En ella
, el universo surgió de una materia espiral que dio origen al Número, para que éste, a
su vez, continuara la obra de la creación. Su actividad ordenó el mundo de acuerdo
con la siguiente serie numérica: 1-2-3-47-9-11 27 99- 100 (152) bis Se ha podido c
omprobar que esta serie coincide con la que nos presenta Platón, para explicar la
difícil tarea del demiurgo en la creación del alma del mundo. Tras haber pocedido a
la mezcla de diversos elementos resultantes del ser indivisible y del divisible,
comenzó la división de esta manera: “primero, extrajo una porción del todo; a continuac
ión, sacó una porción del doble de ésta; posteriormente tomó la tercera porción, que era una
vez y media la segunda y tres veces la primera; y la cuarta, el doble de la seg
unda, y la quinta, el triple de la tercera, y la sexta, ocho veces la primera, y
, finalmente, la séptima, veintisiete veces la primera. Después llenó los intervalos d
obles y triples cortando aún porciones de la mezcla originaria y colocándolas entre
los trozos ya cortados, de modo que en cada intervalo hubiera dos medios, uno qu
e supera y es superado por los extremos en la misma fracción, otro que supera y es
superado por una cantidad numéricamente igual. Después de que entre los primeros in
tervalos se ori-
ginaran de estas conexiones los tres medios, de cuatro tercios y de nueve octavo
s, llenó todos los cuatro tercios con uno de nueve octavos y dejó un resto en cada u
no de ellos...”153. De “esas largas cadenas de razones, de que los geómetras suelen se
rvirse para llegar a sus más difíciles demostraciones”, como observó Descartes en la Seg
unda Parte de su Discurso, se deduce los términos de dos progresiones geométricas: l
a primera, a razón de 2 (1, 2, 4, 8) y, la segunda, de 3 (1, 3, 9, 27). “El demiurgo
combina estas dos progresiones para formar una tercera (1, 2, 3, 4, 9, 8, 27) e
n la que, un detalle singificativo, inexplicado hasta hoy, el demiurgo, según Platón
, ha invertido el orden de los términos 8 y 9 sin decir la razón”154. De acuerdo con m
i modesta interpretación, se entiende que, si el 9 precede al 8, esto significa qu
e hay una absoluta primacía de los números impares con respecto a los pares. En efec
to, si se extrae los números pares de esta última progresión, es decir si se extrae el
2, el 4 y el 8, tendríamos. 1, 3, 9 y 27, que sería exactamente igual a la segunda
progresión geométria. Si el mismo Platón no supo explicarse, es evidente que ningún otro
filósofo, ningún investigador de la civilización occidental ha sido capaz hasta hoy d
e explicar dicho cambio. Para salir del laberinto, habría que recurrir a la filoso
fía africana, en concreto, al pensamiento clásico de los woyo, una raza que habita e
l sur de la región de Katanga, en la actual República Democrática del Congo, y el nort
e de Zambia... Sus ritos iniciáticos nos han proyectado un rayo de luz que permite
clarificar la situación. Esta radica en su antigua concepción del mundo, en la que
se ha descubierto que tanto en ellos “como en los Kongo, el número 27 juega un papel
de especial significación; en la cosmogonía, corresponde de alguna manera a la supe
rtrinidad de la eneada egipcia: 3 x 9 = 27”155. Echando una mirada retrospectiva a
la cosmogonía egipcia, ya se sabe que aquella supertrinidad estaba compuesta por
el dios
142 | Eugenio Nkogo
Râ, y sus creaciones más inmediatas, el Schou (el aire, el espacio vacío) y el Tefnout
(el agua). A partir de estos dos, pasando por Geb o Seb (la tierra), Nout (el f
uego, la luz, el cielo), Osiris (dios hombre-muerto y glorificado) e Isis (mujer
o esposa), Harkhentimiriti (el omnividente dios-gavilán), Seth (el valiente) y Ne
phtys se constituía, a su vez, la mencionada eneada divina, símbolo genealógico de la
inmensa obra de la creación del universo. En virtud de este precedente, el número po
r excelencia, el 27, aparece como el regulador del proceso alternativo y cíclico d
e la evolución del mundo. “Así, los woyo dicen que, para cambiar el orden cósmico, que p
ermitiría una sucesión continua entre la filiación matrilineal y la patrilineal, habría
que conservar suficiente potencia mística para poder tomar posesión de nueve divinid
ades multiplicado por tres, lo que hace 27 divinidades. Así se encuentra el simbol
ismo de 27 anillos de cobre tanto en los woyo como en los Kongo. El simbolismo d
el número es también la base de la cosmogonía yoruba. La eneada egipcia se ha conserva
do también en el Nyambeísmo, en el Zaïre, en forma de nueve principios de energía cósmica”15
6. Por último, las operaciones llevadas a cabo por el demiurgo para llenar los int
ervalos dobles y triples, cortando aún porciones de la mezcla originaria y colocándo
las entre los trozos ya cortados, separándolos de manera que en cada uno hubiera d
os medios, uno que supera y es superado por los extremos en la misma fracción, otr
o que supera y es superado por una cantidad numéricamente igual y sus conexiones p
osibles, nos revelan una concepción armónica y geométrica del universo. No es una casu
alidad que la aritmética, la geometría, la astronomía y la música fueran designadas por
el filósofo griego como aquellas materias por las que tenía que empezar la educación d
el ser humano, supuesto que sus objetos se aproximaban al Bien. Evidentmente, la
tarea del demiurgo nos recuerda la concepción geométrica del mundo egipcio, la inge
niosa obra de “alfarería” realizada por el dios Amma y el diseño de la estructura del un
iverso entre los Dogon.
Al interrogar por la causa o por el denominador común de esta coincidencia táctica,
geométrica, numérica o matemática que se manifiesta entre las distintas teorías sobre el
origen del universo, se nos impone un razonamiento cuya conclusión permite establ
ecer que tanto Platón, quien permaneció 13 años en el Egipto de la Negritud, como los
negros africanos, del pasado y del presente, han bebido de la misma fuente del s
aber que brotó de aquella tierra nilótica, hace más de cuatro mil años.
4.-APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO AKAN Desde Zambia se atraviesa la inmensa República D
emocrática del Congo, rumbo hacia la frontera que separa la república Centroafricana
de la del Chad y, a partir de ese cruce, se desvía a la izquierda para tomar el c
amino recto que pasa por Camerún, Nigeria, Benin y Togo. Nos dirigimos a Ghana y a
la Costa de Marfil, donde se asienta la cultura Akan, en el suroeste y en el ce
ntro, respectivamente. Nuestro intento de aproximación a su pensamiento no es por
vía directa sino más bien indirecta. En lugar de empezar por una visión general de su
mundo, como lo hemos hecho en la filosofía de los dogon donde el viejo Ogotemmêli no
s ha llevado de la mano para introducirnos en su sistema metafísico, accedemos a él
por el ángulo estrictamente antropológico. Para ello, hemos de pasar por el puente q
ue nos ha extendido uno de sus filósofos más próximos, quien en princpio nos asegura q
ue, para los Akan, el día del nacimiento de un niño era, entre otros acontecimientos
, uno de los más relevantes de la vida cotidiana, “porque esto determina su alma pla
tónica. Creen que el hombre
144 | Eugenio Nkogo
posee tres almas: el alma de sangre (o moyga), transmitida por la mujer y consid
erada sinónima del clan; la ntoro, transmitida por el hombre, y la okra, o alma pl
atónica. Para que no haya error acerca de la okra, se da al niño un nombre específico,
de acuerdo con el día de la semana en que nace. Un varón nacido en domingo se llama
Kwesi; si nace en lunes, recibe el nombre de Kodjo. Y así sucesivamente. Para un
niño nacido en sábado el nombre es Kwame.”157. De acuerdo con esto, la concepción antrop
ológica del pueblo akan se acerca, en primer lugar, a la antropología platónica. En es
ta última, el alma humana se estructuraba en tres partes: la racional, la irascibl
e y la concupiscible. De la misma manera que había un acuerdo entre ellas para que
fuera la parte racional la que dirigiera la actividad humana, aquí, entre los aka
n, la okra es la que asume la vida del hombre. En segundo lugar, la antropología d
e los Akan se acerca a la de otras culturas antiguas, sobre todo las del mundo m
esopotámico, donde el hombre se componía del cuerpo físico o fenoménico, el cuerpo astra
l, mediante el cual recibe directamente la influencia de los astros, y el alma.
El elemento de la comparación no reside en la denominación o en la función de las part
es, sino en la estructura tridimensional del alma humana o de la misma realidad
humana. Desde esta perspectiva, y teniendo encuenta la experiencia obtenida en e
l contacto con otras culturas africanas, se puede afirmar que la organización clásic
a y tradicional del pueblo akan se ordenaba en torno al clan, cuyos miembros era
n considerados parientes consanguíneos, de tal manera que, si se celebraba un matr
imonio entre dos de ellos, todos creían que ese clan sería “víctima de la cólera de los di
oses.”158. Con esta aserción, es fácil intuir que la cultura akan creía en dioses, en fu
erzas superiores a la realidad humana; estos, sin duda, son seres finitos, supue
sto que por encima de ellos se sitúa el ser absoluto. La explicación de la importanc
ia de estos seres y su relación con el hombre ha provocado una polémica entre los Ak
an.
Por eso, alguien ha subrayado que: “Ni en uno ni en otro aspecto pueden los “dioses”,
fetiches y antepasados, pongamos, del pensamiento africano tradicional constitui
r una base para la religión. No sólo no se los considera sobrenaturales, sino que ni
siquiera que tengan alguna realidad ontológica, o algún significado ontológico especi
al... Verdaderos, las diferentes fuerzas o seres son pensados como poseedores de
poderes capaces de afectar a los seres humanos en diferentes grados y diferente
s maneras, pero ellos deben a su vez estos poderes a Onyankopon, que, según el pen
samiento akan, es el Ser Supremo. En comparación con Onyankopon, se los considera
tan criaturas como los seres humanos.”159. El análisis pormenorizado de este texto n
os llevaría más allá de nuestro propósito de presentar una simple Síntesis de los sistemas
filosóficos africanos. No obstante de él se pueden deducir cuatro ideas fundamental
es. La primera de ellas es que la creencia en los dioses, fetiches o antepasados
no puede conducir a ninguna religión; la segunda, que su existencia no tiene ning
una realidad ontológica. Este tipo de negación representa un peligro no sólo en la met
afísica sino también en la lógica, en la medida en que conduce a un discurso que el gr
iego había calificado como aporía, es decir “un callejón sin salida”, por la sencilla razón
de que, lo real, la realidad no es única y exclusivamente lo cósico, material o físico
, sino todo aquello que tiene o puede tener una estructura acomodada a su forma
de ser. Y, con ello, además de la realidad visible, existen naturalmente realidade
s ideales o irreales, mentales o lógicas. Esto nos lo demuestra el autor en la ter
cera idea, que es una contradicción de la segunda, cuando afirma que estos son “dife
rentes fuerzas o seres”. Pues, si son seres, entonces deben entrar en o pertenecer
necesariamente a una categoría ontológica. En la cuarta y última idea, afirma que su
poder o fuerza les viene de Onyankopon, de Dios, Ser Supremo. Esta organización je
rárquica ascendente de seres, si no me equivoco, nos revela que el pensamiento aka
n es teocéntrico como se ha podido constatar en toda África tradicional.
146 | Eugenio Nkogo
Todas las investigaciones habidas hasta hoy demuestran que este teocentrismo es
el origen o el fundamento de las religiones africanas. Sin embarbo, como lo acab
amos de comprobar, el profesor Wiredu, jefe del Departamento de filosofía en la Un
iversidad de Ghana, Accra, Legon, se muestra contrario a esta tesis generalizada
. En el debate, Mbiti, en su African Religions and Philosophy, afirma que, “los af
ricanos son notablemente religiosos... La religión embebe tan plenamente todos los
campos de la vida que no es fácil siempre aislarla, y, a veces, hasta es imposibl
e”. Busia, en la misma línea, en “The Religious Heritage” (Africa in Search of Democracy
) mantiene que “en las comunidades tradicionales africanas no era posible distingu
ir entre campos religiosos de la vida y campos no religiosos.” Y J. B. Danquah con
firma, en The Akan Doctrine of God, que “los africanos tenían su creencia propia en
un Dios Supremo antes de la llegada de los misioneros.” Por el contrario, el profe
sor Wiredu sostiene que: “la creencia en cuestión no es parte esencial de la religión
tradicional, entonces resulta necesaria alguna explicación de la preferencia por e
l cristianismo. Responder que ambas religiones adoran a uno y el mismo Dios sería
evadir la cuestión. Pues, en caso de ser así, la pregunta es la siguiente: ¿Por qué se i
nclinaría uno por una versión extranjera de la creencia en este uno y mismo Dios, un
a versión revestida de toda una teología extranjera con sistema de culto extranjero?
Como cuestión de hecho, la afirmación de que ambas religiones adoran al mismo Dios
requiere cuidadosa atención. Para comenzar, ¿es el concepto de adoración adecuado al c
ontexto africano? ¿Y es el concepto akan de Onyankopon, el Ser Supremo, realmente
lo mismo que, o sustancialmente análogo, al del Dios cristiano? No podemos suponer
que, simplemente porque sean ambos concebidos como supremos, tengan que ser el
mismo o muy similares.”160. Efectivamente, para Kwasi wiredu el problema requiere
cuidadosa atención. En principio, sus interrogantes me dan la ligera impresión de qu
e él pretende partir de la univocidad de los con-
ceptos de adoración y de Dios, como Ser Supremo. Estos conceptos son análogos, se em
plean con distinta proporcionalidad en diferentes culturas, y no unívocos, es deci
r que, aunque se refieren a una única realidad, sin embargo, no se emplean con una
única e idéntica signficación en el sentido de que siempre reciben diferentes matices
. Pues bien, el objeto último de las religiones monoteísta, Dios, se le define por s
u estado y por su acción y, generalmente, se le conoce como Ser Pefecto, Ser Supre
mo, Todopoderoso, etc. Pienso que todos estaríamos de acuerdo en que las formas, l
os métodos de acercamiento a Él, han sido y son históricamente distintos como ha sido
y es todavía distinto hablar sobre su naturaleza. El Dios del Antiguo Testamento,
ha sido conocido a veces bajo el nombre del Dios de las nubes, porque se dirigía a
sus elegidos con una voz desde los cielos. El Hijo de Dios, del Nuevo Testament
o, nace en Belén y vive ahí entre los hombres. Pero, el Dios del hombre antiguo afri
cano, ni le ha hablado desde las nubes, ni ha vivido con él. En esta especial circ
unstancia, el Dios africano es un Dios Descubierto, mejor dicho es un Dios filosóf
ico: lo descubre cuando está intentando preguntar por la causa que anima a las cos
as, cuando quiere averiguar la fuerza impulsora del movimiento de todo cuanto ex
iste. Es un Dios que es Creador del universo, en el que aparece de forma inmamen
te y trascendente, es un Dios cuya naturaleza se aproxima a la Physis de la cosm
ología presocrática161. Esta es la razón por la cual el hombre del mundo clásico griego
había reconocido brillantemente que fueron los negros los inventores de la religión.
La relación que tiene este hombre africano con su Dios es una relación de causalida
d. Dios sería la “Causa incausada” (“Principe-nonprincipié”)162. El hombre es la “causa causa
a” o el efecto más inmediatio o más próximo a Dios en su obra de la creación del mundo. El
Dios de la antigüedad africana se parece al Primer motor de Aristóteles, cuyo conce
pto influirá en Santo Tomás y en toda la filosofía escolástica en la Edad Media. Este es
el Dios al
148 | Eugenio Nkogo
que llega San Agustín, es el Dios al que llegará J. J. Rousseau en el Siècle des Lumière
s, es el Dios al que llega, en el siglo XX, Gabriel Marcel, etc. etc. Estas coin
cidencias son las que han llevado al hombre africano a aceptar el cristianismo,
aunque se trate de una religión extranjera con un sistema de culto extranjero. En
cuanto a la adoración, si partimos de la forma en que la entendió el pensamiento cri
stiano, como el único modelo, es fácil concluir, como lo ha hecho el profesor Wiredu
, que los Akan, al adorar a sus ancestros y fetiches, no adoraban al Dios Eterno
, y, por tanto, la creencia en Él no era parte esencial de la religión tradicional.
Pero, si se reconoce que estos entes son pensados o considerados como aquellos q
ue deben su poder a Onyankopon, Ser Supremo, Dios, como él mismo nos lo ha confirm
ado anteriormente, es absurdo pensar que la religión del hombre akan acabara en la
adoración a estas fuerzas intermedias sin referirse al Ser Supremo del que dependía
n. Si fuéramos realistas y sinceros, deberíamos admitir que hablamos de la religión de
nuestros antepasados desde hace miles de años, cuya herencia han transmitido a nu
estros abuelos y a nuestros padres. Ellos tenían que dirigirse a sus intermediario
s porque éstos eran receptores y transmisores directos de la fuerza que les venía de
arriba, del Ser Supremo, Onyankopon, que constituía el último objeto de la religión q
ue ellos profesaban. Por eso, deberíamos interpretar con la mayor objetividad posi
ble el fundamento de la religiosidad africana. Como muy bien han acertado Mbiti,
K. Busia y Danquah, no nos queda otro remedio sino el de aceptar la realidad de
los hechos y estar de acuerdo con Léopold Sédar Senghor, quien, interpetando el pen
samiento tradicional de los Fang en la Anthologie Nègre (p. 16) de Blaise Cendrars
, asegura que: “los Muertos tienen su propia morada; un cielo impreciso, el mismo
que el de los semidioses y el de Dios, porque los ancestros, con el tiempo, part
icipan de la naturaleza de los semidioses, con los que se confunden en la leyend
a. El mismo Dios no es a veces, otra realidad que el ances-
tro.” Este es uno de los grandes fundamentos que ha llevado a pensadores occidenta
les a una mejor comprensión de la religiosidad africana. Así, Delafosse afirma, junt
o con los mismos africanos, que: “Estos pueblos, de los cuales se ha negado a vece
s que tuvieran una religión, son, en realidad, los pueblos más religiosos de la tier
ra. Las preocupaciones de orden divino los llevan, la mayor parte de las veces,
a las preocupaciones de orden puramente humano.”163. En este sentido, el hecho de
que el hombre africano se encuentre ligado a su Dios por la mediación de los Espírit
us-Ancestros, viene a ser reconocido por J. Maritain, cuando sostiene que: “Todas
las formas de pensamiento, por diversas que parezcan ser, que sitúan al principio
del mundo un espíritu superior al hombre -en el hombre un espíritu cuyo destino es a
temporal- y una piedad natural o sobrenatural en el centro de la vida moral” se in
scriben en el marco de las religiones monoteístas164. El esfuerzo para desvelar el
misterio que podía convertir el pensar de nuestros ancestros en un fondo insondal
e debe ser progresivo y regresivo a la vez, debe seguir el camino ascendente que
nos lleva a pisar de forma segura cada escalón, sin resbalarse, pero mirando el g
rado anterior, como quien abandona la oscuridad para entrar definitivamente en l
a claridad de la luz o del sol. Hagamos una nueva parada y escuchemos otra vez a
l Otro, a quien el proceso resocializador ha enriquecido su discurso para hablar
de nuestro continente en estos términos: “Ella (el África negra) ha concebido tal vez
, como primera, el sentido de un Dios único universal, creador de todas las cosas,
al mismo tiempo que la noción del monismo fenomenal, salido de un punto en extens
ión, prefiguración de la extensión de los mundos.”165. Aunque en este caso el autor no h
aya tenido conocimiento del progreso incalculable de la primera revolución científic
a de la humanidad realizada por la Negritud en el Egipto milenario, aunque no ha
ya tenido en cuenta que este país fue la cuna de la sabiduría para el hombre clásico g
riego, lo cierto es que, hablan-
150 | Eugenio Nkogo
do de la religiosidad africana, ha llegado a la misma conclusión que aquel, para e
l que, hemos insistido en tantas ocasiones, eran precisamente los negros los que
habían inventado la religión. Pero aquí, en este caso concreto, no es una religión cual
quiera sino la religión que adora a un solo y único Dios universal. Una vez más, Sédar S
enghor nos sirve de guía para iluminar nuestras reflexiones y, para él, el Monismo f
enomenal que nos propone Guernier parte lógicamente del fenómeno de la existencia, l
a de uno de nuestros primeros ancestros: el homo sapiens, quien “había aprendido a c
onocer los elementos de la Naturaleza, primero en su experiencia dura de cazador
-recogedor, luego en el paraíso africano, en contacto amical con los seres y las c
osas.”166. La experiencia existencial que éste acumuló para diferenciar los diversos e
lementos que integraban esta Naturaleza, para descifrar el conjunto de sus relac
iones intrínsecas y extrínsecas y, sobre todo, aquellas que se referían al infinito o
al Absoluto, su única fuerza creadora, es precisamente el punto de partida que nos
permite definir la ontología y la forma de pensar del hombre negro. Por cierto qu
e la realidad sensible se le aparece estructurada en los tres grandes reinos: ve
getal, animal y mineral. Estos no son sino manifestaciones de un universo que es
una “red de fuerzas diferentes, pero complementarias, que son, como hemos visto,
la expresión de las virtualidades encerradas en Dios, único ser verdadero. Porque, u
na vez más, Dios es la fuerza de las fuerzas. De aquí, el monismo en la ontología negr
o-africana. La unidad del universo se realiza en Dios por la convergencia de fue
rzas correspondientes y complementarias, provenientes de Dios y ordenadas por Di
os. Como se puede constatar, la ontología negro-africana se conduce por dialéctica p
olimorfa, por inducción: por involución y extensión. Por integración en el sentido etimo
lógico de la palabra.”167. Por último, es obvio reconocer que, igual que el colono imp
uso en las colonias una forma de vida, el misionero europeo impuso dogmáticamente
al africano una teoría y una práctica de la reli-
gión cristiana. Se sabe que el misionero europeo en África, para predicar el Evangel
io, atribuyó al Dios Eterno ciertos nombres y algunos de ellos no representaban na
da para los africanos. Así, por ejemplo, el nombre de Potó, de procedencia portugues
a en la antigua isla de Fernando Poo, hoy Bioko, cuando sus habitantes conociero
n siempre a Dios, antes de la llegada del extranjero con el nombre de Rupé o Eri.
En el antiguo Congo Belga, actual República democrática del Congo, y en Rwanda y Bur
undi, los misioneros inventaron el nombre Mungu, cuando los nativos llamaban a D
ios con los nombres de Immana o Nyamurunga, etc, etc. Se sabe que las consecuenc
ias incalculables de la imposición de la dogmática cristiana en el mundo africano pe
rduran hasta nuestros días y perdurán indefinidamente. Ésta sería sin duda una de las co
nsecuencias que explica Okot P´Bitek en sus libros, African Religions in Western S
cholarship y The Religion of the Central Luo, East African Literature Bureau, Na
irobi, 1970 y 1971 repectivamente.
5.- LA VISIÓN CÓSMICA DE LOS YORUBA. Desde Ghana rumbo al este, atrevesando las dos
pequeñas repúblicas de Togo y Benin, se llega a Nigeria. Aquí, en la parte sur occiden
tal, en el estado de Oyo, se asienta el pueblo yoruba, extendiéndose naturalmente
hacia las repúblicas anteriores. Los yoruba constituyen una de las civilizaciones
milenarias del África tradicional. La visión cósmica de esta cultura en su etapa más ant
igua es teocéntrica, característica general que comparte con el resto de las demás cul
turas esparcidas a lo largo y ancho de todo el continente. En el pensamiento clási
co yoruba, el mundo se presenta como una realidad dominada por una praxis relaci
onal:
152 | Eugenio Nkogo
está organizado jerárquicamente de acuerdo con la actividad y función de los seres. Lógi
camente, en este orden, el nivel más bajo correspondería a los seres que entran en l
a categoría de inanimados o de pura materialidad inerte. Para introducirse en este
mundo, hay que seguir el camino ascendente que va desde el grado ínfimo del ser,
pasando por el de los seres animados, entre ellos el hombre, subiendo a los espíri
tus finitos e infinitos hasta llegar al Olorun u Olodumare, cuya acción es omnipot
ente. Este es “el Disponedor Supremo al que corresponde la última sanción de todo lo q
ue se proponga, la aceptación de cualquier acto de adoración, la bendición de cualquie
r empresa.”168. Como es evidente, este mundo relacional nos ofrece una perspectiva
vertical semejante al ascenso dialéctico platónico del mundo de la realidad sensibl
e al mundo inteligible. Contemplando el mundo yoruba en el sentido inverso, entr
e el reino del Olorun, esencia máxima, el Ens causa sui, y el reino de los mortale
s, se sitúa el mundo intermediario de pequeños dioses. “Pero las acciones y los planes
de los dioses inferiores constituyen causas secundarias importantes. Los seres
humanos buscan los favores especiales de estos dioses inferiores a través del sacr
ificio y la adoración, debido a la importancia que ellos ejercen sobre los proceso
s visibles.”169. Entre estos dioses intermediarios, figuran Ifa, el de la adivinac
ión y Esu, que ocupa el lugar del Demiurgo platónico, “el oficiante de las relaciones
entre el cielo y la tierra, el inspector general que informa regularmente a Olod
umare acerca de las hazañas de las divinidades y los hombres y controla e informa
sobre la corrección del culto en general y de los sacrificios en particular.”170. Ad
emás de la influencia que recibe de los dioses, el hombre posee una influencia ind
ividual e innata, esta le viene de su ori, “el espíritu guardián”, cuya función es la de l
levar el destino de cada uno171. Sin duda, esta visión cósmica no es única y exclusiva
mente un tratado ontológico sino también, y sobre todo, es un sistema de
todos los conocimientos que cubren el campo infinito de la sabiduría humana. He ahí
lo que nos confirma una de las voces actuales de la filosofía nigeriana: “Fue constr
uida por Olodumare una arquitectura de conocimiento en que el dedo de Dios se ma
nifiesta en los elementos más rudimentarios de la naturaleza. Filosofía, teología, polít
ica, teoría social, ley de la tierra, medicina, psicología, nacimiento y sepultura,
todo se encuentra lógicamente concatenado en un sistema tan firme que quitar del t
odo un elemento es paralizar la estructura.”172. Ante esta prueba tan evidente, ll
egamos a la conclusión de que, para comprender el pensamiento yoruba, no es precis
o establecer una línea divisoria entre ontología y epistemología. No hace falta recurr
ir a la separación entre el pensar el ser en sí como únidad múltiple y las formas o vías e
specíficas mediante las cuales se accede con “claridad y distinción” a su conocimiento o
comprensión. El yoruba nos dice que pensar es conocer, como Immanuel Kant nos dirá
que pensar es juzgar. La reflexión sobre las diversas formas o los diversos modos
en que se le aparecía el ser al hombre yoruba constituían de forma aislada un determ
inado ámbito o campo de saber, cuya totalidad logró fraguar en un sistema tan firme
que su funcionamiento hace imposible la separación de una de sus partes. Este es e
l saber que había que transmitir y conservar a través de la historia. Desde este pun
to de vista pedagógico, habría que recordar que Ifa no sólo era un dios (el de la adiv
inación) sino “entre los yoruba es un sistema de adivinación, pero, en palabras del Pr
ofesor Wande Abímbola, es también un cuerpo de conocimiento y una disciplina académica”,
y que el ifa (con minúscula) era el sacerdote o el adivino. Por eso, “A menudo un p
adre prefiere que su hijo aprenda Ifa de otro adivino, de modo que no le trate c
on excesiva condescendencia, sino que le imponga la disciplina suficiente como p
ara aprender bien... Que aprendan como aprendices o que les enseñen sus padres, la
instrucción puede comenzar ya a los cinco, seis o siete años de edad.”173.
154 | Eugenio Nkogo
6.-LA FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU BUBI Desde la costa atlántica nigeriana se llega con faci
lidad a Bioko, la antigua isla de Fernnando Poo, habitada, según los datos arqueológ
icos más actuales, desde el paleolítico hasta la fecha por los bubi. En esta línea, la
investigación antropológica nos ha demostrado que el primer hombre que habitó la tier
ra, el Homo habilis, nació en el valle de Olduway, en la actual Tanzania, país en qu
e se sitúa el lago Natrón. En este extremo africano se encuentran los lagos Barinco
(Kenia), Rodolfo (Etiopía y Kenia), Victoria (Kenia y Uganda) y Eduardo (República D
emocrtática del Congo). Por eso, la zona ha sido conocida universalmente con el no
mbre de la zona de los Grandes Lagos. La primera gran oleada migratoria de la ne
gritud procede de esta zona y se dirige hacia el norte: la Nubia y Egipto. La se
gunda oleada opera en dirección contraria: de Egipto hacia el sur, al este y al oe
ste. La llegada de la raza Fang al golfo de Guinea constituye la postrimería de es
ta segunda oleada migratoria. Si la actual isla de Bioko ha sido habitada por lo
s bubi desde el paleolítico, cabe la posibilidad de contemplar dos hipótesis: una de
ellas conjeturaría que esta raza haya venido directamente desde la zona de los gr
andes Lagos hasta su habitat actual; la otra sería la que la incluyera entre las p
rimeras razas que habrían iniciado el viaje de regreso de Egipto a la zona de orig
en y, desde ahí, formando parte del tronco de los Kissi, llegaría a Bioko174. Como q
uiera que sea, la raza bubi es la más antigua y autóctona entre todas las que config
uran el actual mapa geopolítico de la Guinea Ecuatorial. La expresión “filosofía” del espíri
tu bubi la he tomado de mi compatriota Ciriaco Bokesa Napo, una de las plumas re
conocidas de la actual literatura guineana, quien, en su Prólogo a la obra del R.
P. Amador Martín del Molino, intentando establecer un balance que hiciera comprend
er el esfuerzo meritorio y el itinerario seguido por el investigador claretiano,
nos dice:
“Los dos primeros tomos centran lo que cabría llamar “filosofía” del espíritu bubi. Bajo el
epígrafe de “Creencias”, desfilan todos los modos de concebir la realidad interna y ex
terna al hombre en el universo, que, a su vez, sólo adquiere sentido y autenticida
d desde Rupé, Dios Creador. Desde ahora, todo será una constelación radial de espíritus
que se distribuyen responsabilidades, privilegios, fuerzas y desvelos por hacer
armoniosa la convivencia entre los hombres y de estos con la naturaleza, signo y
huella de una voluntad trascendente a la que, en última instancia, se acoge todo
lo creado.”175. Por eso, al final de dicha obra, nos presenta de forma abstracta y
sumamente densa en sus contenidos un Cuadro Sinóptico de las Esferas de Actuación d
e los Espíritus. En este cuadro se contempla al universo bubi seccionado en tres e
sferas o mundos fundamentales, cuyas características las resumen los seres que los
habitan y cuyo orden descendente sería el siguiente: En primer lugar, el observad
or debe viajar a la esfera de la trascendencia absoluta, esta es la residencia d
e Rupé, sinónimo de Eri o Potó, el dios Creador, quien, mirando hacia abajo, cuelga un
a bóveda azul que posa sobre Bisila, la Gran Madre, que representa la creación o la
fecundidad, y que transnmite su acción a través de Bo-té-ri-bo, mediador de la creación,
a la segunda esfera. Esta se puede definir como el mundo del Misterio, regido p
or el espíritu superior, el Moababioko, quien cuenta con un ejército innumerable de
espíritus, esparcidos por la tierra y las aguas dulces y saladas. Este es el que c
ontrola la vida de los héroes sobrehumanos: Ebió, Lombé y Chiba, situados justo encima
de la tercera esfera, la del mundo sensible o el de los espíritus o héroes de orige
n humano: los Babiaomá, Basósolo y Burakaita, estos acompañados, naturalmente, por el
mismo hombre y su espíritu176. Aquí se nos ofrece la imagen esencial no sólo de la for
ma de ser-o-estar-en-el-mundo de la cultura y de la civilización bubi, como diría J.
P. Sartre, empleando una terminología heidegeriana, sino también, y lo que más nos in
teresa, su pensamiento. El bubi
156 | Eugenio Nkogo
nos dirá que el hombre no es sólo un animal racional, como afirmó Aristóteles en la anti
güedad griega, sino también, y, sobre todo es un animal espiritual. Creado por el es
píritu absoluto, el hombre vive en perfecta armonía o convivencia con los espíritus, c
on los demás y con la naturaleza. El espíritu absoluto, Dios, aunque tenga alguna de
nominación, esta no se refiere nunca a su esencia, no se refiere a lo que Él es. “El b
ubi se resiste generalmente a tratar el tema de Dios; hablar expresamente de Él le
parece una actitud poco respetuosa”. Lo más irrespetuoso sería que alguien cometiera
el error de nombrarle, supuesto que Él es innominable. Ni siquiera sus servidores,
espíritus puros o ángeles pueden aclararnos sobre su esencia. “Dios es el secreto del
universo”, pero este universo estaría en peligro de quebrarse, si el hombre descubr
iese su verdadero nombre. La única posibilidad humana de referirse a Él es denominar
le por su acción, así los de Baney lo llaman Ela-alo: “el que lo ve todo”. Aunque la isl
a no fuera tierra inmensa, a Dios se le conoce por otros nombres y más universales
, estos, como se ha visto anteriormente en el Cuadro sinóptico, son: Rupé, denominac
ión conocida por los habitantes del norte, mientras en el sur se le conoce con los
nombres de Eri y Potó, este último introducido en la isla por los portugueses. Esto
s nombres sólo pueden ser evocados correctamente por los Abba, sacerdotes supremos
, “en las ceremonias más importantes”177. Pues bien, el Dios creador es quien ha cread
o el cielo y la tierra, es quien, sin bajar de la bóveda azul, rige todo cuanto ex
iste. Toda su acción trasciende de arriba abajo, desciende hasta los mortales a qu
ienes infunde su ser a través de la Gran Madre. El culto es la manifestación por exc
elencia de esta relación esencial y necesaria existente entre lo creado y su Cread
or: hay que rendir culto primero a Dios y, después, a la Gran Madre. El hombre, ad
emás de ser un ser espiritual, es también material y, por consiguiente, mortal. La h
ora de la muerte no le sorpende, porque su espíritu “decide marcharse, no resistiend
o ya
estar más tiempo en un cuerpo totalmente arruinado por los agentes del mal. El espír
itu se separa, pues, del cuerpo por su propia voluntad.” Pero, ante la pregunta de
¿cuál sería su último destino después de esta separación?, es lógico responder que, aunque e
principio camine “sin rumbo fijo”, debe incorporarse al mundo de los espíritus-sin-cu
erpo178. Como se observa, el teocentrismo del pensamiento bubi tiene un acento p
ropiamente insular que lo diferencia de otras filosofías africanas. En primer luga
r, habría que recordar que, aunque en la mayor parte de los sistemas filosóficos de Áf
rica tradicional el nombre del Dios Creador era tan sagrado que sólo se permitía pro
nunciarlo en ocasiones solemnes, no obstante, es obvio reconocer que, en la época
contemporánea, Nzame, Njambe o Nyambe, Nyamurunga, Immana, Iya-Kare, etc., ha sido
o puede ser evocado cotidianamente por cualquier Muntu o persona; algo que, por
el contrario, sigue siendo rigurosamente innominable entre los bubi hasta hoy.
En segundo lugar, el hecho de que el pensamiento bubi haya sido, en su esencia,
una explicación de un universo estructurado en una “constelación tan variada de los es
píritus”, como ha sido reconocido anteriormente, lo dota de otra característica singul
ar que quizás sea difícil de encontrar en otras filosofías africanas. Sin embargo, coi
ncide con ellas en que el ser es actuar, es lo que actúa; es, para el bubi, lo que
tiene mohulá. “El mohulá es fuerza y poder que parte de una expresión, influye en las c
osas a distancia y puede transmitirse de un ser espiritual a otro a través del tie
mpo.” Naturalmente que la obra de la creación del mundo se llevó a cabo mediante el so
plo y la palabra del Creador. Por eso, “no existe en el mundo más que una sola fuerz
a que, partiendo de Dios, se extiende a todos los espíritus.”179.
158 | Eugenio Nkogo
7.- LAS CATEGORÍAS DE LA ONTOLOGÍA BANTÚ El tronco bantú abarca una infinidad de razas q
ue, desde el punto de vista geográfico, se extiende desde el ecuador hasta el cabo
de Buena Esperanza. En sus lenguas vernáculas, el término muntu significa persona y
su plural, bantú, personas. La investigación sobre las diversas formas de manifesta
ción de su existencia ha llevado al descubrimiento de su filosofía. La historia univ
ersal del pensamiento nos ha demostrado que la filosofía surge siempre, cuando el “bíp
edo implume” comienza a interrogarse por el porqué de las cosas, de todo cuanto le r
odea, y que cada respuesta le suscita otra pregunta. Ante la pregunta de su orig
en y de su destino, se sitúa ante lo finito y lo infinito, como diría Pascal. Así, des
cubre que él mismo es un ser que nace y muere y existe algo más allá de lo visible. De
scubre que el mundo en que él vive, al ser capaz de manifestarse y de ocultarse, h
a sido o es obra de un ser que supera todo el esfuerzo humano... Estas son las r
eflexiones que le llevaron al típico bantú a forjar las categorías de su pensamiento,
las categorías de todo lo visible y lo invisible. Intentando abstraer la realidad,
ha creado, como cabía esperar, un léxico para explicar su pensamiento. Para desvela
r su misterio, es aconsejable eliminar todo lo que significa prejuicio. Quien qu
isiera entrar en el tema con suficiente rigor, puede percatarse fácilmente de que
las posiciones preconcebidas o míticas han llevado a la mayoría de los occidentales
a flotar en la superficialidad de las falsas interpretaciones. Así, por ejemplo, n
os manifiesta un misionero cristiano de confesión católica que: “Se oyen, en la boca d
e los negros, unas palabras que se repiten insistemente. Estas son las que expre
san los valores supremos, las supremas aspiraciones. Son como unas variaciones s
obre un leitmotiv que se encuentra en su lenguaje, en su pensamiento
y en todas sus obras y gestos. Este valor supremo es la vida, la fuerza, vivir f
uerte o la fuerza vital.”180. Su texto tiene dos partes. En la primera nos ofrece
uno de los aspectos fundamentales del pensamiento bantú, es decir el lenguaje. El
lenguaje bantú es un lenguaje esencialmente metafísico, es un lenguaje que apunta di
rectamente a las esencias de las cosas. Además de nombrar el ser, con él expresa nat
uralmente sus valores supremos, sus aspiraciones, su forma de ser o de estar en
el mundo, sus relaciones no sólo con lo circundante sino también con lo Eterno, Dios
. En la segunda, el padre Tempels ha caído en un paralogismo, mediante el cual se
suele atribuir falsas categorías a las cosas: atribuye a la vida o la fuerza vital
personal del bantú la categoría de único “valor supremo”. Sin embargo, un poco más adelante
, asegura que, para este hombre: “existen la fuerza divina y las fuerzas celestes
y terrestres, las fuerzas humanas, animales y vegetales e incluso las fuerzas ma
teriales y minerales. Y considera a todos estos seres como fuerzas específicamente
diferentes y numéricamente distintas.”181. En esta nueva escala de valores, Tempels
, como un buen sacerdote, debió darse cuenta de que el valor supremo del bantú ya no
era su fuerza vital indiviual, sino más bien el medio por excelencia de su realiz
ación, porque, por encima de él y de los demás seres, se sitúa en primer lugar la fuerza
divina. Dispuestos a abandonar este terreno resbaladizo, diremos que el hombre
bantú, al interrogarse por su vida, observa que, como animal racional, no sólo ejerc
e una función biológica, sino que actúa, se realiza; que el realizarse es proyectarse
dinámicamente a través del espacio y del tiempo. La proyección dináminca espaciotemporal
, significa la construcción o la creación de un mundo en que el hombre trasciende lo
s límites de la subjetividad. A partir de aquí, el bantú puede empezar por separar o c
lasificar los distintos niveles o grados de seres. En esta tarea, es perfectamen
te consciente de que la escala ascendente de estos seres está dominada por una est
ructura vertical e interrelacional, como si fuera
160 | Eugenio Nkogo
el universo diseñado por la Monadología leibniziana, en la que, partiendo desde el g
rano de arena y pasando por las plantas, los animales, el hombre, los espíritus pu
ros desprovistos de materia hasta llegar a Dios que, para él, ya no entra en la ca
tegoría de los seres, se representa una cosmovisión teocéntrica. Para descifrar la ont
ología bantú hay que seguir el razonamiento de uno de sus mejores filósofos quien, ten
iendo siempre en cuenta el planteamiento del R. P. Placide Tempels, nos advierte
en principio que: “Si existe una filosofía en nuestra cultura, esta ha sido fatalme
nte formulada.” Ante la evidencia, era preciso formularla lógicamente, porque “la lógica
formal es la misma en todas las culturas.”182. A partir de la conceptuación, el jui
cio y el raciocinio, emprende un análisis muy complicado y pormenorizado de los 11
conceptos fundamentales y sus cuatro elementos, que expresan las 11 clases de s
eres que pueblan el universo bantú. En la primera, está el Umuntu, el hombre, cuyo p
lural es Abantu, los hombres; en segundo lugar se sitúa Umuhoro, la posadera, plur
al Imihoro, las posaderas; en la tercera clase, está Urútügu, el hombro, plural Íntügu, la
s espaldas; en cuarto lugar, se encuentra Inka, cuya denominación corresponde al s
ingular, la vaca, y al plural, las vacas; en la quinta posición, nos encontramos c
on Ibuye, el guijarro, plural Amabuye, guijarros; en la sexta se ve Igïti, el árbol,
Ibïti, los árboles; en la séptima Ukuguru, la pierna, la pata, Amaguru, las piernas;
en la octava, tenemos Ubüshyo, el rebaño, Ubüshyo, los rebaños; en la novena Akabuye, pe
queño canto, Utubuye, pequeños cantos; en la décima Urugabo, Ibigabo, el hombre o los
hombres gigantescos; y la undécima y última posición la ocupa el Ahantu, el espacio o
lugar. Los cuatro elementos conceptuales se obtienen separando mediante una raya
las sílabas de cada palabra, siendo la última vocal el cuarto elemento. Así, por ejem
plo, tendríamos: U-mu-ntu (A-ba-ntu; U-mu-horo, I-mi-horo, etc. etc.183. Esta es u
na organización ontológica parecida al universo metafísico dogon, cuya mejor síntesis no
s ha sido ofrecida por el
viejo Ogotemmêli en el Dieu dÉau. En él, el esquema del sistema del mundo tenía forma g
eométrica: de base circular y fondo cuadrado con cuatro escaleras de 10 escalones,
en cuyos huecos, de arriba a abajo, entraban las categorías de todos los seres. A
quí también, en la ontología bantú, las 11 clases de conceptos y sus 11 clases de seres
serán reducidos a cuatro categorías que abarcarán los distinos niveles o modos de la t
otalidad de lo real. Estas son: umuntu-abantu (los hombres o seres dotados de in
teligencia), ikintu-ibintu (las cosas o seres que no tienen inteligencia), ahant
u (la localidad o ser localizador) y ukuntu (modo de ser o ser modal)184. Mientr
as Ogotemmêli construye su sistema metafísico a partir de la abstracción geométrica, Kag
ame diseña la ontología bantú a partir de la lógica formal. Si el intérprete occidental qu
isiera comprender la razón de la rigurosa reducción de este último sistema, debería comp
arar el resultado de esta operación con las categorías aristotélicas. En esta comparac
ión, se comprobaría que las categorías Umuntu e Ikintu corresponden a la Substancia; A
hantu, al espacio y al tiempo y, por fin, Ukuntu, a la Cantidad, Cualidad, Relac
ión, Acción, Pasión, Posición y Posesión185. El esquema lógico y metafísico de las dos primer
s categorías que corresponden a la Substancia podría ser ampliado de la siguiente ma
nera: la Substancia puede ser inmaterial-material, ésta última se bifurca en inanima
da y animada; la animada es insensible y sensible; la sensible se divide en raci
onal e irracional186. De acuerdo con estas categorías, el Ntu es el denominador co
mún que aparece en todos los seres. El ser mismo se define por su naturaleza, por
su función: el ser es lo que actúa y es actuado (ce qui agit et est agi) 187. Si el
ser es fuerza y el Ntu es el ser que confiere la existencia a los demás seres, sup
uesto “que por él todo ser entra en su existir en un punto determinado de la duración”18
8, es en último término la fuerza universal cósmica que anima el universo ontológico del
hombre bantú. Mientras el Ntu es el “existente-principiado”, (existant-principié”), Dios
es un “princi-
162 | Eugenio Nkogo
pio sin principio” (“principe-non-principié”), cuyos atributos serían: Existente eterno; C
reador; Conservador.189. Por lo tanto, Dios no entra en ninguna de las cuatro ca
tegorías del Ntu 190. De esta manera, se le conoce con diversos nombres que, más o m
enos, significan Primera Causa o Causa de Sí, tales como Immana, Iya-Kare, Nyamuru
nga, etc.191. El hombre, Umuntu, como el resto de los demás animales, nace, se des
arrolla y muere. Su principio vital es doble: por una parte, es Igicucu, es somb
ra y, por otra, es Amagara, es decir vida que le es específica, cuya unión constituy
e Ubuzima (unión del cuerpo con el alma), siendo Ubugingo su duración192. Su relación
con el Immana, lo Eterno e Intemporal y con el resto de la realidad circundante
es una relación de causalidad. El Creador es la Primera Causa y el resto de los ex
istentes son sus “causas segundas” o sus efectos. Por eso, en la procreación, “La interv
ención de Dios es superior a la de los padres, de tal manera que Dios impone al niño
el verdadero nombre, que será realizado por el desarrollo de su existir en la vid
a.”193. Al llegar la muerte, se separan los dos elementos que integraban “la vida de
l cuerpo con el principio de inteligencia” y la Ubuzima se convierte en Umuzima, e
s decir en un existente-de inteligencia-privado-de-vida194. Pero ¿cuál es en definit
iva esta nueva forma de existencia? Pues la respuesta es más bien el resultado de
una investigación racional que la consecuencia de una creencia religiosa. Porque e
l planteamineto del tema de la inmortalidad y de la eviternidad de las almas, su
solución y consiguiente aceptación fueron reconocidos desde la antigüedad. “Pues, este
existir sin fin del que los rwandeses sienten deseo innato, debe ser encarnado e
n la realidad actual, como los demás principios metafísicos.”195. Bien entendido, la i
nmortalidad del principio-espiritual-sin-cuerpo se realiza en esta vida por medi
o de la perpetuación por la procreación.
8.-MWETT: EL RITMO DEL SER Y DEL PENSAMIENTO El Mwett no es un instrumento desti
nado única y exclusivamente a reproducir o a materializar la armonía de los acordes
de signos musicales, sino también sirve para explicar o evocar los distintos campo
s de saber acumulado por el pueblo Fang a lo largo de miles de años. Como instrume
nto musical, el Mwett ha creado su historia, es la historia de “muchos maestros, c
ada uno con su numen, su mímica, sus retahílas, su talento, su genio particular. Los
mwettistas difieren unos de otros como Hugo de La Fontaine, Senghor de Césaire”. El
Mwett es tan variado de tal manera que no sólo en cada país, sino también en “cada región
designa a la vez al instrumento utilizado, al poeta y a las epopeyas referidas
de las cuales se desprende una literatura compleja. La palabra mwett en su senti
do más amplio es sinónimo de cultura Fang”196. Si la historia del mwett es la historia
de sus creadores y de sus múltiples o infinitas manifestaciones, es evidente que és
tas hayan influido en su genealogía. Si el dominio de cualquier arte o campo de sa
ber exige la superación de unos grados de aprendizaje, en el mwett es indispensabl
e la realización de un largo período de iniciación, al final del cual el individuo se
convierte en señor o dueño de la Palabra como para llamarse o situarse en el rango d
e un Maestro. Desde este punto de vista, la genealogía del mwett, a partir del tro
nco común de sus primeros creadores, dependerá de la línea descendente de sus autores
(maestros-discípulos), de la duración media de sus vidas, de la variedad de sus mani
festaciones, etc. Así, por ejemplo, de acuerdo con la genealogía presentada por los
hermanos Tsira Ndong Ndoutoume y Daniel Assoumou Ndoutoume, este instrumento mus
ical habría sido creado, en plena Edad Media, probablemente entre los siglos VIII
y IX, o como muy tarde a mediados de este último siglo.
164 | Eugenio Nkogo
Para Tsira Ndong Ndoutoume, fue Oyono Ada Ngone, hijo de Okomo Ekang (conocida g
eneralmente con el sobrenombre de Ada Ngone, por su belleza y, en efecto, fue la
hija más bella de Ekang Nna y nieta de Nna Otse), el que elevó al Mwett a un nivel
apoteósico. A partir de él, nos encontraríamos con las siguientes generaciones de arti
stas o de filósofos mwettistas: 1) Oyono Ada Ngone, 2) Minega Nkü, 3) Ndzèè Zoó, 4) Ndong
Mekuigne, 5) Bitom bi Zoó, 6) Edou Emvôô, 7) Essono Mvé, 8) Ondo Ngûû, 9) Ebang Elé Miteme,
0) Menguire MÉdang, 11) Ndong Eyogue Ossa, 12) Elô Sima Mbá, 13) Zué Nguema y 14 Tsira
Ndong Ndoutoume, que nació en Engongome, Oyem, Gabón, en 1928197. A esta genealogía, s
u hermano menor que nació diez años después de él, añade dos generaciones anteriores a Oyo
no Ada Ngone, es decir que el primer mwettista sería su bisabuelo Nna Otse, seguid
o por su hijo Ekang Nna198. Según esta línea descendente, el autor en cuestión, habien
do nacido en 1938, se situaría en la generación XVII de los artistas y filósofos mwett
istas del siglo XX. Como instrumento de evocación de conocimientos, el mwett ha da
do origen al mwettismo, una corriente del pensamiento desarrollado por los filósof
os Fang, en Gabón y en Camerún, e investigada específicamente por los Departamentos de
Filosofía de sus respectivas Universidades: la Omar Bongo, de Libreville, y la de
Yaoundé. Con el propósito de una observación adecuada y de una comprensión exhaustiva d
e la actividad creativa o productiva de esta corriente de pensamiento, el profes
or Dr. Grégoire Biyogo, de la universidad gabonesa, ha inaugurado un nuevo tratado
conocido con el nombre de Mvettología. El hombre Fang, tras su larga y difícil trav
esía desde el Egipto nilótico hacia el centro de Amami, la vieja madre África, aterriz
a en las distintas zonas en que lo encontramos hoy. Al echar una mirada retrospe
ctiva al espacio y al tiempo recorridos, descubre su forma-de-ser-o- estar-en-el
-mundo, descubre, enfin, todo el
saber, toda la experiencia que había acumulado durante miles de años y había transmiti
do oralmente a las generaciones de su extensa descendencia. Y, para conservar es
te acervo, el mwettista ha pensado que era hora de explicar sus contenidos a la
humanidad y situarlos en el conjunto del saber universal. Siguiendo el hilo cond
uctor de la serie de conocimientos evocados por el filósofo del mwett, se descubre
fundamentalmente cuatro corrientes de pensamientos, que se enumeran en este ord
en: a) una evocación de un universo pluricósmico o lo que yo mismo he llamdo el Aki-
ngosismo, b) un tratado de la nomenclatura y de la obra creadora de Zame, Zamba
o Nzambe, es decir el nzam(b)eísmo o nzamemebegueísmo, c) una revelación del poder o d
e la fuerza mágica del ser y de la palabra, que implica una concepción de la mortali
dad-inmortalidad, de la temporalidad-intemporalidad y de la ubicación-ubicuidad, o
bjetos del Karemebegueísmo y d) una referencia a la destrucción del Mal que, de form
a explícita, sería un tratado de la lucha entre el Bien y el Mal que nos revela el Z
ongmebegueísmo. Los contenidos de estas cuatro corrientes forman parte del eje en
torno al cual gira la investigación de mi futuro libro La filosofía Fang. En princip
io, esta Síntesis sistemática nos invita a descubrir las principales coordenadas de
sus doctrinas.
9.- EL AKI-NGOS O LA EVOCACIÓN DEL UNIVERSO PLURICÓSMICO Al interrogar por el origen
de todo cuanto existe, el Fang nos presente lo que yo mismo he llamado el árbol g
enealógico de su cosmogonía. En ella se nos revela que, antes que nada existiera,
166 | Eugenio Nkogo
todo estaba envuelto en el Aki-Ngos, el inmenso “Huevo de Cobre”, materia increada e
n cuyo seno actuaba una fuerza centrífuga que la condujo al cenit de su dilatación.
Así, hinchado este balón ilimitado, “se hizo incandescente y se explotó en infinitas par
tículas resplandecientes”. De esta explosión salieron Mikut-miAki, las Galaxias. Mikut
-mi-Aki engendraron a Biyem-Yema Mikut, los Espacios intergalácticos, estos engend
raron a Dzop BiyemYema, el Vacío puro o abismal. Dzop Biyem-Yema engendró a Bikoko b
i Dzop, las nebulosas, constelaciones. A partir de aquí, la genealogía de la materia
pura cede paso a la de los espíritus puros. El primero de ellos es Ngwa Bikoko, h
ijo de Bikoko bi Dzop, quien engendra a Mba Ngwa, el segundo Espíritu, este engend
ra a Zokomo Mba, el tercer Espíritu, que engendra a Nkwa Zokomo, el cuarto. Nkwa Z
okomo engendra a Mebegue-me-Nkwa, el quinto en esta escala descendente. Mebegue-
me-Nkwa completa la descendencia de los Espíritus con sus cuatro hijos cuyo orden
es el siguiente: Zame-ye-Mebegue, el Dios del Cielo y de la Tierra, de los Hombr
es y del soplo, el sexto Espíritu; Kare-ye-Mebegue, el Dios de los inmortales del
pueblo de Engong, el séptimo; Ndong-yeMebegue, el Creador de los mortales o semi-i
nmortales de Okü, el octavo, y, por fin, Zong-ye-Mebegue, el Destructor del Mal, e
l noveno,199. Pues bien, volviendo a la evolución de la materia pura, se observa q
ue la obra del padre Aki-Ngos, fuente común de todo cuanto existe, fue efímera, tuvo
corta duración. Habiendo dado origen a las infinitas partículas resplandecientes qu
e pueblan el mundo celeste, su explosión agotó toda su actividad creadora y trascend
ente, permaneciendo de forma inmanente en cada uno de los miembros de su descend
encia más próxima. De esta manera, entraba en la composisión de todo lo que albergan o
son capaces de albergar Mikut-mi-Aki, Biyem-Yema Mikut, Dzop Biyem-Yema y Bikok
o bi Dzop. Esta doctrina cosmológica tan profunda que nos expone el filósofo mwettis
ta nos demuestra que su pueblo, el pueblo
Fang, “es depositario de esta ciencia desde hace miles de años y que la ha trasmitid
o de generación en generación por la tradición”200. Esta tradición puede considerarse como
una de las ideas centrales de la cosmología moderna. Habría que recordar que, debid
o al progreso de la ciencia astronómica, el mundo occidental ha podido acceder “a la
percepción de un Universo que comprendre muchos sistemas planetarios y galaxias”. E
sto es lo que aquí hemos llamado: el “universo pluricósmico”201. De la misma manera que
el diagrama milenario de las órbitas de los planetas Sirio A y B (el Po Tolo) traz
ado por el hombre dogon ha coincidido exactamente con las investigaciones astronóm
icas del siglo XX, como se demostrará en el apartado de la “La observación y la intuic
ión: fundamentos de la ciencia astronómica del pueblo dogon”, la teoría científica Fang de
la explosión del Aki-Ngos coincide con la que se conocerá posteriormente con el nom
bre de big bang en Occidente. En efecto, fue el astrónomo americano Edwin Hubble q
uien, en 1929, certificó la teoría de la expansión del universo. Dos años más tarde, el sa
cerdote y astrónomo belga Georges Le maître sugirió que hace por lo menos 20.000 millo
nes de años el universo existía en forma de superátomo, el Huevo cósmico, que, a causa d
e su gran radiactividad, se explotó poco después de haberse formado, permitiendo de
este modo la expansión del universo. También el astrofísico americano George Gamow rec
urrió a la misma teoría en 1948. Finalmente, Arno Penzias y Robert Wilson afirmarían,
en 1965, que el gran huevo cósmico habría explotado hace 15.000 millones de años. Además
de la necesidad de precisar la edad de este gran fenómeno, es muy importante subr
ayar que: “la ciencia moderna viene a confirmar la teoría Fang que explica, desde la
Antigüedad, que Aki-Ngos ha explotado y que ha estado o está en fase de expansión”202.
168 | Eugenio Nkogo
10.- DATOS PARA UN PENSAMIENTO NZAM(B)EISTA Como es obvio, el nzam(b)eísmo ocupa u
n lugar destacado en el seno del teocentrismo del mundo tradicional africano; po
r eso es preciso trazar, aunque sea brevemente, sus líneas fundamentales. El nzam(
b)eísmo es una corriente del pensamiento que gira en torno a Zame, Zambe, Nzame o
Nyambe, nombre con el que se designa al Dios Eterno en los países de África ecuatori
al occidental. Se conservan una gran variedad de testimonios de europeos cristia
nos que, al llegar a estos países, se quedaron estupefactos por la evocación de Zame
, Zamba, Nzame o Nyambe. Con el tiempo, descubrieron que se trataba del Padre de
todo lo que respira y se mueve en el universo, comprendieron que se trataba de
alquien al que temían como padre y lo adoraban como Dios quien, desde lo alto de s
u morada eterna, les trasmitía su fuerza en forma de rayos que les permitía realizar
se individual y colectivamente y conservar el vínculo inicial con su acción creadora
. Esta fuerza era, para ellos, una de las manifestaciones indudables de la volun
tad del Padre omnipotente, era, en otros términos, “Una otra luz trascendental, una
abertura hacia el Otro, autor de los mundos visible e invisible.”203. El misionero
cristiano tenía que asimilar que aquel al que, en Occidente, le habían enseñado que h
izo el cielo y la tierra, que creó al hombre a su imagen y semejanza, se había cambi
ado de nombre: se llamaba ya Tare Zame, Zamba, Nzame o Nyambe y que era el mismo
que había hecho la misma tarea en África. Como un individuo de la raza Fang, siempr
e he pensado que el término nzame deriva de nzaman, y que este último designa la dim
ensión ubicua del ser, cuya traducción podría ser: inmensidad, infinitud, ilimitación, i
nabarcabilidad, etc. En el lenguaje coloquial, el empleo de la expresión “Antéle ánzaman”
hace referencia habitualmente al estado o a la situación mental de alguien que se
encuentra en una con-
fusión o mezcla de conceptos, cuya salida se contempla como difícil o imposible. La
inferencia lógica correspondiente permite establecer un silogismo de formulación div
ersa, mediante el cual se puede comprender, por ejemplo: que nzaman es el estado
del ser ubicuo. Si este estado, que es su manifestación, no es pura pasividad o i
nmamencia, entonces Nzame es su actividad. En efecto, Zame, Zamba, Nzame o “Nyambe
es la Causa primera que produce todo lo real, principio del que son constituido
s todos los seres. Es el Orden Supremo. Henos aquí ante una concepción ontológica de l
a esencia de los seres. Nos encontramos a la orilla de la inmensa metafísica bantú.
Es la fuente de la luz de una filosofía de fuerzas esta concepción de la vida- que c
onstituye un bien común, “que vale, dice el autor de la “Philosophie bantoue”, en sus pr
incipios generales, una Verdad irrecusable”.204. Esta fuente luminosa del ser en g
eneral y del pensamiento africano en particular que, como hemos repetido se llam
a Zame, Zamba, Nzame o Nyambe, recibe variantes fonéticas o gráficas según la zona de
sus habitantes. De la expresión doualeña (Douala es una ciudad camerunesa situada en
el estuario del río Wuri) nja’tusè? ¿quién hace mover, avanzar, propulsar? derivó el saludo
habitual y cotidiano Nja´tusè? Nyambe, un ¡Buenos días! que para ellos es ¡Dios te dé vida!
Un poco más al norte de aquella región, los Banen han forjado, a partir de esta pal
abra, otro con significado idéntico, esto es: Howel, Principio o Dispensador Perpe
tuo de la vida. Los Fang (una raza cuya denominación procede de la voz Pahouin, qu
e engloba a Ewondo, Eton, Bulu, Ntumu, Okak) cuyos grupos habitan en Camerún, en l
a Guinea Ecuatorial, en Gabón y en el Congo, lo conocen como Anyame, Zame o Zambe.
Los Ndowé, habitantes de las zonas costeras de estos países, y los Bakongo, del Con
go, lo llaman Nzambi, estos últimos precisan que Él es Nzambi Mpungu, es decir, “El Di
os de la fuerza, generador del hombre, del animal, de los seres del universo; de
las tierras, de los astros y de los cielos. Es una Divinidad activa que intervi
ene en los acontecimientos de la vida humana.”205.
170 | Eugenio Nkogo
Asentada la escala de valores regida por este ser supremo, estos africanos juzga
ron que era oportuno explicar sus atributos. He ahí el diseño de todo un pensamiento
, de toda una metafísica. Para ellos, Zame no sólo es el Creador del universo, sino
el Máximo Director de este universo, el que domina no sólo los fenómenos de la natural
eza, sino también los fenómenos morales y sociales, establece las prohibiciones y la
s órdenes de la consciencia. Si Zame rige los fenómenos de la naturaleza, esto signi
fica para el africano nyambeísta que Él está presente en todos ellos. Aquí, la naturalez
a es un “principio omnipresente que da crecimiento y existencia a las cosas; es la
fuerza inmanente que preserva y hace durar las cosas.”206. En este sentido, la me
tafísica nyambeísta se aproxima a la del período cosmológico de la filosofía griega, donde
la Physis era naturaleza. En segundo lugar, Zame es un Creador Bueno. El orden
de este universo creado por el Acto Supremo no puede dirigirse hacia el mal sino
necesariamente hacia el Bien. La voluntad de Zame ha sido el perfeccionamiento
del hombre y de su acción, por eso su finalidad tiende hacia el bien. Con este opt
imismo, la filosofía nyambeísta encuentra otra coincidencia con la filosofía griega. E
n concreto, coincide con el pensamiento de Aristóteles. Como se sabe, el estagirit
a había llegado a la conclusión de que la ciencia que se llama Filosofía es, según la id
ea que generalmente se tiene de ella, el estudio de las primeras causas y de los
principios. Por ello, enumeró las causas de esta manera: “La primera es la esencia
o la forma propia de cada cosa; segunda, material o el sujeto; tercera, el princ
ipio del movimiento y, la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa f
inal de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda producción”207. Lo mism
o que en la metafísica nzambeista, se observa que, al unir la tercera causa con la
cuarta, “En la prueba del primer motor, Aristóteles hace intervenir el acto de Dios
en el origen de todo movimiento (principalmente en el orden moral). Todo acto b
ueno es posible por referencia a Nyambe. La ética bantú gira en torno a la bondad de
Nyambe.”208
A partir de estas premisas, se sigue que Nyambe es un Creador personal y potente
, como Ser supremo es perfecto y único. Nyambe es inmanente y, al mismo tiempo, tr
ascendente al mundo y a nosotros. 209 Ante esta evidencia, hay que reconocer y a
firmar que Zame es el único objeto religioso de los africanos. Basándose en un dato
concreto de una determinada cultura, cabría recordar que el hecho de que el hombre
Fang conservara las reliquias de sus antepasados como itermediarios más próximos a
la Divinidad absoluta de la misma manera que el cristiano occidental conserva la
s de los santos, había llevado a muchos europeos a creer que el culto a los antepa
sados era el único objetivo de su religión. Lejos del pretendido culto, el que haya
logrado entrar en lo más profundo del alma africana comprenderá que todo aquello que
posiblemente forme parte de la religión o de las religiones del África tradicional
tiene una única finalidad, esta es: la adoración a Zame. Si alguien quisiera adoptar
la prudencia que aconseja la duda metódica cartesiana, habría que estar siempre dis
puesto a esclarecerle algunas ideas, mediante las cuales podrá comprender que: “Para
nosotros, el objeto religioso es un descubrimiento por la fe, se da al corazón de
l creyente como una Divinidad personal. La fe en un objeto religioso no es una c
oncepción intelectual, es una gracia. Una pseudo-civilización destruye la religión y m
istifica la razón, deifica las ideas, hace del hombre medida de todas las cosas. C
iertamente, muchos de los hechos y acontecimientos exteriores actúan sobre la evol
ución del sentimiento religioso: una fuente en una tierra desértica...; Un rayo...;
ser salvado de un peligro, de una calamidad; un nacimiento, un duelo, hacen surg
ir el sentimiento religioso, llevando al hombre a plantearse la cuestión principal
: Nja´tusè?. Esta cuestión es el punto de partida de una investigación del objeto religi
oso. Su repuesta: ¡Nyambe! pone a la luz la existencia objetiva del Objeto religio
so y el conocimiento del sentimiento religioso.”210 Resumiendo lo expuesto, se obs
erva que el africano, al interrogarse por la causa que imprime el movimiento a t
odo cuanto exis-
172 | Eugenio Nkogo
te, al interrogar por el poder invisible que permanece oculto detrás de todos los
fenómenos naturales, sociales y morales, detrás de las normas inscritas en su concie
ncia, descubre una realidad trascendente, omniabarcante. Esta realidad es Nyambe
. Esto es lo que podríamos calificar como un “monoteísmo integral”.211. Al compararlo co
n el monoteísmo bíblico, se puede establecer alguna diferencia: para la cultura Fang
, Mot (el hombre) fue engendrado por Dios, mientras que para el Antiguo Testamen
to, Adán fue creado por Dios. En la concepción antropológica Fang o africana, aparece
un monismo ontológico y, en la judía o semita, aparece la dualidad del cuerpo y la v
ida, supuesto que Dios creó a Adán del polvo y, al soplarlo, se convirtió en ser vivo2
12. Pues bien, teniendo en cuenta el fenómeno del colonialismo, es un imperativo r
econocer que el monoteísmo imperante en África nunca fue comprendido por el hombre e
uropeo. El motivo principal puede deducirse de esta experiencia: “He andado por el
bosque durante años. He intentado organizar la Iglesia. He tratado incluso de hac
er comprender y convencer, y, por hacerlo, he intentado todos los métodos posibles
conocidos en Europa. Pero, después de tantos esfuerzos y de tantas penas, me sentí
invadido por la desesperación. Comprendí, y no era el único en comprenderlo, que esto
no se había conseguido. Nada parecía bien arraigado. Estuve lejos del éxito esperado.”21
3. El testimonio es tan claro como para evitar excesivos comentarios. Se entiend
e que nuestro padre misionero, como un colono, llevaba la misión concreta de impon
er dogmáticamente una forma muy preconcebida de conocer y de acercarse a Dios a lo
s africanos, ignorando totalmente la gama tan variada de los conocimientos de su
cultura. No entraba en el plan previsto la posibilidad de aceptar estos conocim
ientos, porque se trataba de todo lo contrario: se trataba de cambiarles de ment
alidad mediante la única fórmula mágica de aplicar “todos los métodos posibles conocidos e
n Europa”. Esta fue una misión evangelizadora que,
al igual que el mismo colonialismo, pretendía sustituir la escala de valores de la
s culturas tradicionales de otros mundos por otra extraña o ajena a sus habitantes
. Otra situación muy diferente es la que se encontraban aquellos que viajaban a Áfri
ca con la única finalidad de profundizar sus conocimientos en su cultura. ¡Comparad
el testimonio del Padre Tempels en el Congo Belga con el de Marcel Griaule en Ma
li! Mientras los bantú representan un obstáculo insalvable para el primero, los dogo
n homenajearon al último después de su muerte como el que había comprendido bien su cu
ltura.
11.-EL KAREMEBEGUEÍSMO Al recordar una vez más la obra de la creación del Universo ini
ciada por el padre primordial Aki-Ngos, observamos que, tras su desaparición, había
dejado una doble herencia que se concretaba en la evolución de la Materia y de los
Espíritus. En este caso, habíamos advertido que, a partir de Bikoko bi Dzop (las ne
bulosas, las constelaciones), hijo de Dzop Biyem-Yema (el Vacío puro o absimal), l
a genealogía de la Materia pura cedía paso a la de los Espíritus puros. Recordemos que
la línea descendente de estos Espíritus era la siguinete: Ngwa Bikoko, hijo de Biko
ko bi Dzop, el primero de ellos, engendró a Mba Ngwa, el segundo Espíritu, el cual e
ngendró a Zokomo Mba, el tercero. Zokomo Mba engendró a Nkwa Zokmo, el cuarto, y est
e a Mebegue-me-Nkwa, el quinto. Este último engendró a Zame ye Mebegue (el Dios del
Cielo y de la Tierra, de los Hombres y del “Soplo”), Kare ye Mebegue (el Progenitor
de los inmortales de Engong), Ndong ye Mebegue (el Padre de los mortales o semi-
174 | Eugenio Nkogo
inmortales de Okü) y Zong ye Mebegue (el Destructor del Mal). En el Karemebegueísmo
se nos propone seguir la huella de Kare ye Mebegue, con el fin de descubrir la e
sencia y el comportamiento de su descendencia y su relación con la de su hermano N
dong ye Mebegue. De acuerdo con eso, es necesario situar a cada uno en su propio
medio ambiente. De esta manera, se descubre que Kare ye Mebegue engendró Ola-Kare
, éste engendró a Zame-Ola, quien a su vez engendró a Otsé-Zame. Otsé-Zame engendró a Nna Ot
sé, el cual engendró a Ekang Nna. Éste último engendró a Evine Ekang, Oyono Ekang, Ango Ek
ang, Ossé Ekang y Okome Ekang (la única mujer) (214). Del hermano mayor Evine Ekang
saldrían Mba Evine, Oyono Evine y Ango Evine. Mba Evine engendró a Akoma Mba, conoci
do también con el nombre de Biyang bi Mba, el dominador o el jefe supremo del pueb
lo de Engong. Según su esencia, Akoma Mba es un personaje al que el universo no ti
ene secretos, invencible, con un poder creador ilimitado, dotado de una sabiduría
inimaginable, ha protegido a su vida con una capa inaccesible a la muerte. Mba E
vine tuvo otros hijos entre los cuales sobresale Ondo Mba quien engendró a Enguang
-Ondo, el jefe de la fuerzas armadas de Engong que, como un toro ha sido dotado
de un poder mágico insondable; aunque violento, en general, se muestra pacífico y be
névolo. Se le conoce como el que posee el vampiro más fuerte del mundo. Será el encarg
ado de ejecutar las órdenes de su tío Akoma Mba. De la parte de Oyono Evine salió Endo
ng Oyono o Etunga Oyono, quien engendró a Medang-Boro Endong, y este engendró a Nze
Medang, Angone Zok Endong y Medza Metugu Endong, el padre del terrible Obiang Me
dza, el que, entre otras facultades, era como un veneno que adormecía y aniquilaba
a sus enemigos y tenía el poder de volar como una golondrina. Por último, Ango Evin
e engendró a Meyé MÁngo, éste engendró Enguang Meyé. Enguang Meyé engendró a Mfulu Enguang,
e a Ntutume Mfulu. Ntutume Mfulu es irascible como la serpiente Pitón, impetuoso c
omo la corriente de un río caudaloso revuelto, rápido como un huracán; es, en último térmi
no, el rayo
de Engong y el terror de otros pueblos. Ahora bien, volviendo al tercer hijo de
Mebegue me Nkwa, es decir a Ndong ye Mebegue, este engenró a Obame Ndong, quien a
su vez engendró a Ndumu Obame. Ndumu Obame engendró a Oveng Ndumu Obame, dotado de u
na naturaleza doble: es hombre y hierro y hará uso de las dos naturalezas según las
circunstancias. Oveng Ndumu Obame es el jefe supremo de la tribu de las Llamas y
de todos los pueblos de Okü, y, como sus primos lejanos de Engong, es también inmor
tal y tiene el propósito de dominar a otros pueblos215. Recordemos que los poetas
o filósofos mwettistas “difieren unos de otros como Hugo, de La Fontaine; Senghor, d
e Césaire” y que no sólo en cada nación sino también en cada región, la palabra mwett “design
a la vez al instrumento utilizado, al poeta y a las epopeyas referidas de las q
ue se desprende una literatura compleja”216. La capacidad dialéctica del artista mwe
ttista goza de una creatividad inmensurable, que es casi infinita. Aquí, el término
dialéctica adquiere esencialmente una doble significación: en primer lugar, signific
a el arte de la palabra, no de la palabra que seduce o pretende triunfar del int
erlocutor o del oyente mediante sofismas o paralogismos, como lo hiciera la retóti
ca sofística, sino de la palabra que le invita a una reflexión profunda y a la compr
ensión de otras reflexiones. En segundo lugar, la dialéctica apunta a ese arte espec
ial de la palabra que revela el poder o la fuerza mágica del ser. El poeta mwettis
ta está en continua conexión con su público. Como creador, es un típico dialéctico que actúa
según el deseo de sus oyentes o interlocutores. Su actuación viene siempre motivada
por un doble entusiasmo: el deseo personal de comunicar sus pensamientos a los
demás y el de sus interlocutores u oyentes que son los que, al fin y al cabo, dete
rminan el campo de saber en que prefieren reconcentrarse. Así, al comienzo de su a
ctuación, el autor presenta una serie de temas a su auditorio, con el fin de que ést
e no sólo elija el que le interese, sino que también participe en su génesis, en su de
sarrollo y en su
176 | Eugenio Nkogo
desenlace. Lógicamente, el tema elegido será el objeto de la narración del mwettista.
Este es el infinito campo del saber del pueblo Fang, en el que el Mwett es una d
e sus principales manifestaciones. Intentando entrar en sus misterios, el profes
or José Manuel Pedrosa, de la Universidad de Alcalá de Henares, al hablar de “La Epope
ya Nvet del pueblo Fang: tradición, poética y simbololismo” y de la desaparición de Eyí Mo
an Ndong, “el gran hombre, el gran sabio, el gran músico y el gran poeta del nvet”, ha
afirmado con gran acierto que “la épica tradicional del pueblo fang” es, “sin duda una
de las más ricas e interesantes de África y del mundo”217. Pues bien, la dimensión filosóf
ica del Mwett consiste en la variedad de corrientes de pensamientos que cada fac
eta de su desarrollo nos ofrece. Esta vez, el filósofo mwettista nos invita a segu
ir los pasos de Oveng Ndumu Obame que, como ya conocemos, es un hombre de doble
naturaleza; aunque una de ellas es precisamente de hierro, sin embargo, él piensa
que este metal es la causa de todos los males de la humanidad. Por eso, ha tomad
o la decisión de destruir todo aquello que esté compuesto de hierro, porque, elimina
ndo su presencia en la tierra, es posible alcanzar la paz universal. Oveng Ndumu
Obame, como cualquier jefe supremo, encarga esta misión a su lugarteniente, Elá Min
ko MÓbiang, hijo de Minko MÓbiang, el gran mago de la tribu. Al otorgarle el poder
mágico, le dijo: “Coge este silbato y este casabel metálicos. Si te encuentras con ob
jetos de hierro en un pueblo, sóplalo. Estos serán atrapados y volatilizados por el
cascabel. Los demás objetos de esta naturaleza, dondequiera que estuviesen, serán de
struidos del mismo modo. Si tienes problemas, sólo tienes que pronunciar mi nombre
y, al instante, estaré a tu lado. Recorre el país, atraviesa la frontera. La destru
cción total del hierro hará reinar la paz sobre la tierra”218. Con esta expresión, Oveng
Ndumu Obame nos revela, entre otras consideraciones, que su doble naturaleza se
une a una tercera: si antes se nos aparecía sólo como el hombre-hierro, a partir de
ahora es el
hombre-hierro-ubicuo. Aunque su presencia físíca no fuera observable, sin embargo, él
puede contemplar todo cuanto sucede en todos los pueblos de su extensa región. De
acuerdo con sus consignas, Elá Minko MÓbiang emprende la tarea de la construcción de
un mundo nuevo y, tras haber conquistado a los demás pueblos y destruido todos sus
instrumentos de hierro, se enfrenta con el potente Nkabe Mburu, el jefe de la t
ribu de las Tempestades, que habitaba a la orilla del gran río Mveng Metué. En una a
calorada discusión, en la que se amenazaban mutuamente, mientras Elá Minko intentaba
soplar su silbato, Nkabe Mburu, más ágil que una serpiente verde, al golpear su pec
ho sacó una cuerda que lanzó sobre su enemigo, arrancándole el silbato de las manos. A
l soplarlo emitió el sonido habitual, pero Ela Minko tuvo suerte: en lugar de qued
arse reducido a cenizas, se quedó solo atado por cuerdas invisibles. Se acordó rápidam
ente de que su jefe supremo era ubicuo y que sólo hacía falta pronunciar su nombre p
ara que estuviera a su lado. En efecto, al pronunciar su nombre, Oveng Ndumu Oba
me se dio cuenta al instante de la humillación que sufría su lugarteniente y, para s
alvarlo de aquella afrenta, atravesó la barrera de la temporalidadintemporalidad y
de la mortalidad-inmortalidad: se metió como un cuerpo impalpable en las entrañas d
e la tierra, llegó al país de los fantasmas donde su abuelo Obame Ndong, después de su
muerte, gozaba del eterno descanso como un jefe venerado. Después de haber recibi
do la bendición del venerable abuelo, para continuar la pacificación de la tierra, O
veng Ndumu regresó a la morada de los mortales y llegó al pueblo de la orilla del río
Mveng Metué, recuperó sus instrumentos mágicos: el silbato y el cascabel y liberó a Elá Mi
nko. Naturalmente tuvo que combatir con fuerzas titánicas contra el gran enemigo N
kabe Mburu, que fue gravemente herido en una de sus piernas. Ante esta desventaj
a, el jefe de la tribu de las Tempestades envió a su hija Eyenga Nkabe Mburu a Eng
ong para pedir auxilio a Enguang Ondó, con el fin de que se vengara del enemigo mo
rtal y se casara con ella. Mientras
178 | Eugenio Nkogo
Oveng Ndumu Obame, celoso, le advertía que se olvidara del hombre de Engong porque
, seguramente, él iba a ser su esposo, Nkabe Mburu echó mano de su arte mágico: golpéo s
u pecho. Salió un colmillo de elefante, lo puso en la espalda de su hija. Como un
científico a bordo de su nave espacial, encargado de una misión especial, Eyenga Nka
be Mburu de repente despegó del suelo y emprendió el viaje a Engong.219. La mensajer
a espacial, después de haber atravesado todos los pueblos, llega por fin al país de
los inmortales donde el jefe supremo, Akoma Mba, tras haber consultado con los a
ntepasados muertos, la acepta como esposa del jefe de las fuerzas armadas, con e
stas palabras: “Los espíritus han hablado. Han reconocido la belleza y la pureza de
la hija de las Tempestades. Eyenga Nkabe, según la voluntad de su padre, es desde
hoy la mujer de Enguang Ondó. Pero han dicho también que Oveng Ndumu Obame es potent
e, que está enamorado de esta joven y que intentará casarse con ella. Os doy la orde
n de ir a combatir con él en Méka-Mezok, el pueblo de Ntutumu Alogo Minko. Eyenga Nk
abe os debe acompañar”.220 Tan pronto como Akoma Mba les dio la consigna, el mismo E
nguang Ondo se puso en marcha, con su equipo, camino a MékaMezok. En los primeros
combates férreos que tienen lugar en la aldea, Oveng Ndumu Obame y Elá Minko MÓbiang
no sólo triunfan de sus enemigos sino que también consiguen hacer desaparecer mágicame
nte de la escena a Eyenga Nkabe, a Zé Medang y a Obiang Medza y los trasladan a Nk
obam, el pueblo natal del héroe de las Llamas.221 Así, Oveng Ndumu logra, por fin, c
onsumar su deseo de ser el esposo de Eyenga Nkabe Mburu... Aunque la situatión ha
sido muy difícil para los inmortales, Enguang Ondo tiene que demostrar a sus enemi
gos que es él el que posee el vampiro más fuerte del mundo: libera a los suyos y rec
upera la mujer amada... En uno de los últimos combates “de fuego”, Oveng Ndumu Obame e
s aprisionado por los inmortales: Angone Zok, Ntutume Mfulu, Obiang Medza y Zé Med
ang, quienes lo conducen a Engong y reclaman, ante el
viejo Akoma Mbá, que “los nativos de Okü, para que vivan en paz, deben venerar la desc
endencia de Evine Ekang. El que no esté de acuerdo con esta tradición está condenado a
la pena capital. Por esta razón, Oveng Ndumu Obame debe ser decapitado”.222 Dado qu
e era Enguang Ondo el encargado de poner en ejecución las órdenes de Akoma Mba, éste l
e pasó la palabra para que dicidiera en contra o quizás en favor del gran preso de O
kü. Como ya sabemos, Enguang Ondo era el prototipo de personalidad extraordinaria,
cuyo equilibrio, como el de la balanza egipcia, resultaba una auténtica unidad de
los contrarios: con un poder mágico insondable, era el verdadero toro de las bata
llas, partidario del buen trato, de la paz y de la bondad sin renunciar a la vio
lencia. Sólo de él dependía la decapitación o la salvación de Oveng Ndumu Obame. Teniendo
en cuenta que éste también había demostrado su valor, Enguang Ondo no sólo tomó la decisión
de salvarle la vida sino también de hacerle una propuesta trascendental: “Propongo a
l hombre de la tribu de las Llamas la mano de mi hermana Mengué MÓndo, que es tan b
ella como Eyenga Nkabe”.223 Dicha propuesta fue recibida unánimente con jolgorio y,
después del sí de Oveng Ndumu, el consejo del pueblo dio su asentimiento a la volunt
ad general. Al consumar la celebración oficial del enlace matrimonial, la nueva pa
reja tenía que emprender el vuelo rumbo a su nuevo domicilio. Los ancianos se habían
concentrado en la plaza de Wor-Zok; Enguang Ondo se vestía de gala y llevaba “su bo
nete de pantera que sólo se ponía en los actos solemnes”. Todos observaban los movimie
ntos de la pareja de recién casados que ya se encontraba en medio de la plaza. De
repente, el novio, el hombre-hierro-ubicuo “golpéo el pecho. Una golondrina salió de s
u fosa nasal izquierda, sobrevoló todos los pueblos de Engong en señal de despedida.
Después una luz deslumbrante oscureció el cielo, mientras retumbaba un estruendo de
trueno ensordecedor. Oveng Ndumu Obame y Mengué MÓndo desaparecieron entre las nub
es”224. Este es un nuevo mundo construido por el arte de la alta ima-
180 | Eugenio Nkogo
ginación creadora del pueblo Fang. Es un mundo en que todo es posbile. Un mundo en
que sus habitantes tienen nombres y apellidos de las tribus que componen la raz
a Fang y, sin embargo, pueden triunfar de los límites del espacio y del tiempo y a
travesar en cada momento las barreras de la mortalidad-inmortalidad y de la temp
oralidad-intemporalidad. Ellos pueden viajar, con increíble facilidad, de la morad
a en que viven al más-allá para hablar y convivir con sus muertos. Por estas caracte
rísticas, la épica de la cultura Fang es una de las que más se acerca a la del Egipto
de le Negritud. Los combates interminables entre los héroes de estos mundos invisi
bles son idénticos a los que entablan Horus y Seth, o los que entablan los espíritus
de los difuntos contra las fuerzas del Mal que pueden obstaculizar su entrada e
n el Más-Allá, que cubren las infinitas páginas de El libro de los muertos. El carácter
de “hibridación”, que Grégoire Kolpaktchy había observado en la introducción a este famoso l
ibro, en la que era imposible diferenciar o separar la vida de la muerte entre l
os antiguos egipcios, permanece todavía intacto en el pensamiento Fang.
12.-TRAS LAS HUELLAS DE ZONGMEBEGUE Este epígrafe suena, ciertamente, a Tras las h
uellas de mi padre, una de las obras de Michel Kayoya, un sacerdote y filósofo bur
undés, asesinado en 1972. De la misma manera que, en este escrito, él quería conservar
intacto y explicar a todo el mundo la escala de valores culturales y filosóficos
que había heredado de su pueblo, en este apartado se pretende recordar o seguir la
senda que hace miles de años nos había diseñado Zongmebegue.
Tras el teatro bélico protagonizado por los héroes de las descendencias de los herma
nos Kare y Ndong Mebegue, en su lucha por la inmortalidad, veamos cuál fue la misión
que le correspondió a Zong Mebegue, el útlimo de los cuatro hermanos. En efecto, un
a mirada retrospectiva a las distintas tareas que les encomendó el Padre común, desp
ués de su creación, nos recuerda el siguiente testimonio: “Zong Mebegue, tú vigilarás a lo
s astutos y a los malignos que pululan en el ndalamé, el Espacio Infinito, el Cosm
os. La Inteligencia puede crear beyem, innumerables entidades vivas y activas, c
elosas y envidiosas. La tierra será muy bella y no se fijará en ellas. El hombre dot
ado de inteligencia puede convertirse en la mejor madriguera de estas entidades
sin darse cuenta. Bien instaladas en él, a veces con su complacencia, lo podrán conv
ertir en un insensato, ambicioso, orgulloso, ávido, egoísta, inhumano. Si eso ocurri
ese, tienes la responsabilidad de perseguirlas hasta reducirlas a escorias, ya s
ea con uno o con muchos hombres”.225 Con esta precisión, es evidente que Zong Mebegu
e ha recibido la misión si no de destruir el Mal hasta su total extinción, por lo me
nos de perseguirlo o de humillarlo hasta reducirlo a algo insignificante. Esta p
osible persecución o destrucción del Mal se convierte lógicamente en lo que se ha cono
cido universalmente con el epígrafe de la lucha entre el Bien y el Mal. Un tema an
tiguo y milenario que, mucho antes que otras culturas o civilizaciones, el hombr
e egipcio había planteado con una clarividencia incomparable. En su memoria, la di
sciplina hermenéutica nos ha conducido a una conclusión. En ella se descubre que la
terminología que será atribuida posteriormente a ciertas sectas gnósticas y del sistem
a de Mani o Manès había sido ya inventada por los egipcios, cuyos filósofos “al comproba
r que al lado de la gente buena había gente perversa, que al lado de los animales
favorables al hombre había otros que eran sus enemigos, conmovidos por esta contra
dicción y, sobre todo, obcecados por la idea de que el hom-
182 | Eugenio Nkogo
bre era el rey del universo, por ser inteligente más que los animales, creyeron qu
e al lado de la buena creación había la mala creación, lo que era un medio relativamen
te fácil de explicar esta antinomia, pero lo que muestra también es que, desde los p
rimeros tiempos en que tuvo conciencia de su espíritu, el hombre quiso darse cuent
a de sus orígenes y de sus fines últimos”.226 Como ya lo explicamos anteriormente, esa
lucha entre los principios del Bien y del Mal fueron bien expuestos por el filóso
fo egipcio en términos de una férrea oposición entre los dos partidos que disputaban d
e la tierra: “el partido de los hijos de Râ y el de los hijos de la rebelión dirigidos
por Apâp y Sebek”.227 De la misma manera que lo fuera para el antiguo egipcio, para
el Fang, el hombre y su inteligencia, dotada de una infinita fuerza o capacidad
creadora, es considerado “como elemento motor de la vida sin el cual esta sería una
obra imperfecta de Dios.” Por eso “estima que la vida no ha tenido su verdadero sen
tido sino a partir de la aparición del hombre sobre la tierra”. En otros términos, el
hombre es “el único responsable de la vida de la familia, de la tribu y de la raza a
nte los demás hombres y ante Dios. Es un deber sagrado que él tiene que cumplir con
toda responsabilidad durante la vida, hasta la vejez, signo de pureza, de sabidu
ría y de la inmortalidad asegurada”.228 A pesar de este deber sagrado con el que asu
me su puesto privilegiado en el cosmos, el hombre está condenado a enfrentarse sie
mpre con la cara oculta y adversa de todo lo creado por Zame, el Dios del Cielo
y de la Tierra, de los Hombres y del Soplo. Por esta razón, al lado de lo racional
él sitúa lo irracional, al lado de la perfección descubre la imperfección, al lado del
Bien, el Mal, al lado de los buenos espíritus, los espíritus del Mal... De esta mane
ra, el Mal, como negación del Bien, puede encarnarse en cualesquiera de los seres
de la naturaleza: en los hombres, en los animales, en las cosas, etc., o present
arse como espíritu, en sus distintos modos... De acuerdo con eso, y según la cultura
antigua y tradicional Fang, por ejemplo, si a un hombre rico, honrado, justo, p
oligínico y prolífico lo sor-
prende la muerte, la desgracia debe ser atribuida a una causalidad externa: “ha si
do víctima de los celos y de la envidia de otros, de la brujería, etc. Si muere uno
que ha sido malo, celoso, egoísta, brujo, es porque los fetiches se han vengado de
él. Lo ha merecido y no tendrá derecho a la inmortalidad. Su espíritu malo estará vagan
do miserablemente en las tinieblas eternas... Si muere un pobre, su situación no s
erá mejor en el Más-Allá, puesto que la pobreza es signo de maldición”.229 ¡Ah! “El infierno
on los otros”, como diría Garcin, uno de los protagonistas de Huis Clos de Jean-Paul
Sartre.230 Aquí, en el pensamiento tradicional fang, se excluye la noción de la mue
rte natural y se admite, por el contrario, aquella que procede de causas extrañas
a la misma naturaleza finita del ser humano. Si el hombre vive entre y con las c
osas, si vive con sus espíritus y con sus muertos, el Mal, como negación del Bien, e
s una realidad que asoma diariamente a la puerta de su existencia. El hombre viv
e tanto con el Bien como con el Mal, pero, como Zong Mebegue, aunque le fuera me
tafíscamente imposible, debe estar siempre dispuesto a luchar contra el Mal, a int
entar reducirlo a nada o, por lo menos, a algo insignificante.
CUARTA PARTE
1.-ÁFRICA Y EL DOGMA DE LA VERDAD REVELADA El período de la filosofía medieval african
a empieza en África del norte, donde, entre otras tendencias, se desarrolla una fi
losofía cristiana, pues en quella época, excepto el caso de Apuleyo, la mayoría de eso
s filósofos norteafricanos pertenecen a la Apologética cristiana y defienden la Verd
ad revelada por Dios. Entre ellos tienen relevante importancia Tertuliano, Cipri
ano, Clemente de Alejandría, Orígenes y San Agustín. Apuleyo (125-179) nació en Madauro
(Numidia), se educó en esta ciudad y en Cartago y, posteriormente, en Atenas, dond
e estudió matemáticas, música, dialéctica, ciencias naturales y filosofía. De vuelta a Car
tago, ejerció el elevado cargo de sacerdos civitatis (sacerdote de la provincia),
que llevaba unida a la dirección de los juegos sagrados. Era un célebre orador en le
ngua griega y latina al modo de los sofístas ambulantes de la época. Él mismo declaró qu
e había cultivado todos los géneros literarios. En efecto, la obra apuleyana que ha
sido conservada en las grandes bibliotecas se compone de cinco títulos, cuyo orden
sería el siguiente: De Platone et eius dogmate que, como su nombre indica, es un
estudio de la obra de Platón, en el que analiza los tres grandes grupos de su sist
ema filosófico, que son: la cosmología, ética y política y dialéctica. Por el manejo conti
nuo de la obra de Platón, se llamó a sí mismo Platonicus philosophus. Las Floridas es
una especie de antología, florilegio o colección de flores, cuya composición se des-
188 | Eugenio Nkogo
arrolla en artículos o ensayos que abarcan una gran variedad de temas. La Metamorf
osis es una novela que, según ha sido reconocido universalmente, le confirió el rang
o de uno de los más grandes narradores de todos los tiempos. De deo Socratis, escr
ito con gran habilidad lingüística en forma de discurso en el que, entre otros temas
, trata en pocas páginas del célebre demonio socrático, entendido no como una voz inte
rior, advertidora, sino como un ser demoniaco visible. Y, por fin, un discurso c
uyo título es Pro se de magia liber, conocido habitualmente como Apología, un escrit
o más bien destinado al público de lectores.231 Tras Apuleyo, como lo anunciamos, su
ceden ininterrumpidamente en la filosofía norteafricana las doctrinas de la revela
ción divina. Para seguir el camino de la defensa de esta revelación, era necesario c
rear una institución consagrada única y exclusivamente a esta finalidad. De esta man
era, se fundó en Alejandría una gran escuela catequística, el Didascalión, que emprendió l
a tarea de dar a los conversos una enseñanza cristiana completa, capaz de rivaliza
r con la enseñanza de las escuelas paganas y se convirtió posteriormente en un centr
o de estudios profundos no sólo de la teología sino también de la misma filosofía. Fue P
anteno, un estoico convertido al cristianismo, el primer director de aquella esc
uela, hacia finales del siglo II. Uno de sus discípulos y sucesor en esta tarea fu
e precisamente Clemente (hacia 145-215), un converso del paganismo al cristianis
mo, como lo será posteriormente Agustín de Hipona, nacido en Atenas, será universalmen
te conocido como Clemente de Alejandría. Este, a su vez, contaría entre sus discípulos
a Orígenes (185-254) quien le sucedería para asegurar a la escuela su renombre inco
mparable. En resumidas cuentas, el ideal fundamental de Clemente de Alejandría era
“reconciliar la filosofía con el cristianismo, elaborando, de una parte, una enseñanz
a científica de la fe; y de otra, operando la asimilación o mejor la transfiguración d
e la filosofía por la verdad cristiana: bajo este aspecto, puede ser considerado c
omo el verdadero creador de la apologética cristiana. El objeto verdadero de la fe
, según él
(Strommata, II, 11), es la “gnosis”, a saber: la demostración científica de las cosas tr
ansmitidas en la verdadera filosofía, que es el cristianismo, porque no hay ya fe
sin ciencia, como no hay ciencia sin fe (V, 1).”232 En la Apologética, desfilan una
serie de nombres hasta finales del siglo IV. Entre ellos, como hemos dicho ya, s
e encuentra Tertuliano (hacia 160-220), nacido en Cartago, quien, tras una excel
ente formación, ejerció probablemente en Roma la profesión de abogado, se convirtió al c
ristianismo después y recibió la orden sacerdotal. El punto de partida o de referenc
ia de Tertuliano ya no es la reconciliación del saber filosófico con el cristianismo
, como en Clemente de Alejandría, sino la condenación más enérgica de la filosofía. Para él,
“la verdad de la religión se funda en la tradición eclesiástica; de la filosofía nacen sólo
las herejías. No hay nada común entre el filósofo y Cristo, entre el discípulo de Greci
a y el de los cielos (Apologeticus, 46); los filósosfos son los partiarcas de los
herejes (De anima, 3). La raíz de todas las herejías está en los filófosos griegos.”233 Co
mo se ve, en la Apologética, la filosofía ha cambiado radicalmente de rumbo. Ya no e
s este amor al saber que alimentaba la admiración o la interrogación por las causas
o los principios de las cosas, sino que se ha convertido en un método de imposición
del dogma de la verdad revelada. Por eso, había que criticar despiadamente a todo
aquel que intentaba oponerse a la Única Verdad. Fuera de este dogmatismo agudo, el
Obispo de Hipona, San Agustín (354-430), ocupa una posición singular en la filosofía
norteafricana. Con su figura, ya no se trata de defender la verdad revelada fren
te a los paganos, sino de crear un sistema filosófico que sea un modelo que conduz
ca al hombre al encuentro con la misma Verad Absoluta. A Agustín sólo le interesa co
nocer a Dios y al alma. Dios es la Verdad Absoluta que está en el alma y, para enc
ontrarla, no hay que huir hacia el exterior, no hay que salir hacia afuera, sino
, todo lo contrario, hay que entrar en lo hondo de nuestra alma. Albsorto en lo
más profundo de su alma, oye
190 | Eugenio Nkogo
una voz del cielo que le exhortaba: ¡Toma y lee, toma y lee! Esta era la voz del P
adre Eterno que le ordenaba leer el libro de las Epístolas de San Pablo y, al abri
rlo, se le pusieron a la vista estas palabras: “No en banquetes ni embriagueces, n
o en vicios y deshonestidades, no en contiendas y emulaciones, sino revestíos de N
uestro Señor Jesucristo y no empleéis vuestro cuidado en satisfacer los apetitos del
cuerpo. No quise leer más adelante, ni tampoco era menester, porque, luego que ac
abé de leer esta sentencia, como si se me hubieran infundido en el corazón un rayo d
e luz clarísima, se disiparon enteramente todas las tinieblas de mis dudas.”234 Este
es un rayo de luz, exactamente igual al que el Padre Omnipotente transmitía a sus
hijos en el África tradicional, como hemos comprobado en la lectura de los Datos
para un pensamiento zambeísta. El rayo de luz que ilumina ahora al Obispo de Hipon
a es la manifestación más inmediata del mismo Ser Supremo que, según las culturas afri
canas y su expresiones filosóficas, recibe distintas denominaciones: Rupé, Onyankopo
n, Olodumare, Immana, Nyamurunga, Nyambe o Nzame, etc, que anima, no sólo a todo c
uanto existe, sino al orden humano, haciendo brillar sus decisiones en el corazón
o en la conciencia de los hombres. Esta es la razón por la cual habría que aceptar l
a realidad de los hechos, para comprender que: “Todos los africanos se señalan con u
n temperamento fogoso, apasionado, íntegro; por el ardor combativo de un pensamien
to y de una acción voluntariamente extremosos, que, en su apego a lo sobrenatural,
tienden a disminuir el papel de la naturaleza y de la razón, pero que, disciplina
dos como en realidad lo fueron en San Agustín, aportan al cristianismo una nota qu
e no se encuentra ni en los asiáticos ni incluso en los occidentales: una nota de
fuerza y de claridad incisiva, similar a los horizontes de África.”235
2.- LA NATURALEZA, EL ORDEN MORAL Y LAS MÁXIMAS DEL MUNDO ETÍOPE Etiopía es uno de los
países africanos que ha podido conservar una larga tradición escrita desarrollada e
n dos idiomas principales, que son: el geéz y el amhárico. De acuerdo con eso, su l
iteratura escrita ha sido dividida en dos períodos separados por una larga interru
pción de siete siglos. El primero se inicia en el siglo IV o V d. C. y concluye a
finales del siglo VII. Esta época es conocida habitualmente como época aksumia, porq
ue es en Aksum, ciudad mileniaria fundada hacia el año 500 A. C., donde florece es
ta intensa actividad literaria. El segundo período se inaugura a finales del siglo
XIII y concluye en el siglo XVIII. De la producción literaria correspondiente a l
os dos períodos, hasta el siglo XIV, nos interesan única y exclusivamente las obras
que tienen carácter filosófico. En este caso, se citan generalmente tres obras cuyos
títulos son: El Fisalgwos o El Fisiólogo, El libro de los filósofos y La vida y máximas
de Skandas. El primero, El Fisalgwos, pertenece al primer período, es una descrip
ción de la naturaleza etíope, en concreto describe sus animales, sus plantas y sus p
iedras. “Es sabido que la cultura etíope es muy simbólica”, por lo que nos encontramos c
on una obra en la que “Cada uno de estos animales, plantas y piedras simbolizan va
lores morales.”236 Con esto, hemos descubierto una nueva dimensión del pueblo etíope.
Esta es la herencia de una cultura que ha dado, como fruto de su inmediatez y es
pontaneidad, una simbiosis perfecta de todos los reinos de la naturaleza. Etiopía
que, según hemos dicho en repetidas ocasiones, es el país que ha podido conservar el
nombre con el que el hombre del mundo clásico griego denominó a toda África. El país mi
lenario alberga una civilización cuyo pensamiento es capaz de romper la barrera ex
istente entre lo estrictamente cosmológico y lo estrictamenete axiológico, entre lo
ontológico y lo moral. En el simbolismo africano
192 | Eugenio Nkogo
realizado en la fábula, sólo los animales eran capaces de representar la sabiduría hum
ana, tal como nuestro Esopo lo transmitió a la humanidad en la Grecia antigua. La
cultura etíope ha hecho que no sólo el reino vegetal sino también el mineral fueran co
mpañeros del reino animal en el camino de la representación de los valores humanos.
El libro de los filósofos pertenece al segundo período de la mencionada producción lit
eraria. Es una colección de dichos, de un original griego perdido, cuyo texto fue
expuesto oralmente en árabe por Mikael, un sacerdote egipcio que vivía en Etiopía y, a
su vez, fue traducido al etíope y escrito en un pergamino por un etíope anónimo. La p
regunta que se ha hecho en relación con esta obra es ésta: ¿cómo es posible incluir en l
a filosofía etíope una obra traducida del árabe cuyo original había sido escrito en grie
go? Pues es considerada una obra etíope, no por la invención de su contenido, sino p
or la originalidad de la traducción, de su “estilo, de su tratamiento del tema. Los
etíopes nunca traducen literalmente, sino que adaptan, modifican, agregan, quitan.
En consecuencia, una traducción lleva un sello típicamente etíope. Y, aunque el núcleo
de lo traducido sea extranjero, el modo en que es asimilado y transformado en la
realidad indígena es típicamente etíope.”237 El tercer libro, La vida y las máximas de Sk
andas, también pertenece a este segundo período. Fue traducido del árabe y el tema ver
sa sobre una investigación de la historia de la humanidad “y retrocede hasta el leja
no simbolismo arquetípico de la historia de Edipo.” Este es el modelo que inspira la
vida del filósofo Skandas, quien escribió “dos series de máximas, la primera de veintic
inco y la segunda de ciento ocho. Tanto en la historia de Edipo como en la de Sk
andas, el padre está ausente, aunque en el primer caso por causa de que el hijo lo
mata.”238
3.-ORIGEN DEL SISTEMA SUSTRACTIVO EN LA VIDA COTIDIANA YORUBA El origen del sist
ema sustractivo en la vida cotidiana yoruba tiene su punto de partida en las inv
estigaciones llevadas a cabo por Claudia Zaslavsky, profesora de matemáticas duran
te varios años en New York, State Schools, y posteriormente en el College of New R
ochelle que, como hemos comprobado anteriormente, ha sido una de las personalida
des que ha tenido el privilegio de contemplar y de analizar directamente el disc
urso abstracto grabado en unos huesos por los Ishango. El largo recorrido de su
brillante carrera ha llevado a esta Profesora a materializar su experiencia en u
na gran obra cuyo título es: Africa Counts: Number and Pattern in African Culture,
Prindle, Weber & Schmidt Publishers/ Lawrence Hill & Co. Esta vez, en su The yo
ruba Number System, uno de los ensayos, mejor dicho extracto de la obra arriba m
encionada, que hemos citado ya en otro contexto, se detiene en un análisis extenso
de la aparición y consiguiente desarrollo del sistema numérico entre los yoruba. Co
mo ya se ha dicho en otra ocasión, Nigeria, en cuya parte suroccidental se sitúan lo
s yoruba es uno de los países en que se asientan grandes civilizaciones milinerias
. Así, por ejemplo, “En la zona Nok del norte de Nigeria, se han encontrado instrume
ntos líticos cuya edad se cifra en más de 39,000 años. La cultura Nok, basada en instr
umentos de hierro, debe de haber existido entre el 400 a. C. y 200 d. C.; el art
e de las figuras de terracota de este período han debido de influir directa y post
eriormente en el arte del pueblo yoruba y en la de la vecina ciudad estado de Be
nin.”239 En el tema concreto que nos concierne, diversos investigadores han insist
ido en que el sistema numérico yoruba es uno de las más peculiares escalas numéricas e
xistentes hasta hoy y que hay que ser matemático para entender este complicado sis
tema.
194 | Eugenio Nkogo
Así explican que los yoruba empleaban de forma simbólica un método cuantitativo fácilmen
te asequible para ellos, cuyas cifras eran siempre inteligibles con unas operaci
ones rápidas o asombrosas. Por ejemplo: 45 = (20 x 3)-10-5; 106 = (20 x 6)-10-4; 3
00 = 20 x (20-5); 525 = (200 x 3)-(20 x 4) + 5. Y así sucesivamente240 En el Prefa
cio al The History of the yoruba, escrito a finales del siglo XIX, por Rev. Samu
el Johnson, un sacerdote anglicano yoruba, se encuentra una explicación profunda d
e este sistema numérico, donde se comprueba que: “De uno a diez, se emplean diferent
es factores, obteniendo 20, 30, 200 y 400 y el resto son múltiplos y compuestos. A
sí 1, 12, 13, y 14 se cuentan como diez más uno, más dos, más tres y más cuatro; del 15 al
20 se cuentan como 20 menos cinco, menos cuatro, menos tres, menos dos, menos u
no, y luego 20. De esta misma manera, continuamos 20 y uno, al 20 y cuatro, y lu
ego 30 menos cinco (25), menos cuatro, y así hasta 30, y todas las figuras se cuen
tan por dieces. No hay duda de que la forma digital sea la base de esta numeración
de forma extensiva, aunque no constituya su desarrollo completo. Cinco, diez, v
einte, por ejemplo, son los dedos de una mano, de dos, incluidos los dedos de lo
s pies, y sus múltiplos forman las diferentes escalas de la numeración. Empezando de
sde el primer múltiplo de 20, tenemos Ogoji, una contracción de ogun y meji, dos vei
nte (40); Ogota, tres veinte (60); Ogorin, cuatro veinte (80); Ogorun, cinco vei
nte (100); y sucesivamente hasta diez veinte (200), cuando se emplea el nuevo térm
ino Igba. Los números interemedios (30 teniendo una terminología diferente), 50, 70,
90, 110, de 130 a 190 se cuentan como: 60 menos diez (50), 80 menos diez (70),
cien menos diez (90) y así hasta 200. Las figuras de 200 a 2000 se cuentan como múlt
iplos de 200 (400, sin embargo, que es 20 x 20, el cuadrado de todos los digital
es, tiene una distinta terminología,
Irinwo o Erinwo, esto es, el elefante de las figuras -signifcando la palabra más a
lta contada en el cálculo, el resto siendo múltiplos)... Por el sistema de contracción
, elisión, y asimilación eufónica, por la que la lengua yoruba está caracterizada, el térm
ino largo Orundin-ni (Egbeta o Egberin y sucesivamente) es contraído por Ede u Ode
, ejempo: Edegbeta (500)... y sucesivamente... En Resumen: vemos que, con los núme
ros que van por dieces, cinco es usado como figura intermedia- cinco menos que e
l siguiente escalón más alto, mientras en los que van por 20, diez es usado como int
ermedio. En los de 200, se utiliza el 100 y en los de 2000, el 1000.”241 La denomi
nación numérica del sistema decimal yoruba se completa de esta manera: Cardinal Adje
tivo Ordinal 1. okan kan ekin:ni=ikin:ni=akoko 2. eji meji ekeji=ikeji 3. eta me
ta eketa=iketa 4. erin merin ekerin=ikerin 5. arun marun ekarun=ikarun 6. efa me
fa ekefa=ikefa 7. eje meje ekeje=ikeje 8. ejo mejo ekejo=ikejo 9. esan mesan eke
san=ikesan 10. ewa mewaa ekewaa=ikewaa.242 La investigación sobre el origen o la m
otivación del fácil dominio del arte del cálculo del pueblo yoruba, se debió a la necesi
dad de hacer cada vez más inteligibles las relaciones de propiedad y de intercambi
o existentes entre sus habitantes. En efecto, se sabe que el estado Oyo, centro
de la civilización yoruba, alcanzó, en la Edad Media, uno de los momentos esplendoro
sos de su historia, donde, entre otros campos, pudo desarrollar una potente acti
vidad comercial, habiendo ejercido una influencia notoria sobre los demás estados
vecinos con los que mantenía extrechas relaciones políticas y, sobre todo, comercial
es. “Hacia
196 | Eugenio Nkogo
1300 d. C., el pueblo yoruba había construido ciudades amuralladas rodeadas de gra
njas.”243 Estas ciudades eran realmente los centros del intenso intercambio comerc
ial, ellas servían de puentes de proyección hacia otros reinos o imperios africanos
de la época. El ejercicio del cálculo preciso para impulsar el intercambio, a pequeña
y a gran escala, lo condujo a desarrollar este tipo de abstracción matemática, cuyo
método fue adoptado íntegramente por el sistema numéricio de Benin.244 De la misma man
era que era prescrita la enseñanza del Ifa a los niños desde una edad temprana, esto
s eran simultáneamente iniciados en el arte del cálculo.245 Del mismo modo que el le
ma de la academia platónica rezaba: “Que no entre aquí el que no sea geómetra”, el yoruba
quiso decir a la humanidad que, para entenderlo, había que ser matemático. Si hubier
a construido una escuela filosófica, probablemente habría escrito en su entrada: “que
no entre aquí el que no sea matemático”.
4.-LA OBSERVACIÓN Y LA INTUICIÓN: FUNDAMENTOS DE LA CIENCIA ASTRONÓMICA DEL PUEBLO DOG
ON. Las investigaciones objetivas realizadas hasta la fecha demuestran que los d
ogon habían desarrollado un método muy avanzado en la obrservación astronómica. Cuando l
os portugueses llegan a las costas africanas del océano Atlántico, en el siglo XV, l
os dogon acumulaban una larga tradición de conocimientos astro-
nómicos desde la antigüedad, es decir muchos siglos antes de su contacto con el homb
re europeo. Con ello, ellos se adelantaron unos cuatro siglos al experimento que
realizaría Galileo en siglo XVII con el telescopio. Los Dogon, contemplando los m
ovimientos de los cielos, descubrieron antes que las demás civilizaciones las órbita
s descritas por aquellos cuerpos, cuya visión era inalcanzable para el ojo humano.
Así diferenciaron entre el Sirio A, el grande, y el Sirio B, el más pequeño, denomina
do por ellos Po Tolo. Y sin contar con ningún instrumento sofisticado como dispuso
el europeo, descubrieron lo que en Occidente parecería imposible. “En el periodo de
un año, el Sirio B gira alrededor de su eje y esto se conmemora durante la celebr
ación del bado. Esta duración de un año de rotación alrededor de su eje es todavía ignota
por los astrónomos modernos. Ellos no la han averiguado, si bien han confirmado la
órbita de 50 años que los dogon habían dado a otra estrella que rodea Sirio. Sirio B
no es sólo el tipo más pequeño de estrellas en el cielo, es también el más pesado. Se comp
one de un metal que los dogon llaman sigala que es un poco más claro que el hierro
y tan pesado que todos los seres terrestres juntos no lo pueden levantar ¡(los do
gon conocen los 86 elementos fundamentales)! Ellos dicen que hay otra estrella,
además de po tolo, orbitando Sirio llamado emme ya que es más grande que éste pero cua
tro veces más luminosa y viaja a lo largo de una gran trayectoria en la misma dire
cción y en el periodo de 50 años. Esta estrella emme ya (sol de mujeres) tiene un sa
télite llamado nyan tolo (estrella de las mujeres).”246 Con esta precisión los dogon h
icieron un diseño de la salida heliacal del Sirio que coincide exactamente con las
fotografías tomadas de la misma estrella, en 1970, por el Dr. Irving Lindenblad,
U. S. Naval Observatory. De la misma manera, hicieron un diseño de las órbitas del S
irio B, (Po tolo) alrededor de Sirio A que coincide exactamente con el de la mod
erna astronomía. Por último, presentaron un diagrama de las trayectorias de
198 | Eugenio Nkogo
los Sirios A y B que, a su vez, vuelve a coincidir con el de la astronomía moderna
.247 Ante este asombro, el científico vulgar occidental que abraza el mito de la s
uperioridad cognoscitiva e ignora que nadie tiene el monopolio de la verdad y qu
e no hay una única forma correcta de conocimiento sino hay formas de conocimiento,
creería que se trataba, de un saber que proviene de otras culturas ajenas a la af
ricana. Pues bien, la respuesta a esa creencia infundada sería que el misterio de
su asombro reside en la alta capacidad de intuición del pueblo Dogon. Sólo Albert Ei
nstein lo comprendió cuando afirmó que “no hay método inductivo que lleve a los concepto
s fundamentales de la física. El fracaso por entenderlo constituye el error básico f
ilosófico de muchísimos investigadores del siglo XIX.” Y añadió que “no hay paso lógico a est
s leyes; sólo la intuición, apoyándose sobre una comprensión comprensiva de la exprienci
a, las puede alcanzar.”248 Naturalmente que, para el Dogon, todos los sistemas pla
netarios que pueblan los cielos forman parte integral del único sistema cósmico diseña
do por el dios Amma, quien, como nos lo había confirmado anteriormente el viejo fi
lósofo Ogotemmêli, los creó empleando una técnica de alfarería (la poterie) muy complicada
. Esta consistió fundamentalmente en lanzar bolas de tierra al espacio, de cuyo es
parcimiento surgieron infinitos cuerpos celestes. Su obra iba a ser coronada por
la pareja elegida de los Nommo de quienes, a su vez, surgió la segunda pareja de
la que procedieron los ochos antepasados del pueblo Dogon. La infracción de la ley
fundamental que prescribía la separación de unos de otros y la prohibición de no reun
irse, los condujo al abandono voluntario de la morada celeste, rumbo a la tierra
. El mayor de todos, al preparar el viaje, recibió del Dios Padre una cesta que se
rviría de modelo para la construcción del sistema del mundo. Recordemos que el siste
ma de este mundo tenía una base circular con un fondo cuadrado de 8 codos formando
una terraza, en uno de cuyos lados había una escalera, es decir cuatro escaleras
provistas de 10 escalones cada una, y en
estos 10 escalones, de arriba a abajo, entraba todo cuanto existe y puede existi
r. Esta era la estructura del granero en el que era fácil situar a cada ser, supue
sto que a cada uno le correspondía su sitio o su lugar natural. Así llegamos a la ev
idencia mediante la cual el dogon podía intuir, comprender el movimiento y la situ
ación real de los astros y de las estrellas y sus satélites, aunque los separase una
distancia inconcebible. Así, explica Ogotemmêli, de forma incomparable, los doce si
gnos del Zodiaco. El granero estaba necesariamente ligado al sistema estelar, su
puesto que en su construcción entraban diversas materias procedentes del cielo, de
la luna y del sol; por otra parte, cada escalera estaba en relación con un punto
cardinal y con un grupo de estrellas. En la colocación de estos signos, por ejempl
o, “El Capricornio y el Tauro ocupaban los escalones del sur; el Escorpión, en la pa
rte inferior del compartimiento, que era el sol. En cuanto al animal llamado nay
, es decir “sol”, no se trataba de un cáncer sino de un lagarto de forma particular. E
ste estaba al lado del Escorpión”. El Leo fue uno de los más privilegiados y estaba co
locado en el escalón número 9 de la escalera occidental, el puesto de los que mandan
o dan órdenes. “El Virgo aparecía en forma de una calabaza femenina colocada en la ca
beza del Aries o del Tauro.”, etc,. 249 Marcel Griaule se quedó completamente atónico.
Habiendo alcanzado un alto nivel cultural, nunca había oído ni leído semejante explic
ación. “El europeo, ilustrado por las últimas recapitulaciones, pasó revista a las diver
sas figuras e instituciones que permitían comprender el sistema mediterráneo del Zod
iaco, aunque -detalle chocante- este sistema no había sido conocido como tal por l
os Dogon.”250 Con un esfuerzo singular, el antropólogo francés pudo descrubrir los pri
ncipios o los pilares fundamentales sobre los cuales se apoya el pensamiento Dog
on. Al concluir el breve recorrido histórico del florecimiento de la ciencia astro
nómica en el Egipto de la Negritud, hemos apuntado al pueblo dogon como el mejor h
eredero de esta experiencia. En efecto, las diferentes tribus que componen la ra
za dogon se
200 | Eugenio Nkogo
especializan en un aspecto concreto o particular de los sistemas planetarios: “los
Ono se ocupan del Venus, los Dommo de la Constelación de Orión, los Arou, de la Lun
a y los Dyon del Sol. De esta manera, los dogon poseen al mismo tiempo los calen
darios lunar, solar y sideral, como los egipcios.”251
5.- LA TRADICIÓN DEL PENSAMIENTO HEBREO Y ÁRABE EN EL NORTE DE ÁFRICA De la misma mane
ra que hemos hablado de la influencia cristiana en la mayoría de los filósofos norte
africanos de la Edad Media, antes de abandonar este período, es necesario recordar
los nombres de ciertos filósofos de ascendencia judía y árabe o musulmana que ejercie
ron su actividad en el norte de África, tales como Isaac Israelí e Ibn Jaldún. El prim
ero, Isaac Ibn Salomón Israelí (845-940), intenta conservar la vigencia de la labor
iniciada por Filón de Alejandría, es decir, pretende realizar la conciliación entre la
doctrina del Antiguo Testamento y la filosofía griega. Fue un médico que consagró una
parte importante de su vida a la filosofía y sus obras médicas fueron traducidas po
r Constantino Africano. Sin embargo, sus obras filosóficas, el Libro de las defini
ciones y el Libro de los elementos fueron traducidos del árabe al latín por Gerardo
de Cremona. En el primer libro, lógicamente, llegó a la definición de la verdad como a
decuación del intelecto a la cosa, definición que fue tomada por los escolásticos lati
nos del siglo XIII, entre ellos, como es natural, Santo Tomás de Aquino. Se ha rec
onocido que Israelí no fue “un filósofo original, sino un compilador que se
vale de las fuentes neoplatónicas, en especial del Liber de causis.”252. Del segundo
, Ibn Jaldún (1332-1406), se ha dicho que no sólo fue una estrella, sino un buen rep
resentante o un producto de una larga tradición del pensamiento político y filosófico
islámico. Así, Ernest Gellner afirma que: “una de las filosofías sociales más profundas el
aboradas en la sociedad preindustrial fue la de Ibn Jaldún. En lo esencial, su fil
osofía se reducía a lo siguiente: hay una antítesis trágica entre las virtudes de la civ
ilización y la virtud social... Las primeras florecen sólo en las ciudades; la última,
sólo en las tribus. Las tribus pueden conquistar las ciudades, fundar nuevas dina
stías, dar espíritu cívico a la ciudad y adquirir civilización. Pero el equilibrio inest
able por naturaleza entre el espíritu de cohesión y el de urbanidad volvería a inverti
rse en el proceso, por lo que el proceso se repetiría cíclica e indefinidamente. Ibn
Jaldún se equivocaba al generalizar este modelo, pero, para un amplio abanico de
sociedades, tenía razón en lo esencial.”253 Un nuevo análisis comparativo entre la filos
ofía europea y la filosofía africana, puede llevar a la conclusión de que Ibn Jaldún ocu
pa, en África, más o menos, la misma situación que Guillermo de Ockham en Europa. De ést
e, se ha dicho generalmente que fue el que con su “cuchilla” separó la filosofía medieva
l de la filosofía moderna, aunque ésta iba a ser fundada oficialmente por René Descart
es en el siglo XVII. Pues, en este caso, Ibn Jaldún anticipa al siglo XV uno de lo
s problemas fundamentales con el que se enfrentaría la sociedad industrial de los
siglos siguientes.
202 | Eugenio Nkogo
6.-SÂDI Y LA FILOSOFÍA DE TUMBUCTU Los innumerables datos que hemos manejado nos han
llevado a la conclusión de que la filosofía, cuyo origen se atribuyó a los griegos, n
ació en el Egipto de la Negritud. Al ser trasplantada a Grecia miles de años después,
se extendió por todo el Occidente y, de forma simultánea, por todo el continente afr
icano. Así, como se ha hecho constatar, la filosofía africana se dividía también en cuat
ro etapas fundamentales: Edad Antigua, Media, Moderna y Contemporánea. De la misma
manera que el pensamiento medieval occidental alcanza su apogeo con la filosofía
escolástica de Santo Tomás de Aquino, la filosofía africana medieval encuentra su mayo
r exponente en la figura de Abderrahman ben Abdallah es-Sâdi, un típico “negro ilustra
do de Tombuctú”, autor de la célebre obra, de dos tomos, que lleva el título de el Tarik
h es-Soudan. Sâdi es un buen representante del esplendor que alcanzó la Universidad
de Tumbuctú entre los siglos XII y XIII. En aquella época triunfa el aristotelismo n
o sólo en Occidente sino también África. Mientras que en la Universidad de la Sorbona
de París el estudio de la obra del estagirita ha sido posible gracias al florecimi
ento de la filosofía escolástica cristiana, en Tumbuctú esta misma labor recibe influe
ncias diversas. En concreto, Sâdi, de confesión islámica a la que pertenecerán también, en
tre los siglos XIX y XX, sus célebres compatriotas, Tierno Bokar, el sabio de Band
iagara, y Amadou Hampaté Bâ, se apoya en una triple fuente. En primer lugar, cuenta
con las obras de los árabes, Avicena y Averroes, intérpretes y difusores del pensami
ento de Aristótes en el Occidente y, por supuesto, en África. En segundo lugar, cono
ce la cábala o filosofía hebrea desarrollada en el Norte de África, filtrada por los m
arabús del ambiente cultural de la época, y, en tercero y último lugar, su obra tiene
arraigo en la tra-
dición de la conceptuación o comprensión inmediata de las esencias de los seres, inher
ente a las lenguas africanas. En su obra, Tarikh es-Soudan, nos explica los cont
enidos y la metodología de las disciplinas que formaban parte de la enseñanza del tr
ivium y del quadrivium en Tumbuctú. Se sabe que, en el Occidente, el primer bloque
abarcaba estas materias: gramática, lógica o dialéctica y retórica, y el segundo, geome
tría, aritmética, astronomía y música. En otro contexto, estas fueron las cuatro materia
s que Platón eligió para el comienzo de la educación del hombre, cuyo objeto se aproxi
maba al Bien, con el fin de conducirlo a la contemplación de las ideas. A estos do
s bloques de siete materias se añadían otras tantas disciplinas que los sabios afric
anos enseñaban en la Universidad de Tumbuctú. La asimilación hecha de la cábala por los
marabús en lengua árabe fue una de las vías pedagógicas de la introducción del quadrivium,
de tal manera que “cada letra del alfabeto árabe equivalía a una cifra indú hasta 10, y
de 10 en 10 hasta 100, de 100 en 100 hasta 1.000 y de 1.000 en 1.000; en total,
la suma de las letras del alfabeto correspondía al número 5.995.”254 Con este cálculo p
odían acceder a la comprensión e interpretación de los fenómenos o los hechos de la natu
raleza. Por ejemplo, para fijar el talismán a un individuo, sólo haría falta calcular
el peso numérico de su nombre. En el hipotético caso de que dicho nombre fuera “Cheikh
Anta Diop, su cálculo sería el siguiente: 1.000+10+600+3+6+2= 1.621”. El resultado fi
nal dependía siempre de la suma, sustracción, multiplicación o división de sus elementos
según los objetivos. En cuanto a la introducción del trivium, el hecho de que la lógi
ca formal alcanzara un gran nivel de desarrollo entre los filósofos africanos de a
quella época, anticipó lo que Alexis Kagame confirmaría, en el siglo XX, al afirmar qu
e “La lógica formal es igual en todas las culturas.”255 La enseñanza de la gramática “exigía
a conceptuación y la creación de un metalenguaje, en lenguas africanas, de las que más
a menudo se extraía imágenes y ejemplos didácticos.”256
204 | Eugenio Nkogo
En resumen, la labor emprendida por Sâdi y el grupo de sabios de Tumbuctú, se encuad
ra dentro del marco de la matematización del universo, típico del pensamiento africa
no, y de la conservación de la herencia adquirida en las lenguas vernáculas.
QUINTA PARTE
1.-EL CRITERIO DE LA LUZ DE LA RAZÓN: ZÄRÁ YAÁQOB Tal como hemos anunciado anteriormen
te, Etiopía vuelve a situarse en el centro de la actividad filosófica del mundo afri
cano. Aquí, en el siglo XVII, comienza la filosofía de la Edad moderna, como en Euro
pa. Los impulsores de esta filosofía fueron Zärá Yaáqob (el linaje de Jacob) y su discíp
ulo Wäldä Haywat (El hijo de la vida). La tradición del pensamiento cristiano no sólo re
inó en África durante la Edad Media, sino descendió a través de todo el continente en lo
s siglos siguientes. He ahí la razón por la cual, en Etiopía, esta filosofía en su forma
escrita se halla íntimamente ligada al cristianismo en general y, en particular,
al monaquismo. Esta doble influencia estará siempre presente en la obra de Zärá Yaáqob
, que nació en la vieja ciudad de Aksum, en el norte de Etiopía, en el año 1599 del ca
lendario gregoriano. Estudió en las escuelas tradicionales de su ciudad natal y pu
do alcanzar el nivel más alto de la cultura gane, cuyo sistema docente estaba enca
minado a potenciar las faculdades o hábitos mentales de crítica y el descubrimiento
del geéz en toda la belleza de su pureza idiomática. La persecución del emperador catól
ico Susenyos provocó su refugio en una cueva al pie del valle de Takkaze, donde, c
on su Dawit o Salterio, permaneció durante dos años en una soledad absoluta y se ded
icó a pensar. Murió en 1692. Su obra fundamental es The Treatise (El tratado), una o
bra claramente racionalista. “Aquí se considera racionalismo como la única pers-
208 | Eugenio Nkogo
pectiva que sólo reconoce como verdadero el contenido de la fe compatible con la l
lamada a la razón.” Para este racionalista etíope, la luz de la razón es el único medio o
el único criterio que conduce a la distinción “entre lo que es Dios y lo que es el hom
bre, entre los dogmas esenciales de la religión natural y los agregados humanos pa
ra probar las invenciones de los hombres. A través de la aplicación de su método -la l
uz de la razón, cuya inmediatez ilumina su investigación- Zärá Yáqob ha encontrado un pr
incipio básico: la bondad de la naturaleza creada. A partir de este fundamento se
encamina a la teodicea, la ética y la psicología. Su teodicea es fundamentalmente cr
eativista, su ética sólo acepta lo que se basa en la bondad de la cosa creada, como
la de la vida en matrimonio y el alimento. Así rechaza la época de la venerable vida
monástica y se atiene a la tradicional de Etiopía y su psicología pone énfasis en la li
bertad humana y su superioridad sobre el resto de la creación.”257. A la muerte de Zärá
Yaáqob, su discípulo, Wäldä Haywat, también escribió otro Treatise, otro Tratado, en el qu
e recogió la doctrina de los últimos años de su maestro, al mismo tiempo que exponía su
propio pensamiento. Zärá Yaáqob profesa una religión natural que se muestra accesible
sólo mediante la razón y no mediante la fe. En este campo preciso, el filósofo etíope ad
elanta un siglo a J.J. Rousseau quien, a su vez, en el siglo XVIII, al interroga
rse por la causa que produce el movimiento de un universo visible, cargado de ma
teria dispersa y muerta, y poniendo la palabra en la boca del Vicario Saboyano,
confiesa a Emilio y a Sofía el secreto más profundo de su corazón: “He ahí mi primer princ
ipio. Creo, pues, que una voluntad mueve el universo y anima la naturaleza. He a
hí mi primer dogma o mi primer artículo de fe.” Pero, para llegar a esta religión, sólo ha
y que seguir la guía de la luz, del “sentimiento interior.”258 Este principio de una v
oluntad que mueve el universo y anima la naturaleza, este artículo o dogma de fe d
el filósofo ginebrino es, para el filósofo africano, como se ha comprobado, la bonda
d de la naturaleza creada, el fundamento de su teodicea.
2.-HUMANISMO E ILUSTRACIÓN AFRICANA EN OCCIDENTE: JUAN LATINO Y ANTHONY WILLIAM AM
O Nombrar a Juan Latino y A. William Amo, es nombrar a dos grandes pensadores af
ricanos que, en contra de la inclemencia del tiempo y de las circunstacias, han
tenido el valor de conquistar su puesto en el cosmos. Juan Latino, probablemente
nacido en la actual Guinea Ecuatorial, en 1516, llegó a España en 1528 a los doce año
s de edad. Su madre y él fueron esclavos en la casa de doña Elvira, hija de Gonzalo
Fernández de Córdoba, el Gran Capitán. Al trasladarse Doña Elvira de Baena a Granada en
1530, el niño, futuro Juan Latino, se encargó de llevar los libros escolares del hij
o de don Gonzálo Fernández, que entonces tendría ocho años y sería el tercer duque de Sess
a. Juan Latino no sólo se ocupó en acarrear los libros de su amo, sino que le intere
só leerlos y, habiendo progresado más que él en su instrucción, sería posteriormente su pr
eceptor. Los dos estudiaron humanidades en la escuela catedralicia y, más tarde, e
n la Univerdad de Granada. La facilidad, brillantez y el tono culto en el habla
y en la escritura de la lengua latina hizo que Juan de Sessa (el nombre relacion
ado con su amo) adoptara el de Juan Latino. Al superar el grado de Bachiller, em
pezó a saborear su fama no sólo por su erudición, sino también por su agudeza, sus ocurr
encias y su bella voz. Tocaba el órgano, el laúd y la guitarra y otros instrumentos
curiosos, que quizá pudieran ser africanos. Esta doble realización le facilitó el cami
no que le abrió de par en par las puertas de los salones más elegantes. A partir de
aquí, la vida de Juan Latino se convierte en una carrera imparable de triunfos y s
in obstáculos, cuyo testimonio transciende los siglos más brillantes de la literatur
a moderna española. He ahí el ritmo marcado por la pluma de uno de los grandes poeta
s de la época:
210 | Eugenio Nkogo
[ESCENA XXI] (Quede Finea sola, y entren Nise y Octavio) NISE.Hablando estaba co
n él cosas de poca importancia. OCTAVIO. Mira, hija, que estas cosas más deshonor qu
e honor causan. NISE.Es un honesto mancebo que de buenas letras trata, y téngole p
or maestro. OCTAVIO. No era tan blanco en Granada Juan Latino, que la hija de un
Veinticuatro enseñaba; y siendo negro y esclavo, porque fue madre eclava, del cla
ro Duque de Sessa, honor de España y de Italia, se vino a casar con ella; que Gramát
ica estudiaba, y la enseñó a conjugar en llegando al amo, amas; que así llama el matri
monio en latín.259 Evidentemente, Juan Latino enseñaba el latín a la hija del licencia
do, doña Ana, y durante la conjugación del presente del indicativo del verbo amare:
amo, amas, se enamoraron y el primer fruto de ese amor fue que doña Ana dio a luz
en 1549 una niña que fue bautizada con el nombre de Juana. Juan y Ana contrajeron
nupcias y, en gran felicidad, enriquecieron el matrimonio con tres hijos más en 15
52, 1556 y 1559. Latino tenía que aumentar progresivamente su formación hasta el niv
el más alto que su mente podía alcanzar. En 1556 llegó a licenciado, en 1557 accedió al
puesto de profesor de latín en la Universidad de Granada y, en 1565, le cupo el ma
yor honor de pronunciar, naturalmete en su latín elevado y muy culto, el discurso
de inauguración del año aca-
démico, un discurso que desgraciadamente no se conserva. En 1569, al llegar a Gran
ada don Juan de Austria, hijo del Emperador Carlos V y futuro vencedor en la bat
alla de Lepanto, mantuvo una estrecha amistad con Juan Latino con quien, en comp
añía de su antiguo amo y amigo de infancia, el Duque de Sessa, jugaba a las cartas.
Esta amistad llevó a Latino a escribir su obra sobre los Austrias cuyo título concre
to fue: Ad Catholicun pariter et Invictissimum Philippum Dei gratia Hispaniarem
Regem... Fernandi Principis Nativitate. En primer lugar, es una erudita e inmens
a loa al vencedor de Lepanto al que califició como el único que sobresalió entre los d
emás héroes (Unicus est Victor). En segundo lugar, en esta obra imprimió el Latino la
huella de su humanismo, un humanismo que en principio se opone al método de la dog
mática cristiana que tomaba a la verdad absoluta como fuente de todo conocimiento.
En esta oposición advierte que: “Obvius Aethiopem Christum docet ore Philippus, Dis
cipulum Christus mittit ad Aethiopem... Ne Aethiopi iusta haec forte Philippe ne
ges...”: “Encuentra Felipe al etíope, le habla docentemente de Cristo, Cristo envía su d
iscípulo al etíope... No niegues, Felipe, a los etíopes estas cosas justas...” Además de e
sta crítica que no sólo afecta al poder temporal o político, sino también al poder espir
itual, es decir al método de difusión del cristianismo en aquella época, su pensamient
o aporta al humanismo renacentista la dimensión de la interculturalidad, supuesto
que se apoya en el respeto a la igualdad entre las razas. Por eso, asegura que: “Q
uod si nostra tuis facies Rex nigra ministris displicet, Aethiopum non placet al
ba viris.”: “Si nuestra negra faz, Rey, a tus ministros desagrada, a los etíopes no le
s gusta la blanca en los varones.”260. Este humanista africano fue, para Miguel de
Cervantes Saavedra, “el característico representante de un estilo académico preciosis
ta repleto de triquiñuelas lingüísticas.”261 Y, para mejor inmortalizar su figura de la
misma manera que lo hiciera Lope de Vega y Jiménez de Enciso, grabó su nombre en su
obra cumbre
212 | Eugenio Nkogo
de la literatura universal: “¡Qué don Alvaro de Lu-, Qué Anibal de Carta-, Qué Rey Francis
co en EspaSe queja de la fortu-!” Pues al cielo no le pluQue salieses tan ladiComo
el negro Juan Lat-, Hablar latines rehu-.262 El maestro Juan Latino fue en efec
to el Espejo general de gramática, como escribió Ambrosio de Salazar, en 1615, y una
de las Glorias de la Universidad de Granada, como lo calificó Antonio González Garbín
, en 1886. Durante su docencia en la Universidad de Granada contó entre sus discípul
os a Francisco Suárez, el jesuita de jesuitas y autor de Disputationes Metaphysica
e, a quien enseñó Retórica. El estudio monográfico del humanismo renacentista demuestra
la absoluta coincidencia de sus especialistas en que este movimiento significó, co
mo su nombre indica, un resurgimiento que produjo un avance progresivo en conoci
mientos teóricos y prácticos (experiencias y técnicas) que, a su vez, favorecieron el
cambio de las condiciones de todos los órdenes de la vida en Europa. Después de un l
argo período de casi catorce siglos de creencia en la verdad revelada, el pensador
renacentista se desenvuelve en una coyuntura que le permite volver a creer en l
a razón. Por eso, recuerda que el hombre es la medida de todas las cosas, no como
afirmaban Protágoras y sus contemporáneos quienes, con la retórica, pretendían persuadir
o triunfar conceptual o verbalmente sobre el adversario, sino porque, con el em
pleo de su razón téorica y práctica, puede descubrir el orden de la naturaleza. En est
a línea, el renacentista ha sabido descubrir la dimensión histórica de toda la realida
d circundante y la ha relacionado con el pasado, no con el pasado inmediato sino
con el mundo clásico grecorromano. En el ámbito religioso, esto significa una vuelt
a a la auten-
ticidad del Evangelio... Estas características generales del Renacimiento se plasm
an, lógicamente, en la vida y en la obra de Juan Latino. Una visión panorámica de la épo
ca nos puede ofrecer la orientación polifacética de sus autores. La reforma de la so
ciedad italiana propuesta por El príncipe de Nicolás Maquiavelo invita a seguir el m
odelo de las victorias del imperio romano; el diseño de la armonía social presentado
por Thomas Moro, en su Utopía, es una reminiscencia de la República o el Estado ide
al platónico; el viaje de Dante Alighieri a través de los tres reinos ultramundanos,
en la Divina Comedia, es un recuerdo fantástico del viaje realizado por el filósofo
al mundo de las ideas y su regreso al de la realidad sensible; el proceso educa
tivo seguido por Gargantúa de François Rabelais y las experiencas de los Ensayos de
Michel de Montaigne remiten al estoicismo y a una crítica del escepticismo pirrónico
, etc. En esta línea de retrospectiva genealógica, Ad Catholicum pariter... del Lati
no es, naturalmente, un resurgimiento del estilo de los célebres autores latinos.
El nombre de Latino, aplicado al humanista guineano, realmente expresaba su esen
cia: hablaba y escribía latín como un clásico romano. Quien haya leído la Poesía de Catulo
de Verona, De Senectute de Cicerón o cualquiera de los escritos de los literatos
de aquella época, habrá encontrado en toda la obra latina de este filósofo africano el
afán de conservar de forma intacta esa herencia recibida del mundo romano. Consci
ente de llevar en sus espaldas el peso de aquel legado cultural latino, no se ol
vidó de la forma de evocación propia de la tierra que lo vio nacer. Desde esta persp
ectiva, no es extraño que uno de sus mejores intérpretes, al referirse al Ad Catholi
cum..., haya afirmado que: “es posible preguntarse, ante algunas estrofas, si no v
ibra en ellas cierto atavismo africano, un recuerdo lejano del culto a los antep
asados, ceremonias de fertilidad, reinas matriarcales y el estilo de la loa afri
cana”.263 Su Discurso en latín para la inauguración del año académico en la Universidad de
Granada, en 1565, que desgraciadamente no
214 | Eugenio Nkogo
se conserva, guarda el secreto de otros aspectos fundamentales de su pensamiento
. De todas formas, aunque un estudio específico de su tendencia humanística brilla p
or su ausencia en los tratados de la filosofía española, es obvio recordar que tanto
su personalidad como el alcance de su obra han sido reconocidos por diversos au
tores de la lileratura española, como se ha insinuado en múltiples ocasiones. Por me
dio de ellos, se puede descubrir la conexión existente entre los griegos y el pens
amiento del humanista hispanoguineano, entre él y los demás filósofos de la Edad moder
na. Si, además del Latín, enseñaba Retórica entre otras disciplinas, es lógico que en esta
materia concreta nuestro autor haya recibido alguna influencia de la filosofía gr
iega... Si Aristóteles entendió que la virtud era vivir u obrar conforme a la razón, L
atino piensa que la virtud es la prudencia, entendida como una facultad o, si se
prefiere, una razón calculadora que, como ya anticipó Epicuro, debe conducir la vid
a hacia la felicidad continua. Así, afirma, dialogando con sus compañeros los estudi
antes don Diego y don Martín, “que el castigo es la pena del pecado; que ya sucede t
al vez, por no usar la virtud, reír en la juventud y llorar en la vejez”.264 Al conc
luir su discurso sobre el origen de las letras, le pregunta el que fue anteriorm
ente su amo y compañero después, el Duque de Sessa: “¿quién os enseñó tanto Latín y tanta cie
a? Responde: “El trabajo y la experiencia”. Y el doctor Carlobal Clérigo, hermano de d
oña Ana, su futura esposa, añade: “Esto mismo respondió un sabio”.265 En efecto, de la mis
ma manera que la ciencia infusa había dominado en la Edad Media, donde la razón huma
na no podía comprender por su propio esfuerzo las verdades sobrenaturales sin la a
yuda de la fe, aquí, en el Renacimiento, el saber es fruto de la experiencia perso
nal. Una experiencia que no se agota en el ámbito restringido por los límites del co
nocimiento que nos viene dado por medio de los sentidos, sino que se extiende a
todos los niveles del inmenso campo del conocimiento racional. Por eso, la
ciencia de Latino es el resultado inmediato de la aplicación de su ingenio a la re
alidad temporal e intemporal, abstracta y concreta, material y espiritual, etc.
La razón prudencial y calculadora es para él una facultad universal, pero no divina,
como la entendieron los estoicos, sino humana. Como es evidente, este concepto
latino pertenece a la categoría de la “bona mens” de Descartes, fundador del racionali
smo, quien mantenía que “la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso
, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual e
n todos los hombres”.266 De acuerdo con esto, Latino llegó fácilmente a esta conclusión:
“viendo que para aprender no ha de estorbar el color, escogí, como aconseja Pitágoras
, una vida trabajada y no afligida.”.267 Por último, se sabe que, para ascender al p
uesto de Catedrático de la Universidad de Granada, Latino tuvo que pasar por el méto
do sumamente humillante impuesto, lógicamente, por las autoridades académicas de la ép
oca. Este consistía en que los concursantes tenían que exponer detalladamente todas
sus miserias, para infundir compasión a los miembros de los tribunales.268. Anthon
y William Amo nació en 1703 cerca de Axim, en la actual república de Ghana. Vino en
1707 a Amsterdam y sirvió después de regalo al duque Anthony Ulrich von Brauschnweig
Wolfenbüttel, quien, a su vez, se lo traspasó a su hijo Anthony Wilhem. En 1708 fue
bautizado con los nombres de su amo; en 1721 fue confirmado y, en 1727, matricul
ado en la Uninversidad de Halle, donde, en 1729, con su disertación De jure mauror
um in Europa, que se ha perdido, fue promovido a candidato-doctor en jurispruden
cia. En 1730 se matriculó en la Universidad de Wittenberg y, en este mismo año, alca
nzó el grado de doctor en filosofía. En 1733, con ocasión de la visita de Augusto el F
uerte, príncipe de Sajonia y rey de Polonia, el doctor Amo encabezó el desfile de ho
menaje de los estudiantes. En 1734, después de la exposición y defensa de sus tesis,
fue habilitado como profesor de filosofía. En 1736, volvió, como docente privado, a
la
216 | Eugenio Nkogo
Universidad de Halle, donde enseñó psicología, filosofía de Wolff, derecho natural y sis
tema decimal. Regresó a Ghana, su patria, en 1753, donde murió.269 Además de la obra p
erdida, entre sus escritos principales se puede citar: Disputatio philosophica..
.; Tractatus de arte sobrie...(Tratado sobre el arte de filosofar razonable y ex
actamente) y De Humanae Mentis Apatheia. Sin duda, William Amo ocupa un lugar es
pecial dentro de la filosofía alemana del siglo XVIII, no sólo por su origen african
o sino por la variedad de campos del saber que su mente podía abarcar. Por eso, er
a sumamente lógico que, cuando en el mes de abril de 1734, este filósofo ghaneano so
stuvo en Wittenberg su disertación filosófica, el rector de aquella Universidad lo s
aludara “como orgullo de su país, Ghana, y de su raza africana. África seguía la salutac
ión-, ha sido un gran continente y ha producido hijos prominentes en filosofía y en
todas las ramas del saber humano, descendencia que contó con algunas de las mayore
s mentes filosóficas de todos los tiempos.”270 En De Humanae Mentis Apatheia, Willia
m Amo polemiza con el idealismo, corriente filosófica a la que acusa de estar llen
a de contradicciones. “El espíritu, decía él, es concebido por el idealismo como una sub
stancia pura, activa y sin extensión. Las ideas, supuestos constitutivos de los ob
jetos físicos, le parecía que sólo existían en la mente y no fuera de ella. Aquí, Amo preg
unta cómo las ideas, sobre todo las de los objetos físicos, muchos de las cuales son
ideas de extensión, pueden existir en la mente; puesto que los objetos físicos tien
en efectivamente una extensión, si fueran ciertamente ideas, tendría que haber ideas
que tuvieran una extensión.”271 Bien entendido, Amo, como un típico filósofo del siglo
XVIII, se definiría como realista y, a partir de este postulado, se opone no sólo al
racionalismo cartesiano y continental sino a las demás filosofías que hacían de las i
deas el único objeto del conocimiento. Por último, en cuanto a la importancia del fi
lósofo ghaneano en Alemania, cabe recordar la voz de Helmut Günster, uno de los
investigadores alemanes de la filosofía moderna, quien escribió directamente a Janhe
inz Jahn en los siguientes términos: “Amo se encuentra en la cúspide del pensamiento e
uropeo de su época. Se ocupa de los grandes filósofos de la Ilustración incipiente: De
scartes, Leibniz, Spinoza, Wolff. Su tema ya no era el ser, sino la posibilidad
del conocimiento del ser... El tratado de Amo deja ya entrever el espíritu libre d
e la Ilustración, pero todavía conserva la armonía clásica de ser, sentidos y conciencia
. Una y otra vez se citan y permutan las famosas frases: nada hay en la mente qu
e no hubiera antes en los sentidos, la verdad es la adecuación del conocimiento co
n la cosa conocida, un conocimiento que no se base en la cosa conocida es simple
pensamiento. Todo esto, en el sentido de la temprana Ilustrtación, de Halle, va c
ontra Descartes, Leibniz y Wolff. Se acentúa fuertemente la unidad natural, no cau
sada directamente por Dios, de hombre y mundo. Así también se subraya y reconstituye
la libertad individual. Igual que la conciencia individual puede conocer realme
nte el mundo, la voluntad individual puede también actuar en el mundo. El libro de
Amo demuestra la voluntad vigorosa de actuación pedagógica y moral que motivaba a s
u autor. Amo no es ciertamente un filósofo original. Pero, dentro de la inicial Il
ustración alemana, cuyo centro era Halle, ocupa firmemente su lugar. Que era un ce
rebro universdal nos lo demuestran sus variopintos intereses. No fue sólo filósofo y
pedagogo, sino también médico y matemático.”272
218 | Eugenio Nkogo
3.-LA FILOSOFÍA AFROAMERICANA DE LA CIENCIA Había que cruzar el océano Atlántico para ll
egar a América del norte donde, a finales del siglo XIX, se desarrolla el pragmati
smo impulsado por Peirce, William James y Dewey y la filosofía de la ciencia. Es e
n esta última corriente en la que sobresale la huella imborrable de la Negritud. L
a actividad creadora y científica del negro americano había comenzado mucho antes de
esa época. Se sabe que hacia 1858, en Estados Unidos, la propiedad intelectual se
regía por una ley cuya orden mantenía que: “supuesto que una patente era un contrato
entre el gobierno y el inventor, y supuesto que un esclavo no era considerado ci
udadano americano, él no podía realizar un contrato con el gobierno ni asignar su in
vento a su amo.”273 Esta es la razón principal que hace imposible la confección de una
lista completa de un gran número de negros que contribuyeron al progreso industri
al y científico de los Estados Unidos. No obstante, se sabe por otra parte que aqu
ella ley no era aplicable a los “negros liberados”. De esta manera fueron James Fort
en (1776-1842) y Henry Blair, los primeros negros en recibir una patente america
na; éste último obtuvo su primera patente en 1834 y la segunda en 1836. Tras la nuev
a regulación y, por su puesto, la derogación de la ley anterior por una Comisión del S
ervicio de Patentes de los Estados Unidos, en 1900, “Hacia 1913 se calculó que mil i
nventos habían sido patentados por los negros americanos en ciertos campos como el
de la industria y la mecánica, el transporte rápido y equipos electrónicos.”274 Lejos d
e reproducir la extensa lista comprobada, se puede citar fundmantalmente a los s
iguientes grandes científicos: Elijah McCoy (lubricación automática para la máquina de v
apor); Jan Matzeliger (primera máquina para la producción a gran escala del calzado)
; Garnville Woods (35 patentes para los proyectos electromecánicos aplicados en la
mejora del telégrafo, teléfono, cor-
tes automáticos para circuitos eléctricos y reguladores de motores eléctricos); Lewis
Latimer, quien, entre otros inventos y junto con Edison, diseñó el primer teléfono; Ga
rrett Morgan, primer interruptor automático de luz, entre otros inventos; Norbert
Rillieux, evaporador vacío para convertir el zumo de caña en azúcar blanco cristalino.
Avanzando el siglo XX, tenemos a Frederick MacKindy Jones, unidad de refrigerac
ión movible que transformó la industria del transporte alimenticio; Otis Boykin, uni
dad de control en los simuladores del corazón artificial y el proyecto eléctrico emp
leado en la guía de todos los misiles y computadores de IBM; Meredith Gourdine, un
pionero en la conversión de la energía, inventor de muchos productos y procesos bas
ados en el uso de la tecnología electrogasdinámica.275 Entrando en los diversos camp
os de la investigación científica actual, la lista de estos grandes inventores sería i
nterminable. De todas formas, es necesario citar a unos cuantos, cuyo orden sería
el siguiente: Brian G. Jackson, especialista en la construcción y orientación de ord
enadores hacia tareas extraordinarias; Courtland Robinson, responsable del único mét
odo de estudio del material empleado en la protección de los inventos del polvo, h
umedad y otros contaminantes; Jesse E. Russell, Sr., diseñador del primer ordenado
r comercial “monochip” y su aplicación en las telecomunicaciones; Robert L. Engram, di
señador de sistemas de memorias informáticas empleando elementos microelectrónicos; Ea
rl E. Jones, un líder en “Engineering Design and Devlopment”; William R. Northover, im
portantes descubrimientos en la tecnología llamada comunicación luz-onda; Thomas C.
Cannon, Jr., gran matemático y físico; Alfred C. Richardson, cuyo reconocido libro t
iene el título de Submarine Cable Mechanics and Recomended Laying Procedures; Earl
D. Shaw, situado entre los precursores y escritores de la tecnología del láser; Jam
es E. West, físico experimental, cuya obra es conocida en el The Guiness Book of W
orld Records.276
220 | Eugenio Nkogo
El investigador que haya tenido la oportunidad de acercarse a la verdadera histo
ria -no a la historia capciosa- de la revolución científica americana, se dará cuenta
fácilmente de que ésta no podía haber alcanzado su reconocido apogeo, si no hubiera co
ntado con la intervención de la obra, de la inteligencia de la negritud.
4.-CONTRIBUCIÓN DE LA NEGRITUD AL MANHATTAN PROJECT Al lado de esas personalidades
científicas señaladas habría que añadir, como cabía esperar, la labor de los seis negros
americanos que participaron activamente en el Manhattan Project. Para ello, debo
recordar mi experiencia personal en los Estados Unidos, cuyo fruto forma parte
de mi obra, L´Humanité en face de lÍmpérialisme. Viajé a Estados Unidos, el 12 de octubre
de 1980, como miembro de la Sociedad Americana de Filosofía, es decir por motivos
de investigación. Pero, de vuelta a España el 22 de septiembre del año siguiente renu
ncié a mi condición de miembro de aquella Asociación, por haber comprendido que en aqu
el subcontinente no se cultiva más que la filosofía de la ciencia y de la acción -acción
entendida como eficacia operativa-, o lo que generalmente se conoce con el nomb
re de pragmatismo americano. Durante mi estancia en aquel país, primero me quedé en
la Universidad de Delaware, Newark, donde prácticamente no encontré nada de filosofía.
Posteriormente, me trasladé a Washington D. C., ciudad que cuenta con seis univer
sidades. Excepto las universidades de Georgetown y de Howard, en cuyos departame
ntos de filosofía se podía hablar de filosofía contemporánea, el resto tenían programas re
trasados. En la primera, tuve oportunidad de hablar de la filoso-
fía contemporánea con el correspondiente jefe del departamento de filosofía, profesor
Wilfried Ver Eecke, un belga que se estableció allí al terminar sus estudios. Y, en
la segunda Universidad, estuve en contacto permanente con el profesor Y. B. Byam
ungu Mushala, un ugandés que, al igual que el anterior, se quedó en el país después de c
oncluir sus estudios. La Howard University organizaba unas conferencias y unos e
ncuentros con distintas personalidades de distintos ámbitos. En uno de estos encue
ntros, conocí a nuestro famoso escritor Mongo Beti, y al Dr. Ivan Van Sertima. Est
e último es autor de grandes obras, entre las que se sitúa They came before Columbus
, en la que demuestra que los negros africanos descubrieron América en 1310 y 1311
, esto es, casi cerca de dos siglos antes que Colón. El profesor Ivan Sertima es e
l Fundador y director del Journal of African Civilizations. Si pudiera emplear u
na terminología aristotélica, yo diría que esta figura es la primera causa o el motor
inmóvil que impulsa el movimiento que inspira, en la actualidad, la revolución de la
invetigación de las culturas y civilizaciones africanas en los Estados Unidos. Él h
a tenido el honor y la gracia de entrevistarse con uno de los negros y supervivi
entes del Manhattan Proyect. El honorable superviviente es el Dr. Lloyd Quarterm
an, un científico nuclear, quien, el 6 de agosto de 1945, había sido ya galardonado
con un certificado por la Secretaría de Estado Americano de Guerra “por su esencial
trabajo en la producción de la Bomba Atómica, contribuyendo de este modo al éxito de l
a conclusión de la Segunda Guerra Mundial”.277 El nombre del Dr. Quarterman figura e
n todas las Sociedades de investigación científica más prestigiosas de los Estados Uni
dos. El Dr. Ivan Sertima sólo publicó algunos fragmentos de la conversación que mantuv
o con nuestro distinguido científico y, de estos fragmentos, reproduzco algunas id
eas. VAN SERTIMA: El átomo, comprendo, había sido partido justo aquí en Chicago. Pero,
presumo -empiezan los secretos- que usted no puede hablar de ello.
222 | Eugenio Nkogo
QUARTERMAN: Un momento. Usted está hablando de dos cosas diferentes. Partimos el áto
mo en el Este. Ahí estuvimos trabajando en una Bomba Atómica. Pero el primer reactor
mundial que empleó el proceso de separación atómica en forma pacífica fue puesto en mar
cha aquí en Chicago. VAN SERTIMA: Usted es uno de los pocos supervivientes científic
os que trabajaron en el Manhattan Project -el códigonombre para la investigación de
la Bomba Atómica. Pero allí había otros científicos negros, supongo... QUARTERMAN: Sí, éramo
s seis. Es evidente que, debido a su juramento de guardar el secreto necesario,
el Dr. Quarterman no podía revelar ningún otro dato en relación con su contribución ni l
a de los demás negros en la investigación de la Bomba Atómica. La conversación se desvió h
acia su investigación en otros campos en el Argonne National Laboratory, cuya tare
a había empezado en 1946. Como un científico nuclear inorgánico, ejerció diversas funcio
nes: trabajó fundamentalmente con materiales radioactivos, una de las principales
actividades de aquella institución. Era el responsable del area de la composición y
la creación de nuevos compuestos. Pertenecía al equipo de científicos consagrados espe
cialmente al programa del desarrollo de reactores nucleares cuyo esfuerzo se mat
erializó en el primer reactor para el Nautilus, el potente submarino atómico... El D
r. Quarterman expuso tanto las dificultades como la delicadeza de su responsabil
idad “para controlar las cosas, asegurarse de que sus mezclas eran limpias, que no
eran más radioactivas y averiguar las formas de manejarlas...” Se mostró satisfecho d
e haber realizado esta tarea durante treinta años, habiéndola concluido con gran éxito
, sin que nadie próximo o lejano padeciera “de alguna enfermedad radioactiva” o sufrie
ra algún perjuicio de esta naturaleza. Además de su responsabilidad en el campo de l
a radioactividad, fue químico inorgánico y uno de los mejores investigadores dedicad
os al estudio del fluoruro en aquella época.
En los años de su formación universitaria no existían compuestos de zeón, argón o criptón, p
orque eran considerados como gases nobles que no admitían mezclas con nada. Sin em
bargo él y su equipo lo hicieron reaccionar con un átomo de fluoruro: hicieron zeón te
trafluoruro, zeón bifluoruro y zeón exafluoruro. El mismo científico afroamericano tomó
zeón bifluoruro y lo incorporó en otros experimentos, haciendo una serie completa de
nuevos compuestos. El Dr. Quarterman fue, por último, un excelente espectroscopis
ta, es decir un especialista “sui generis” en la observación del universo a través de un
a docena de ojos o ventanas. Y, con este maravilloso punto de apoyo, podía analiza
r o estudiar la composición de elementos que, en nuestro universo, eran todavía invi
sibles, inaprensibles u oscuros. En vía a profundizar cada vez más en su estudio, a
veces era necesario adoptar distintas perspectivas, contemplar la realidad con n
uevos ojos o abrir nuevas ventanas que le permitieran observar y determinar las
cosas con la mayor precisión. Por eso, creó una nueva ventana que ha sido conocida u
niversalmente bajo el nombre de la ventana del diamante. Él mismo nos lo confirma
de esta manera: -Hice una celda de diamante. Las ventanas eran de diamantes. Había
una ventana muy pequeña, de una octava de pulgada... La razón de la creación de estas
ventanas de diamante consiste en que yo quería estudiar algo en una solución que er
a muy corrosivo para otros tipos de ventanas... VAN SERTIMA: ¿Y qué es eso? QUARTERM
AN: Fluoruro de hidrógeno. Es uno de los compuestos más simples del mundo. Se compon
e de dos átomos: el hidrógeno, que es el átomo número uno, y el fluoruro, el séptimo eleme
nto en la tabla atómica... Al final de esta conversación altamente pedagógica, aunque
fuera ciertamente inasequible para los profanos en este ámbito del saber humano, s
in embargo, es capaz de revelar a la humanidad, en pocos minutos, los grandes se
cretos de la sabiduría del
224 | Eugenio Nkogo
siglo XX. Contemplando el trayecto descrito por su trabajo, el reconocido científi
co dijo: “Estamos en una época de descubrimientos, vivimos en el mundo de lo descono
cido. Este es el único lugar en que hay que vivir.”278 Aunque había alcanzado uno de l
os niveles más altos del saber humano, aunque su investitgación había alcanzado el éxito
esperado, sin embargo este viejo científico pensaba, como lo hiciera Sócrates, que
aún le quedaba mucho que conocer, pensaba que todavía vivía en el mundo de lo desconoc
ido.
SEXTA PARTE
1.-EL ORFEO NEGRO Como hemos anunciado anteriormente, la expresión “orfeo negro” sale
a la luz de la pluma del existencialista radical francés Jean-Paul Sartre, quien q
uiso dar una interpretación situacional a la Negritud, una nueva corriente del pen
samiento francófono que fue inaugurado en los años 30 en el Barrio Latino, en París, p
or Aimé Césaire, un poeta nacido en 1913, en la Isla Martinica. Este autor, como si
fuera Nietzsche, quiso comprometerse ante su historia, la historia de su cultura
, y contemplarla como si viviera directamente cada una de sus etapas. En el cuad
ro general de la expresión del siglo XX, la poesía de la negritud es una rebelión cont
ra la extrema alienación de la colonización francesa. En este caso concreto, esta po
esía se inscribe en el movimiento del Surrealismo, que representó una auténtica explos
ión de la libertad en poesía y en pintura. El negro ha sido alienado y obligado a cr
eer que pertenecía al mundo de los que no habían inventado ni la pólvora ni la brújula,
de los que no habían sabido domar ni el vapor ni la electricidad, ni tampoco habían
explorado ni los mares ni el cielo. Pero, reflexionando una y otra vez, descubre
la gran contradicción, descubre que sin él, sin su cultura, esa cultura cuyo mister
io el viejo colono ha sido incapaz de desvelar, la tierra no sería la tierra, se d
a cuenta, en fin, de que él no sólo procede sino que todavía pertenece a esa estirpe q
ue preserva y madura lo que la tierra tiene de más tierra. Habiendo entrado en lo
más profundo de sí mismo, se ha encontrado con su esencia,
228 | Eugenio Nkogo
ha descubierto su valor, este valor es una dinamis, lo ha dotado de fuerza y vit
alidad suficiente como para volver hacia afuera y protestar contra el extranjero
. En esta protesta levanta su voz potente que suena como un tam-tam a través de to
do el globo terráqueo: “mi negritud no es una mancha de agua muerta en el ojo muerto
de la tierra mi negritud no es una torre ni una catedral se zambulle en la carn
e roja del suelo se zambulle en la carne ardiente del cielo agujerea el agobio o
paco de su erguida paciencia.” 279 El poeta de la negritud se ha metido en otra órbi
ta, en otra dimensión de su existencia, se ha trasladado del espacio al tiempo cuy
a rueda gira y gira en el vaivén del hoy y del mañana. Sin ser el eterno retorno del
hombre clásico griego, es el tic-tac continuo y repetitivo que se simboliza en el
amanecer y al final del amanecer. El transcurso del tiempo no ha sido infructífer
o sino todo lo contrario, el tiempo ha sido tiempo para encontrarse consigo mism
o. El amanecer en el Occidente lo conduce al amanecer en el país natal. Esta es la
tierra donde todo es libre y fraternal, su tierra. No era un sueño pensar en ella
, pero, si lo hubiera sido, el sueño debía convertirse en realidad, era un imperativ
o regresar y pisar el suelo que lo había visto nacer y contar la verdad: “He vagado
durante mucho tiempo y vuelvo hacia el horror desertado de tus llagas... Abrázame
sin temor... Y, si sólo sé hablar, hablaré para ti”.280 Desterrada la retórica que inmorta
lizaba las hazañas y las glorias del maestro, la negrería se ha puesto “de pie y libre”,
libre como una “Paloma sube sube sube”.281
Con esta subida, ha emprendido el vuelo irreversible del disfrute de su libertad
. Al abandonar la expresión poética, ha querido explicar su mensaje a la humanidad m
ediante la prosa y, al interrogarse por la esencia del colonialismo, nos asegura
que, en principio, habría que “ponerse de acuerdo en lo que no es: ni evangelización,
ni empresa filantrópica, ni voluntad de hacer retrocer las fronteras de la ignora
ncia, de la enfermdedad o de la tiranía, ni propagación de Dios, ni difusión del Derec
ho; admitir, de una vez y por todas, sin tratar de eludir las consecuencias, que
la determinación decisiva la toman el aventurero, el pirata, el gran almacenista
y el armador, el buscador de oro y el comerciante, el apetito de la fuerza, segu
idos de la sombra afanosa, maléfica, de una forma de civilización que, en un momento
de su historia, se ve obligada, de manera interna, a extender a nivel planetari
o la competencia de sus economías antagónicas”.282 Estas eran las contradicciones del
capitalismo explicadas brillantemente en los Grundrisse por Karl Marx. Estas con
tradicciones habían sido asumidas y exportadas violentamente por el colonialismo h
acia las colonias, donde la explotación del hombre por el hombre había alcanzado uno
de los niveles más altos de su historia. Mientras las colonias permanecían atadas a
las cadenas de la miseria, las potentes metrópolis occidentales emprendían la march
a hacia el auge que las lanzará definitivamente hacia su revolución social, política y
económica. El segundo filósofo dentro de la corriente de la negritud es Léopold Sédar S
enghor, nacido en Senegal en 1906 y muerto en Normandía, Francia, en 2001. Igual q
ue el anterior, ha sido uno de los mejores intérpretes, tanto de los fundamentos,
como de los valores de la cultura y de la civilización negra, como se ha comprobad
o anteriormente en sus Fundamentos de la africanidad. Desde esta posición, sin dud
a privilegiada, ha definido la Negritud como el “conjunto de los valores del mundo
negro”. Pero estos valores no tienen carácter estático sino dinámico, por-
230 | Eugenio Nkogo
que la Negritud no es un simple estado, un “estar ahí”, un Dasein, un ser actuado, sin
o es, sobre todo, “un actuar”.283 Intentando esclarecer las ideas del conde Kayserli
ng, cuando éste habla de la vitalidad tempestuosa y del gran calor emocional de la
sangre negra, el poeta senegalés se explaya con un lenguaje sumamente académico par
a declarar que “lo que emociona al negro no es el aspecto exterior del objeto, sin
o la realidad, o mejor -puesto que realismo se ha convertido en sensualismo-, su
suprarrealidad. El agua no lo emociona porque lave, sino porque purifica; el fu
ego lo emociona a causa de su poder de destrucción, y no a causa de su calor o de
su color...”284 Senghor ha consagrado los mejores esfuerzos de su vida, sus mejore
s poemas, a cantar la naturaleza transformada por el mundo negro, a cantar la be
lleza física y espirtual de sus hombres y mujeres, a cantar su obra y sus aportaci
ones a la civilización humana. Con sus reflexiones, ha querido situar al hombre ne
gro en el plano de lo universal. De ahí, como ya hemos visto, se ha convertido en
el pensador de la interculturalidad. Después de haber efectuado un análisis profundo
de la interacción de las culturas desde Egipto, Grecia y Roma hasta llegar a la épo
ca que le ha toca vivir, llega a la inevitable conclusión de que: “Es un hecho, y de
dimensión mundial que todas las culturas de todos los continentes, razas y nacion
es son hoy culturas de simbiosis”, cuyo denominador común engloba a cuatro factores
que son: “la sensibilidad y la voluntad, la intuición y el raciocinio”. El diálogo inter
cultural que fue inaugurado por Grecia y el Egipto de la Negritud en la antigüedad
debe continuar in saecula saeculorum, para que se convierta en un proyecto común
en el que “cada continente, cada raza o nación, cada hombre o mujer tome conciencia
de esta Revolución cultural, enterrando el desprecio cultural, aportando su contri
bución activa.”.285 Pues bien, Jean-Paul Sartre, uno de los mejores filósofos contempo
ráneos que ha convivido con Aimé Césaire y Léopold
Sédar Senghor, en el Barrio Latino de París, juzgó que era oportuno emprender una inte
rpretación situacional de la obra del nuevo movimiento literario. De esta forma, o
bserva que estos pensadores habían empezado por “romper las murallas de la cultura-p
risión”, en la que los había encerrado la colonización francesa, para encontrar y volver
a sus propias raíces. Por eso, afirma rotundamente que: “Yo llamaría “órfica” a esta poesía
orque este descenso infatigable del negro hacia así mismo me hace pensar en Orfeo
al ir a reclamar a Euridice a Plutón.”286 Para el francés, la teoría de la Negritud es l
a mirada de África a Europa, donde el hombre se creía “blanco como el día, blanco como l
a verdad, blanco como la virtud, alumbraba la creación como una antorcha, descubría
la esencia secreta y blanca de los seres.” Pero, con el transcurso del tiempo, había
n cambiado las circunstancias y estas se presentaban como una de las condiciones
esenciales de la existencia. En otros términos, no había otro remedio sino el de ac
eptar una visión diferente del mundo. Había que aceptar que: “Hoy estos hombres negros
nos miran y sus miradas penetran en nuestros ojos; unas antorchas negras, a su
vez, alumbran el mundo y nuestras cabezas ya no son otra cosa sino pequeñas lampar
illas balanceadas por el viento.”287 Se sabe que, para el existencialista francés, “la
mirada del otro” era uno de los componentes esenciales que, con su fuerza, no sólo
podía influir, sino condicionar excesivamente la visión del mundo de los demás. Así, por
ejemplo, nos recordaba que “Con la mirada del otro, la “situación”, se me escapa o, par
a emplear una expresión trivial, pero que explica mejor nuestro pensamiento: ya no
soy yo el que domina la situación.” O, mejor aún, “La mirada del otro, en cuanto que yo
la capto, viene a dar a mi tiempo una nueva dimensión.”288 En definitiva, la mirada
de estos escritores negros ha lanzado bruscamente al filósofo francés al extremo op
uesto de su existencia donde, a su vez, ha podido mirar, como si fuera en un esp
ejo, el fracaso de la acción colonizadora del Occidente en África.
232 | Eugenio Nkogo
La teoría de la Negritud ha sido, desde el punto de vista cultural, una revolución.
Este aspecto que la encuadra en el marco de la Revolución Surrealista, ha llevado
al Dr. Achiringa, Profesor en el Departamento de Lenguas Modernas de la Universi
dad de Ghana, Legon, Accra, y uno de los mejores especialistas en la materia, a
descifrar las claves de su creatividad explosiva en su libro La Révolte du Romanci
er Nègre. Pero, desde el punto de vista de la lucha por la independencia política y
económica de África, la Negritud ha sido una auténtica contrarrevolución. Esta corriente
nació en el Barrio Latino, en París, en 1930, y un poco más tarde aparecieron sucesiv
amente dos revistas: la Revue du Monde Noir que, entre el mes de noviembre de 19
31 y el de abril de 1932, contó con 6 números. En este último año nació la Légitime Défense,
undada por los estudiantes haitianos, Étienne Léro, René Menil y Jules Monnerot, pero,
por su tendencia radical y, sin duda, revolucionaria, fue rápidamente aplastada o
reducida a silencio. La Légitime Défense tuvo la mala suerte de fundar un medio de
expresión que explicara al mundo entero, y desde la metrópoli, no sólo la cultura sino
también el ideal o la voluntad general de liberación de las colonias francófonas. Tra
s lograr la publicación de su único número, sus fundadores fueron condenados a sufrir
las consecuencias nefastas del colonialismo que, desde hacía siglos, se había apoder
ado del “país natal”. En concreto, estos universitarios revolucionarios se enfrentaron
con una situación sumamente adversa: “falta de subsidio, amenazas gubernamentales,
suspensión de becas de estudios durante varios meses.”289 Sin embargo, en 1934, apar
ece otra revista, L´Étudiant Noir, fundada por los teóricos de la corriente de la Negr
itud contemporánea: Aimé Césaire, Léon Gontran Damas y Léopold Sédar Senghor. Junto a ellos
se encontraban otros intelectuales negros, tales como los senegaleses Birago Dio
p y Ousmane Souce y el antillano Leonard Sainville. El programa de esta última rev
ista era única y exclusivamente cultural, por eso, el gobierno francés, después de hab
er comprobado que en él no había ningún peli-
gro que pudiera obstaculizar su acción colonizadora, le ofreció su apoyo incondicion
al. Esta tendencia o actitud sumisa al poder colonial y neocolonial marcó, de form
a decisiva, toda la obra y toda la actividad de esta corriente de la Negritud. A
sí, el mismo Sédar Senghor, en la reunión para la fundación de la Organización de la Unida
d Africana en Addis-Abeba, en 1963, defendió la siguiente tesis: “fundar una organiz
ación común solamente sobre la base del anticolonialismo es darle una base muy frágil,
porque el pasado colonial no nos caracteriza como africanos. Eso es algo que te
nemos en común con todos los pueblos de África y de América. Eso es pasado o, por lo m
enos, lo será mañana. Es pasado sobre todo cuando se trata de construir nuestro futu
ro. Este futuro sólo puede reposar en valores que sean comunes a todos los african
os y que sean, al mismo tiempo, permanentes. Es precisamente el conjunto de esto
s valores al que yo llamo africanidad.”290 Evidentemente, Senghor era el verdadero
sofista enviado por las autoridades francesas para que con su retórica torpedeara
el ideal de la Unidad Africana. Él no había explicado, porque no lo podía demostrar,
por qué los valores culturales africanos no eran compatibles con la lucha por la l
iberación política y económica de África. Sin embargo, se oponía ciegamente, como un buen
títere bien teledirigido desde París, a todo este proyecto. En efecto, se sabe que l
a posición de la mayoría de los polítcos africanos en los problemas trascendentales pa
ra su continente era y sigue siendo todavía la que les dictan su amos desde las me
trópolis occidentales. Ciertamente, la teoría de la Negritud ha recibido duras crítica
s desde diversos ámbitos de la política y de la intelectualidad del mundo negro. Des
pués de pasar revista a las distintas concepciones de la Negritud, René Depestre con
cluye que esta es una teoría reaccionaria y mística, “y sirve de base cultural a la pe
netración neocolonialista en nuestros países”. Para Pierre Ndiaye, antiguo colaborador
en la revista Jeune Afrique, es una teoría incapaz
234 | Eugenio Nkogo
de plantear y de resolver no sólo los problemas senegaleses sino africanos en gene
ral: “no es más que un arma del neocolonialismo” para defender los intereses occidenta
les en general y los franceses, en particular, en África. En esta posición se inscri
be, evidentemente, la interpretación y la crítica severa que Adotevi Stanislas Spero
, un filófoso del anterior Dahomey, actualmente República Popular de Benin, fundador
y director de I.R.A.D., nos presenta en su libro Négritude et Négrologues. En marzo
de 1981, en la Universidad de Howard, en Washington D. C., Mongo Beti declaró públi
camente que era totalmente contrario a la teoría de la Negritud senghoriana (“je sui
s allergique à la Négritude senghorienne”). El Osagyefo, Dr. Kwame Nkrumah, al hablar
de la subordinación de la burguesía africana a los intereses capitalistas occidental
es, afirma que: “Sin duda, el ejemplo más típico es la falsa concepción de la “Negritud”. Es
ta pseudoteoría intelectual sirve de puente entre la clase media africana y la cla
se dirigente de la cultura francesa. Es una corriente irracional, racista y cont
rarrevolucionaria. Refleja el estado de confusión mental de muchos intelectuales d
el África francófona y su divorcio total de la realidad de la personalidad africana.”2
91
2.- LA FILOSOFÍA DE LA CONCIENCIA AFRICANA Para encontrar la auténtica filosofía que v
elara por los intereses del pueblo africano, para encontrar una filosofía que se e
ncarnara en la filosofía de la conciencia africana, habría que esperar la llegada de
l Osagyefo, el Dr. Kwame Nkrumah, que nace en Nkroful,
cerca de Axim, Ghana, en 1909 y muere en Bucarest, Rumanía, en 1972. Partiendo de
un niño que juega al aire libre en su pueblo natal, se observa a un adolescente qu
e es alumno-maestro en Haff Assini, que se hace realmente un alumno en Achimota,
a pocas millas de Legon, de cuyas aulas saldrá un joven que admira a Nnamdi Aziki
we, un nigeriano de Onitsha, ídolo salido de la Universidad de Lincoln, cuyos artícu
los impresionaban a los lectores de The African Morning Post. Nos encontramos co
n uno de los grandes políticos marxistas del siglo XX. El Dr. Kwame Nkrumah estudi
a en las Universidades de Lincoln y Pensilvania (USA), donde, entre 1935-1945, h
a permanecido diez largos años. De ahí se traslada a Londres y desde esta capital vu
elve a su África, vuelve a Ghana, en 1947. Fue Primer Ministro del Gobierno de Gha
na (1951-1957) y, por fin, Presidente de la República (1957-1966). Para impulsar l
a lucha por la liberación total del continente africano, teniendo siempre en cuent
a la explotación y la opresión sufridas durante siglos, Nkrumah pensó que había que empr
ender una praxis, una acción. Esta era la “acción positiva”. Esta filosofía surge como con
secuencia inmediata de la situación creada: una sociedad oprimida, es por esencia,
como pensaba Marx, una sociedad antagónica, cuyos dos componentes los forman los
dominadores y los dominados, los explotadores y los explotados. En África, esta es
la naturaleza de la sociedad colonial en cuyo seno actúan, lógicamente, dos fuerzas
radicalmente opuestas: una, la “acción positiva”, y la otra, la “acción negativa”. “La acció
ositiva representará la suma de fuerzas que intentan establecer la justicia social
, para abolir la explotación y la opresión de la oligarquía. La acción negativa represen
tará la suma de fuerzas que tienden a prolongar la dependencia y explotación colonia
les. La acción positiva es revolucionaria y la acción negativa es reaccionaria.”292 Es
te es el origen del conflicto que, en la mayor parte de las sociedades humanas,
ha provocado, provoca y provocará los grandes enfrentamientos que, de vez en cuand
o, pueden conmover la historia.
236 | Eugenio Nkogo
La misma historia universal nos ha enseñado que la humanidad ha sido un escenario
donde surgen pocas revoluciones y que una revolución implica una transformación brus
ca y radical de la sociedad afectada. En ella, además del cambio de las institucio
nes tiene que haber un cambio de las relaciones de propiedad. En el mundo occide
ntal, las revoluciones que han influido más en la historia contemporánea han sido la
Revolución francesa (1789) y la revolución Rusa (1918). En los países atrasados, en E
uropa, donde nunca se ha conocido una revolución, como en España, se la confunde hab
itualmente con el despotismo ilustrado. Pues bien, la revolución que proponía Kwame
Nkrumah era una nueva forma de hacer historia. Ella implicaba una transformación r
adical y pacífica de la sociedad, una dimensión que no se conocía en Occidente. Él mismo
entendía “la acción positiva como la adopción de todos los medios legítimos y constitucio
nales disponibles para atacar a las fuerzas del imperialismo en el país. Las armas
serían la agitación política legítima, las campañas de prensa y educativas y, como último r
ecurso, la aplicación constitucional de huelgas, boicots y la no cooperación basada
en el principio de no violencia absoluta, al modo de Gandhi en la India.”293 Como
es evidente, Gandhi, Mahatma, “alma grande”, como le llamaron sus compatriotas, fue
uno de los grandes inspiradores de la filosofía nkrumahiana, fue el primer político
de la era contemporánea que, basándose en la doctrina de Cristo, puso en práctica la t
eoría de la no violencia y con ella llevó a su país, la India, a la independencia en 1
947, justamente el año en que el filófoso africano regresó al país natal. Y, con este méto
do recientemente heredado, construyó la República de Ghana que accedió a su independen
cia el 6 de marzo de 1957, es decir, unos diez años después. A partir de aquí, había que
crear un sistema filosófico que iluminara la conciencia de la liberación total de Áfr
ica. Para ello, partía de la plena convicción de que la filosofía, como el resto de la
s demás actividades de la realidad humana, surge
siempre y de forma especial en el seno de un determinado medio social; que “El med
io social influye en el contenido de la filosofía, y el contenido de la filosofía in
tenta influir en el medio social, ya sea afirmándolo, ya sea oponiéndose a él. En ambo
s casos, la filosofía tiene algo de ideología. En el caso de que ella confirme el me
dio social, tiene algo de la ideología de la sociedad en cuestión. En el caso contra
rio, tiene alguna ideología de una revolución dirigida contra ella.” 294 El filósofo, co
mo el resto de los seres humanos, cuya existencia se desarrolla siempre dentro d
e los límites marcados por el espacio y el tiempo, nace necesariamente en un momen
to dado, en un lugar determinado, regido por ciertas condiciones materiales y es
pirituales. Estas condiciones materiales y espirituales influyen en su pensamien
to y, a su vez, éste puede influir en ellas de forma positiva o negativa. En otros
términos, y hablando un lenguaje marxista, las puede modificar o transformar por
medio de su praxis, su acción, en tanto que las cree injustas o inapropiadas. Con
estas premisas, es claro que, para Kwame Nkrumah, ningún sistema filosófico se halla
despojado de ninguna ideología política. En cuanto a África se refiere, la sociedad a
fricana es, desde el siglo XV, una sociedad tridimensional, en cuya estructura f
iguran “una fracción fiel a nuestro género de vida tradicional, una fracción que represe
nta la presencia en África de la herencia musulamana y, en fin, una fracción que tra
iciona la infiltración de la tradición cristiana y de la cultura de la Europa occide
ntal, cuyos principales vehículos son el colonialismo y el neocolonialismo.” Una vez
alcanzada la verdadera independencia había que crear una armonía que fuera capaz de
sintetizar estas tres herencias, había que crear una ideología común “capaz de cristali
zar en una filosofía, pero sin abandonar los principios humanistas de África. Esta f
ilosofía surgirá de la crisis de la conciencia africana confrontada con las tres cor
rientes de la sociedad africana actual. Propongo llamar a esta posición Conciencis
mo.”295 El conciencismo es una filosofía teórica y práctica en la medida en que no sólo
238 | Eugenio Nkogo
proponía sistematizar la experiencia o los conocimientos de las tres herencias cit
adas sino, al mismo tiempo, tenía que poner en práctica los mecanismos y el método par
a impulsar su autoafirmación y desarrollo. Al seguir la vía de su autoafirmación y des
arrollo, tenía que eliminar la herencia desastrosa del colonialismo y neocoloniali
smo. Pero, esta era, es y, sin duda, será una de las tareas más difíciles de la histor
ia africana, porque “Para los países independientes, el neocolonialismo es más peligro
so que el colonialismo.”296 Este tema constituye el centro en torno al cual gira e
l maravilloso análisis de una de las obras más famosas del filósofo africano quien, al
reflexionar incesantemente sobre la presencia de la cultura occidental en África
y en otros continentes, puso de manifiesto que el viejo colonialismo, enviando a
su ejército y a sus hombres, había asegurado tanto el control directo como la explo
tación y la represión de sus colonias. Pero, habiendo retirado a sus colonos, tuvo q
ue crear necesariamente una nueva forma de dominación. Esta nueva forma de dominac
ión era el neocolonialismo, cuyo método es mover los hilos de la explotación y de la r
epresión desde las viejas metrópolis de los países colonizadores. Por eso, explicaba u
na y otra vez que esta nueva fórmula camuflada aparentemente representa al imperia
lismo en su etapa final, quizá la más peligrosa, cuya esencia consiste, en resumen,
en que: “el Estado que cae bajo su dominación es, en teoría, independiente y tiene tod
as las galas externas de la soberanía internacional. En realidad, su sistema económi
co y, con ello, su política son dirigidos desde fuera.”297 Pues el nuevo orden explo
tador tenía que multiplicar sus métodos, entre ellos, puede incluso ocupar militarme
nte “el territorio del Estado neocolonial y controlar su gobierno”. Pero la tónica gen
eral o dominante de su política es un riguroso control ejercido mediante medidas e
conómicas y monetarias, obligando a sus respectivas nuevas colonias “a comprar los p
roductos manufacturados de la potencia imperialista mediante la prohibición de imp
ortar productos competidores del
país que sea.”298 En consecuencia, “El resultado del neocolonialismo es que el capital
extranjero se ultiliza para la explotación más que para el desarrollo de las partes
menos desarrolladas del mundo. La inversión, bajo el neocolonialismo, aumenta muc
ho más de lo que disminuye la distancia entre los países ricos y pobres del mundo.”299
De la misma manera que Karl Marx había escrito El capital junto con los Grundriss
e (Líneas fundamentales de la crítica de la economía política), para dar su incomparable
explicación tanto a la historia de la producción como a las relaciones de producción,
Vladimir Ilitch Oulianov, conocido universalmente por Lenin, había desenmarañado la
esencia del imperialismo en su obra El imperialismo, etapa suprema del capitali
smo, y Nkrumak reveló la trama oculta del nuevo poder de dominio internacional en
el Neocolonialismo, última etapa del imperialismo. La publicación de esta obra en el
mes de octubre de 1965 provocó una “reacción histérica” del gobierno de los Estados Unido
s de América donde, con anterioridad, la CIA había iniciado los planes del golpe de
Estado que lo derrocó el 24 de febrero de 1966.300 En su exilio en Conakry, el Osa
gyefo pensó que era todavía necesario alzar la voz contra la dominación extranjera, er
a necesario exhortar al continente africano a continuar la lucha por su liberación
total. Así insistía que: “África es un continente, un pueblo y una nación.”301 Este era un
paso que debía conducir hacia la Unidad Africana, este era el fundamento de su pan
africanismo. Él mismo nos testifica que la expresión “panafricanismo” fue acuñada a princi
pios del siglo XX, cuando los afroamericanos Henry SylvesterWilliams, de Trinida
d, y William Edward Burghardt Dubois, de Estados Unidos, la emplearon en varios
congresos panafricanos, a los que acudían la mayor parte de intelectuales negros r
esidentes en el Nuevo Mundo. Del panafricanismo surge el movimiento de regreso a
África, promovido por Marcus Garvey, cuyo ideal, sin duda, servirá posteriormente a
l nacionalismo africano. El
240 | Eugenio Nkogo
panafricanismo, al convertirse en una de las grandes organizaciones ideológicas de
l comienzo del siglo, tenía que enviar sus mensajes al mundo entero y, al mismo ti
empo, diseñar un programa para la liberación del continente africano. El plan de tra
bajo tenía que concretarse en cada Congreso. El primer Congreso tuvo lugar en París,
en 1919; el segundo en Londres, en 1921; el tercero en 1923, también en Londres;
el cuarto se reunió en New York, en 1927. Tras la creación de la Oficina del Servici
o Internacional Africano, en 1937, se celebra en Manchester, en 1945, el Quinto
Congreso Panafricano, en cuya sesión se acuerda la creación de movimientos u organiz
aciones consagradas a la lucha por la liberación nacional de África. En este último Co
ngreso, figuran los nombres de Kwame Nkrumah y de George Padmore como co-secreta
rios y, entre las declaraciones finales dirigidas “a las potencias imperialistas p
ara afirmar la decisión de ser libres por parte de los pueblos coloniales”, se incluía
una que concluía así: “Hoy sólo existe un camino para la acción eficaz: la organización de
las masas.”302 Como se observa, fue precisamente después de este último Congreso Panaf
ricano cuando Nkrumah fija en Londres su residencia durante dos años, para regresa
r definitivamente a África en 1947 y poner en práctica el compromiso que acababa de
contraer para la liberación de su continente. Siendo ya Presidente de la República,
albergó en Accra, en abril de 1958, la Primera Conferencia de Estados Africanos In
dependientes. En aquel entonces, África contaba sólo con ocho Estados independientes
y estos eran: Egipto, Ghana, Sudán, Libia, Túnez, Liberia, Marruecos y Etiopía. Lógicam
ente, el Osagyefo estaba eufórico y pensaba que su proyecto se convertiría en realid
ad. “Fue un acontecimiento histórico -nos dice-: Africanos libres se reunían realmente
en África, para estudiar y considerar asuntos africanos.”303 Con el tiempo y el acc
eso a la independiente política de nuevos países, estas reuniones se encaminaron a l
a fundación de la Organización de la Unidad Africana (O.U.A.) en Addis Abeba, en 196
3.
Para el gran filófoso africano, el proyecto de una auténtica Unidad política y económica
africana podía haberse efectuado, teniendo como modelo a otras grandes uniones de
Estados, tales como, por ejemplo, Estados Unidos de América, la antigua Unión de la
s Repúblicas Socialistas Soviéticas, Australia, Canadá, etc. 304 De esta manera, todo
el continente tendría una sola voz y su peso singular en las decisiones nacionales
e internacionales, tendría una suficiente cohesión interna que, uniendo a todos sus
pueblos, daría un impulso decisivo y definitivo no sólo hacia su liberación total sin
o también hacia su desarrollo social e integral. Por eso, repetía insistentemente qu
e: “No hay más que dos vías de desarrollo abiertas hacia un Estado africano independie
nte: o debe permanecer bajo dominación imperialista por vía del capitalismo y neocol
onialismo, o debe seguir la senda socialista adoptando los principios del social
ismo científico.”305 Class Struggle in Africa es el Manifiesto del Partico Comunista
de Kwame Nkrumah. El investigador, observador, que con su mirada atenta se haya
acercado al Manifiesto del Partido Comunista, se habrá percatado enseguida de que
, en este opúsculo tan denso, Marx, apoyado por Engels, quiso perfilar las líneas fu
ndamentales de su filosofía de la historia. Después de haber lanzado su reconocida p
roclama: “¡Proletarios de todos los países, uníos!”, en la Crítica al Programa de Gotha, en
1875, sostiene que: “En una fase superior de la sociedad comunista, cuando hayan d
esaparecido la subordinación servil de los individuos a la división del trabajo y, p
or tanto, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el
trabajo llegue a ser no solamente un medio de vida, sino también se convierta a sí
mismo en la primera necesidad de la vida; cuando, con el desarrollo diversificad
o de los individuos, sus fuerzas productivas se hayan ellas también incrementado y
que todas las fuentes de la riqueza colectiva surjan con fuerza, sólo entonces el
horizonte estrecho del derecho burgués podrá ser totalmente superado y la sociedad
podrá escri-
242 | Eugenio Nkogo
bir sobre su bandera: A cada uno según su capacidad y a cada uno según sus necesidad
es.”306 Por su parte, el Osagyefo mantenía que: “La liberación total y la unificación de Áfr
ica bajo un gobierno socialista continental debe ser el principal objetivo de to
das la revoluciones Negras a través de todo el mundo. Es un objetivo que, una vez
alcanzado, traería consigo el cumplimiento de las aspiraciones de los africanos y
de todos los descendientes africanos en todas partes. Al mismo tiempo, adelantaría
el triunfo de la revolución socialista internacional, y el progresivo avance haci
a el comunismo mundial, en el que cada sociedad estaría ordenada de acuerdo con el
principio de: A cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesidades.”307
3.-VIOLENCIA Y RACIONALIDAD REVOLUCIONARIA: FRANTZ FANON El nombre de Frantz Fan
on es sinónimo de un gran intelectual afroamericano, cuya naturaleza revelaba la e
cuanimidad de su carácter comprometido y revolucionario. No todos lo comprometidos
son revolucionarios, pero en él eran inseparables el compromiso y la revolución. En
el apartado anterior, hemos precisado el concepto de la revolución. Tomando el mo
delo de los países revolucionarios, hemos escogido aquella acepción que hace de la r
evolución una transformación brusca y radical de una sociedad, cuyo proceso implica,
a su vez, un cambio de las relaciones de propiedad. Habría que insistir, por otra
parte, en que, en Europa, es fácil que en algunos países que nunca conocieron lo qu
e es realmente una
revolución, sus intelectuales tiendan a confundirla con épocas del despotismo ilustr
ado. Frantz Fanon, al igual que Aimé Césaire, nace en Martinica, en 1925, y muere a
causa de la leucemia en USA, en 1961. Como el resto de los intelectuales francófon
os de su tiempo, Fanon viaja a Francia para realizar estudios superiores. Al con
cluir brillantemente la carrera de Medicina en la Universidad de Lyon, se especi
aliza en psiquiatría y se traslada a la colonia francesa de Argelia. La experienci
a directa del drama colonial determina su posición radical y comprometida en la lu
cha por la liberación del pueblo argelino: ingresa en el F.L.N. mientras se encarg
a simultáneamente de la responsabilidad de Redactor jefe del periódico clandestino E
l Moudjahid. A partir de aquí, Fanon no sólo es portavoz del ansia de libertad del p
ueblo argelino sino de toda África, y no sólo de toda África sino de todo el mal llama
do Tercer Mundo. La revolución que nos propone Frantz Fanon sigue un método diferent
e a la que Nkrumah llevó a cabo en Ghana. Aunque Mahatma en la India y el Osagyefo
en Ghana doblegaron al colonialismo inglés por la vía de la no violencia, sin embar
go, en la mayor parte de las colonias esta posibilidad se contemplaba como total
mente inviable. “El mundo colonial es un mundo en compartimientos. Sin duda result
a superfluo en el plano de la descripción recordar la existencia de ciudades indígen
as y ciudades europeas, de escuelas para indígenas y escuelas para europeos, así com
o es superfluo recordar el apartheid en Sudáfrica.”308 Este es un mundo en que la so
ciedad colonizada “se define como una sociedad sin valores”, un mundo en que “el colon
o es un exhibicionista” que le repite en voz alta y cotidianamente al colonizado q
ue: “aquí el amo soy yo.”309 Fanon era un psiquiatra apasionado de su profesión y, como
lo hiciera Freud, había aprendido a interpretar los diversos modos en que la reali
dad se le presentaba a partir de la óptica de los conocimientos que le ofrecía su es
pecialidad. El mundo que le había tocado vivir era diferente al que él había pensado,
era un
244 | Eugenio Nkogo
mundo deshumanizado y, por eso, en cada momento había que intentar categorizarlo,
explicarlo en términos inteligibles o comprensibles. Pero no había que recurrir a ni
ngún eufemismo, sino expresar la esencia o la naturaleza de las cosas. Esto contri
buiría a que la humanidad se enterara, por lo menos, de la respuesta o de la reacc
ión que las víctimas podían dar a sus torturadores. Sin más préambulos, nos explica que: “La
violencia del régimen colonial y la contraviolencia del colonizado se equilibran
y se responden mutuamente con una homogeneidad recíproca extraordinaria. Este rein
o de la violencia será tanto más terrible cuanto mayor sea la superpoblación metropoli
tana. El desarrollo de la violencia en el seno del pueblo colonizado será proporci
onal a la violencia ejercida por el régimen colonial impugnado.”310 La violencia es
al colonialismo lo que una inferencia lógica es al silogismo. Bien entendido que l
a violencia aparece aquí como respuesta o consecuencia más inmediata a este mundo de
la represión y de la explotación en el que ha sido condenado el colonizado. El colo
nizado es, desde el punto de vista del colono, el aunténtico condenado de la tierr
a. La rebelión o la revolución reclamada por este condenado es una rebelión o una revo
lución justa. Sin duda, Frantz Fanon compartiría íntegramente la tesis de Mao TseToung
. Como se recuerda, el líder chino afirmaba que: “La historia demuestra que las guer
ras se dividen en dos categorías: las guerras justas y las guerras injustas. Toda
guerra progresista es justa y toda guerra que sirve de obstáculo al progreso es in
justa.”311 Por eso, para este filósofo africano, no había otro remedio sino el de raci
onalizar la violencia para impulsar la praxis revolucionaria. Si, para Jean-Paul
Sartre, Albert Camus fue “el racionalista del Absurdo”, Fanon era sin duda el racio
nalista de la violencia revolucionaria. Esta era la única vía posible por la que había
que pasar para sustituir la injusticia por la justicia, la dominación por la libe
ración y la destrucción de otras culturas por su propia creación. A partir de estas pr
emisas, se puede colegir que aunque Fanon era partidario de la violencia, sin em
bargo, sentía horror
por ella. En sus largas y continuas conversaciones con Jean-Paul Sartre, Simone
de Beauvoir y Lanzmann, “sus rasgos se alteraban cuando recordaba las mutilaciones
infligidas por los belgas a los congoleses, por los portugueses a los angoleses
... pero también cuando hablaba de las “contraviolencias” de los negros, de los duros
ajustes de cuentas que había implicado la revolución argelina.”312 La racionalización de
la violencia sigue la lógica estratégica de una organización legalmente reconocida, d
onde cada uno de sus miembros está perfectamente convencido de que su acción junto c
on las de sus compañeros les conduce inevitablemente al éxito. Es el ideal metodológic
o que suele servir de guía a la dinámica de grupos o de trabajo en equipo, en cuyo p
royecto se valora mucho más el objetivo que se pretende conseguir que cualquier fr
acaso imprevisible. A primera vista, este intento de racionalizar la violencia h
a llevado a algunos a un malentendido, pero el malentendido se disuelve desde el
momento en que ella se presenta como la única alternativa para recuperar la digni
dad humana, para acabar con la represión y la injusticia colonial. “Es el único medio
para asegurar la justicia en una sociedad donde, como él señala, “no ha habido aún ningún
francés procesado en una corte francesa por el asesinato de un argelino”. Y, sin emb
argo, en la prensa que la intelligentsia suele consumir, se etiqueta comunmente
a Fanon de “apóstol de la violencia”, conversor de la violencia en una mística, al enten
derla como un fin en sí misma. Eso es una falsificación de las ideas de Fanon. La vi
olencia no es un absoluto para él: su significado es relativo y determinado en cad
a situación. Es legítima -y hasta sagrada- cuando es utilizada instrumentalmente com
o el “camino de la revolución”, y, a través de la revolución, conduce a los comienzos de u
n orden social superior, al desarrollo de nuevas potencialidades humanas.”313 De l
a misma manera que afirmaba que el odio no es un programa, se oponía a todo intent
o de racismo. Para él “La explotación puede tener la cara negra o árabe” y, al fin y al ca
bo, “La humanidad del hombre
246 | Eugenio Nkogo
blanco también se realiza cuando se descolonializa a sí mismo, alineándose políticamente
con la revolución.”314 Su teoría mantenía siempre el paralelismo con Mao TseToung. Fano
n pensaba que la base de la revolución residía en el campesinado, porque veía en ella
la única clase que nunca podía coaligarse con los intereses de la burguesía occidental
, como lo hace habitualmente la clase burguesa africana después de la independenci
a política. Entendió que “El campesinado, el desclasado, el hambriento es el explotado
que descubre antes que sólo vale la violencia. Para él no hay transacciones, no hay
posibilidad de arreglos.”315 La importancia del papel del campesinado en la tarea
de la revolución fanoniana y su relación o comparación con la revolución maoista ha sid
o bien estudiada por Enrica Collotti Pischel, cuyo trabajo merece una especial a
tención (316). No sólo la teoría de la revolución fanoniana ofrece un paralelismo con la
revolución maoísta, sino también con el ideal marxista y su puesta en práctica por Vlad
imir Ilitch Oulianov (Lenin). Igual que estos, “Fanon quería hablar más de lo que pued
e creerse a todos los hombres del mundo. Para él, los hombres podrán ser realmente t
ales cuando hayan suprimido mediante la lucha revolucionaria la dicotomía entre “col
ono” y “colonizado”, blancos, por un lado, y negros, amarillos y árabes, por el otro, qu
e tanto fruto ha dado al imperialismo y que Fanon ha descrito por primera vez en
su mecanismo psicológico interno. Sea por esto o por lo que quiera decirse, Los c
ondenados de la tierra es la proclama más internacionalista que se haya lanzado de
sde la muerte de Lenin. (Además, no fue por casualidad que él eligió para título de su l
ibro las primeras palabras del texto original de La Internacional)”317 Pues bien,
este racionalista de la violencia revolucionaria se dio cuenta rápidamente, como l
o hiciera Kwame Mkrumah, de que la independencia política no había traído la felicidad
a los africanos, se dio cuenta de que esa independencia había inaugurado un nuevo
período de dominación. Éste era el neocolonialis-
mo, fenómeno que denunció en su ensayo póstumo África: la trampa del nacionalismo. Él mism
o tuvo la ocasión de escuchar directamente la crítica que los senegaleses lanzaban c
ontra su Presidente, al recriminarle que: “Hemos pedido la africanización de cuadros
y resulta que Senghor africaniza a los europeos.” Tuvo la oportunidad de comproba
r que Leon M´ba, otro Presidente de un país francófono, había afirmado alegremente a su
llegada en una visita oficial a París, que: “Gabón es independiente, pero nada ha camb
iado entre Gabón y Francia. Todo sigue como antes.”318 Su experiencia frustrante, fr
uto de una situación límite, lo llevó a la conclusión de que todo el Tercer mundo era víct
ima del neocolonialismo. De ahí, como se ha dicho, lanzó su último desafío: “Se trata, par
a el Tercer Mundo, de reiniciar una historia del hombre que tome en cuenta al mi
smo tiempo las tesis, algunas veces prodigiosas, sostenidas por Europa, pero tam
bién los crímenes de Europa, el más odioso de los cuales habrá sido, en el seno del homb
re, el descuartizamiento patológico de sus funciones y la desintegración de su unida
d; dentro del marco de una colectividad, la ruptura, la estratificación, las tensi
ones sangrientas alimentadas por las clases; en la inmensa escala de la humanida
d, por último, los odios raciales, la esclavitud, la explotación y, sobre todo, el g
enocidio no sangriento que representa la exclusión de mil quinientos millones de h
ombres. No rindamos, pues, compañeros, un tributo a Europa creando estados, instit
uciones y sociedades inspirados en ella. La humanidad espera algo más de nosotros
que esa imitación caricaturesca y en general obscena.” 319 Este era el último mensaje
lanzado por Frantz Fanon, para que el hombre dominado, para que el condenado de
la tierra se despertara, de una vez por todas, del sueño que le había provocado la a
lienación colonial. Este mensaje, esta mirada ha modificado una vez más el esquema d
e la percepción del mundo de Jean-Paul
248 | Eugenio Nkogo
Sartre. Si Herbert Marcuse le había llamado “Conciencia del mundo”, era precisamente p
orque había intentado vivir existencialmente la historia universal de su tiempo. Él
había hecho su viaje a través del mundo para contemplar de cerca los problemas con l
os que se enfrentan los cinco continentes, los problemas con los que se enfrenta
ban las naciones que pueblan el Planeta Tierra. En su parada en el continente af
ricano, ha sufrido, primero, la mirada de la teoría de la Negritud; ahora, sufre e
l soplo implacable de la de Frantz Fanon que, casi simultáneamente, se une a la de
Patrice Lumumba. Así es como nos lo ha afirmado hace poco Collotti Pischel. El fi
lósofo francés reconoce que: “Un ex indígena “de lengua francesa” cede esta lengua a las nue
vas exigencias; usándola, se dirige exclusivamente a los colonizados: “¡Indígenas de tod
os los países subdesarrolados, uníos!” Qué decadencia la nuestra: como padres, éramos los ún
icos interlocutores; los hijos no nos consideran ni siquiera interlocutores válido
s: somos los objetos de este discurso.”320 No sólo la mirada de este revolucionario
lo ha conmovido como intelectual, como filósofo, sino que cree y, con “razón sufiente” c
omo diría Leibniz, que ésta debe servir a toda Europa, a todos los colonos y, de for
ma especial, a todas las potencias colonizadoras para proyectarse hacia sí mismo e
l efecto desatroso de su obra colonizadora a través del mundo. Así Sartre, a su vez,
lanza una proclama al oyente más próximo: “Europeos, abrid este libro, penetrad en él.
Después de dar unos pasos en la noche oscura, veréis a algunos extraños reunidos en to
rno a un fuego, acercáos, escuchad: discuten de la suerte que reservan a vuestros
intereses, a los mercenarios que las defienden. Quizás estos extraños se den cuenta
de vuestra presencia, pero seguirán hablando entre sí, ni siquiera bajarán la voz. Est
a indiferencia hiere en lo más profundo del corazón: los padres, criaturas de la som
bra, vuestras criaturas, eran almas muertas, les dispensábais la luz, no se dirigían
sino a vosotros, y vosotros no os ocupasteis de responder a estos zombis. Los h
ijos
os ignoran: los alumbra y los calienta un fuego que no es el vuestro. Vosotros,
a cierta distancia, os sentiréis furtivos, nocturnos, estremecidos: a cada uno su
turno en estas tinieblas de donde surgirá otra aurora. Sois los zombis vosotros.”321
Con esta metamorfosis, Sartre no sólo ha entrado y comprendido la esencia profund
a de la revolución africana, sino también ha entrado de lleno en el pensamiento trad
icional africano. En efecto, ha comprendido que al africano lo alumbra y lo cali
enta un fuego que ya no es el fuego europeo. Y si volviera a hablar del Orfeo Ne
gro, se habría percatado de la confirmación de la tesis de Sédar Senghor, cuando éste af
irmaba que lo que emociona al negro no es el aspecto exterior del objeto sino su
realidad, o mejor, su superrealidad: el agua no lo emociona porque lave, sino p
orque purifica; el fuego no lo emociona por su calor o color, sino por su poder
destructivo. Este es el poder destructivo de su fuego, el que destruye a su maes
tro, el que lo convierte ahora en un zombi.
4.-LA DUALIDAD DE LA TRADICIÓN ORAL Y DE LA HERENCIA MUSULMANA Había que realizar ot
ra mirada retrospectiva al panorama general de la filosofía africana, para recorda
r que una gran parte de ella se esconde bajo la tradición oral. Hay que acercarse
a ella con esa atención concentrada con la que el buceador, al sumergirse en el fo
ndo de las aguas, intenta buscar algunas de las joyas que hacía siglos se habían per
dido. Hay que acercarse a esta tradición oral como un arqueólogo que, con toda la pa
rsimonia del
250 | Eugenio Nkogo
mundo, suele descubrir huellas de hace miles de años. Esta es una de las tareas a
las que nuestro filósofo, Amdou Hampaté Bâ, quiso consagrar uno de sus mayores esfuerz
os. Hampaté Bâ nace en Bandiagara, república del Mali, en 1901, y muere, a los 90 años,
en 1991, después de haber compaginado su irrenunciable actividad intelectual con r
esponsabilidades diplomáticas para su país y culturales en la Unesco. Hemos asistido
anteriormente a la construcción del sistema cósmico, que nos había sido brillantement
e expuesto por Ogotemmêli. El viejo filósofo, habiendo desaparecido de este mundo, e
n el que se sentía metafíscamente arraigado el 29 de julio de 1947, nos dejó, como cabía
esperar, a uno de sus hijos, a un representante de las nuevas generaciones para
que, éste, a su vez, nos contara su experiencia. Si Ogetemmêli nos había revelado el
universo metafísico del hombre dogon, Hampaté nos presenta esta vez la concepción de l
a realidad humana, de la vida y de las civilizaciones próximas que son: la de los
Peul y la de los bambara. Del mismo modo que LÁbbé Alexis Kagame ha querido explica
r las categorías de la ontología bantú por medio del análisis lógico formal y lingüístico, Ha
paté también quiere partir de los conceptos fundamentales que definen la realidad hu
mana. Refiriéndose a ella, los Peul emplean los vocablos Neddo y Neddaaku, mientra
s que los bambara utilizan Maa y Maaya. En ambos casos, el primer término signific
a la persona y, el segundo, personas de la persona. De acuerdo con la tradición, e
xiste primero el Maa que, esencialmente, es la Persona-receptáculo. Y, después, Maay
a, es decir diversos aspectos del Maa contenidos en el Maaya-receptáculo. “La noción d
e persona es pues, en principio, muy compleja. Implica una multiplicidad interio
r, unos planos de existencia concéntricos o superpuestos (físicos, psíquicos y espirit
uales en diferentes niveles), así como una dinámica constante.”322 La persona, como lo
acabamos de ver, es una realidad dinámica y no estática, cuya esencia se compone de
fuerzas que actú-
an armónicamente y cuya orientación fundamental tiende al cumplimiento o a la realiz
ación de una función. De ahí que cuando nace un niño, el acontecimiento es considerado c
omo “la prueba palpable de que una parcela de la existencia anónima se ha separado y
se ha encarnado para cumplir una misión en nuestra tierra.”323 En el bautizo, se le
otorga un togo, un nombre, con lo cual se sitúa en el seno de la gran comunidad.
Su desarrollo sigue “el ritmo de los grandes períodos del crecimiento y cada uno de
ellos corresponde a un grado de iniciación. La iniciación tiene la finalidad de dar
a la persona psíquica una potencia moral y mental que condiciona y ayuda a la real
ización perfecta y total del individuo.”324 La vida humana es aprendizaje, es experi
encia. Su proceso se inaugura con el nacimiento y su duración configura el desplie
gue de los distintos tipos de manifestaciones psicofísicas, intelectuales, morales
, etc. su equilibrio constituye su existencia hasta la muerte. Por eso, en la en
señanza tradicional, se considera que la vida humana abarca “dos grandes fases: una
ascendente, hasta los sesenta y tres años; la otra, descendente, hasta los ciento
veintiséis años. Cada una de estas fases tiene tres grandes secciones de veintiún años,
dividida en tres períodos de siete años. Cada sección de veintiún años marca un grado en l
a iniciación y cada período de siete años marca un escalón en la evolución de la persona h
umana.”325 De la misma manera que hemos sido introducidos en el complicado sistema
cósmico dogon en el Dieu DÉau, aquí, sin duda, nos encontramos en la concepción de la
realidad humana de los Peul y de los bambara que, a primera vista, no es tan ase
quible para otras culturas. Según hemos visto, la persona es una realidad dinámica,
es una fuerza, es decir, que por su naturaleza no es un “ser ahí”, no es simplemente u
n Dasein, como nos ha dicho Sédar Senghor, sino un ser que “actúa”. En esta característica
esencial, coincide con el resto de las demás filosofías africanas. Pero su incorpor
ación en el universo se explica de una forma que yo llamaría desarrollo psicofísico ca
lculado o, mejor
252 | Eugenio Nkogo
dicho, matemático. De esta manera, se sabe que durante los primeros siete años, en l
os que naturalmente la persona tiene más necesidades, el niño está más ligado a su madre
; de siete a catorce años, se enfrenta con el mundo exterior del que recibe divers
as influencias, pero siente la necesidad de referirse a su madre. La etapa de ca
torce a veinte años, es el período en el que se ha matriculado en la escuela de la v
ida y de sus maestros y se aleja progresivamente de la influencia de su madre. E
l paso siguiente, el de los veintiún años, es decisivo por el hecho de que en él tiene
lugar la circuncisión y la inciación en las ceremonias de los dioses. En el segundo
tramo de este período tiene que madurar la enseñanza recibida anteriormente, porque
todavía es un niño que escucha a los juiciosos. A los cuarenta años, alcanza la edad
de la madurez y derecho a la palabra, con la que él también puede enseñar a los demás el
saber acumulado durante los dos primeros períodos de su vida. A los sesenta y tre
s, concluye por fin el trayecto de la gran fase ascendente y, a partir de ella,
entra necesariamente en otra categoría: “es considerado como el que, habiendo acabad
o su vida activa, no está sujeto a ninguna obligación, lo que no le impide, eventual
mente, continuar la enseñanza, toda vez que esta haya sido su vocación o su capacida
d.”326 En definitiva, la realidad humana es como un grano vegetal que, al ser semb
rado en la tierra, crece de acuerdo con las circunstancias apropiadas y desplieg
a fuerzas que están en un movimiento continuo como el mismo cosmos. Este paralelis
mo antropocosmológico ha sido bien explicado por la tradición del pueblo bambara. En
ella, Maa-Ngala, el Dios-Maestro, después de crearse a sí mismo, creó 20 seres que co
nstituyeron el conjunto del universo, pero se dio cuenta enseguida de que ningun
o de ellos reunía la condición de ser su Kumanyon, su interlocutor. Por eso, extrajo
de cada uno de ellos un trozo y de la mezcla de todos ellos creó el ser n 21. Este
ser de naturaleza híbrida era el hombre, al que dio el nombre de Maa, es decir, l
a primera palabra que
compone su nombre divino. Para mantener el Maa, el Creador Supremo, el Maa-Ngala
“concibió un cuerpo especial, vertical y simétrico, capaz de albergar a la vez un tro
zo de todos los seres existentes. Este cuerpo, llamado Fari, es el centro donde
se encuentran todos los seres en rotación sobre un punto (“en circumduction”). Esta es
la razón por la cual la tradición considera el cuerpo del hombre como un mundo en m
iniatura, según la expresión “Maa ye dinye merenin de ye”, es decir: “El hombre es un micr
ocosmos.”327 Si el hombre es un microcosmos, ello implica que su cuerpo será su repr
esentación simbólica. La cabeza sería el grado superior del ser, perforada por siete g
randes aberturas, cada una de ellas representaría la puerta de la entrada del esta
do del ser, o mundo, y estaría vigilada por una divinidad. Cada una de las puertas
“da acceso a una puerta interior y, de ahí, al infinito”. La cara, a su vez, sería como
“la fachada principal de la morada de las personas profundas del Maa y de los sig
nos exteriores que permiten descifrar las características de estas personas.”, etc.3
28 Esta complejidad hace imposible el conocimiento de la totalidad esencial del
Maa. Esta era y todavía es, en parte, la enseñanza transmitida de generación en genera
ción. La persona, el Maaya, al atraversar la frontera de la fase ascendente, podía s
eguir enseñando hasta que se lo permitiera el pleno uso de sus facultades intelect
uales, cuya experiencia viva enriquecía directa y simultáneamente el conocimiento de
las generaciones de sus hijos, sus nietos y sus biznietos. Así, nuestro filósofo pu
ede afirmar categóricamente que: “En África, cuando muere un viejo es una biblioteca q
ue se quema.”329 La sabiduría oculta en la tradición africana no tenía que limitar su ca
mpo de actividad en el “país natal”, sino extender su difusión a través de los demás contine
ntes. Esta es la misión que se propuso Amadou Hampaté Bâ, al ser nombrado Miembro ejec
utivo del Consejo de la Unesco, donde intentó demostrar al mundo entero que la sab
iduría africana es inmensa,
254 | Eugenio Nkogo
variada, y trata todos los aspectos de la vida. El que la posee es, por lo gener
al, un erudito, un generalizador. Así un viejo, en principio, puede abarcar conoci
mientos tanto en farmacopea, en ciencias de las tierras (propiedades agrícolas o m
edicinales de diferentes clases de tierra), en ciencias de las aguas, en astrono
mía, en psicología, etc. Se trata lógicamente de una ciencia de la vida. En resumen, t
oda África es una Historia, esta es la gran Historia de la vida que se compone de
partes múltiples, “por ejemplo: Historia de las tierras y de las aguas (la geografía),
Historia de los hijos del seno de la tierra (la mineralogía), Historia de los ast
ros (astronomía, astrología), etc. Estos conocimientos son siempre concretos y dan l
ugar a utilizaciones prácticas.”330 Para concluir con nuestro filósofo, es importante
recordar que su reflexión profunda sobre el teocentrismo africano lo llevó a la conv
icción de que: la existencia de un Ser Supremo, no definible y permanente en el ci
elo, se encuentra en la mayor parte de las tradiciones religiosas de la región ref
erida y en el África negra en general. De la misma manera que, con esta similitud,
el cristianismo coincidió con este Dios tradicional, en muchos países africanos el
islamismo, a su vez, encontró acogida en otras zona del continente. De forma perso
nal, él mismo se declaraba creyente de confesión islámica y su compromiso lo impulsó a e
xplicar los fundamentos doctrinales de esta religión, habiendo sido un partidario
ferviente del diálogo entre el islamismo y el cristianismo331
5.- IMMANA: EL FUNDAMENTO DEL VERDADERO HUMANISMO Este título se refiere a la teoría
del humanismo africano que nos legó Michel Kayoya (1934-1972). Como todo el mundo
recordará, este fue el joven sacerdote que, a los 39 anos de edad, fue asesinado
junto con otros cuando cantaban el “magnificat”, en la masacre que tuvo lugar en Rwa
nda en 1972. Si retrocedemos a la Tercera Parte de nuestra exposición para deterno
s un poco en el apartado de las Categorías de la ontología bantú, podremos recordar qu
e, para el bantú, el concepto del ser es un concepto dinámico, supuesto que el ser e
s fuerza y, por lo tanto, actúa. El universo bantú es una totalidad interrelacional
de fuerzas que actúan unas en otras y su estructura es vertical y ascendente. Esta
parte del reino mineral atraviesa las distintas categorías del ser vegetal, anima
l y racional, los espíritus puros hasta llegar al Ser Supremo, Dios, el Creador y
Conservador, Causa de Sí, principio sin principio, que recibe diversas denominacio
nes: Immana, Nyamurunga, Iya-Kare, etc. Al considerar a Immana como el fundament
o del verdadero humanismo, este filósofo no pretende introducirnos en un humanismo
divinizado, sino, todo lo contrario, nos introduce en las entrañas de la realidad
humana propia de su cultura africana. Es un humanismo que yo llamaría axiológico, e
s decir, se encuadra en el marco de la filosofía de los valores. Pero, eso sí, como
sistema de pensamineto, puede relacionar sus principios con lo Eterno. Esta última
característica tiene cierta relevancia en este autor, al unir la doble condición de
teólogo y filósofo. Por lo demás, Kayoya es uno de los pensadores africanos más cercano
s a nosotros que habría que leer con una atención especial. La obra que nos ha legad
o es muy reducida, porque el tiempo de su vida no le permitió completarla, pero mu
y profunda. Emplea un lenguaje poético, como el filósofo romántico, el surrealista o,
más
256 | Eugenio Nkogo
aún, como un teórico de la Negritud, y con él pretende explicar a la humanidad en muy
pocas líneas lo que, escrito en prosa, necesitaría muchas páginas. Y, con esta actitud
de entrega, de compromiso que más tarde se extenderá a lo largo y ancho de su corta
vida, empieza por manifestarnos algo como si fuera una confesión: “Como tantos otro
s, yo quería hacerme un hombre, un hombre de mi pueblo, un hombre con mis hermanos
, un hombre para la humanidad. ¡Qué difícil debe ser eso! Hacerse un hombre, siempre t
endiendo hacia el bien, siempre haciendo el bien, tenso, trabajando sin parar. C
uando uno empieza, ya no se detiene, a riesgo de morir vivo.”332 La estética y la se
ncillez de este lenguaje repetitivo, cuyo mensaje es múltiple, como si fuera un ac
róstico, puede fácilmente traicionar o distraer a cualquier lector, sobre todo, al p
rofano en cuestiones filosóficas. Pero, en la medida en que pretende adentrarse en
él, se dará cuenta de que se introduce rápidamente en los problemas fundamentales de
la filosofía occidental y de la filosofía africana. Se sabe que, en el inmenso campo
de la Historia de la filosofía, abundan tratados o pensamientos autobiográficos. Es
tos suelen ser auténticas descripciones de las subjetividades profundas de los filós
ofos. La confesión que, como si fuera el Obispo de Hipona, nos ha hecho Kayoya, y
casi toda su reducida obra, se encamina en esta dirección. Empieza por plantear su
propio problema: el de hacerse un hombre. Pero lo mismo que Descartes quien, in
tentando encontrar un método válido que le hiciera romper el dogmatismo recibido en
Colegio de la Flèche, se dio cuenta posteriormente de que éste serviría a la humanidad
eterna. “Mi propósi-
to -nos dice el francés- no es el de enseñar aquí el método que cada cual ha de seguir p
ara dirigir bien su razón, sino sólo exponer el modo cómo yo he procurado conducir la
mía.”333 El racionalista ha planteado su problema personal y, sin duda, el planteami
ento se ha extendido y se extiende todavía a la filosofía universal. Kayoya, al eleg
ir la realización de un modelo de hombre, se dio cuenta enseguida de que este mode
lo no era única y exclusivamente personal, sino universal, porque este se consagra
ba al servicio de su pueblo, de sus hermnanos, al servio de la humanidad. Al ini
ciar el camino del trayecto que recorre su humanismo, nos sale al encuentro la e
lección o el compromiso del existencialismo sartriano. El encuentro significa alca
nzar un nivel nuevo y progresivo en la adquisición de conocimientos y su aportación
viene a subrayar, desde otra perspectiva, el hecho esencial de la realización del
ser humano. Nos pone de manifiesto que: “Elegir ser esto o aquello es afirmar al m
ismo tiempo el valor de lo que elegimos, pues no podemos nunca elegir el mal; lo
que elegimos, es siempre el bien y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo
para todos... Así, nuestra responsabilidad es mucho más grande de lo que pudiéramos i
maginar, supuesto que ella compromete a toda la humanidad.”334 Este fue el género de
compromiso adquirido por el filófoso africano, un compromiso que, como si fuera i
nspirado por una fuerza superior, lo conducía siempre a orientarse hacia el bien,
a hacer el bien. Si este era su modelo de vida, su tarea era irrenunciable: tenía
la obligación de acabar con el compromiso, porque había asumido que “cuando uno empiez
a, ya no se detiene a riesgo de morir vivo”. Siguiendo los pasos de este pensador
a través de las huellas de su padre, se observa que ha empezado por narrar su expe
riencia a la inversa, ha empezado por el final. En este movimiento regresivo-pro
gresivo, nos ha situado en el mismo centro de su humanismo, un humanisno rebosan
te de todos los valores que resultan del equilibrio o de la armonía que compone lo
que los sociólogos
258 | Eugenio Nkogo
acostumbran a llamar socialización primaria y socialización secundaria y que ha supe
rado, asumido, su proceso irremediable de resocialización. Aunque la edad fuera un
factor decisivo que, en todas las culturas, da paso a la sucesión de concepciones
distintas de la vida, aunque los viejos fueran críticos con las nuevas generacion
es de su época, sin embargo, nuestro filósofo había bebido directamente de la fuente d
e donde emanaban todos los valores de su civilización. De esta fuente brotaba ince
santemente una corriente de ideas que resumían la tabla de valores que se refería al
ser y al obrar de la persona, a su relación consigo misma y con las demás, a su ace
rcamiento al conocimiento, a su situación ante la certeza, la verdad, etc. En esta
misma tabla de valores, había aprendido que la vida humana es un diálogo, un interc
ambio de ideas en el que se habla con franqueza. “Según mi padre, la palabra no es p
roducto de la inteligencia: revela más bien un rincón del corazón.”335. Por su mediación “se
da corazón” para “recibir corazón”. En otros términos, la palabra no es un producto que per
mita única y exclusivamente la comunicación que llamaríamos psicológica, sino también onto
lógica, en la medida en que es ese puente que da paso a la entrega mutua entre los
individuos y con él pueden, a su vez, compartir su vida y todo lo que le pertenez
ca. Por esa entrega, el ser humano “se coloca junto al otro, se coloca dentro del
otro para pasar con él un momento de la existencia. Por eso, cuando hablaba de mi
madre, nunca decía que “tenía una mujer”, sino “estoy con una mujer”. Así era con todo.”336 I
pendientemente de las crisis que han asolado y asolan todavía al continente africa
no, lo cierto es que la intercomunicación era uno de los principios fundamentales
del ser o estar-enel-mundo de sus habitantes. Con esta concepción de la realidad h
umana, el pensamiento de Kayoya se aproxima, una vez más, al existencialismo del s
iglo XX. En este sentido, uno de sus más grandes representantes había afirmado que:
“Hay que comprender el “con” y el “también” existencial y no categorialmente. En razón de est
concomitante “ser en el mundo” es el mundo en cada caso ya siempre aquel que compar
to con los otros. El mundo del “ser ahí” es un “mundo del con”. El “ser en” es “ser con” otro
“ser en sí” intramundano de éstos es “ser ahí con.”337. A todas luces, el “ser con” los demá
a dimensión esencial y necesaria para la realización de la existencia humana. Al ana
lizar esta dimensión junto con el resto de los demás valores que dignifican a la per
sona, Michel Kayoya precisa las bases sobre las que se apoya el humanismo africa
no. En su análisis concluye que este es: “Un humanismo al que repugnan las costumbre
s degradantes. Un humanismo en el que se combatía contra el mal, individual o soci
al. Un humanismo al que le gusta el respeto; respeto al pobre, respeto al pequeño,
respeto al anciano, respeto al enfermo. No un respeto cualquiera. No un respeto
basado en la participación en una misma naturaleza. No una compasión puramente huma
na, sino porque el pobre, el pequeño, el niño, son criaturas de Immana. Ese es el hu
manismo que hacía que a mi padre le gustara el ubuntu, el ubuvyevi, el iteka, el u
bupfasoni.”338 El ubuntu es el conjunto de cualidades que conducen a la persona ha
cia la perfección humana: “El hombre se hace perfecto cuando lo hace todo con ubuntu”3
39 El ubuvyevi es la nobleza que
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otorga a los padres la posibilidad de participar “en la acción creadora de Immana”340.
Iteka es un término que, en sentido técnico, puede siginificar orden, ley, edicto,
ordenanza; sobre todo, indica dádiva, beneficio, don gratuito o la deferencia que
un superior concede a sus inferiores. Y el ubupfasoni abarca otras tantas acepci
ones: cortesía, nobleza de origen, nobleza de vida, honestidad, gentileza. Todas e
stas virtudes, junto con la confraternidad y el código de principios que nos acaba
de ser enunciado, constituían este humanismo que coincidía exactamente con el mensa
je transmitido por el cristianismo. Esta coincidencia le inducía a pensar que era
el mismo humanismo el que se habría extendido por todo el mundo donde reinaba la d
octrina cristiana. Intentando ampliar sus conocimientos con los valores de otros
continentes, nuestro filósofo pensó, igual que Galileo, que la naturaleza era un li
bro abierto y que, convertido en el objeto de la ciencia empírica, había que leerlo
con la experiencia. Por eso, viajó a Europa y pudo asegurar muchas veces que “conozc
o Occidente”. Pero su capitalismo desmedido, habiendo provocado un abismo entre lo
s hombres, lo había dejado demasiado perplejo: tuvo la mala experiencia de comprob
ar que, al lado de la riqueza opulenta, amenazaba la miseria insospechada. Nos c
onfirma que el hecho de que esa miseria fuera ignorada “me impresionó y afligió profun
damente”. “Ahora, la fe en la humanidad del hombre blanco se me había convertido en vi
da concreta; esa humanidad abierta a la dicha y a la desgracia. Esa humanidad co
rroída por los vicios y coronada por las virtudes. Es eso lo que me ha asombrado.”34
1 El humanista crítico ha entrado, como si fuera ayudado por la intuición bergsonian
a, en lo más profundo de su conciencia. La conciencia simboliza su propia cultura
africana, cuya filosofía ha sido fuente de todas las inpsiraciones. Pero ha salido
hacia afuera, hacia el exterior: simbólicamente hablando, ha viajado al otro cont
inente, para hacer ciencia, pero no se ha dedicado a “las ciencias positivas”, como él
mismo las llamaba, sino simplemente ha
empleado su método. Al observar la realidad, ha querido verificar por medio de la
experiencia si esta correspondía a la idea que anteriormente se había formado de ell
a. Empleando una terminología cartesiana, ha sido un engaño de los sentidos: ha admi
tido lo falso como verdadero y su estado subjetivo o cognoscitivo le ha parecido
totalmente ajeno. “Era doble” y padecía de una extraña “enfermedad que se cura a fuerza d
e paciencia. Felizmente me he librado de ella.”342 Al descubrir la falsedad, se ha
bía encontrado definitivamente consigo mismo y había experimentado que la verdad hac
e libre a los hombres: “la verdad os hará libres” (San Juan 8, 32). Con esta libertad,
y como un filósofo cristiano, ha querido plantear el polémico problema de la relación
entre el cristianismo y el marxismo, como lo hiciera Roger Garaudy. En el debat
e, opina que Marx tenía razón al afirmar que “la religión es el opio del pueblo”, pero que
su afirmación se aplica sólo a la religión alienante. El cristianismo alienante sería e
l que ejercen aquellos que se han desviado tanto de la teoría como de la práctica de
la doctrina del mismo Jesucristo. Al que sigue este camino, le diremos: “No es a Él
a quien tú conoces. Tú no conoces ni su justicia ni su alegría, no conoces ni su amor
ni su ley, no conoces ni su vida ni su muerte.”343 Después del asombro producido po
r las contradicciones de Occidente, tenía que descubrir un nuevo mundo. “Odiaba el c
apitalismo. Conocía demasiado sus maldades. Conocía el comunismo en teoría. Nunca lo h
abía vivido. Me encantaba el progreso técnico que había provocado en Rusia y en China.
Debo confesar que el comunismo agudizaba mi curiosidad intelectual...”344 Con est
e afán de adquirir una experiencia nueva, realizó un viaje intelectual a la Unión Soviét
ica, donde permaneció durante dos años y pudo emprender un estudio detallado del régim
en comunista. Si el capitalismo le había resultado un sistema insoportable, pensó qu
e por la vía comunista su “pueblo se comprometiera por
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un progreso que deseaba fuera humano”345 Pero, la frustración, producto de la decepc
ión inesperada, le llevó a esta reflexión: “Si el comunismo no fuera más que una teoría econó
ica, uno podría arreglárselas para filtrar sus cosas buenas. Si el comunismo no fuer
a más que un sistema social, se podrían considerar algunas conciliaciones. El comuni
smo no quiere ser un sistema, quiere ser la vida. Es una filosofía de la vida, una
filosofía del compromiso. Quiere ser la única filosofía de la vida. Quiere ser la única
filosofía del compromiso. Y eso no es todo.”346 En resumen, intentando revivir una
vez más la experiencia personal de los dos principales modelos de producción reinant
es en su época, Kayoya advierte, por una parte, que el capitalismo era sinónimo de e
xplotación del hombre por el hombre y que “capitalismo y Occidente eran lo mismo” y, p
or otra, que el comunismo era una filosofía de la vida que se convertía en “religión de
no-religión al extirpar de los corazones el sentimiento de toda religión.”347 En conse
cuencia, ninguno de los dos modelos era válido para la liberación y el desarrollo in
tegral de África. Así, él propone un régimen nuevo y este es: el “socialismo económico a la
africana.”348 En último término, si al principio nos había hecho conocer lo que consideráb
amos que era su propia confesión, esta vez tiene el propósito de manifestar a la hum
anidad su último deseo que, entre otras consideraciones, dice: “Yo quería que los hijo
s de mi pueblo tuvieran una filosofía verdadera: su antigua filosofía, pero renovada
. Yo quería que los hijos de mi pueblo testimoniaran su respeto al
ser Supremo, esmerándose en concocerlo más, buscando el mejor modo de servirlo. Al r
espetarlo, mi pueblo recobraría el verdadero humanismo en el mundo, este mundo que
conoció históricamente la visita de Immana, nuestro Dios. Yo quería que mi pueblo apr
ovechara su contacto con Occidente para enriquecerlo en humanismo, en ciencia, e
n sabiduría, en amor, en verdad. Yo quería que aprovechara su contacto con todos los
pueblos para dar y recibir, para embellecerse y embellecer al hombre.”349 En fin,
este es el último mensaje, el testamento de un filósofo cristiano que dio su vida e
n un acto de servivio a “Immana”, su único Dios.
6.-LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DEL PAÍS NATAL En el apartado que lleva el título de Un
e enclave dans la philosophie de l´histoire” de mi libro L´Humanité en Face de lÍmpérialism
e, hago alusión a la esencia de la filosofía de la historia. En aquella ocasión, decía q
ue ésta se puede definir como una nueva disciplina filosófica cuya finalidad es la d
e buscar o indagar las causas motrices de la historia, de aclarar racionalmente
su conexión sistemática para que sean más inteligibles y puedan explicar no sólo los aco
ntecimientos del pasado o del presente, sino también puedan en cierto modo anticip
ar el futuro. En este
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sentido, partía de las tesis de Raymond Aron, uno de los grandes ideólogos del siglo
XX, cuando afirmaba que se la considera “como una interpretación del presente o del
pasado ligada a una concepción filosófica de la existencia, o como una concepción fil
osófica que se reconoce inseparable de la época que ella refleja y del futuro que pr
esenta.”350 Ahora, es preciso añadir algún pequeño detalle a lo dicho anteriormente. Si
la filosofía de la historia se propone aclarar racionalmente la conexión sistemática d
e los fenómenos subyacentes en la historia, está claro que ésta, la misma historia, es
esencialmente sistemática. “La historia es un sistema -nos dice el creador de la fi
losofía contemporánea española-, el sistema de las experiencias humanas, que forman un
a cadena inexorable y única. De ahí que nada pueda estar verdaderamente claro en his
toria mientras no está clara toda ella. Es imposible entender bien lo que es ese h
ombre “racionalista” europeo, si no se sabe bien lo que fue ser cristiano, ni lo que
fue ser cristiano sin saber lo que fue ser estoico, y así sucesivamente.”351 El pen
samiento contemporáneo, vía siglo XX, nos ha explicado que la temporalidad era una d
e las dimensiones esenciales de la realidad humana. Nos ha insistido a menudo en
que, aunque el hombre nace siempre en un momento dado, en un lugar determinado
por condicones sui generis, su existencia no se encierra en los límites de las cir
cunstancias de la época en que vive. Por eso, se ha mantenido que es un ser que vi
ve en un presente, viene desde el pasado y se proyecta hacia el futuro. El Dasei
n heideggeriano, el pour-soi sartriano, es una realidad histórica. Ortega acertó al
afirmar que “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia.”352 En este
apartado, quisiera hacer una breve alusión a los investigadores africanos que han
dedicado una gran parte de su actividad intelectual a revelar o a explicar la ra
cionalidad interna de los distintos aspectos o de las distintas épocas de la histo
ria africana. En primera fila, situaremos a Cheikh Anta Diop (1923-1986), cuya l
abor incomparable nos ha dejado su obra cumbre en la his-
toria de la antigüedad africana. “He consagrado mis esfuerzos al período del pasado af
ricano que va desde la prehistoria hasta el final de la Edad Media, en la aparic
ión de Estados modernos, porque es el que plantea demasiados problemas para la com
prensión del pasado humano.”353 Para descifrar este largo período, era necesario sumer
girse en las grandes investigaciones antropológicas conocidas en el siglo XX. Así, d
espués de los testimonios indiscutibles de LÁpparition de l´Homme, del Jesuita Pierre
Teilhard de Chardin y del descubrimiento del Homo habilis, en el valle de Olduw
ay, por Louis & Mary Leakey, se han podido despejar las dudas sobre el origen de
l hombre. El avance científico para la datación de los hallazgos arqueológicos, median
te la dosificación del potasium 40/argon, ha hecho posible unos análisis comparativo
s de todas las características morfológicas que han permitido establecer que los pri
meros hombres eran “negros o, por lo menos, negroides”354 En esta perspectiva metodo
lógica, se comprueba “que el primer Homo sapiens era un “negroide” y que las otras razas
, la blanca y la amarilla, aparecieron más tarde después de las diferenciaciones cuy
as causas físicas escapan todavía a la ciencia.” Aunque su explicación se escapara todavía
a la ciencia, en la década de los años 40, el autor traza sus líneas esenciales355 Un
os veinte años más tarde, los científicos pudieron responder satisfactoriamente al pro
blema de estas “diferenciaciones”. Ante la pregunta: “¿Cuál es el origen de las diferencia
s raciales, especialmente las diferencias del color de la piel?” La respuestra fue
ésta: “En lo que concierne al color de la piel del hombre primitivo, no tenemos ref
erencia directa: la piel no se conserva; ya somos muy afortunados con que queden
los huesos de nuestros antepasados de hace dos millones de años. Pero sabemos por
investigaciones de fisiología y de genética, por una parte, que el color de la piel
es hereditario y, por otra, que los diferentes colores de piel observados actua
lmente en el mundo son en su mayoría debidos a la adaptación. Es importante tener un
a piel clara en una región
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poco soleada y fría y una piel oscura en una región intertropical. Encontramos piele
s oscuras tanto entre los africanos como en los habitantes del sur de la India o
entre los australianos, grupos que tienen una historia natural muy distinta. En
consecuencia, es probable que el hombre primitivo tuviera una piel oscura, aunq
ue no necesariamnte negra; hay bastantes pueblos africanos y asiáticos intertropic
ales que tienen una piel morena pero no blanca. Según este punto de vista, el homb
re blanco ha perdido color porque emigró hacia estas regiones tristemente frías, bru
mosas y poco soleadas, donde nosotros vivimos, clima donde basta una ligera vent
aja selectiva de las pieles claras para que, en cierto número de generaciones, el
color de la piel llegue a ser el que es hoy.”356 A partir de estas aclaraciones, e
l filósofo de la historia africana tiene que seguir la pista del camino de la emig
ración que va desde la zona de los grandes lagos hasta Egipto. Aquí tiene lugar, com
o hemos comprobado anteriormente, la primera revolución científica de la humanidad.
El apogeo de la civilización egipcia ha sido promovido por los faraones negros. De
sde Narmer o Menès, el primer faraón negro, cuyo talento logra la unificación, por pri
mera vez, entre el Alto y el Bajo Egipto, a principios del III milenio a. C., pa
sando por Mykerinus, Mentouhotep, Amenemhat I, Sesostris I, Toutmès III, etc, hast
a llegar a Taharka, atravesamos épocas gloriosas de miles de años del florecimiento
de la cultura de la Negritud en Egipto.357 Desde Egipto, sigue el movimiento reg
resivo en el que las distintas razas africanas regresan al África subsahariana, lo
que le permite emprender un estudio profundo de la estrecha semejanza o relación
entre sus manifestaciones lingüísticas, culturales e históricas.358 En esta tarea de l
a búsqueda de la conexión existente entre las etapas de la historia africana y su ex
plicación sistemática, se encuentran diversos autores, entre los cuales, podemos cit
ar los siguientes: El profesor Joseph Ki-Zerbo, cuya investigación ha sido materia
lizada en su voluminosa obra, Histoire de lÁfrique Noire,
habiendo dirigido el Volumen I: Metodología y Prehistoria Africana, de la Historia
General de África, de la Unesco. Su obra nos revela la conexión dinámica existente en
tre todas las culturas o civilizaciones, ya sean antiguas o modernas. Afaa Bibog
o, un típico Fang del grupo Ntumu de Ambam, al sur de la república camerunesa, cuya
obra lleva el título de Doulou Bonbafrikara. Con éste, yo mismo, siendo todavía muy jo
ven, tuve la oportunidad de hablar directamente en aquella ciudad, en 1963. Lo q
ue me quedó claro y grabado en aquella breve conversación es que, en su libro, además
de seguir las distintas rutas de otros pueblos, él había trazado la línea o el trayect
o histórico recorrido por la raza Fang desde “más arriba”, desde Egipto naturalmente, ha
sta su aterrizaje en Camerún, su bifurcación en Ntumu afri y Oka afri, en el sur, y
su extensión posterior hacia la Guinea, el Gabón y el Congo. Angelbert Mveng, un jes
uita camerunés que, además de dedicarse a la investigación de las civilizaciones del Áfr
ica tradicional en general, nos dejó su Histoire du Cameroun. Y, sin salir del Cam
erún, podemos citar a Alexandre BiyidiAwala, conocido internacionalmente por Mongo
Beti (19322001), quien, en 1974, publica Main basse sur le Cameroun, autopsie dú
ne décolonisation, obra sumamente polémica que, por explicar la conexión causa-efecto
de la colonización y descolonización francesa en este país africano, fue censurado “proh
ibido por decreto del ministro del Interior” francés (359), de cuyo suceso yo mismo
he tenido experiencia directa durante mi estancia en la Sorbonne en el año académico
1975-1976. Amplió por fin el tema a nivel continental en La France contre lÁfrique
. Habría que mencionar, una vez más, a Kwame Nkrumah, cuya idedología nos ha sido expu
esta en su sistema filosófico, quien ha sacado a la luz todos los hilos del entram
ado complicado de la explotación de las potencias occidentales en África, en el Neoc
olonialismo, última etapa del imperialismo. Marx, al diseñar las líneas maestras de su
filosofía de la historia, había llegado a la
268 | Eugenio Nkogo
convicción de que: “La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la hist
oria de las luchas de clases”360 Nkrumah, al explicar la suya, opuesta frontalment
e por la herencia del colonialismo, mantiene que: “Una violenta lucha de clases es
tá asolando África” y que “En esencia es, como en el resto del mundo, una lucha entre lo
s opresores y los oprimidos”361 En esta línea de profundizar su reflexión sobre la his
toria africana, nos ha ofrecido otra de sus grandes obras, Challenge of the Cong
o, que es un brillante análisis de la relación causal entre las diversas etapas de e
ste coloso y rico país africano desde el siglo XV hasta su acceso a la independenc
ia en 1960. Por su parte, Samuel G. Ikoku (Julius Sago), uno de los mejores obse
rvadores que ha tenido el privilegio de vivir el auge de la auténtica revolución afr
icana, nos presenta un estudio monográfico consagrado al acontecer histórico de la R
epública de Ghana desde 1948 hasta 1966 en su incomparable obra Le Ghana de Nkruma
h. Por último Jean Fonkoué, en su reciente obra, Cheith Anta Diop au carrefour des h
istoriográphiques se hace eco de la vigencia del gran maestro de la investigación, d
e la historia y del pensamiento africano.
7.-LA NUEVA VÍA DE LA FILOSOFÍA NORTEAFRICANA Al iniciar nuestro itinerario a través d
e la senda de los sistemas filosóficos africanos, partimos de la abstracción prefilo
sófica de los Ishango y peregrinamos hacia el norte de África, donde hicimos la prim
era parada en el Egipto de la Negritud, donde, como se comprobó, se llevó a cabo la
primera revolución científica de
la humanidad. Después de un movimiento progresivo-regresivo en el espacio y en el
tiempo, volvimos otra vez al África del norte, para efectuar la segunda parada en
la Edad Media. Aquí, excepto el caso de Apuleyo, el resto de las manifestaciones f
ilosóficas se expresan según el triple modelo cristiano, judío y árabe. Pero, en el sigl
o XX, la filosofía norteafricana adopta mútiples vías. Para seguirlas, hay que partir
del esfuerzo conjunto realizado por el equipo del movimiento filosófico “Nadwat de M
arroquíes” “Nadwat of Maroccans”, dirigido por el filósofo marroquí, M. A. Lahbadi con parti
cipación de Argelia, Libia, Marruecos y Túnez, cuyo primer fruto fue la publicación de
un interesante diccionario filosófico, cuya tercera edición salió a la luz en 1979362
. Independientemente del esfuerzo conjunto del conocido grupo, África del norte cu
enta con diversas tendencias filosóficas, cuyos principales representantes son: Yo
ussef Karam, Othman Amin, Zaki Naguib Mahmoud, Abdel-Rahman Badawi y Malek Ben N
abi. Youssef Karam, discípulo de Jacques Maritain en el Institut Catholique de París
a principios de la Primera Guerra Mundial, es autor de una Historia de la filos
ofía, en la que, después de haber concluido el análisis de los sistemas filosóficos grie
gos, modernos y medievales, los compara con el de su propia creación que, con el n
ombre de racionalismo moderado, expuso detalladamente en sus dos libros titulado
s, Razón y existencia y Física y metafísica, respectivamente. Al igual que Santo Tomás,
Karam piensa que la razón comprende las esencias de las cosas mediante la abstracc
ión. Esta sirve de intermediario entre el espíritu y la existencia y, por tanto, gar
antiza la objetividad científica. Evidentmente, es lógico que la abstracción karamiana
, al eliminar las características concretas, individuales o singulares de los obje
tos y quedarse con las más generales o universales, llegue al alcance de cualquier
ente metafísico o lógico. De acuerdo con esto, él afirma que se puede probar la inmor
talidad del alma y la existencia de Dios. En el primer caso, emplea un argumento
metafísico parecido al postulado kantiano de la
270 | Eugenio Nkogo
inmortalidad del alma, seguido de otro argumento psicológico por el que la persona
humana tiene una inclinación natural básica hacia la creencia en la vida eterna, mi
entras que el último argumento, al basarse en la moralidad, viene a ser una consec
uencia de la necesidad de una sanción última de nuestras acciones libres. En la demo
stración de la existencia de Dios, con una clara influencia aristotélica, sigue las
Cinco Vías de Santo tomás de Aquino. El pensamiento de Othman Amin ha recibido direc
tamente la influencia de la neoescolástica de Karam. Sin embargo, aunque Othman ha
ya logrado la síntesis de razón y fe, como el anterior, adopta la posición del idealis
mo, pero un idealismo diferente al de Platón y Kant, porque estos “afirman la indepe
ndencia del pensamiento, y su prioridad en relación con los objetos y los sujetos.”3
63 Zaki Naguib Mahmoud es un neopositivista, para quien la ciencia es ciencia na
tural experimental cuyas fuentes del conocimiento residen en los sentidos. Por s
u condición, el saber científico es rigurosamente objetivo, de ahí su inclinación hacia
la realidad concreta, pero, como esta realidad tiene que ser categorizada, es de
cir, explicada mediante conceptos y juicios, entonces “la filosofía debería limitarse
al análisis lingüístico de los enunciados científicos.”364 Aquí se observa la excesiva influ
encia del pensamiento de Ludwig Wittgenstein, cuando hacía estas afirmaciones: “Toda
filosofía es “crítica lingüística”...”. “La proposición es una figura de la realidad: pues c
o el estado de cosas representado por ella, si comprendo la proposición”, o “El objeti
vo de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos.”365 Con ello, la filo
sofía aparece aquí como un saber extraño, ciertamente se encuentra fuera del lugar que
le corresponde, como diría Herbert Marcuse en su L´Homme Unidimensionnel, por el he
cho de que el neopositivismo, habiendo eliminado la característica esencial del le
nguaje humano mediante la cual una imagen acústica, un significante, puede corresp
onder a varios conceptos o significados, y viceversa, como lo explicó brillantemen
te Ferdinand de
Saussure, ha seleccionado las expresiones más simples y vulgares de este mismo len
guaje. Sin embargo, para Naguib Mahmoud, el neopositivismo representa el espíritu
del modernismo. A partir de esta posición, distingue entre juicio de hecho y juici
o de valor. El primero es naturalmente científico y el segundo no. En consecuencia
, “no se puede defender un enfoque científico para el estudio del cambio social. De
aquí que la ideología también sea no científica, y que lo que llamamos lucha ideológica se
a un absurdo”. Por eso, piensa que se han reemplazado expresiones como sociedad “cap
italista” o “socialista” por las de “sociedad tecnológica” o sociedad “industrial avanzada”,
o que “se ha convertido en el tema principal de la ideología de la burguesía moderna,
y ha recibido el nombre de “desideologización”, un intento de implantar un estado ment
al apolítico que no se preocupe ni por el cambio social ni por la sociedad.”366 Sin
duda, su experiencia en los Estados Unidos de América lo lleva a escribir su libro
Days in America, publicado en 1955, en El Cairo, donde afirma que: “Debido a mi t
endencia filosófica, apruebo todo lo que pueda fortalecer la individualidad del in
dividuo y destruir la sociedad en caso de que la solidaridad social haya de desa
rrollarse a mis expensas. No hay otro hecho real que mi ser; todo lo demás no es o
tra cosa que mero instrumento para el fortalecimiento de este ser.”367 En mi opinión
, después de haber vivido la misma experiencia que Naguid Mahmoud, llegué a la concl
usión de que sólo los filósofos manipulados pueden guardar silencio o aceptar el total
itarismo capitalista o el capitalismo totalitario americano. Su rechazo ha inspi
rado la crítica que nos ha presentado Herbert Marcuse. Abdel-Rahman Badawi, desde
una tendencia existencialista, llega, al parecer, a la misma conclusión que Naguib
Mahmoud. En su libro Existencial Time, sostiene que: “Declaramos clara y abiertam
ente que toda la existencia que no sea temporalizada es una absoluta falsedad.” Pa
ra él, el fenómeno tiempo tiene dos nociones diferentes: “el tiempo físico y el tiempo s
ubjetivo, del
272 | Eugenio Nkogo
mismo modo que hay existencia física y existencia subjetiva”, es decir, la existenci
a de las cosas o “los objetos del mundo” y la existencia “subjetiva” o “del yo individual” c
omo realidad “independiente y completamente aislada.”368 Parece que nos encontramos
ante una influencia de la Monadología de Leibniz, donde cada monada estaba hermética
mente cerrada y sin ventanas, lo cual interrumpía la comunicación intermonádica, a no
ser que fuera por la intervención de una “armonía preestablecida”. Como quiera que sea,
para resolver el problema de la incomunicación, Badawi recurre a una explicación de
la física cuántica de Max Planck. El último de nuestros filósofos norteafricanos es el a
rgelino Malek Ben Nabi, cuya filosofía es un intento de recontrucción de una “sociedad
islámica libre de la explotación y del imperialismo”, que sea al mismo tiempo “capaz de
tratar la cilivización moderna”. Y esto sería posible si “la idea islámica” fuera “eficaz”,
decir, que tuviera “la capacidad de cambiar radicalmente el mundo, de crear la his
toria”. En su libro Vocation of Islam, Beirut, 1970, p. 105, mantiene que “la libera
ción del imperialismo implica la liberación del capitalismo.”369
8.-A CADA UNO CON SU PENSAMIENTO La expresión “cada uno con su pensamiento” nos recuer
da las ideas de K. Marx, en siglo XIX, y Kwame Nkrumah, en el XX, cuando nos rep
etían que “a cada uno, según su capacidad, a cada uno según sus necesidades”. Con todo ell
o, querían resumir la posibilidad de llegar al punto final de la sociedad en la qu
e habí-
an soñado. Como es sabido, sus teorías concluían en la construcción de un mundo donde de
saparecían las luchas de clases, un mundo sin opresores ni oprimidos. Aunque yo ta
mbién intente emplear la expresión con un propósito finalista, es evidente que su sign
ificación es totalmente diferente. Al recorrer los últimos tramos de mi trayecto a t
ravés de los sistemas filosóficos africanos, esta vez he sido invitado al salón de la
palabra, conocido por el hombre Fang como “Abáa” o “Abea”, en el que los hombres se reunían
para plantear y discutir todo lo que les afectaba tanto individual como colectiv
amente. En el caso concreto de mi reunión, cada uno tiene que expresar su pensamie
nto. Estos pensamientos particulares pueden agruparse de acuerdo con distintos órd
enes. Naturalmente que a cada uno con su turno, a cada uno con su pensamiento. E
n el uso reglametario de la palabra, se presentarán oradores cuya intención sea única
y exclusivamente la de anunciar el título de su libro o enunciar simplemente sólo un
o o disintos aspectos de la vida. No nos olvidemos de que nuestro filósofo tradici
onalista, Amadou Hampaté Bâ, nos había asegurado que la Historia africana es una histo
ria de la gran ciencia de la vida. El primero en dirigirnos la palabra es Gamal
Abdel Nasser (1918-1970), quien se afilia al grupo de los que opinan “que nada exi
ste en el vacío, que ni siquiera la verdad puede existir en el vacío”. Intentando imit
ar a san Agustín, concluye que “La verdad más latente en el hondo de nuestras almas es
aquella que creemos que es verdad o, para expresarlo con mayor exactitud, la ve
rdad unida a nuestros seres.”370 Al preguntar al político egipcio en qué consistía su ve
rdad, nos conduce necesariamente al ideal que le inspiró que era necesario emprend
er la transformación de su pueblo. “Por lo que me concierne, quiero mostrarme justo
conmigo mismo y, de igual manera, justo también con la Filosofía de la Revolución. Por
esta causa dejaré que sea la Historia quien escriba la forma que la verdad fue to
mando en mi alma y la que adquirió en las almas de los demás juntamente
274 | Eugenio Nkogo
con la que le dieron los propios acontecimientos, para que sea también la Historia
quien nos descubra cuál y cómo es la verdad entera y total, la propia verdad desnud
a.”371 Con esto, descubrimos a uno de los grandes políticos del siglo XX, el que, de
sde el día 23 de julio de 1952 había creado el Egipto que en la historia de África con
temporánea se conoció y se concoce todavía con el nombre del “Egipto de Nasser”. De la mis
ma manera que Nkrumah era el promotor del Panafricanismo, Nasser era la luz del
Panarabismo. Los dos soñaron con la verdadera unidad africana. El segundo en tomar
la palabra es Sékou Touré (1922-1984), “el más audaz de los nacionalistas africanos.”372
Habría que echar una ojeada a su obra para darnos cuenta de las líneas fundamentales
de su pensamiento, del que, en este preciso momento, nos interesa citar los sig
uientes títulos: LÉxérience guinéenne et lúnité africaine, 1962; Apprendre... Savoir... Po
uvoir, tome XI, 1965, Concevoir... Analyser... Réaliser..., tome XII, 1965; LÁfriqu
e et la Révolution, tome XIII, Défendre la Révolution, tome XVI, 1967 et 1970, La Révolu
tion populaire, tome XVI, 1969; La Révolution culturelle, tome XVII, 1969. Este pe
nsador revolucionario ha sido conocido como un marxista autodidacta que, con sus
frecuentes viajes al Este, pudo estudiar el movimiento sindical comunista en Po
lonia, Checoslovaquia y Yugoslavia. De vuelta a su patria, fundó el primer sindica
to que aglutinó a las masas. Con sus discursos arrebatadores, tanto en la lengua d
e Molière como en las lenguas vernáculas malinke o sousa, fue exaltado como un líder c
apaz de matar con palabras. Empleando siempre su ideología en la creación de un movi
miento popular que llevara la antorcha de la libertad a todos los rincones del c
ontinente africano, quiso transmitirnos algunos principios de su pensamiento polít
ico, en los que admitía que: “El hombre, este ser esencialmente social compuesto de
lo conocido y de lo desconocido, es una entidad totalmente indivisible y un elem
ento dialécticamente integrado en un proceso
sociohistórico independiente de su voluntad.”373 Este ser social e histórico asume su
evolución sincrónica y diacrónica mediante su inteligencia, su conciencia, con la cual
debe expresar “el grado de perfeccionamiento de todas sus facultades y de todas s
us capacidades de comprensión y de expresión de su voluntad y de sus aspiraciones”, en
las que él mismo se presenta o se reconoce a la vez como “el todo y la parte, el ob
jeto y el sujeto.”374 A partir de estas premisas, el filófoso político guineano pensó qu
e el mejor método que proporcionaría una formación integral al hombre tenía que partir d
e un determinado nivel de conocimientos téoricos y prácticos, con el fin de asumir s
u realización espiritual y de impulsar la transfromación de su mundo. Esta tarea era
el objeto de la información revolucionaria.375 En síntesis, su pensamiento se conve
rtía cada vez más en un proyecto de liberación total de su patria, Guinea Conakry, y d
e todo el continente africano. Así nos afirmó que: “En la historia de las guerras de l
iberación de los pueblos que viven bajo la dominación extranjera, la lucha de Guinea
por su independencia es una de las fases principales del movimiento contra el c
olonialismo en África. Si el colonialismo es la encarnación de todo aquello que cons
ideramos como una explotación injusta y una subyugación arbitraria, en el que el pod
er predomina sobre el derecho, puede decirse que es también un impedimento para cu
alquier clase de evolución natural de un pueblo.”376 Por eso, era un imperativo empr
ender una acción revolucionaria para oponerse radicalmente al dominio y a la alien
ación colonial. Al afirmar radicalmente sus postulados, fue el único político de África
francófona que se pronunció claramente en contra de la incorporación incondicional de
su país y su posterior permanencia en la Communauté Française, recientemente creada y
propugnada por el gobierno del general De Gaulle. Por la exigencia de una indepe
ndencia no controlada desde París, declaró que: “Guinea prefiere la libertad en la pob
reza a la opulencia en la esclavitud.”377
276 | Eugenio Nkogo
Con el ideal de la constrcucción del socialismo científico africano, fue uno de los
más afines a Kwame Nkrumah y, como fruto de este entendimiento, sus respectivos país
es sellaron un acuerdo que puso las bases de “una unión de estados del África Occident
al.”378 El tercero en este orden político es Patrice Lumumba (19251961), un modelo d
e político “dialéctico” africano, un “orador magnífico” que no tenía otro recurso, no tenía o
rma sino la palabra para lanzar sus ideas. Empleando un lenguaje directo y libre
, el poder mágico de su palabra podía inspirar instantáneamente emociones profundas y
diversas según sus oyentes; podía iluminar “al buen entendedor” al mismo tiempo que le i
nfundía el coraje para enfrentarse a situaciones más adversas. El 30 de junio de 196
0, día de la procalmación de la independencia de su país, ante el rey Balduino, pronun
cia un discurso en que cada palabra describe una situación. Así advierte que: “Esta in
dependencia del Congo, si se proclama hoy en concordia con Bélgica, país amigo con e
l que tratamos de igual a igual, ningún congolés digno de este nombre podrá jamás olvida
r que la hemos conquistado por la lucha, una lucha cotidiana, ardiente e idealis
ta, una lucha en la que no hemos escatimado ni nuestras fuerzas, ni nuestras pri
vaciones, ni nuestros sufrimientos.”379 Este discurso digno de admiración era una es
pecie de tormenta política en un ambiente templado por el paternalismo de un monar
ca que, en su alocución, había ensalzado la obra del colonialismo belga en el Congo
y había sido, a su vez, agradecido con grandes frases de alabanza por Kasavubu. ¡La
suerte está echada! ¡Divide y vencerás! Las autoridades belgas tienen la primera misión
de desestabilizar y agravar progresivamente la situación del país. En lugar de crear
armonía, se afanan por sembrar cizaña entre los congoleses. Antes de la proclamación
de la independencia, el político precavido había exigido tantas veces la salida del
ministro Ganshof, al que las autoridades belgas habían encargado la tarea de la or
ganización de las elecciones y de la constitución de un gobierno de acuerdo con el r
esultado del escrutinio.
Refiriéndose a él, en una conferencia de prensa, Lumumba había declarado que: “No se ha
visto en ninguna parte del mundo a la antigua potencia organizar y dirigir las e
lecciones que consagran la independencia de un país. Esto no tiene precedente en Áfr
ica. Cuando Bélgica había conquistado su independencia en 1830, fueron los mismos be
lgas quienes primero habían constituido un gobierno provisional...”380 Por cierto, L
umumba no fue sólo un revolucionario sino un buen especialista en el tema de las r
evoluciones. Había manejado la mejor bibliografía de la época dedicada a las principal
es revoluciones que la humanidad había conocido. Con este nivel de conocimiento, a
l explicar las circunstancias especiales de su pueblo, siempre recurría “a la Revolu
ción francesa, a la lucha de los Países Bajos contra los españoles. Y, bien entendido,
hay en estas alusiones algo como un argumento ad hominem: ¿cómo podéis vosotros, los
blancos, impedir a los negros hacer lo que habéis hecho?”381 De la misma manera que
los franceses triunfaron con su Revolución, marcando las pautas a los demás países eur
opeos, los congoleses podían adoptar el mismo ejemplo, pero no de forma aislada si
no continental porque los problemas del Congo eran los de toda África y su indepen
dencia sólo tenía sentido en el marco de “una África libre”. Así lo confirma en la “All-afric
n Peoples Conference” celebrada en en Accra, en 1958382 Con este proyecto, toda Áfri
ca podía emprender definitivamente la obra de su desarrollo integral y asegurar su
marcha por la senda del socialismo científico. De ahí que no disimulara su admiración
al maestro Kwame Nkrumah. Pero, la Historia no le permitió convertir en realidad
todo el esfuerzo de su vida. “Lo que ha estado ocurriendo en el Congo Belga, desde
enero de 1959 hasta finales del verano de 1960, es algo seguramente sin precede
ntes en la historia de África. Esta colonia consiguió su independencia mucho más rápidam
ente que ningún otro país. Los belgas redujeron las etapas, para las que otros colon
izadores necesitaron años y lustros, a un tiempo asombrosamente corto.
278 | Eugenio Nkogo
Pero, al cabo de pocos días, reinó el caos más absoluto. La opinión pública del mundo ente
ro se indignó.”383 En efecto, la fecha de la proclamación de la independencia nominal
y política otorgada por los belgas al Congo, en lugar de un traspaso de poderes, s
e convirtió oficialmente en la inauguración de la etapa del neocolonialismo, tal com
o nos ha explicado Kwame Nkrumah en su Neocolonialismo, última etapa del imperiali
smo. El ejecutivo belga, dominado por los reaccionarios y defensores acérrimos del
colonialismo, tiene que cumplir una misión urgente: esta es la de liquidar a Patr
ice Lumumba. A consecuencia de una modificación rápida, el Primer ministro, Gaston E
yskens, el ministro de Asuntos Exteriores, Pierre Wigny, y el de Asuntos African
os, Harold dÁspremont Lynden, refuerzan sus posiciones. Ellos constituyen la tríada
de ilustres que debe diseñar el plan a seguir y determinar, con una precisión casi
mecánica, la función de todos sus operarios. “El 6 de octubre, el mayor Loos, consejer
o militar (del ministro belga) dÁspremont Lynden, sale de Bruselas para una breve
misión en Pointe-Noire. En el orden del día figuran los contactos discretos con el
coronel Marlière, quien estaba preparando la operación Barracuda (el nombre del código
de la acción belga de la eliminación de Lumumba). Se puede adivinar el objeto de es
tas conversaciones: el mismo día en que Loos viaja a África, dÁspremont Lynden consig
na en su telegrama a Mistebel la eliminación definitiva de Lumunba en el orden del
día.”384 A partir de aquí, las potencias explotadoras de los recursos naturales del r
ico país tenían que precipitar los acontecimientos. Así, el gobierno de Bruselas había o
rdenado a sus tropas instaladas todavía en su excolonia ocupar sus lugares más estra
tégicos, provocando la proclamación de las secesiones de Katanga y de Kasai del sur.
Los americanos, por su parte, comunicaron a sus agentes de la CIA que era urgen
te eliminar a Patrice Lumumba. Por eso, los cascos azules de la O.N.U. que él había
solicitado para ayudarle a sofocar las rebeliones, recibieron la
orden de sus superiores de abandonarlo en manos de sus detractores. Detenido en
compañía de sus ministros Maurice Mpolo y Joseph Okito por las fuerzas del coronel M
obutu, que actuaban en perfecta armonía con los soldados belgas, lo enviaron a Kat
anga, baluarte de sus enemigos mortales. Torturados por los oficiales belgas y p
or casi todos los ministros del gobierno belgo-katangués presidido por Moïse Tshombe
, Lumumba, el detonador de la furia neocolonial, recibió finalmente el tiro de gra
cia del capitán Gat. El magnicidio tuvo lugar entre las 22h 45 y las 23h del 17 de
enero de 1961. En esta misma noche fueron también asesinados sus dos ministros. C
on esta escena, quedó sepultado el impulso de un pensador que, con su palabra, con
su voz, creó una ideología radical encarnada en una vida que, como Lenin en la Revo
lución rusa, fue consagrada única y exclusivamente a la lucha por la igualdad entre
los hombres, a la lucha por la liberación africana. Inmediatamente después de esta d
esaparición, “la Conciencia del mundo”, tiene que viajar otra vez a África y revivir dir
ectamente su testimonio: “Lumumba, Fanon: estos dos grandes muertos representan a Áf
rica. No sólo a su nación: a todo su continente.”385 De forma especial, el político cong
olés era el prototipo del líder africano al que el filófoso francés compara con Robespie
rre. Lumumba, al igual que el revolucionario francés lo fuera en 1789, era también j
acobino en el Congo en 1961. Pero él “era un revolucionario sin revolución” que, desde u
n principio, estuvo rodeado de enemigos por todas partes. “Los belgas, los frances
es, los ingleses, las grandes compañías y el M. H... han asesinado a Lumumba emplean
do a sus mejores agentes, Kasavubu, Mobutu, Tshombé, Munongo y la América del Norte,
puritana, ha cerrado los ojos para no ver la sangre.”386 En síntesis, el pensamient
o de Lumumba se apoyaba sobre los siguientes tres pilares: la justicia, la indep
endencia y la libertad. Por eso, consciente de su último trance nos dejó grabado de
su puño y letra, en su testamento y entre otras reflexiones, un lema
280 | Eugenio Nkogo
cuya letra suena así: “sin justicia no hay dignidad y sin independencia no hay hombr
es libres.”387 Ciertamente, este lema se convertía cada día en una fuerza vital capaz
de sacrificarse por la igualdad y el bien común de todos los hombres. Debo recorda
r que, en 1960, los seminaristas que estudiábamos en el Seminario de Banapá, situado
a tres kms. de la entonces Santa Isabel de Fernando Poo (hoy Malabo, Bioko), se
guíamos, con un interés apasionante, los discursos de Patrice Lumumba, a través de la
Radio nacional de Léopoldville (actualmente Kinshasa). Su voz y su imagen que siem
pre aparecía en todos los periódicos y revistas del mundo entero eran, para nosotros
, uno de los grandes símbolos de la liberación de África. Unos, en plena adolescencia,
otros, en la juventud, intuíamos que su nombre iba a incluirse en la lista de las
figuras relevantes de la historia africana del siglo XX. En esta especial circu
nstancia y ante la irreversibilidad de su situación límite, pudo entrar en lo hondo
de su conciencia, como hiciera Sócrates, y, habiendo descubierto su propia trascen
dencia a través del tiempo, él mismo quiso despedirse de la humanidad en este tono: “L
a historia dirá un día su palabra, pero no será la historia que se enseñará en las Nacione
s Unidas, en Washington, en París o en Bruselas, sino la que se enseñará en los países l
iberados del colonialismo y sus fantoches. África escribirá su propia historia y est
a será al Norte y al Sur del Sahara una historia de gloria y de dignidad.”388 Cuaren
ta y dos años después de la desaparición del pensador africano, una parte de su pronósti
co se ha cumplido. La ONU sigue siendo manipulada por los gobiernos americanos y
sólo la conciencia de la ciudadanía del mundo y pocos estados de África, Oriente y Oc
cidente se oponen a esta iniciativa de la creación de un poder unidimensional. Aun
que todo el continente africano esté todavía dominado por el neocolonialismo, sin em
bargo, el maestro Kwame Nkrumah había advertido que el neocolonialismo era la última
etapa del imperialismo. Aunque las potencias
occidentales hayan destinado el 60% de inversiones en África al mantenimiento del
Aprtheid, durante más de medio siglo, sin embargo, Nelson Mandela y el Congreso Na
cional Africano han inaugurado la verdadera historia de la república Surafricana.
Aunque la CIA haya apoyado durante cerca de un cuarto de siglo a la UNITA de Jon
as Savimba, sin embargo, la república de Angola ha demostrado su firmeza frente al
gran enemigo. Aunque los belgas hayan intentado tantas veces destruir los datos
de la operación Barracuda, el nombre del código de la acción belga de eliminación de Lu
mumba, sin embargo, intelectuales como Ludo de Witte, J. Van Lierde, G. Heinz y
H. Donnay han revelado paso a paso la trama del gobierno belga para asesinar a e
ste revoluvionario al que la historia de África, a la que consagró su vida, ha dedic
ado uno de sus más grandes monumentos... En el cuarto puesto se situa el Dr. Juliu
s Nyerere (1922-1999), el “Mualimo”, (el maestro), cuya ideología pudo convertirse en
un movimiento llamado Desarrollo Comunitario de Tanzania. Este era un sistema po
lítico, social y económico de autogestión, impulsado por todas las iniciativas de la v
ida activa y todos aquellos procedimientos mediante los cuales el esfuerzo surgi
do de la espontaneidad de los ciudadanos se unía al de las autoridades gubernament
ales, para plantear y solucionar los problemas con los que se enfrentaba o podía e
nfrentarse la existencia individual y colectiva. En la lengua vernácula, el fenómeno
recibió el nombre de Ujamaa que, partiendo del concepto clásico y tradicional de la
familia extensa africana, cuyos miembros vivían en una auténtica comunidad de biene
s y de trabajo, tenía que ser el motor de la transformación social de su pueblo. Por
eso, era un imperativo insistir en que en el África tradicional, el rico y el pob
re vivían bajo el mismo techo y “se encontraban en plena seguridad en la sociedad”. En
esta situación “con el pretexto de que no había riquezas personales, nadie vivía en car
encia, ni de falta de sustento ni de dignidad humana. Cada uno podía contar con lo
s bienes que poseía la comunidad a la que pertenecía. Esto
282 | Eugenio Nkogo
era el socialismo. Esto es socialismo... Lo propio del socialismo es la justicia
distributiva”389 Pues bien, que este modelo de vida sea desarrollado con métodos tr
adicionales o métodos modernos o más avanzados, la producción de bienes estará condicion
ado por tres elementos: la tierra, los instrumentos y, por fin, el esfuerzo huma
no, es decir el trabajo. Si este socialismo era una herencia de la sociedad trad
icional africana, el Hermano, en lugar de Mualimo, el Maestro, como él mismo prefe
ría que lo llamaran, pensaba lógicamente que “no hacía falta leer a Marx o Adam Smith pa
ra darnos cuenta de que ni la tierra, la azada o el azadón producen realmente bien
es... Porque sabemos bien, y esto sin contar con diplomas en Ciencias económicas,
que el hacha y el arado son creaciones del trabajador.”390. En efecto, es esta cre
ación humana la que tiene que transformar no sólo nuestra realidad circundante sino
también nuestro propio ser, para construir un nuevo mundo, un mundo que debe conse
rvar la característica de la sociedad tradicional africana que se basaba en “la igua
ldad entre los hombres y en una combinación de la libertad con la unidad de sus mi
embros. Igualdad, porque es la base por la que la gente puede trabajar en cooper
ación; libertad, porque el individuo sirve mejor en una sociedad de la que forma p
arte; unidad, porque solamente cuando la sociedad está unida, sus miembros pueden
vivir y trabajar en paz, en seguridad y en felicidad.”391 En último término, el filósofo
social explicaba siempre a sus hermanos que su proyecto no trataba de convertir
a ningún campesino en jornalero, sino más bien de adaptar a las necesidades moderna
s la estructura tradicional de la sociedad africana. De la misma manera que Maha
tma Gandhi propusiera poner en práctica el mismo sistema del Desarrollo Comunitari
o en la India y Mao Tse-Toung emprendiera la Revolución cultural en la China, el p
olítico africano pensó que era posible convertir en realidad el proyecto del desarro
llo integral de sus hermanos, un desarrollo que representaría un equilibrio entre
su formación intelectual y la posesión o
el disfrute de los bienes materiales. Es evidente que este proyecto pedagógico se
oponía, entre otras consideraciones, a la creación de las falsas necesidades. Para o
rientar mejor la extensión del aprendizaje, no había que esperar que el trabajador f
uera a la escuela, sino, a la inversa, que la escuela se acercase al trabajador.
Tras la breve intervención del tanzano, le toca el turno al Dr. Agostinho Neto, e
l médico angolano que quiso velar por la salud física y psíquica de su pueblo. Su voz
es un canto a la esperanza que, en un principio, se presenta como la esperanza d
e un hombre consciente de su misión histórica. “Yo ya no espero soy aquel a quien se e
spera Soy yo, Madre mía, la esperanza somos nosotros tus hijos que se fueron por u
na fe que alimenta la vida.”392 Como el resto de los demás africanos de su generación,
nacido en 1922, en una aldea situada a unos sesenta kilómetros de Luanda, y muert
o en 1979 en Moscú, Neto ha experimentado en su carne y hueso el efecto doloroso d
el colonialismo portugués. Tras su larga formación en la Universidad lusitana, sabía q
ue la vuelta “al país natal” era el comienzo de la incesante tarea de la lucha por su
liberación. A partir de aquí, el canto a la esperanza se convertirá en un canto a la c
onciencia histórica de África, una conciencia histórica que nunca ha podido olvidarse
de sus momentos más difíciles. No ha podido olvidarse de que sus hijos, al ser forza
dos “a obdecer a Dios y a los hombres”, perdieron “la patria y la noción del ser”. No ha p
odido olvidarse de que, aunque estaban “Fatigados, agotados de trabajo...hartos de
injusticias escondidas en el fondo de sus almas”, sin embargo, cantaban.393 Su ca
nto era el grito de toda África, el grito que anunciaba a todos sus pueblos a segu
ir la estrella que tenía que guiar la conquista de su libertad. Esta era una liber
tad sin rencor, porque pretendía acabar no sólo con las injusticias y la explotación
284 | Eugenio Nkogo
de África sino también con las de otras zonas oprimidas de la tierra. “En el mundo Cor
ea ensangrentada a manos de los hombres fusilamientos en Grecia y huelgas en Ita
lia el apartheid en África y la prisa en las fábricas atómicas para matar para matar e
n masa cada vez más hombres.” En oposición a esa situación adversa, había que proyectar la
construcción de un mundo mejor, en el cual las naciones africanas podrían aclamar: “-
He aquí nuestras manos abiertas a la fraternidad del mundo por el futuro del mundo
unidas en la certeza por el derecho por la concordia por la paz... Para el futu
ro he aquí nuestros ojos Para la paz he aquí nuestras voces Por la paz he aquí nuestra
s manos de África unida en el amor.”394 Como se recuerda, Angostinho Neto pertenecía a
una clase especial de personajes que Frantz Fanon había llamado “revolucionarios pr
ofesionales”. Fue el presidente del Movimiento Popular para la Liberación de Angola
(MPLA), guerrillero, encarcelado, y, por fin, presidente de la República. Su ética p
rofesional le llevó a la convicción de que era posible luchar por el buen entendimie
nto y armonía pacífica entre todas las naciones del mundo. Kamara Laye (1928-), a su
vez, aun habiendo ejercido alguna responsabilidad política, ha preferido hablarno
s empleando un método descriptivo, casi fenomenológico y existencial, para explicarn
os su experiencia. Esta es la de un niño de Kurusa, un típico pueblo de la Guinea si
tuado a unos 600 kilómetros de Conakry, la capital. Como el
resto de los niños, vive “en el país de las maravillas”, donde todo es imaginario y fantás
tico, donde toda la realidad se le presenta bajo el signo de juego. Incluso, si
no fuera por el miedo, ha estado a punto de jugar con una pequeña serpiente negra
que había visto cerca del taller de su padre. El mundo fantástico se convertía cada ve
z en una realidad distinta en la que había que frecuentar el Colegio, estudiar y e
vitar el roce amenazante de “los grandes”. Necesitaba superar las etapas necesarias
de la vida y emprender la tarea decisiva de la madurez. Hubo un momento en que: “N
os apoyamos torpemente sobre nuestros pies, con la cabeza indecisa y el corazón en
la náusea. Entre los hombres que habían asistido a la operación, percibí algunos que se
apiadaban de nuestra miserable situación y se inclinaban al otro lado para disimu
lar sus lágrimas.”395 Esta situación nos recuerda la vida cotidiana con la que se enfr
enta Antoine Roquentin en La Nausée de Jean-Paul Sarte. Pero, la gran diferencia c
onsiste en que, para el personaje sartriano, el mundo es una realidad nauseabund
a: se compone de momentos atravesados por náuseas distintas y continuas. Sin embar
go, para el niño negro, la náusea es sólo un paso hacia la realización o actualización de
su existencia. Esta que lo acaba de sacudir es precisamente la de la circuncisión
que, como se sabe, es un momento clave para la incorporación del joven en el mundo
. El final de esta etapa le lanza un poco más lejos del ambiente familiar, se tras
lada a un colegio de Conakry. Desde aquí, tiene lugar el gran salto hacia la metrópo
li: “el director de la escuela me advirtió que el avión me dejaría en Orly”. “De Orly, dijo,
te conducirán a París, a la estación de los “Invalides”; allí cogerás el metro hasta la esta
ión de “Saint-Lazare”, donde encontrarás el tren para Argenteuil.”396 De este estudiante m
etropolitano se llega a un escritor que, con una observación aguda, ha sido capaz
de convertir su narración en uno de los capítulos brillantes de la Psicología del niño d
el siglo XX. Su método, sin duda, ha querido seguir el itinerario
286 | Eugenio Nkogo
marcado por L´Épistémologie Génétique de Jean Piaget. Con esta experiencia sosegada, nuest
ro autor intenta abrazar la unidad que ha albergado la totalidad de los ciclos d
e su evolución psicofísica. Por eso, contemplando su figura como si estuviera ante u
n espejo, siente la necesidad, mejor dicho, la sinceridad de tratarla con cierta
objetividad: “No quisiera añadir nada más, puesto que no he relatado más que lo que han
visto mis ojos. ¡Estos prodigios -en verdad, eran prodigios!- hoy sueño en ellos co
mo aquellos sucesos fabulosos de un pasado lejano. Este pasado, sin embargo, es
muy próximo: es de ayer. Pero el mundo se mueve, el mundo cambia, y el mío más rápidamen
te acaso que el otro y de suerte que me parece que dejamos de ser lo que éramos, q
ue en realidad no somos más lo que éramos y que ya no éramos más exactamente nosotros mi
smos en el momento en que esos prodigios se consumaban a nuestra vista. Sí, el mun
do se mueve, el mundo cambia; se mueve y cambia de manera que mi propio totem -y
o tengo también mi totem- me es desconocido.”397 El pensador guineano ha partido de
la reflexión de las etapas de su vida y ha llegado a una conclusión universal: habiénd
ose topado con su propia dimensión histórica, ha inferido analógicamente que todo ser
humano es esencialmente una realidad histórica. Se ha convencido de que el vivir e
n y con la historia significa asumir un presente que viene de un pasado y se pro
yecta hacia un futuro. Que el presente es el hecho efectivo de existir “aquí y ahora”
que no puede identificarse con lo que ya fue ni mucho menos con lo que viene. Au
nque conserve la misma identidad personal, la realización de la existencia respira
un soplo diferente en cada uno de los instantes por los que atraviesa. Camara L
aye es consciente de haber asumido satisfactoriamente la responsabilidad de cond
ucir su existencia hacia un buen puerto. Él supo crecer corporal y espiritualmente
y su pluma supo materializar en un papel la trayectoria que había
seguido hasta alcanzar la cumbre de su realización personal. Con ello, estaría perfe
ctamente de acuerdo con Sören Kierkegaard en que “La existencia precede a la esencia”.
El niño negro de Kurusa ha pasado de ser una persona en potencia a una personalid
ad efectiva. A partir de múltiples manifestaciones, la lista de escritores que nos
ofrecen diversos aspectos del pensamiento africano podría alargarse. En este caso
, sólo nos interesa citar algunos títulos, tales como Africa´s Cultural Revolution, de
Okot P´Bitek, Remarks on Negritude, de Ezekiel Mphahlele, Chemins dÁfrique, de Jul
es Atangana, Dépassements, de Meinrad P. Hebga, Discours Theologique négro-africain,
problème des fondements, de O. Bimwenyi-Kweshi, LÓdeur du père, de V. Y. Mudimbé, Mon
Amour en noir et blanc, de Rémy Medou Nvomo, Le Vieux Nègre et la Médaille, de Ferdina
nd Oyono, Cette Afrique-là!, de Jean Ikelle-Matiba, LÉurope inculpée, de Antoine Lete
mbet-Ambily, Les Soleils des Indépendances, de Ahmadou Kourouma, etc.
9.-EL ECO DE LA FILOSOFÍA AFRICANA De acuerdo con las líneas que han marcado el inti
nerario a seguir en esta Síntesis, era necesario hacer una breve alusión a la proble
mática general planteada por la investigación actual de la filosofía en el continente
africano. La investigación de la filosofía africana no sólo nos ha hecho penetrar en l
o hondo de una nueva disciplina filosófica, no sólo nos ha situado en el seno de la
filosofía comparada, sino que nos ha conducido por la senda de su recorrido históric
o desde el mundo clásico griego hasta la era
288 | Eugenio Nkogo
Moderna. En esta última época, la filosofía comparada cobra una dimensión universal, des
plegada por dos movimientos principales que, como se ha descrito anteriormente,
se conocen con los nombres de “chinomanía” e “indomanía”, desarrollados en Francia y Alemani
a, durante los siglos XVII, XVIII y XIX y cuyos filósofos emprenden el largo viaje
que les conduce hasta las puertas del Oriente extremo. Cuando la historia recie
nte estaba a punto de concluir el siglo XX, Denis Huisman y MarieAgnès Malfray, en
su obra meritoria Les Plus grands textes de la philosophie orientale, nos han c
onducido por el mismo camino. Por otra parte, el auge de la Egiptología, auspiciad
a por grandes investigadores tales como: Émile Amélineau, Prolégomènes, Serge Sauneron,
Les Prêtres de l´Égypte ancienne, Ch. A. Diop, Civilisation ou Barbarie, etc., nos ha
conducido a las orillas del río Nilo, donde tuvo lugar la primera interrogación sobr
e el origen de todo cuanto existe y, con ello, hemos experimentado una especie d
e placer o satisfacción intelectual por haber llegado a la verdad sobre el origen
de la filosofía universal. Desde esta óptica universal, es oportuno establecer una últ
ima conexión entre la filosofía africana y la filosofía griega. Como verdad histórica su
mamente demostrada, la filosofía occidental nace en la colonia griega de Mileto y
se desarrolla en círculos, grupos o escuelas. El método que les permitió comprender y
hacer comprender la explicación de los fenómenos de la naturaleza fue bautizado con
el nombre de dialéctica. Desde el punto de vista etimológico, el término se compone de
dia (a través) y lógos (palabra, discurso, razón), cuyo verbo es dialéguein (intercambi
ar palabras, razones, conversar o discutir). El sustantivo diálectos significa dis
cusión, conversación. De ahí se obtiene, naturalmente, la dialectiké tecne, que es el ar
te de la discusión. A partir de aquí, la dialéctica puede entenderse: en primer lugar,
como “el arte de la palabra, no de la palabra que impresiona y persuade, que es e
l objeto de la retórica, sino de la que hace comprender y convencer; y después como
el arte de la discusión. Abarca el arte de la
demostración y el de la refutación. El dialéctico sabe organizar su saber en un sistem
a coherente y, sobre todo, encontrar un fundamento lógico a sus opiniones...”398 Des
de la Escuela de Mileto hasta la filosofía actual, la dialéctica ha atravesado campo
s de infinitas significaciones, ha sido empleada y desarrollada de infinitas man
eras. En ellas ha tenido que ver, lógicamente, no sólo con la ordenación o exposición de
los sistemas filosóficos en sí mismos, sino también con la enseñanza o el aprendizaje d
e la filosofía. Pensando en un razonamiento coherente capaz de disolver cualquier
crítica u observación a la aplicación del término griego dialéctica a la filosofía africana,
sólo cabría recordar, en consonancia con Alexis Kagame, que la lógica formal es la mi
sma en todas las culturas, y, con Levy-Bruhl, que “La estructura fundamental de la
mente humana es la misma en todas las partes”. En este momento preciso, empleo el
concepto de dialéctica tal como lo acaba de exponer Foulquié. De acuerdo con esta a
cepción, en el pensamiento del África tradicional, hemos seguido la organización lógica
de los discursos que constituyen largos procesos o períodos de inciación a la palabr
a. En el pensamiento dogon, fue la pareja de los Nommo la que la transmitió direct
amente a los primeros seres humanos. Estos, a su vez, la transmitieron a sus des
cendientes, cuya asimilación total transcurría en diversas etapas. Entre los peul y
los bambara, esta tarea comienza entre los catorce y los veintiún años, alcanzando l
a fase de la madurez a los cuarenta y tres, mientras que entre los yoruba, el ap
rendizaje del sistema doctrinal Ifa puede empezar desde los cinco, seis o siete
años de edad, etc. En el África contemporánea, la enseñanza de la filosofía se vincula evi
dentemente a la organización de los distintos sistemas educativos y la investigación
filosófica ha sido y sigue siendo todavía una tarea emprendida por Profesores unive
rsitarios, como ocurre en otros continentes. Con el propósito de confrontar ideas
o de presentar aportaciones concretas a la reflexión sobre la filosofía
290 | Eugenio Nkogo
continental, se reunieron especialistas de diversas naciones, bajo los auspicios
de la Unesco, en Nairobi, Kenia, entre los días 24 al 27 de junio de 1980. El esf
uerzo de este encuentro dio como fruto la aparición de la reconocida obra Teaching
and Research in Philosophy: Africa (Enseñanza de la filosofía e investigación filosófic
a en África). En aquella reunión, además de la presencia de ciertas autoridades nacion
ales e internacionales y delegados de otras instituciones, participaron los sigu
ientes filósofos: Elungu Pene Elungu, de la Univerdiad de Kinshasa, capital de Zaïre
, actual República Democrática del Congo, que impartió también docencia en la Universida
d Nacional de Costa de Marfil. Es autor, entre otras obras, de Du Culte de la vi
e à la vie de la raison, De la Crise de la conscience africaine y de innumerables
ensayos sobre la filosofía africana. Su tema destacado en aquella ocasión fue el de “L
a filosofía y los problemas de educación en África: la educación de los educadores”. Doran
k Assifat Diasseny, jefe del Departamento de filosofía e ideología del Instituto Pol
itécnico Gamal Abdel Nasser de Conakry, Guinea. Su actividad intelectual se orient
a, con varios artículos, hacia el ámbito de filosofía e ideología. Se encargó del desarrol
lo del tema de “La enseñanza de la filosofía: innovaciones y cambio en el África indepen
diente”. Fatma Haddad-Chamakh, Profesora y jefa del Departamento de filosofía de la
Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad de Túnez, Túnez. Autora de P
hilosophie systématique et système de philosophie politique chez Spinoza. Habló de “La e
ducación científica de los filósofos”. Pauling J. Hountondji, Profesor y jefe del Depart
amento de filosofía de la Universidad Nacional de Benin, Cotonou, República Popular
de Benin. Entre sus libros figuran: Liberté: contribution à la révolution dahoméene y Su
r la “Philosophie africaine”. Expuso el tema de la “Enseñanza de la filosofía e investigac
ión filosófica en el África francófona”. Aloyse-Raymond N´Diaye, Profesor y jefe del Departa
mento
de filosofía de la Universidad de Dakar, Senegal. Ha publicado LÓrdre dans la philo
sophie de Malebranche. Planteó el problema de “La formación filosófica de los científicos”.
H. Odera Oruka, Profesor y jefe del Departamento de filosofía de la Universidad de
Nairobi, Kenia. Es autor de Punishment and Terrorisme in Africa y Editor de Tho
ught and Practice. Orientó su discurso hacia “La filosofía en el África oriental y el fu
turo de la investigación filosófica en África”. Alphonse J. Smet (sacerdote), Profesor y
jefe del Departamento de filosofía y religiones africanas en la Facultad de Teolo
gía Católica de Kinshasa, Zaïre, actual República Democrática del Congo. Es autor de Bibli
ographie de la pensée africaine, de la Philosophie africaine: textes choisis et bi
bliographie selective, así como de l´Histoire de la philosophie africaine contempora
ine. Su alocución se centró sobre “La enseñanza de la filosofía en África: la herencia colon
ial”. J. Olu Sodipo, Profesor y jefe del Departamento de filosofía de la Universidad
Estatal de Ogun habiendo impartido docencia en la Universidad de Ife. En sus pu
blicaciones aparecen diversos artículos sobre las filosofías africana y europea. Es
autor de Second Order: An African Journal of Philosophy. Disertó sobre “Filosofía en Áfr
ica precolonial”. Claude Summer, profesor en el Departamento de Filosofía de la Univ
ersidad de Addis Abeba, quien debe ser considerado como la máxima autoridad en la
investigación de la Ethiopian Philosophy, de la que ha publicado cinco grandes tom
os. Entre otras obras figuran: African Philosophy, The Philosophy of Man, Poésies ét
hiopiennes, etc. Centró su discurso sobre “Evaluación de la investigación filosófica en Áfri
ca: temas principales y subcorrientes de pensamiento”. Mourad Wahba, Profesor y je
fe del Departamento de filosofía de la Universidad de Ain Shams, El Cairo, Egipto.
Autor de The system in Bergson´s Philosophy, Le Système de Kant, Philosophical and
political Essays, etc. Su exposición versó sobre la “Enseñanza de la
292 | Eugenio Nkogo
filosofía e investigación filosófica en Egipto y África del Norte”. Kwasi Wiredu, Profesor
y jefe del Departamento de filosofía de la Universidad de Ghana, Legon, Accra. En
tre sus publicaciones se puede citar Philosophy and african Culture y una varied
ad de artículos fundamentalmente de Lógica en revistas filosóficas. Decidió desarrollar
el tema de la “Enseñanza de la filosofía e investigación filosófica en el África anglófona”.
os especialistas, al unir la doble condición de investigadores y docentes, han ten
ido, tienen la oportunidad o la suerte de transmitir directamente el saber filosóf
ico a sus alumnos, como lo hiciera Sócrates en la antigüedad griega o el “adulto”, el “vie
jo” o el maestro en el pensamiento tradicional africano. Con su voz, retumba el ec
o de la filosofía africana en todo el mundo.
10.-ORIENTACIÓN DE LA FILOSOFÍA ACTUAL DE LA CIENCIA EN ÁFRICA En este momento se resp
ira un aire de fatiga, fatiga producida por la larga carrera a través del inmenso
campo de la filosofía africana. Y, con esta respiración profunda, hablar de la Orien
tación de la filosofía actual de la Ciencia en África es más bien hablar de una posibili
dad que puede convertirse en realidaad. Si fue posible llevar una revolución científ
ica en el Egipto de la Negritud miles de años antes de Cristo, creo que África puede
impulsar otra revolución de esta naturaleza en el siglo XXI. Yo mismo he vivido d
os años consecutivos en el Campus de la Universidad de Ghana, en Legon, Accra, y,
a sólo seis kilómetros de esta pequeña ciudad cultural e internacional, se encuentra l
a villa de Kwabinya, donde he contemplado un edifi-
cio emblemático casi abandonado. Este, según me decían, era la sede de la central nucl
ear de la república de Ghana, donde, en tiempos de Kwame Nkrumah, se estaba llevan
do a cabo el proyecto de la creación de la primera Bomba Atómica de África. Se sabe qu
e los países que poseen la Bomba Atómica, aunque, a estas alturas, ya no la pueden e
mplear, sin embargo, tienen un gran poder de disuasión. He hablado de la “Contribución
de la Negritud al Manhattan Project”, pero mi reflexión no es una incitación a la cre
ación de Bombas Atómicas, sino que va por otros caminos. África es uno de los continen
tes más ricos del mundo, pero sus recursos naturales no sirven para su propio desa
rrollo sino para incrementar el poder y el dominio de sus explotadores. De la mi
sma manera que necesita emplearlos para el bienestar material y espiritual de su
s habitantes, necesita también destinar una parte de estos recursos a la realización
de proyectos en distintos ámbitos de la Investigación Científica. Si contara con el a
poyo de sus sistemas políticos, es probable que en su sociedad surjan, si no vario
s, por lo menos, algún genio o científico de talla universal. El Profesor de Física Nu
clear de la Universidad de Dakar, Dr. Christian Sina Diatta, después de haber ejer
cido su profesión en Francia y “en el país natal”, nos dice: “La ciencia no tiene frontera
s. No se puede decir a un científico que tiene que esperar a que un país llegue a ci
erto nivel de desarrollo para decir: ahora se puede hacer ciencia aquí. La ciencia
trabaja para el bienestar de la humanidad, al menos en parte. Hay aspectos nega
tivos de la tecnología nuclear, como las bombas o los accidentes en centrales nucl
eares, pero todo eso se puede controlar.”399 Con esta fuerza titánica, es consciente
de encontrarse ante un dilema, porque “El gobierno no proporciona muchos medios”, p
ero, aun con eso, asegura que: “al crear un doctorado en Dakar, pretendo convencer
a los colegas del exterior de que también es posible hacer física en África.”400 En el
marco del área específica que aquí nos concierne, el panorama no debe considerarse com
o desalentador en su totali-
294 | Eugenio Nkogo
dad supuesto que África cuenta en la actualidad con varios institutos de ciencia n
uclear. Una ligera confrontación de los datos estadísticos ofrecidos por la Agencia
Internacional de Energía Atómica pone de manifiesto que “hay muchos países africanos que
tienen centros de energía nuclear: Senegal, Ghana, Nigeria, Tanzania, Kenia, Zamb
ia, Suráfrica... Lo que ocurre es que Europa tiene una imagen de África muy condicio
nada por la prensa. No existe la conciencia de que hay transferencia de tecnología
entre Europa y los países africanos. Por el centro Internacional de Física Teórica de
Trieste, cuya vocación es contribuir al mayor desarrollo posible de la física teórica
en el Tercer Mundo, pasan cada año 3.000 investigadores.”401 Como se ha insinuado a
nteriormente, es evidente que África debe afrontar uno de sus grandes retos que, c
omo otros, se convierte en un imperativo: éste es incentivar sus investigaciones y
motivar a sus investigadores... En esta perspectiva, habría que desearle al ilust
re Profesor Diatta acierto y progreso en sus proyectos, para que cunda su ejempl
o no sólo en la física, sino en los restantes campos científicos.
CONCLUSIÓN Quizás haya alcanzado el objetivo de trazar un diseño de los sistemas filosóf
icos africanos, dando una bibliografía a los que puedan realizar su investigación. P
ara cumplir una misión de esta naturaleza, es necesario disponer de tiempo y medio
s suficientes, elementos imprescindibles que, justamente, las circunstancias no
me han hecho posible. No obstante, quizás me vea satisfecho, supuesto que he emple
ado siempre mis escasos medios. Desde 1969, intento encontrar una bibliografía de
y sobre la filosofía africana y el resultado ha sido éste. He querido aprovechar el
pequeño material que he conseguido, pues realizar un propósito de esta naturaleza, v
iviendo en España donde no interesa el estudio de semejantes temas, es una aventur
a desigual. Es una tarea muy ardua intentar introducrise en el denso y entreteji
do universo metafísico de los dogon y de los bantú... Es un puzzle entrar en el sist
ema numérico yoruba. El estudio comprarativo de los orígenes de la filosofía europea,
asiática y africana lleva a la conclusión de que el agua, la naturaleza y, muchas ve
ces, la divinidad han sido considerados universalmente como fuentes de todo cuan
to existe, mientras que la interrogación por la causalidad o por el origen de las
cosas, la interrogación por su movimiento o por su cambio han sido, a su vez, cons
iderados universalmente como fuentes del pensamiento.
NOTAS A LA INTRODUCCIÓN DEL LIBRO
1 Dr. Ivan Van Sertima, “The Lost Science of Africa: An Overview”, Blacks in Science
, Journal of African Civilizations Ltd., Inc., Transaction Books New Brunswick (
U. S. A.) and London (U. K.), 1983, p. 24). 2 Idem, Ibidem. 3 Ibidem, p. 25. 4 I
dem, Ibidem. 5 Idem, Ibidem. 6 Was heisst Denken?, Fünfte, durchgesehene Auflage,
Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1997, pp. 6, 7. 7 Cheikh Anta Diop, Civilisation ou
Barbarie, Édition Présence Africaine, 1981, p. 412. 8 Aristóteles, Metafísica, Colección A
ustral, Espasa-Calpe, S.A., Madrid, 1943, p. 16. La Métaphysique, Pocket, 1991, pp
. 45-46. 9 Simone de Beauvoir, “El Fanon que conocí”, en Frantz Fanon y la revolución an
ticolonial, Ediciones DE SIGLO, Bs. As., Argentina, 1970, p. 108. 10 Idem, pp. 1
11, 114, 115 y 116. 11 Jean-Paul Sartre, “La Pensée politique de Patrice Lumumba”, Sit
uations, V, Colonialisme et Néo-colonialisme, Éditions Gallimard, 1964, p. 243.
NOTAS A LA PRIMERA PARTE
12 Alain Bourgeois, La Grèce Antique devant la négritude, Présence Africaine, 1971, pp
. 34-40, y todo el capítulo de “Les Nègres en Grèce”. 13 Joseph Ki-Zerbo, Histoire de lÁfri
que Noire, Hatier, 1978, p. 63. 14 Livre des Morts des anciens Égyptiens, de Grégoir
e Kolpaktchy, Les Éditions de “LÓmnium Littéraire”, 1954, 1966 y 1973, p. 283. 15 Cheikh
Anta Diop, Antériorité des Civilisations Nègres, Éditions Présence Africaine, 1967, Planch
es des Groupes II, III et IV: “Le type physique de la race des pharaons se confond
avec le type nègre”, “La race du peuple, comparée à celle des pharaons: ils appartiennent
tous à la même race nègre” y “Coiffures égyptiennes et africaines”; y Nations Nègres et cult
, I, Présence Africaine, 1979, pp. 74-111. 16 Roland Oliver y J. D. Fage, Breve hi
storia de África, Alianza Editorial, p. 53. 17 Voltaire, Lettres philosophiques, P
résentation par René Pomeau, GF Flammarion, 1964, p. 90. Cartas inglesas, Ediciones
Felmar, colección La Fontana Literaria, número 41, 1975, p. 93. 18 David Hume, Trata
do de la naturaleza humana/1, edición preparada por Félix Duque, Editora Nacional, 1
981, p. 424. 19 Emile Amélineau, Prolégomènes à l´étude de la religion égyptienne, essai sur
a mythologie de l´Égypte, Ernest Leroux, Éditeur, París, 1908, p. 177. 20 Idem, pp. 177-
178. 21 Ibidem, p. 178. 22 Henri Bergson, Oeuvres. Textes annotés par André Robinet,
Introduction par Henri Gouhier, Presses Universitaires de France, París, 1959, p.
802. Obras escogidas, Traducción y prólogo de José Antonio Miguez, Aguilar, S. A. de
Ediciones, 1963, pp. 748, 749-750. 23 Idem, pp. 802-803. Idem, p. 750. 23bis Art
hur Schopenhauer, Critique de la philosophie kantienne, traduction, présentation e
t notes de Jean Lefranc, L´Harmattan, 2004, pp. 151, 154 y 157 24 Idem p.. 158 24b
is Cheikh Anta Diop, Antériorité des Civilisations Nègres, o. c. Planches, Groupe IX y
X. 25 Cheikh Anta Diop: Nations Nègres et Cultures II, o. c. pp. 407, 408.
26 Alain Bourgeois: La Grèce Antique devant la négritude, o. c. pp. 72, 75. 27 Janhe
inz Jahn, Las literaturas neoafricanas, Ediciones Guadarrama, S.A., Madrid 1971,
p. 22. 28 Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mvet, l´homme, la mort et límmortalité, L´Harmatta
n, 1993, pp. 18, 19 y 20. 29 Louis Mallart Guimera, Ni Dos ni ventre, Société dÉthnog
raphie, París, 1981, p. 30. 30 J. Olu Sodipo, “Philosophy in Pre-colonial Africa”, en
Teaching and Research in Philosophy: Africa, Unesco, 1984, pp. 73, 74. Traducción
española: Enseñanza de la filosofía e investigación filosófica en África, Serbal/Unesco, 198
4, pp. 87, 88. 31 Claude Summer, “Assessment of Philosophical Research in Africa:
Major Themes and Undercurrents of Thought”, Teaching and Research... o. c. p. 152.
Enseñanza de la filosofía e investigación... o. c. , p. 181. 32 Was heisst Denken? o.
c. pp. 6-7. 33 Civilisation ou Barbarie, o. c. p. 412. 34 Marcien Towa, Lídée dúne
philosophie négro-africaine, Éditions Clé, Yaoundé, 1979, p. 16, citado por Alexandre Mb
andi, “Problématique de lídentité et des définitions de la philosophie africaine”, Pour une
pensée africaine émancipatrice, Points de vue du Sud, Alternatives Sud, Centre Tric
ontinental Louvain-la-Neuve, L´Harmattan, 2003, p. 22. 35 Idem, pp. 17 y 18. Ibide
m, pp. 22 y 23. 36 Tshiamalenga Ntumba, Ignace-Marcel, “Quést-ce que la philosophie
africaine?”, La philosophie africaine, Actes de la première semaine philosophique d
e Kinshasa, du 29 mars au 02 avril 1976, (R.P.A., 1), Kinshasa, F.T.C., 1977, p.
34, citado por Alexandre Mbandi, Ibidem, p. 30. 37 Idem, Ibidem, p. 24. 38 Issi
aka-Prosper L. Lalèyê, 20 Questions sur la philosophie africaine, Préface de Jean-Gode
froy Bidima, Xamal S. A., Saint Louis du Sénégal, 2003, pp. 33-34. 39 Issiaka-Prospe
r L. L., Idem, p. 34. 40 Simon Obanda, Ré-création de la philosophie africaine, Pete
r Lang S. A., Éditions scientifiques européennes, Bern 2002, p. 22. 41 Idem, p. 48.
42 Cheikh Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. p. 407. 43 Ferdinand de Sau
ssure, Cours de linguistique générale, Édition critique préparée par Tullio de Mauro, Payo
t, París, 1973, p. 112.
300 | Eugenio Nkogo
44 Idem, Ibidem. 45 Idem, p. 113. 46 Ibidem, p. 128. 47 Histoire de la Philosoph
ie I, antiquité et moyen âge, Édition E. Brehier revue et mise à jour par Pierre-Maxime
Schuhl et Maurice de Gandillac, avec la collaboraion de E. Jeauneau, P. Michaud-
Quantin, H. Védrine et J. Schlanger. Quadrige, Presses Universitaires de France, 1
981, pp. 2-3. 48 G. S. Kirk y J. E. Raven, The Presocratic Philosophers. A criti
cal history with a selection of texts, Cambridge University Press, England, 1966
. Traducción española: Los filósofos presocráticos, historia crítica con selección de textos
, Editorial Gredos, 1969, pp. 115, 116. 49 E. Amélineau, Prolégomènes à l´étude de la religi
on égyptienne, essai sur la mythologie de l´Égypte, o. c. pp. 150-165. 50 Platón Diálogos
VI, Filebo, Timeo, Critias, traducciones, introducciones y notas por Mª Ángeles Durán
y Francisco Lisi, Editorial Gredos, S. A., Madrid, 1992, p. 173. Timée, Critias, T
raduction inédite, introduction et notes par Luc Brisson, avec la collaboration de
Michel Patillon, GF Flammarion, 1992, p. 123. 51 Idem, pp. 174, 175, 176, 177,
178-179. Idem, pp. 120-124. 52 Platón Timée, Critias, o. c. p. 283, Anexe I, “Les mélang
es dóù résulte l´âme du monde”. 53 Platon, Oeuvres Complètes, tome 10, Timée, Critias, texte
li et traduit par Albert Rivaud, Les Belles Lettres, París, 1926, 1956 y 1985, p.
39. 54 Denis Huisman et Marie-Agnès Malfray, Les Plus Grands Textes de la Philosop
hie Orientale, Éditions Albin Michel, S. A., 1992, p. 24. 55 LÓrient au Miroir de l
a Philosophie. La Chine et lÍnde, de la Philosophie des Lumières au Romantisme Alle
mand, une Anthologie, Textes Choisis et présentés par Marc Crépon, Pocket, 1993, p. 6.
56 Idem, pp. 9 y 13. 57 Ibidem, pp. 7, 305, 306 y 307, 58 Aristote, La Métaphysiq
ue, Traduction de Jules Barthélemy-SaintHilaire revue et annotée par Paul Mathias, I
ntroduction et dossier de Jean-Louis Poirier, Pocket, 1991, p. 43 59 Emile Améline
au, Prolégomènes à l´étude de la religion égyptienne, o. c. p. 176. 60 Joseph Ki-Zerbo, Hist
oire de lÁfrique Noire, Hatier, París, 1978, pp. 10-13. 61 Arthur Schopenhauer, Fra
gmentos sobre la historia de la filosofía, Editorial
Sarpe, Madrid, 1984, pp. 117-118. 62 Claudia Zaslavsky, “The yoruba Number system”,
Blacks in Science, Journal of African Civilizations Ltd., Inc. 1983, pp. 111-112
. 63 Idem, p. 115. 64 Beatrice Lumpkin, “The Pyramids: Ancient Showcase of African
Science and Technology” Ibidem, pp. 70-71. Y Cheikh Anta Diop, Civilisation ou Ba
rbarie, Présence Africaine, 1981, Quatrième partie: “Apport de lÁfrique à l´Humanité, en Sci
nce et en Philosophie”. 65 Beatrice Lumpkin, Blacks in Science, o. c. p. 68. 66 Jo
hn Pappademos, “An Outline of Africa´s Role in the History of Physics”, Blacks in Scie
nce, o. c. p. 183-184. Para ampliar el tema, el autor remite a C. G. Fraser, Hal
f-hours With Great Scientists: The Story of Physics, New York: Reinhold Publishi
ng Corp., 1948, p. 11.
NOTAS A LA SEGUNDA PARTE
67 Ibidem, p. 180. 68 Cheikh Anta Diop, Nations Nègres et Culture, (3ª ed.) Présence A
fricaine, 1979, pp. 407-408. 69 Voltaire, Cartas Inglesas, Lettres Philosophique
s, Ediciones Felmar. Colección La Fontana Literaria, número 41, Madrid, 1975, pp. 97
-98. Voltaire, Lettres Philosophiques, présentation par René Pomeau, Garnier-Flammar
ion, París, 1964, p. 93. 70 Más allá del bien y del mal, Obras inmortales tomo III, Ed
iciones Teorema, 1985, p. 1352. Par-delà Bien et Mal, Folio, Éditions Gallimard, 197
1, pp. 114-115. 71 Ecce Homo, Obras inmortales tomo I, Ediciones Teorema, 1985,
p. 214. Ecce Homo, Nietzsche conte Wagner, GF Flammarion, París, 1992, p. 151. 72
Spight, Carl, “Towards Black Science and Technology”, Black Books Bulletin Vol. 5, n
3, p. 8-11, Fall 1974, citado por Hunter Havelin Adams III, en “African Observers
of the Universe: the Sirius Question”. 73 Blacks in Science, o. c. p. 27.
302 | Eugenio Nkogo
74 El contrato social, Ediciones Aguilar, 1969, p. 30. 75 Homeri, Opera, Recogno
verunt Brevique adnotatione critica instruxerunt, David B. Monro, Collegii Oriel
ensis apud Oxonienses praepositus et Tomas W. Allen, Collegii Reginae apud Oxoni
enses Socius. Tomus I, ILiadis Libros I-XII Continens, Editio Tertia, Oxonii E T
ypographeo Clarendoniano, 1931-1963; Printed in Great Britain, pp. 420-425. Y Al
ain Bourgeois, La Grèce Antique devant la Négritude, Préscence Africaine, 1971, p. 20.
76 Diodore de Sicile, III, II, 2, citado por Alain Bourgeois, idem, p. 72. 77 C
heikh Anta Diop, Nations Nègres et Culture, o. c. p. 407. 78 Diálogos, VI, Filebo, T
imeo, Critias, traducción, introducción y notas por Mª Ángeles Durán y Francisco Lisi, Edi
torial Gredos, 1992, p. 163. Timée, Critias, traduction inédite, introduction et not
es par Luc Brisson, avec la collaboration de Michel Patillon, GF Flammarion, 199
2, 2001, p. 107. 79 El banquete, Fedón y Fedro, Ediciones Guadarrama, S. A., 1969,
274 BE, p. 374. Le Banquet/Phèdre, Traduction, notices et notes par Émile Chambry,
FG Flammarion, París, 1992, pp. 190-191. 80 Livre des Morts des anciens égyptiens. o
. c. p.211. 81 Marcel Griaule, Dieu dÉau, entrtiens avec Ogotemmêli, Librairie Arthèm
e Fayard, 1966, p. 16. 82 La República o el Estado, Colección Austral, Espasa-Calpe,
Argentina, S. A., Buenos Aires, 1967, pp. 221-248; La République, Classiques de P
oche, Librairie Générale Française, 1995. pp 514-541. 83 Cheikh A. Diop, Nations Nègres
et Culture II, o. c. p. 408. 84 Masson-Ourcel, La Philosophie en Orient, fascicu
le supplémentaire à l´Histoire de la philosophie, par Emile Bréhier, p. 42, citado por C
h. Anta Diop, Antériorité des Civilisations Nègres, o. c. pp. 215-216, y del mismo aut
or, Nations Nègres et Culture I, o. c. pp. 211-212. 85 Serge Sauneron, Les Prêtres d
e láncienne Égypte, Seuil, París, 1957, p. 35. Citado por Ch. Anta Diop, Civilisation
ou Barbarie, o. c. p. 420. 86 Michel Kayoya, Tras las huellas de mi padre, Edit
orial Mundo Negro, Madrid, 1990, p. 32. 87 Idem, p. 31. 88 Cheikh Anta Diop, Antér
iorité des Civilisations Nègres o. c. pp. 100, 101, 107 y 108. Civilisation ou Barba
rie, pp. 324 (Jamblique, Vie de Pythagore y Olympiodore, Vie de Platon), 426, 43
4 y 435. Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres
, tomo II, Libro VIII, Ediciones Teorema, S. A., Barcelona, 1985, pp. 123-124.
89 Michel Kayoya, o. c. p. 33. 90 Cheikh Anta Diop, Antériorité des Civilisations Nègr
es, o. c. p. 216. 91 Serge Sauneron, Les Prêtres de l´Égypte ancienne, collection Le t
emps qui court, Éditions du Seuil, París, 1957, citado por Cheikh Anta Diop, Idem, p
. 99. 92 Diálogos VI, Filebo, Timeo, Critias, o. c. pp. 162-163. Timée, Critias, o.
c. p. 107. 93 Ch. A. Diop, Antériorité des Civilisations Nègres, o. c. p. 102. 94 Vie
de Pythagore, citado por Cheikh Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. p. 32
4. 95 Libro VII, La República o el Estado, Espasa-Calpe, novena edición, Buenos Aire
s, Argentina, 1967, p. 234. 96 V. V. Struve, Mathematischer Papyrus des Staatlic
hen Museums der Schönen Künste in Moskau. (Quellen und Studien zur Geschichte der Ma
thematik; Abteilung A: Quellen, Band I) Berlin, 1930, p. 180. Otto Neugebauer, V
orlesungen über Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften, Julius Sprin
ger, Berlín 1934, tome I, p. 129, y T. Éric Peet, “A problem in Egyptian geometry”, in J
.E.A. tome 17, 1931, pp. 100-108, pl. XIII. Citados por Cheikh Anta Diop, Civili
sation ou Barbarie, o. c. pp. 293-300. 97 Paul Ver Eecke, Les Oeuvres compl`lete
s dÁrchimède, Albert Blanchard, París, 1960, XLIX, citado por Cheikh Anta Diop, Idem,
p. 298. 98 Paul Ver Eecke, o. c. tome I, p XXIX, citado por Cheikh Anta Diop, I
bidem, pp. 301 y 307. 99 Diodore de Sicilie: vol. II, liv. V chp. XXXVII, p. 39,
citado por Ver Edcke. Strabon, Géographie, trd. de Amadée Tardieu, vol. III, liv, X
VII, p. 433, citado también por Ver Edcke. Ch. Anta Diop,. Idem, o. c. p.310 100 P
lutarque, Isis et Osiris, CLVI. T. E. Peet, The Rhind Mathematical Papyrus, Univ
ersity Press of Liverpool, 1923, pl. Q. R. pp. 78, 80-82, 93-94 y 121-122. Ferdi
nand Hoefer, Histoire des Mathématiques, Lbr. Hachette, París (4e éd.) pp. 99, 129-130
. Citados por Ch. Anta Diop, Idem, pp. 303, 324, 329, 330, 331, 335, 336, 337 33
8, 340, 341, 342, 343, 344 y 345. 101 Gustave Levebvre, La Médecine égyptienne, p. 3
9. Jean Vercoutter “Rubrique” in La Science antique et médievale, P. U. F., París, 1957,
p. 50. Citados por Ch. Anta Diop, o. c. p. 362. 102 Otto Neugebauer, The Exact
Sciences in Antiquity, Harper, New York,
304 | Eugenio Nkogo
1962, p. 81 (citado por Richard J. Gillings, Mathematics in the time of the Phar
aohs, The M.I.T. Press, London, 1972, p. 235). Robert Maddin, “Les débuts de l´âge de fe
r”, in Pour la science (éd. française de Scientific American), n 2, décembre 1977, p. 17.
Citados por Ch. Anta Diop, o. c. pp 353, 354, 358, 360, 362, 363, 364, 365 y 43
6. 103 Ch. Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. p. 310. 104 Ch. Anta Diop,
Civilisation ou Barbarie, o. c. pp. 451-456. Parenté génétique de l´égyptien pharaonique
et des langues négro-africaines, o. c. pp. 3, 11, 29, 73, 84 y 287. 105 Ch. Anta D
iop, Civilisation ou Barbarie, p. 387. 106 Vie de Pythagore, 7. Sauneron, o. c.
p. 113, citados por Ch. Anta Diop, Antériorités des civilisations nègres, p. 100. 107
Vie de Pythagore, 4, 18 y 19, Idem, Ibidem. 108Vidas, opiniones y sentencias de
los filósofos más ilustres, tomo 2, Libro VIII, o. c. p. 124. 109 Histoire des Mathéma
tiques, pp. 99, 129-130, citada por Ch. Anta Diop, Idem, p. 342. 110 Vie de Plat
on y Géographie, citados por Ch. Anta Diop, Ibidem, pp. 434-435. 111 Diógenes Laerci
o, o. c. tome I, Libro I, pp. 25-26. 112 Diodore de Sicile, Livre I, 96, 1 à 3, ci
tado por Ch. Anta Diop, Antériorités de Civilisations nègres, o. c. p. 108. 113 Diógenes
Laercio, o. c. tomo 2, Libro VIII, p. 169. 114 Ch. Anta Diop, Civilisation ou B
arbarie, pp. 480-482. 115 Platón, Diálogos VI, Filebo, Timeo, Critias, o. c. p. 163.
Timée, Critias, op. cit. pp. 106-107. 116 Platón, Fedro 274 B-E. Le Banquet, Phèdre,
o. c. pp. 190-191. 117 Marcel Griaule, Dieu dÉau entretiens avec Ogotommêli, Librai
rie Arthème Fayard, 1966, p. 16, que coincide con el término griego Sóos (con omega) q
ue también significa chacal. 118 Alain Bourgeois, La Grèce Antique devant la négritude
, o. c. p. 85. 119 Idem, p.104. 120 Alfred Gudeman, Historia de la literatura la
tina, tercera edición revisada, Editorial Labor, S. A., 1942, pp. 45-46. 121 Idem,
p. 47. 122 Cheikh Anta Diop, Antériorité des Civilizations Nègres, o. c. p. 39. 123 A
lain Bourgeois, La Grèce Antique devant la Négritude, o. c. pp. 108109. 124 Cheikh A
nta Diop, Nations Nègres et Cutlure II, o. c. p. 408.
125 A. Bourgeois, La Grèce Antique, o. c. p. 96. 126 Ibidem, pp. 87-108; 115-117.
127 Idem, p. 86. 128 Ibidem, p. 109-111. 129 Idem, p. 112-113, consultar J. Babe
lon, Traité des Monnaies grecques et romaines.
NOTAS A LA TERCERA PARTE
130 Marcel Griaule, Dieu déau, entretients avec Ogotemmêli, Librairie Arthème Fayard,
1966, p. 15 131 Idem, Ibidem 132 Idem, p. 16. 133 Idem, Ibidem. 134 Ibidem, p.
17 135 Idem, p. 18. 136 Idem, Ibidem. 137 Ibidem, p. 19 138 Idem, pp. 19 y 20. 1
39 Ibidem, p. 20. 140 Idem, Ibidem. 141 Idem, Ibidem. 142 Idem, pp. 20, 21. 143
Ibidem, p. 25. 144 Idem, p. 28. 145 Ibidem, p. 29. 146 Idem, p. 30. 147 Idem, Ib
idem. 148 Idem, pp. 31, 32 y 33. 149 Ibidem, pp. 34, 36, 48, 49, 50. 150 Solange
de Ganay, “Graphie bambara des nombres” in Journal de la Société des Africanistes, tome
XX, fasc. II, Musée de l´Homme, París, 1950, pp. 207-301, citado por Ch. Anta Diop, C
ivilisation ou Barbarie,
306 | Eugenio Nkogo
pp. 398-400. 151 Ch. Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. p. 402. 152 R. G
rauwet, “Une statuette égyptienne au Katanga”, in Revue Coloniale Belge, n 214, 1954, p
. 622, citado por Ch. Anta Diop, Idem, Ibidem. 152 bis Idem pp 401-402. 153 Diálog
os, Filebo, Timeo, Critias, o. c. p. 179. Timée, Critias, présentation et traduction
par Luc Brisson, o. c. p. 124. 154 Ch. Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o.
c. p. 440. 155 Ch. Anta Diop, o. c. p. 402. 156 Idem, Ibidem. 157 Nkrumah, un líde
r y un pueblo, Fondo de cultura Económica, México, 1962, p. 20. 158 Idem, p. 23. 159
Kwasi Wiredu, “Philosophical Research and Teaching in Africa: some suggestions”, en
Teaching an Research in Philosophy: Africa, Unesco, 1984, p. 37. Enseñanza de la
filosofía e investigación filosófica en África, Serbal/Unesco, 1984, p. 45. 160 Idem, pp
. 36, 41. Idem, pp. 43, 50 y 51. 161 Jean-Calvin Bahoken, Clairières Métaphysiques A
fricaines, essai sur la philosophie et la religion chez les Bantu du Sud-Camerou
n, Présence Africaine, 1967, p. 46. 162 LÁbbé Alexis Kagame, La Philosophie bantu-rwa
ndaise de l´ Être, Académie royale des Sciences coloniales, Classe des Sciences Morale
s et Politiques, Mémoires in-8 . Nouvelle série. Tome XII, fasc. 1 Bruxelles, 1956, p.
319. 163 Delafosse, Civilisations Nègres-africaines, Stock, p. 9, citado por Léopol
d Sédar Senghor, Liberté I, Négritude et Humanisme, Éditions du Seuil, p. 72. Libertad,
Negritud y Humanismo, Editorial Tecnos, S. A., 1970, p. 79. 164 J. Maritain, Hum
anisme Intégral, Gallimard, citado por Senghor, Idem, Ibidem. 165 Eugène Guernier, LÁ
pport de lÁfrique, à la pensée humaine, Payot, París, p. 231. Citado por L. S. Senghor,
Les Fondements de lÁfricanité ou Négritude et Arabité, Présence Aficaine, p. 95. Fundame
ntos de la africanidad, Editorial Zero, S. A., Madrid, 1972, p. 77. 166 Idem, Ib
idem. Idem, Ibidem. 167 Idem, pp. 96-97. Idem, pp. 77-78. 168 Prof. E. Bolaji Id
owu, Olodumare: God in yoruba Belief, London,
Longman, 1966, p. 52, citado por Prof. J. Olu Sodipo, “Philosophy in pre-colonial
Africa”, Teaching and Research in philosophy: Africa, o. c. p. 78. Eseñanza de la fi
losofía e investigación filosófica en África, p. 93. 169 Olodumare, o. c. p. 80; Teachin
g and Research in Philosophy, o. c. p. 78. Enseñanza de la filosofía e investigación f
il., o. c. p. 93-94). 170 Idem, Ibidem. Idem, Ibidem. 171 Idem, p. 79. Idem, Ibi
dem 172 A. Adesanya, “Yoruba Metaphysical Thinking”, Odu, N 5, p. 40 citado por Prof.
J. Olu Sodipo, Idem, Ibidem. Idem, p. 95. 173 W. Bascom, Ifa Divination, Indian
a University Press, 1969, pp. 84-85, citado por Prof. J. Olu Sodipo, Idem, p. 80
. Idem, Ibidem. 174 ver el mapa migratorio diseñado por Cheikh Anta Diop, Nations
Nègres et Culture, o. c. p. 373. 175 Amador Martín del Molino, Los Bubi, ritos y cre
encias, Labrys 54, Madrid, 1993, p. 14. 176 Idem, p. 499. 177 Ibidem, pp. 33-38.
178 Idem, p. 125 179 Ibidem, pp. 173-175. 180 R. P. Placide Tempels, La Philoso
phie Bantoue, Éditions Présence Africaine, 1948, p. 30. 181 Idem, p. 36. 182 LÁbbé Alex
is Kagame, La Philosophie bantu-rwandaise de l´Être, o. c. p. 37. 183 Idem, pp. 41,
42. 184 Ibidem, pp. 107, 108 y 115. 185 Idem, p. 120. 186 Ibidem, pp. 80-87. 187
Idem, p. 315. 188 Ibidem, p. 316, 189 Idem, p.320. 190 Ibidem, p. 116. 191 Idem
, pp. 321, 322, 328, 332-347 192 Ibidem, pp. 204, 205, 207, y 209. 193 Ibidem, p
p. 350, 351 y 352. 194 Idem p. 369. 195 Idem, pp. 371, 372. 196 Tsira Ndong Ndou
toume, Le Mwett, épopée Fang. o. c. p. 197 Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mwett, l´homme, l
a mort et límmor-talité,
308 | Eugenio Nkogo
o. c. pp. 11-12. 198 Daniel Assoumou Ndoutoume, Du Mwett, essai sur la dynastie
Ekang Nna, Préface de Jean-Emile Mbot et Avant-Propos de Tsira Ndong Ndoutoume, L´Ha
rmattan, 1986, pp. 43 y 44. 199 S. M. Eno Belinga, L´Épopée Camerounaise, Mwet Moneblu
m, Édition Bilingue, Yaoundé, 1978. pp. 20, 21, 22 y 23. Tsira Ndong Ndoutoume, Le M
wett, l´homme, la mort et límmortalité, op. cit. pp. 17, 18, 19 y 20. 200 T. Ndong Nd
outoume, Idem, p. 28. 201 Idem, Ibidem. 202 Idem, Ibidem. 203 Jean-Calvin Bahoke
n, Clairières Métaphysiques Africaines, Présence Africaine, 1967, p. 7. 204 Idem, p.8.
205 Ibidem, p.10. 206 Idem, p.46. 207 Metafísica, Colección Austral, Espasa Calpe,
S. A., Madrid 1943, pp. 14, 17, 18. La Métaphysique, Agora, Pocket, 1991, pp. 43 y
48. 208 Jean-Calvin Bahoken, Clairières Métaphysiques africaines, o. c. p. 47. 209
Idem, pp. 48, 49, 50 y 51. 210 Idem. pp. 52 y 53. 211 Ibidem, p.10. 212 Idem, p.
26. 213 Pl. Tempels: “L´Homme Bantou et le Christ”, in Colloque sur les Religions, Ab
idjan, 1961, 220, citado por Jean-Calvin Bahoken, Clairières Métaphysiques africaine
s, o. c. pp. 8-9. 214 Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mwett, l´homme, la mort et límmorta
lité, o. c. pp. 20-21. 215 Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mwett, épopée Fang, o. c. pp. 22,
23, 26, 27, 29 y 30. 216 Idem, p. 11 217 Ramón Sales Encinas, En busca de los inm
ortales, epopeyas de Eyí Moan Ndong, traducciones de Domingo Elá Mbá, Jesús Mbá y Ramón Sale
s, Ceiba Ediciones, Laboratorio de recursos orales, Barcelona, 2004, p. 13. 218
Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mwet, épopée Fang, o. c. p. 35. 219 Idem, pp. 40, 41, 42 y
43. 220 Ibidem, p. 55-56. 221 Idem, p. 70.
222 Ibidem, p. 150. 223 Idem, p. 152. 224 Idem, pp. 153 y 155. 225 Tsira Ndong N
doutoume, Le Mwett, l´homme, la mort et límmortalité, o. c. p. 19. 226 Emile Amélineau,
Prolégomènes à létude de la religion égyptienne, o. c. p. 173. 227 idem, ibidem. 228 Tsi
ra Ndong Ndoutoume, Le Mwett, épopée Fang. o. c. pp. 11 y 13. 229 Idem, pp. 14-15. 2
30 Huis Clos suivi de Les Mouches, Gallimard, 1947, p. 92
NOTAS A LA CUARTA PARTE
231 Alfred Gudeman, Historia de la literatura latina, o. c. pp. 283-296. 232 Jac
ques Chevalier, Historia del pensamiento, tomo II, el pensamiento cristiano, Agu
ilar, S. A. de Ediciones, Madrid 1967, pp. 31-32. 233 Nicolás Abbagnano, Historia
de la filosofía Vol. I, Montaner y Simón, S. A. Barcelona, 1978, pp. 242, 243. 234 C
onfesiones, presentación por I. Quiles, S. I., Sexta edición, Colección Austral. Espas
a-Calpe, S. A., Madrid, 1968, p. 172. Les Confessions, Oeuvres, I, Gallimard, p.
951. 235 Jacques Chevalier, Historia del pensamiento, Tomo II, el pensamiento c
ristiano, o. c. p. 63. 236 Claude Summer, “Assessment of Philosophical Research in
Africa: Mayor Themes and Undercurrents of Thought”, en Teaching and Research in P
hilosophy: Africa, o. c. pp. 160, 161. Enseñanza de la filosofía e investigación fil.,
pp. 193, 194. 237 Idem, p. 161. Idem, p. 194. 238 Ibidem, p. 162. Ibidem, p. 19
5. 239 Journal of African Civilizations, Vol. I, N . 2, Douglass College, Rutgers
University, New Brunswick, New Jersey, USA, November, 1979, p. 28.
310 | Eugenio Nkogo
240 Idem, p. 30. 241 Ibidem, pp. 30-31. 242 Idem, Ibidem. 243 Iem, p. 29. 244 Ib
idem p. 34. 245 Idem, p. 35. 246 Hunter Adams III, “African Observers of the Unive
rs: The Sirius Question”, Journal of African Civilizations, Vol. I. N 2, November,
1979, o. c. pp. 3, 5. Blacks in Science, o. c. pp. 29, 31. 247 Idem, pp. 4, 7 y
16. Ibidem, pp. 30, 33, 42. 248 Albert Einstein, Out of My Later Years, Philosop
hy Library, 1950, p. 8 y “Motiv des Forschens” in Zu Max Plancks 60 Geburtstag, Ansp
rachen in der Deutschen Physikalischen Gesellschaft, Karlsruhe Muller, citado po
r Hunter Adams III, Journal of Africans Civilizations, o. c. p. 15. Blacks in Sc
ience, o. c. p. 41. 249 Dieu dÉau, o. c. p. 199. 250 Idem, p. 202. 251 Ch. Anta D
iop, Civilisation ou Barbarie, o. c. p. 401. 252 Nicolás Abbagnano, Historia de la
filosofía, Vol. I, o. c. p. 417. 253 citado por J. Olu Sodipo, Teaching and Resea
rch in Philosofphy, o. c. pp. 76-77. Enseñanza de la filosofía e investigación fil., o
. c. pp. 93-94. 254 Ch. Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. pp. 409-410.
255 La Philosophie bantu-rwandaise de l´Être, o. c. p. 37. 256 Ch. Anta Diop, Idem,
Ibidem.
NOTAS A LA QUINTA PARTE
257 Prof. Claude Summer, “Assessment of Philosophical research in Africa...” Teachin
g and Research in Philosophy: Africa, o. c. pp. 162 y 163. Enseñanza de la filosofía
e investigación fil., o.c. pp. 195, 196 y 197. 258 J.J. Rousseau, “Profesión de Fe de
l Vicario Saboyano”, El Emilio, o De la Educación, Alianza Editorial, S. A., Madrid,
1990, pp. 407, 408 y 441.
259 Lope de Vega, La dama boba, Edición de Alonso Zamora Vicente, Colección Austral,
Espasa-Calpe, S. A., Madrid 1990, p. 119. 260 Ad Catholicum pariter et Invictis
simum Philippum... p. 10. 261 Janheinz Jahn, Las literaturas neoafricanas, Edici
ones Guadarrama, Madrid, 1971, pp. 46, 47, 48 y 49. 262 Miguel de Cervantes Saav
edra, El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, Colección Austral, vigésimo cua
rta edición, Espasa-Calpe, S. A., Madrid, 1970, p. 15. 263 Janheinz Jahn, Las lite
raturas neoafricanas, o. c. p. 49. 264 Diego Jiménez de Enciso, Comedia famosa de
Juan Latino, en 2ª parte de Comedias escogidas de las mejores de España, Madrid 1652
, p. 38. 265 Idem, p.41. 266 Discurso del método, Meditaciones metafísicas. Traducción
, prólogo y notas de Manuel García Morente. Colección austral, undécima edición, Espasa-Ca
lpe, S. A., Madrid 1968, p. 29. 267 Diego Jiménez de Enciso, Comedia famosa de Jua
n Latino, o. c. p. 42. 268 Idem, pp. 44 y 45. 269 Janheinz Jahn, Las literaturas
neoafricanas, o. c. pp. 55 y 56. 270 Prof. J. Olu Sodipo, “Philosophy in pre-colo
nial Africa”, Teaching and Research in philosophy, o. c. p. 77. Enseñanza de la filo
sofía e investi. o. c. p. 92. 271 Kwame Nkrumah, Le Consciencisme, philosophie et
idéologie pour la décolonisation et développement, Payot, París, 1964, p. 35. 272 Janhei
nz Jahn, Las Literaturas neoafricanas, o. c. pp. 56, 57 y 58. 273 Robert C. Hayd
en, “Blacks Americans in the Field of Science and Invention”, Blacks in Science, o.
c. p. 216. Y Journal of African Civilizations, Vol I, n 2, november 1979, p. 60.
274 Idem, p. 217. Idem, p. 61. 275 Ibidem, pp. 215, 217-228. Ibidem, pp. 59, 62-
72. 276 Kirstie Gentleman, “African-American contributions to Information Technolo
gy”, Blacks in Science, o. c. pp. 273-292. 277 “Dr. Lloyd Quarterman, Nuclear Scient
ist: Un Interview mith Ivan Van Sertima”, Blacks in Science, o. c. p. 270. 278 Ide
m, pp. 266-269 y 271-272.
312 | Eugenio Nkogo
NOTAS A LA SEXTA PARTE
279 Aimé Césaire, Cuaderno de un retorno al país natal, Ediciones Era, S. A. México, 196
9, pp. 95, 97. 280 Idem, p. 49. 281 Idem, pp. 123 y 128. 282 Aimé Césaire, Discours
Sur le colonialisme, Présence Africaine, 1989, p. 8. 283 Diálogo de las culturas, Ed
iciones Mensajero, Bilbao, 1995, p. 72. 284 Libertad, negritud y humanismo, Edit
orial Tecnos, S. A., 1970, p. 78. 285 El diálogo de las culturas, o. c. pp. 127, 1
36 y 137. 286 Situations III, lendemains de guerre, Éditions Gallimard, 1949, reno
uvellé en 1976, p. 242. 287 Idem, pp. 229-230. 288 L´Être et le Néant, Essai dóntologie p
hénoménologique, Éditions Gallimard, 1943, pp. 311 y 313. 289 Lilyan Kesteloot, Histoi
re de la Littérature négro-africaine, Éditions Karthala, AUF, 2001, pp. 60, 61 y 95. 2
90 L. S. Senghor, Introducción, Fundamentos de la africanidad, o. c. p. 7. 291 K.
Nkrumah, Class Struggle in Africa, Panaf Books Ltd, London, 1970, pp. 25-26. 292
K. Nkrumah, Le Consciencisme, philosophie et idéologie pour la décolonisation et le
développement, Payot, París, 1964, p. 150. 293 Nkrumah, un líder y un pueblo, o. c. p
. 136. 294 Le Consciencisme, o. c. p. 89. 295 Idem, pp.106 y 109. 296 Ibidem, p.
154. 297 K. Nkrumah, Neocolonialismo, última etapa del imperialismo, Siglo XXI Edi
tores, S. A., México, 1966, p. 3. 298 Idem, Ibidem. 299 Idem, p. 4. 300 K. Nkrumah
, Dark days in Ghana, Panaf Publications Limited, London, 1968, p. 96. 301 K. Nk
rumah, Class Struggle in Africa, o. c. p. 88. 302 K. Nkrumah, LÁfrique doit súnir,
Présence Africaine, pp. 160, 161 y 162. África debe unirse, Editorial Universitaria
de Buenos Aires (EUDEBA, Argentina, 1965, pp. 183, 184 y 185.
303 Idem, p. 164. Idem, p. 187. 304 Ibidem, p. 267. Ibidem, p. 270. 305 Class St
ruggle in Africa, o. c. p. 84. 306 K. Marx, Manifeste du Parti Communiste, Le Li
vre de Poche, Librairie Générale Française, 1973, pp. 83-84. 307 Class Struggle in Afr
ica, o. c. p. 88. 308 Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, Fondo de Cultur
a Económica, México, 1963, p. 32. Les Damnés de la terre, La Découverte/Poche, Préface de
Jean-Paul Sartre (1961), Préface de Alice Cherki et Postface de Mohammed Harbi (20
02), p. 41. 309 Idem, pp. 36 y 47. Idem, pp. 44 y 55. 310 Ibidem, p. 80. Ibidem,
pp. 85-86 311 Mao Tse-Tung, Sur les Guerres populaires, Éditions en Langues Étrangère
s, Pekin, 1967, p. 2. 312 Simone de Beauvoir, “El Fanon que conocí”, en Frantz Fanon y
la revolución anticolonial, Ediciones DEL SIGLO, Bs. As., Argentina, 1970, p. 112
. 313 Peter Worsley, “La Teoría Revolucionaria de Frantz Fanon”, en Frantz Fanon y la
revolución anticolonial, o. c. pp. 39. 314 Idem, p. 40. 315 Los condenados de la t
ierra, o. c. p. 54. Les Damnés de a terre, o. c. p. 61. 316 Enrica Collotti Pische
l, “Fanonismo” y “Cuestión Colonial” Frantz Fanon y la revolución anticolonial, o. c. pp. 77
-101. 317 Idem, Ibidem, p. 103 y 65-69. 318 Los condenados de la tierra, o. c. p
p. 40 y 59. Les Damnés de la terre, o. c. pp. 48 y 66. 319 Los condenados de la ti
erra, o. c. p. 291. Les Damnés de la terre, o. c. p. 304. 320 Jean-Paul Sartre, “Les
Damnés de la terre”, Situations, V, Colonialisme et Néo-colonialisme, Éditions Gallimar
d, 1964, pp. 170. Los condenados de la tierra, pp. 9 y 10. Les Damnés de la terre,
p. 19. 321 Jean-Paul Sartre, Idem, pp. 173-174. F. Fanon, Idem, p. 12. Idem, p.
22. 322 Amadou Hampaté Bâ, Aspects de la Civilisation africaine, Présence Africaine,
1972, p. 11. 323 Idem, p. 12. 324 Idem, Ibidem. 325 Ibidem, pp. 12-13. 326 Idem,
p. 13.
314 | Eugenio Nkogo
327 Ibidem, p. 14. 328 Idem, pp. 14-15. 329 Ibieem, p. 21. 330 Ibidem, pp. 22 y
23. 331 Idem, pp. 49-92 y 114. 332 Michel Kayoya, Tras las huellas de mi padre,
Editorial Mundo Negro, Madrid, 1990, p. 13. 333 Descartes, Discurso del método, o.
c. p. 30. 334 Jean-Paul Sartre, LÉxistentialisme est un humanisme, Edi Nage 1970
pp. 25 y 26. 335 Tras las huellas de mi padre, o. c. p. 29. 336 Idem, pp.30 y 3
1. 337 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Achtzehnte Auflage, Max Niemeyer Verlag
Tübingen, 2001, p. 118. El ser y el tiempo, Traducción de José Gaos, Fondo de Cultura
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343 Tras las huellas...p. 93. 344 Idem, pp. 102-104. 345 Ibidem, pp. 96-97. 346
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ÍNDICE PRESENTACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . 9 INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . 13 PRIMERA PARTE 1.-De la séxtuple raíz nominal al tratado unificado
de la filosofía africana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. 25 2.-La naturaleza de la filosofía africana . . . . . . . . . . . . . . . . 36
3.-Prospectiva diacrónica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
52 4.-África y el origen de la filosofía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 5
.-Origen del saber universal y racional, origen del término filosofía. . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 6.-El discurso y la ab
stracción prefilosófica entre los Ishango . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 7.-El Egipto de la Negritud y la fi
losofía africana . . . . . . . 74 SEGUNDA PARTE 1.-La antigüedad de la filosofía afric
ana en conexión con la filosofía griega: origen de la filosofía comparada . . 79 2.-La
mentalidad negra y la filosofía griega, el Noun y el Ka(ou) egipcio, el Nous y el
lógos griego . . . . . . . . . . . . . 90 3.-De la razón geométrica y piramidal del E
gipto de la Negritud a la geometría griega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . 97
4.-El Papiro egipcio, fuente primaria del saber científico griego.. . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 5.-Entre los conceptos f
ilosóficos egipcios y Walaf. . . . . 107 6.-Hacia un vocabulario griego de origen
africano . . . . . 113 7.-La huella imborrable de la matematización del universo y
de la razón geométrica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 8.-La presencia de
filósofos negros y africanos en la Grecia clásica . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 TERCERA PARTE 1.-El universo metafísico
Dogon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 2.-El resumen aritmológico del s
istema del mundo Bambara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . 136 3.-El cambio del orden cósmico woyo . . . . . . . . .
. . . . . . 139 4.-Aproximación al pensamiento akan . . . . . . . . . . . . . . .
143 5.-La visión cósmica de los yoruba. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 6.-
La filosofía del espíritu bubi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 7.-Las
categorías de la ontología Bantú . . . . . . . . . . . . . . . 158 8.-Mvett: el ritmo
del ser y del pensamiento. . . . . . . . . . . 163 9.-El Aki-Ngos o la evocación
del universo pluricósmico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . 165 10.-Datos para un pensamiento nzam(b)eísta. . . . . . . . .
. 168 11.-El karemebegueísmo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
173 12.-Tras las huellas de Zongmebegue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
0
CUARTA PARTE
1.-África y el dogma de la verdad revelada . . . . . . . . . . . . 187 2.-La natur
aleza, el orden moral y las máximas del mundo etíope . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 3.-Origen del sistema sustractivo e
n la vida cotidiana yoruba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . 193 4.-La observación y la intuición: fundamentos de
la
ciencia astronómica del pueblo Dogon . . . . . . . . . . . . . . . 196 5.-La tradi
ción del pensamiento hebreo y árabe en el norte de África . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 6.-Sâdi y la filosofía de Tumbuctú.. . .
. . . . . . . . . . . . . . . . 202
QUINTA PARTE
1.-El criterio de la luz de la razón: Zärá Yaáqob . . . . . . 207 2.-Humanismo e ilust
ración africana en Occidente: Juan Latino y Anthony William Amo. . . . . . . . . .
. . . . . . . 209 3.-La filosofía afroamericana de la ciencia . . . . . . . . . .
. . 218 4.-Contribución de la Negritud al Manhattan Project . . . 220 SEXTA PARTE
1.-El Orfeo negro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. 227 2.-La filosofía de la conciencia africana. . . . . . . . . . . . . . . 234
3.-Violencia y racionalidad revolucionaria: Frantz Fanon . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 4.-La dualidad de la tradic
ión oral y de la herencia musulmana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . 249 5.-Immana: el fundamento del verdadero humanis
mo . . 255 6.-La filosofía de la historia del país natal . . . . . . . . . . . . . 2
63 7.-La nueva vía de la filosofía norteafricana . . . . . . . . . . . 268 8.-A cada
uno con su pensamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 9.-El eco de la
filosofía africana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 10.-Orientación de
la filosofía actual de la ciencia en África . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 CONCLUSIÓN . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 NOTAS . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 BIBLIOGRAFÍA
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
edicionescarena Marzo de 2006

Sintesis Sistematica de La Filosofia Africana Eugenio Nkogo Ondo PDF

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