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GEORGES GOEDERT

NIETZSCHE UND SCHOPENHAUER*

Daß Nietzsches Philosophie in außergewöhnlich hohem Maße als Reak- tion gegen Schopenhauer dasteht, ist sicherlich eine Tatsache, die kaum noch besonderer Erwähnung bedarf. Die dionysische Bejahung folgte auf die Lehre von der Verneinung des Lebenswillens wie der Tag auf die Nacht, als deren Gegensatz und Überwindung. Ich möchte die genauere Eigenart dieser Beziehung beleuchten durch eine Analyse von drei fundamentalen Gesichtspunkten in Nietzsches Denken. Der erste davon wäre die ständig wegweisende dionysische Bejahung des tragischen Charakters der menschlichen Existenz und die damit verbundene Rechtfertigung der mit jeder tieferen Erkenntnis verknüpften Leiden. An zweiter Stelle wird die Rede sein von Nietzsches „ImmoraHsmus", wobei die .folgenschwere Bedeutung desselben für seine Kritik des Christentums beson- derer Berücksichtigung bedarf. Und drittens muß das Ideal der Stärke erwähnt werden, in der Konzeption vom tragischen Menschen und im Glauben an die „Ewige Wiederkunft des Gleichen".

/. Die dionysische Bejahung des Tragischen und die Leiden der Erkenntnis

Was Nietzsche zweifelsohne so sehr an Schopenhauer beeindruckte, sicherlich viel mehr als der Atheismus, war dessen Sinn für das tragische Los des Menschen. Es war dessen Überzeugung, „wie wesentlich alles Leben Leiden" sei 1 , und daß von, allen Lebewesen der Genius am meisten zu leiden habe. Man mag es mit Richard Oehler als einen „Zufall" ansehen 2 , daß Nietzsche kurz nach seinem 21. Geburtstag Die Welt als Wille und Vor- stellung entdeckte und nicht das Hauptwerk eines anderen großen Philoso- phen. Jedoch muß zugegeben werden, daß kein anderer bedeutender Denker es vermocht hätte, ihn damals innerlich so tief zu bewegen. Wie Heinz

* In sämtlichen Zitaten wird die heute übliche Rechtschreibung verwendet.

1

2

2, S. 366.

Die Welt als Wille und Vorstellung, Band l (im folgenden: WWV I), in: Sämtliche Werke,

hg. von A. Hübscher, Wiesbaden 3 1966, Bd.

Fr. Nietzsche und die Vorsokratiker, Leipzig 1904, S. VI.

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Heimsoeth richtig schreibt, war er seit langem „aus der eigenen Natur bereitet für das düstere Licht, das hier auf Welt und tylenschenleben fällt" 3 . Nietzsche entdeckte bei Schopenhauer die Bestätigung seines tief inner- sten Erlebens. Er schrieb, nachdem er Ende Oktober 1865 Die Welt als Wille

.) hier

sah ich einen Spiegel, in dem ich Welt, Leben und eigen Gemüt in ent- setzlicher Großartigkeit erblickte" 4 . Schon für Weihnachten desselben Jahres bestellte er sich zuhäuse die Parerga und Paralipomena sowie das damals eben erschienene Schopenhauer-Buch von Haym. Es lohnt sich, die Briefe aus der darauffolgenden Zeit zu lesen, um fest-

zustellen, wie Nietzsche in Leiden und Nöten Trost bei Schopenhauer suchte 5 und sich darum bemühte, Anhänger für diese Philosophie zu

gewinnen 6 . Auch die Pfingsten 1869 so vielversprechend in Triebschen beginnende Freundschaft mit Richard Wagner steht weitgehend unter dem Zeichen der gemeinsamen Verehrung Schopenhauers. Und wenn Nietzsche sich ab 1872 nach und nach von Wagner distanziert, so kommt das hauptsächlich daher, daß er jetzt Schopenhauer ablehnt und ganz entgegengesetzte Wege gehen will. Schließlich tragen an dem endgültigen Bruch im Jahre 1876 nicht die Ereignisse der Festspielhauseröffnung in Bayreuth die Hauptschuld. Vielmehr darf angenommen werden, daß Nietzsche die sowohl im Ring desNibelungen als auch im Parsifal-Projekt, das Wagner ihm im Herbst, bei einer Begegnung in Sorrent, eröffnet haben soll, sich äußernde Gedankenwelt Schopenhauers nicht mehr vertragen konnte. Tatsache ist, daß Nietzsche bereits in der Geburt der Tragödie und in den derselben vorausgehenden Vorträgen eine lebensbejahende Philosophie entwickelt hatte, welche ihn als einen Gegner Schopenhauers erscheinen ließ. Die 1874 entstandene Dritte Unzeitgemäße ist nur ein verspäteter Dank. Nach Schopenhauer ist das Leben zutiefst tragisch. Sämtliche Individuen

sind „Erscheinungen" des einen, universalen Willens. Sie bekämpfen

fleischen sich untereinander, was soviel heißt, wie daß der Wille mit sich selbst entzweit ist, daß er an sich selbst zehrt. Deshalb wird hier das Leiden

zum ontologischen Charakteristikum, und Glück bedeutet nur flüchtiges Aufhören des Leidens. Das Wollen ist ja ein Streben, das einen Mangel, eine

und Vorstellung bei einem Antiquar in Leipzig gefunden hatte:

und zer-

3 Des jungen Nietzsche Weg zur Philosophie, in: Studien zur Philosophiegeschichte (= Kant- studien, Ergänzungshefte 82), 1961, S. 152ff.; hier: S. 162.

4 E. Förster-Nietzsche, Der werdende Nietzsche. Autobiographische Aufzeichnungen sches, München 1924, S. 317.

5 Vgl. insbesondere die Briefe an Freiherrn von Gersdorff vom 7. 4. 1866, 16. 1. 1867, sowie

Nietz-

24.

11. u.

1. 12. 1867: KGB I 2.

6 Vgl. u. a. die Briefe an Freiherrn von Gersdorff vom 7. 4. 1866, Ende 8. 1866, sowie 24. 11.

Nietzsche und Schopenhauer

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Not voraussetzt, ohne welche es nicht da wäre. Keine Befriedigung ist dauerhaft, „vielmehr ist sie stets nur der Anfangspunkt eines neuen Stre- bens" 7 . Schopenhauer behauptet vom Weltwillen, daß er, „auf allen Stufen

seiner Erscheinung

.), eines letzten Zieles und Zweckes ganz entbehrt,

immer strebt, weil Streben sein alleiniges Wesen ist, dem kein erreichtes Ziel

ein Ende macht

denen Hindernisse. Diese sind aber wiederum der Wille selbst, außer welchem es ja nichts gibt. Der Wille zehn an sich selber, „weil außer ihm nichts da ist und er ein hungriger Wille ist. Daher die Jagd, die Angst und das Leiden" (S. 183). Er kann also ohne Kampf und Grausamkeit nicht bestehen und ist folglich essentiell böse. Hier ist also die Natur nicht göttlich, sondern vielmehr teuflisch. Mit Heimsoeth dürfen wir von einem „Pandämonismus" sprechen 8 . Heinrich Hasse behauptet seinerseits richtig, die Welt, wie Schopenhauer sie konzipierte, dürfte „ein Werk oder eine Erscheinung des Teufels sein" 9 . In der Geburt der Tragödie teilt Nietzsche durchaus die Ansicht vom tragischen Charakter des Seins. Jedoch rechtfertigt er das Tragische, und zwar indem er es zur Urquelle des Schönen macht. In seiner Interpretation der attischen Tragödie, wo er den psychologischen und ästhetischen Gegensatz von Apollo und Dionysos zum kosmischen Symbol erhebt, das ihm den Schlüssel liefert zum Verständnis des Seins, schafft er die Grundlage seiner gesamten dionysisch-tragischen Philosophie. Aus dem „Ding an sich" macht er den leidenden dionysischen „Urkünstler" der Welt, der aus seinem „Urschmerz" heraus die empirische, Apollo unterstellte Welt zu schaffen gezwungen ist, um darin Erlösung zu finden. Der „Urschmerz" wird somit untrennbar gepaart mit der „Urlust" schöpferischer Tätigkeit. Die Welt wird zum Spiel, gespielt vom „Ur-Einen", zur Schau, in der das „Ur-Eine" sich anschaut: sie wird zum Schauspiel· Hier herrscht die gute Eris Hesiods vor, denn das Tragische wird auf doppelte Weise gerechtfertigt. Ohne den Wider- spruch zu sich selbst, also Apollo, könnte Dionysos nicht bestehen. Anderer- seits muß dieser Gegensatz groß und schmerzvoll sein, damit die empirische Welt zur größtmöglichen Vollendung gelange. Damit ist Schopenhauers Pessimismus überwunden. Das Leben, so kann interpretiert werden, darf nicht verneint werden wegen des in ihm ent- haltenen Leidens. Es wird auch nicht bejaht trotz des Leidens, sondern dank

.)" (S. 364). Die Not wird vergrößert durch die vorhan-

I, S. 365 (im folgenden nur mit Angabe der Seitenzahl in Klammern im Text zitiert).

8 Metaphysische Voraussetzungen und Antriebe in Nietzsches Immoralismus (= Abh. der Aka- demie der Wiss. und der Lit. Mainz, Geistes- und Sozialwiss. Klasse), Wiesbaden 1955,

S. 53.

9 Das Problem der Erlösung bei Schopenhauer und Nietzsche > in: 23. Jahrbuch der Schopen-

hauer-Gesellschaft, 1936, S. lOOff.; hier: S. 110.

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dem Leiden. Allerdings sind nur starke Menschen, wie Nietzsche sie im „tragischen Zeitalter der Griechen" sah, einer solchen Einstellung fähig. Auch was Schopenhauers Konzeption des Genius betrifft, darf ange- nommen werden, daß Nietzsche sich insbesondere angesprochen fühlte durch die darin enthaltene Überzeugung von der Existenz einer durch Leiden geadelten Elite der Menschheit, selbst wenn er fortan über die eigentliche Funktion einer solchen Elite zum Teil ganz gegensätzliche Ansichten ver-

treten sollte. Der Genius entsteht, nach Schopenhauer, wenn der Intellekt das not- wendige Maß, das er für seine natürliche Bestimmung, d. h. den Dienst des Willens, braucht, übersteigt und dazu gelangt, „sich rein objektiv zu beschäftigen" 10 . Dies sei der Ursprung der Kunst, der Poesie und der Philosophie. „Ein Genie", sagt Schopenhauer, „ist ein Mensch, der einen doppelten Intellekt hat: den einen für sich, zum Dienste seines Willens, und den ändern für die Welt, deren Spiegel er wird, indem er sie rein objektiv auffaßt" 11 . Nur diejenigen, deren Intellekt sich vom Frondienst am Willen loszulösen vermag, seien „die wahrhaft Edeln, die eigentliche Noblesse der Welt. Die ändern sind Leibeigene, glebae adscripti" 12 . Vertieft in die „reine" Anschauung der „Ideen", in denen der Wille sich in vollkommener Weise objektiviere und welchen, im Gegensatz zu den „Erscheinungen", die „flüchtigen Träumen zu vergleichen" seien (S. 331), somit metaphysische Realität zukomme, sei der Intellekt für Augenblicke „ewiges Weltauge" (S. 333). Und da der Intellekt „an sich" der eine Wille sei, höre der Wille hier auf zu wollen, was gleichbedeutend sei mit vorübergehender Erlösung vom Leiden. Die „Ideen" werden bei Schopenhauer genauestens unterschieden von den „Begriffen". Letztere, erreichbar für jeden, der mit Vernunft begabt ist, seien bloße Hilfsmittel der Wissenschaft, welche sich ja ausschließlich auf „Erscheinungen" beziehe und dem Satz vom Grunde unterstellt sei. Die „Ideen" dagegen könnten nur erfaßt werden von demjenigen, „der sich über alles Wollen und alle Individualität zum reinen Subjekt des Erkennens

erhoben hat

Außer der Überzeugung, daß von allen Menschen der Genius am meisten zu leiden habe, konnte Nietzsche von der Schopenhauerschen

des Genius somit vor allen Dingen noch zweierlei festhalten. 1.

Der Verschiedenheit ihres Erkenntnisvermögens entsprechend sind die Men- schen ungleich. Wenn er selbst auch die Ungleichheit im wesentlichen auf den

10 Parerga undParalipomena, Band 2 (im folgenden: PP II), in: Sämtliche Werke, a.a.O. Bd. 6, S. 72.

11 PP II, S. 77f.
12

Vorstellung

.)" (S. 276), also vom Genie.

PP II, S. 72.

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Dualismus der Stärke und der Schwäche begründet, darf dennoch bei ihm das geistige Moment in der Stärke nie unterschätzt werden. —2. Wie Schopen- hauer räumt auch Nietzsche der Wissenschaft einen untergeordneten Platz ein. Sein Irrationalismus äußert sich bereits in der Geburt der Tragödie ganz entschieden in der Kritik des Sokrates. Dort wird der „theoretische Mensch", der „wissenschaftliche Geist" als Produkt eines Kräftezerfalls dargestellt. Er wolle das Leben korrigieren, weil er nicht mehr imstande sei, es zu ertragen so, wie es ist. Nur soweit aber die Gemeinsamkeit mit Schopenhauer! Was Nietzsche nicht annehmen kann und wogegen er sich zeitlebens zur Wehr setzt ist die Auffassung, daß der tiefere Einblick in das Wesen der Dinge Anlaß oder Aus- gangspunkt zur Lebensverneinung sein sollte. Dementsprechend entwickelt er, besonders in seiner dritten Periode, eine Schopenhauer total entgegen- gesetzte Konzeption sowohl der Kunst als auch der Philosophie. Es dürfte sicherlich nicht als überflüssig erachtet werden, wenn man für das Studium der Beziehung Nietzsches zu Schopenhauer das herkömmliche, alterprobte Drei-Perioden-Schema beibehält. Gestattet es doch eine Einsicht in die verschiedenen Entwicklungsphasen dieser Beziehung, wobei manche angeblichen Widersprüche im Denken Nietzsches aufgelöst werden können, und besonders auch die Abhängigkeit seiner Christentumspolemik von seiner Kritik Schopenhauers besser ans Licht ruckt. Für Nietzsche ist Philosophie dionysische Bejahung des Lebens mitsamt seinen fürchterlichen Aspekten. Was dagegen Schopenhauer unter Philoso- phie versteht wird letzten Endes bestimmt durch die ethischen Grundprinzi- pien des altindischen Denkens. Sie gipfelt in der „Heiligkeit", in welcher die Erkenntnis vom Wesen der Welt die Möglichkeit zur totalen Verneinung des Lebens liefert, zu seiner Überwindung und Vernichtung, zur endgültigen Brechung des Weltwillens. Daneben kann die Kunst nur vorübergehend Trost spenden. Wegen des ihr zugrunde liegenden Einblicks in das Wesen des Willens sei sie jedoch eine Art Vorbereitung auf die Askese. Dies gelte in ganz besonderem Maße für die Tragödie, von welcher Schopenhauer als von der „höchsten poetischen Leistung" spricht. Zweck derselben sei die „Dar- stellung der schrecklichen Seite des Lebens". Es sei „der Widerstreit des Willens mit sich selbst, welcher hier, auf der höchsten Stufe seiner Ob- jektität, am vollständigsten entfaltet, furchtbar hervortritt" (S. 298). In einem nachgelassenen Fragment von 1888 spricht Nietzsche von dem „skandalöse(n) Mißverständnis Schopenhauers, der die Kunst als Brücke zur

Verneinung des Lebens nimmt

nämlich bei ihm fest, daß die Tragödie höchster Ausdruck der Bejahung sei,

," 13 . Seit der Geburt der Tragödie stand

13 KGW VIII 3, 14 [119], S. 90.

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da gerade in ihr die schrecklichsten Aspekte des Lebens als Ingredienz maß-

loser Fülle und Schönheit erschienen.

Die Erkenntnis vom Wesen der Welt kann nach Schopenhauer aber sowohl „Motiv" als „Quietiv" des menschlichen Wollens sein. Ist sie „Motiv", dann bejaht damit der Wille sich selbst, d. h. „indem in seiner Objektität d. i. der Welt und dem Leben, sein eigenes Wesen ihm als Vor- stellung vollständig und deutlich gegeben wird, hemmt diese Erkenntnis sein Wollen keineswegs; sondern eben dieses so erkannte Leben wird auch als solches vom ihm gewollt, wie bis dahin ohne Erkenntnis, als blinder Drang, so jetzt mit Erkenntnis, bewußt und besonnen" (S. 336). Diese Selbst- bejahung des Willens, so meint Schopenhauer, könne sich bei einem Men- schen vollziehen, der zwar das Wesen des Willens erkannt hätte, jedoch nicht „zugleich durch eigene Erfahrung, oder durch eine weitergehende Einsicht, dahin gekommen wäre, in allem Leben dauerndes Leiden als wesentlich zu erkennen" (S. 334). Diesen Standpunkt konnte Nietzsche einnehmen, um ihn gemäß seinen dionysischen Vorstellungen ±u vertiefen. Von ganz besonderer Bedeutung ist wohl auch der Umstand, daß Schopenhauer an dieser so

wichtigen Stelle der Welt als Wille und Vorstellung, im Zusammenhang mit der erwähnten lebensbejahenden Gesinnung, von dem Wunsch nach einer „Wiederkehr" des individuellen Lebenslaüfes spricht. Er schildert den Men- schen hier als jemanden, „der im Leben Befriedigung fände, dem voll- kommen wohl darin wäre, und der, bei ruhiger Überlegung, seinen Lebens- lauf, wie er ihn bisher erfahren, von endloser Dauer, oder von immer neuer

?

Wiederkehr wünschte

Was jedoch Schopenhauers ethischen Weg der Erlösung betrifft, wo die Erkenntnis vom Wesen der Welt und des Lebens zum „Quietiv" des Willens geworden sei und dazu führe, daß dieser sich selbst verneint und aufhebt, so lehnt Nietzsche ihn nicht nur ab, sondern er betrachtet schon allein die Versuchung, ihn zu gehen, als die größte Gefahr, auch für sich selbst. Die „Verneinung des Willens zum Leben" ist nach ihm ein Produkt dfer Schwäche und der „decadence". Sie ist Nihilismus in seiner unverhohlensten Aus- drucksform. Dagegen offenbart sich die Stärke nach Nietzsche gerade da- durch, daß die mit jeder tieferen Einsicht in das Wesen der Dinge verbun- denen Leiden als notwendige Ingredienz schöpferischer Gestaltung am Kunstwerk „Mensch" und somit als unentbehrliche Bedingung zur Über- windung des Nihilismus verstanden werden. „ — tiefer hinab in den Schmerz als ich jemals stieg", sagt Zarathustra, „bis hinein in seine schwärzeste Flut! So will es mein Schicksal: Wohlan! Ich bin bereit" 14 . Der wahre Philosoph wird in dieser dritten Periode dargestellt

.)" (ebd.).

14 Za III, Der Wanderer- KGW VI l, S. 191.

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als ein Mensch, der leidet und Leiden um sich herum verbreiten muß. Daß es bei ihm keinen Platz für das Mitleid geben darf, liegt demgemäß auf der Hand.

II.

Nietzsches

„Immoralismus"

und

dessen

Bedeutung für

gegen das Christentum

seine Polemik

Wir sind aber gezwungen, hier noch einen wichtigen Schritt weiterzu- gehen, indem wir hervorheben, daß nach Schopenhauer die Leiden der

Existenz eine moralische Bedeutung haben. Mit seiner Lehre von der „ewigen Gerechtigkeit" zeigt er, daß das Leiden die Konsequenz einer Schuld sei und also eine verdiente Strafe darstelle. „Will man wissen," so schreibt Schopen- hauer, „was die Menschen, moralisch betrachtet, im ganzen und allgemeinen wert sind; so betrachte man ihr Schicksal im ganzen und allgemeinen. Dieses ist Mangel, Elend, Jammer, Qual und Tod. Die ewige Gerechtigkeit waltet:

wären sie nicht, im ganzen genommen, nichtswürdig; so würde ihr Schicksal, im ganzen genommen, nicht so traurig sein. In diesem Sinne können wir sagen: die Welt selbst ist das Weltgericht. Könnte man allen Jammer der Welt in eine Waagschale legen, und alle Schuld der Welt in die andere; so würde gewiß die Zunge einstehn" (S. 415f.). Der Weltwille bestraft sich selbst. Er ist Verbrecher und Henker zugleich. Heimsoeth spricht mit Recht von „Schopenhauers Schuld- und Selbstverdammungsmetaphysik" 15 . Die Schuld basiert nach Schopenhauer auf der mysteriösen Selbstent- zweiung des Willens. Wer den „Schleier der Maja" zerreißt, sieht ein, daß der

Wille, „im heftigen Drange, die Zähne in sein eigenes Fleisch schlägt

(S. 418). Das Böse, d. h. das Verursachen fremden Leidens, und das Übel, d. i. der eigene Schmerz, haften beide demselben Willen an: der Übeltäter und

der Gepeinigte sind ihrem tieferen Wesen gemäß eins. Schopenhauer zitiert den spanischen Dichter Calderon: „Denn die größte Schuld des Menschen / Ist, daß er geboren ward" (S. 419). Dies ist natürlich eine wahre Verurteilung des Lebens im Namen der Moral. Dazu verdammt Schopenhauer diejenigen, welche die moralische Bedeutung der Welt leugnen wollen. In den Parerga und Paralipomena lesen wir den so wichtigen Satz: „Daß die Welt bloß eine physische, keine moralische Bedeutung habe, ist der größte, der verderblichste, der fundamen- tale Irrtum, die eigentliche Perversität der Gesinnung, und ist wohl im Grunde auch das, was der Glaube als den Antichrist personifiziert hat" 16 .

.)"

15

16

Metaphysische Voraussetzungen

PP II, S. 214.

., a.a.p. S. 51.

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Wenn man sich nun bewußt ist, daß Nietzsche diese Textstelle genau-

philologischen Beweis hierfür hat fa Jörg Salaquarda in

estens kannte — den

seiner Studie Der Antichrist auf endgültige Weise erbracht 17 —, dann erkennt

man, daß der Sinn des Namens „Antichrist" sich bei ihm keineswegs erschöpfen läßt durch die Bezeichnung „Feind des Christentums", auch

wenn das Werk Der Antichrist eine großangelegte Attacke auf das Christen- tum darstellt. Nietzsche ging es an erster Stelle darum, Schopenhauers Moralismus zu überwinden, und das Christentum war in seinen Augen die weltweite Ausdrucksform der in demselben enthaltenen Prinzipien. Der Name „Antichrist" bezieht sich somit bei ihm im Grunde auf das Ideal des dionysischen Ja-Sagens zum Leben, welches er Schopenhauer entgegensetzt. Sein „Immoralismus", sein „Jenseits von Gut und Böse", seine Lehre von der „Unschuld des Werdens" bekräftigen dieses Ja zum Leben, während dagegen Schopenhauers Moralismus das Nein zum Leben befürwortet. Es läßt sich tatsächlich beweisen, daß Nietzsches Entlarvung und Be- kämpfung der christlichen Werte stets bezogen ist auf das Christentum so, wie es in der Schopenhauerschen Deutung hervortritt. Diese Deutung steht aber mit den fundamentalen Äußerungen christlichen Selbstverständixisses durchaus nicht immer in Einklang. Man gelangt folglich zu dem doppelten Schluß, daß Nietzsches Angriffe gegen das Christentum eine untergeordnete Bedeutung in seinem Werk haben und zum Teil ins Leere gehen. Schopenhauer hatte das Christentum einseitig in der Perspektive seines Pessimismus interpretiert. An der Tatsache, daß Nietzsche dasselbe so, wie es in dieser Interpretation dargestellt ist, zum Gegenstand seiner Anfeindungen machte, war wohl besonders auch das protestantisch-pietistische Milieu verantwortlich, in dem er aufgewachsen war. Nietzsches Kampf gegen die Moral beginnt mit Menschliches, Allztt- menschliches. Man darf behaupten, daß derselbe im Laufe der ganzen zweiten Periode fast ausschließlich gegen Schopenhauer gerichtet ist. Vom Christen- tum ist da nur wenig und sozusagen nebenbei die Rede. Der Philosoph selbst schreibt an einer Stelle der Genealogie der Moral, wo er über Menschliches, Allzumenschliches spricht: „Es handelte sich für mich um den Wert der Moral, — und darüber hatte ich mich fast allein mit meinem großen Lehrer

.). Es handelte sich insonderheit um

den Wert des ,Unegoistischen c , der Mitleids-, Selbstverleugnungs-, Selbst-

vergött-

licht und verjenseitigt hatte, bis sie ihm schließlich als die ,Werte an sich"

opferungs-Instinkte, welche gerade Schopenhauer so lange vergoldet,

Schopenhauer auseinanderzusetzen

übrigblieben,

auf Grund deren er zum Leben, auch zu sich selbst, nein

sagte"™,

17 In: Nietzsche-Studien 2, 1973, S. 91 ff. 18 GM, Vorrede 5: KGW VI 2, S. 263f.

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In welchem Maße Nietzsches „Umwertung aller Werte" eine Um- kehrung der Schopenhauerschen Ethik darstellt, wird vor allem ersichtlich, wenn man genau ins Auge faßt, welches nach Schopenhauer die drei funda- mentalen Motivationen des menschlichen Handelns sind: 1. Der Egoismus, der das eigene Wohl will. Schopenhauer stellt ihn der Gerechtigkeit entgegen. — 2. Die Bosheit, welche die Absicht verfolgt, dem anderen wehzutun. Sie kann sich bis zur äußersten Grausamkeit steigern. Schopenhauer stellt sie insbesondere der Tugend der Menschenliebe entgegen. — 3. Das Mitleid, welches das Wohl des Nächsten zum Ziele habe und somit allein es vermöge, zu den Tugenden der Gerechtigkeit und der tätigen Menschenliebe zu veran- lassen. Nur das Mitleid sei moralischer Natur. Egoismus und Bosheit sind „antimoralische Triebfedern". Nietzsche will dagegen zeigen, daß alles menschliche Handeln auf dem Egoismus beruhe. Selbst der Mitleidige handele immer aus Egoismus. Das- selbe gelte für die Bosheit, denn diese verfolge nicht an erster Stelle die Ab- sicht, dem anderen wehzutun, sondern sie diene vor allem eigenen Interessen. Damit ist das genaue Gegenteil zu Schopenhauers Moral aufgestellt. Der Weg ist geöffnet für die Lehre vom Wert des Egoismus und der Bosheit beim starken Menschen. Selbstverständlich nimmt die Kritik des Mitleids hier eine zentrale Stellung ein. Nietzsche mußte es insbesondere darum gehen, Schopenhauers „Grundlage der Moral" zu zerstören. Man weiß, daß nach Schopenhauer das wichtigste Moment des Mitleids die Durchschauung des principii individuationis ist. Die Vielheit der Indivi- duen ist nur „Erscheinung"; unser Sein „an sich" ist identisch mit dem einen Weltwillen, der das „An-Sich" aller lebenden Wesen ausmacht. Die Schranke zwischen Ich und Nicht-Ich wäre so für Augenblicke aufgehoben: in dem Leiden des anderen leidet das Ich. Demgegenüber behauptet Nietzsche, es sei unmöglich, sich in die Haut eines anderen Menschen zu versetzen. Deshalb könne Mitleid, sofern es wirkliches Leiden enthalte, immer nur die Empfindung des eigenen Ich sein. Dies sei ein Affekt, gegen den es gelte, sich zur Wehr zu setzen, derin er stelle eine Schwäche dar, „wie jedes Sich-verlieren an einen schädigenden Affekt". „Gesetzt," sagt Nietzsche, „es herrschte auch nur einen Tag: so ginge die Menschheit an ihm sofort zugrunde" 19 . Dieses eigene Leiden wolle der Mitleidige durch sein Handeln überwinden. Seine Motivation sei also ego- istisch. Vielfach sei ein solches Leiden aber nicht einmal vorhanden, und die Hilfsbereitschaft des angeblich Mitleidigen sei dann bedingt durch andere egoistische Gründe, wie etwa Furcht oder Streben nach Überlegenheit.

19 M 134.-KGWV l, S. 126.

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Ungeheuer wichtig für Nietzsches Ablehnung und Verurteilung des Christentums war der Umstand, daß Schopenhauer in Die Welt als Wille und Vorstellung die „reine Liebe", und damit auch die christliche „caritas" mit dem Mitleid identifizierte. Schopenhauer schrieb: „Alle Liebe ( , cari- tas) ist Mitleid" (S. 443). Diese Identifikation sollte für Nietzsche stets weg- weisend sein. Er unterzog die christliche Liebe genau derselben Kritik wie das Schopenhauersche Mitleid. In diesem so wichtigen Punkte muß ihm aber Einseitigkeit und Mangel an Umsicht vorgeworfen werden. Denn erstens darf die christliche Liebe nicht so einfach mit Mitleid identifiziert werden. Das Mitleid ist wohl eine der vielen Äußerungen der ,jCaritäs", nicht aber sie selbst. Zweitens ist die christliche Liebe auch nicht identisch mit dem Mitleid

so,

betont

werden,

Unter diesen Voraussetzungen ist es nicht besonders erstaunlich, daß Nietzsche in einzelnen Punkten, speziell, wie sich leicht zeigen läßt, was die „schenkende Tugend" im Zarathustra betrifft, Vorstellungen entwickelt, die sich zwar seiner eigenen und Schopenhauers Auffassung vom Christentum total widersetzen, aber trotzdem in mancherlei Hinsicht erinnern an die christliche Lehre. Die wahre christliche Liebe hätte ein Modell sein können für Zarathustras „schenkende Tugend". Dies einzusehen war Nietzsche aber verwehrt wegen seines Verständnisses Schopenhauers. In Menschliches, Allzu^

menschliches lesen wir:

.) so konnte die ganze mittelalterliche christliche

Weltbetrachtung und Mensch-Empfindung noch einmal in Schopenhauers Lehre trotz der längst errungenen Vernichtung aller christlichen Dogmen eine

.) ich glaube, daß es jetzt

Auferstehung feiern." Und es folgt:

niemandem so leicht gelingen möchte, ohne Schopenhauers Beihilfe dem Christentum und seinen asiatischen Verwandten Gerechtigkeit widerfahren zu lassen: was namentlich vom Boden des noch vorhandenen Christentums aus unmöglich ist" 20 . Auf diese, hier erwähnte „Beihilfe" hat Nietzsche selbst nie

verzichtet, und so wurde seine „Umwertung" der Ethik Schopenhauers schließlich zu einer Umkehrung der christlichen Werte. Das Christentum bekämpft er stets als die Religion des Mitleids und der Weltverneinung. Im Zusammenhang mit seiner Untersuchung von Nietzsches Kritik des Christentums bezeichnet Heinrich Weinel Schopenhauer als „Nietzsches Verhängnis". „Er hat freilich gemeint," so schreibt Weinel, „ihn völlig über- wunden zu haben, und einmal selbst gesagt, daß Schopenhauer alles falsch gesehen habe. In Wahrheit ist Nietzsche nie von der Problemstellung Schopenhauers frei geworden. Er selbst bekennt es immer wieder: Mitleid und Pessimismus, darum dreht sich sein Denken" 21 .

wie Schopenhauer

es auffaßte.

Und

drittens

muß überhaupt

daß das Schopenhauersche Mitleid widersprüchlicher

Natur

ist.

20 MA I 26: KGW IV 2, S. 43.

21 Ibsen,

Björnson,

Nietzsche.

Individualismus

und

Christentum, Tübingen

1908,

S. 231.

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Was nun die dritte Periode betrifft, so ist sie vor allem gekennzeichnet durch eine ungeheure Verallgemeinerung des gegnerischen Ideals sowie durch den nihilistischen Charakter, der darin demselben zugeschrieben wird. Nietzsche greift hier nicht nur das Christentum auf eine viel direktere und massivere Weise an, sondern er wendet sich gegen die gesamte philosophische Tradition des Abendlandes seit Plato. Er wirft ihr vor, moralischer Natur zu sein und sich auf die Metaphysik zu stützen, welche im wesentlichen ein Produkt moralischen Urteilens sei. Überall wegweisend aber bleibt sein Kampf gegen Schopenhauer. Im Vordergrund steht jetzt der Dualismus der Stärke und der Schwäche. Das Christentum und die abendländische Philosophie seien Produkte der Schwäche, in denen, mit unterschiedlichen Dosierungen, die „decadence" sowie die „Herden"- und „Sklaven"-Instinkte sich äußerten. Nietzsche pocht besonders auf das Ressentiment, in dem er die fundamentale Triebkraft im Aufbau der herkömmlichen Werturteile zu erkennen glaubt. Schopen- hauer ist jetzt für ihn der letzte große Repräsentant der nihilistischen abend- ländischen Tradition. In dessen „Willen zum Nichts" erblickt er die letzte Konsequenz des Verlangens nach Gott, und Gott stellt er dar als eine bloße Maske des Nichts. Die Kritik an Schopenhauers Pessimismus war der Ausgangspunkt von Nietzsches Ansichten über den abendländischen Nihi- lismus. Sie war auch der Anfang seiner Überwindung desselben. Wenn Nietzsche Schopenhauer selbst auch nicht als einen „decadent" bezeichnet, sondern in ihm, wie in Pascal, ein Beispiel der durch die „Herden"-Moral verursachten „Verdüsterung der Starken" sieht 22 , so unter- streicht er doch dessen Feindschaft dem Leben gegenüber. „Schopenhauer, so heißt es im Antichrist, war lebensfeindlich: deshalb wurde ihm das Mitleid

zur Tugend

hauersche Mitleid eine „aus dem Ressentiment geborene Gemütsbewegung" nennt. Er schreibt: „Denn seine Bedeutung besteht für Schopenhauer nicht in

ihm als einer Äußerung der Liebe — die er vielmehr aus dem Mitleid verstehen will —, auch nicht in einem Faktor, der zu Wohlwollen und Wohl- tun leitet, sondern nur in einem vermeintlichen Innewerden der metaphy- sischen Identität des an sich selbst leidenden Willens in allen Individuen" Im Mitleid solle der Mensch ja erfahren, wie verneinungswürdig das Leben sei, und also zur Askese verleitet werden. Die eigentliche Tragweite von Nietzsches Kritik des Mitleids und damit die wahre Bedeutung seiner „Umwertung" im Laufe dieser dritten Periode

," 23 . Diese Ansicht teilt Max Scheler, wenn er das Schopen-

24

.

22 Nachlaß Sommer 1886-Herbst 1887: KGW VIII l, 5 [35], S. 200.

23

AC 7: KGW VI 3, S. 172.

24 Das Ressentiment

im Aufbau

S. 78f.

der Maralen, in:

Gesammelte Werke,

Bd. 3. Bern 4 1955,

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erfaßt man erst dann richtig, wenn man weiß, daß Schopenhauer in seiner Schrift Über die Grundlage der Moral die Rachsupht ableitet von der

„Gehässigkeit" , welche er als „mehr teuflisch" bezeichnet gegenüber dem

den er „mehr tierisch" nennt 25 . Erinnern wir uns noch einmal

:

Egoismus,

daran, daß nach ihm der Egoismus und die Bosheit die „antimoralischen Triebfedern" sind, das Mitleid dagegen die einzige moralische! Aus letzterer macht Nietzsche folglich das Produkt eines von Schopenhauer als „Laster"

bezeichneten und von einer „teuflischen" Grundpotenz abgeleiteten see- lischen Hanges. Und da er nicht aufhört, die christliche Liebe mit diesem Mitleid zu identifizieren, so gilt nach ihm in bezug auf dieselbe das gleiche ungeheuerlich erscheinende Urteil. Die Liebe wäre somit eine Ausgeburt des Hasses! Nietzsche spricht Jesus selbst frei vom Ressentiment, nennt ihn aber einen „decadent" 26 . Auch in diesem letzteren Punkt dürfte der Einfluß Schopenhauers leicht erkennbar sein. Schopenhauer faßte die Gestalt Jesu auf „als das Symbol, oder die Personifikation, der Verneinung des Willens zum Leben" (S. 480), und Nietzsche erblickt in der „Verneinung des Willens zum Leben" den eigentlichen Kern des Verfalls, der „decadence". Nun muß jedoch bemerkt werden, daß Nietzsche zwar die Rachsucht verurteilt, dagegen aber keineswegs das Böse als solches ablehnt. Ganz im Gegenteil! Er meint, die starken Menschen brauchten sogar das Böse zur Verwirklichung höheren Menschentums. In dem Kapitel Von den drei Bösen preist Zarathustra die Wollust, die Herrschsucht und die Selbstsucht. Auch dies ist Punkt für Punkt eine „Umwertung" von Schopenhauers moralischen Werturteilen. Überhaupt enthält ja der Zaratbustra an vielen Stellen eine direkte Auseinandersetzung mit Schopenhauer. Besonders wichtig in dieser Beziehung sind die Kapitel: Von den Predigern des Todes, Von den Mitlei- digen, Von der unbefleckten Erkenntnis, Der Wahrsager, Vom Geist der Schwere. Auch das Kapitel Der Notschrei ist hier zu erwähnen. Dieser „Not-

schrei", der zu Zarathustras Ohren

Menschen". Ihre Leiden sind unermeßlich. Äußerst bezeichnend ist es, daß hier der „Wahrsager" wieder erscheint, die Personifikation Schopenhauers,

und Zarathustra zu seiner „letzten Sünde" verführen will, dem Mitleid mit

Menschen". Von demselben „Notschrei" ist auch noch die

Rede am Schluß des Werkes. Und noch einmal muß Zarathustra sich gegen die Versuchung zum Mitleid mit den „höheren Menschen" zur Wehr setzen. Erst wenn diese Versuchung endgültig bestanden ist,.kann aus dem Morgen

den „höheren

„höheren

gelangt, stammt von den

25 In: Sämtliche Werke, a.a.O. Bd. 4, 2. Hälfte, S. 201 (im folgenden: GrMo). 26 AC 31: KGW VI 3, S. 200.

Nietzsche und Schopenhauer

13

Mittag werden, der „große Mittag". „Mein Leid und mein Mitleiden —", so spricht Zarathustra, „was liegt daran! / Trachte ich denn nach Glücke? Ich trachte nach meinem Werkel" 27

III. Der tragische Mensch und der Glaube an die

„Ewige

Wiederkunft"

Das „Werk" Zarathustras aber ist der „Übermensch". Damit er einst verwirklicht werde, tut es not, daß es fürs erste die starken tragischen Menschen gibt. Die Tugend solcher Menschen zeichnet sich nach Nietzsche hauptsächlich durch drei Merkmale aus, von denen jedes wiederum das genaue Gegenteil zur Tugend im Schopenhauerschen Sinne bildet. Es handelt sich dabei um: 1. Die Macht. —2. Die „Immoralität". —3. Das Verlangen nach Distanz.

Tugend bedeutet Macht. Das Verlangen nach Macht ist aber Egoismus, und Schopenhauer hatte behauptet, daß Egoismus und moralischer Wert einander ausschließen. Wir lesen bei ihm: „Hat eine Handlung einen egoisti- schen Zweck zum Motiv; so kann sie keinen moralischen Wert haben: soll eine Handlung moralischen Wert haben; so darf kein egoistischer Zweck,

unmittelbar oder mittelbar, nahe oder fern, ihr Motiv sein"

berücksichtigt werden, daß der „Wille zur Macht" bei Nietzsche zugleich ontologisches Prinzip und ontisches Modell ist. Als ontologisches Prinzip ist er in allen lebendigen Wesen tätig, also auch bei den Schwachen. Die „Sklaven"-Moral, genauso wie die „Herren"-Moral, wird aufgefaßt als Äußerung eines Machtwillens. Nur bei den Starken aber bildet die Macht eine Norm, die es zu erfüllen gilt. Diese Norm ist natürlich der Schopenhauer- schen Resignation in der Askese total entgegengesetzt.

„Immoralität".

Nietzsche einerseits die Gleichgültigkeit gegenüber Gut und Böse, und ande-

28

^ Dabei muß

Ähnliches

gilt

für

die

Dieser

Begriff

bedeutet

bei

rerseits die Verwirklichung

so muß betont werden, daß Nietzsche den Begriff des Bösen hauptsächlich im Zusammenhang mit der „Herden"-Optik erklärt. Er beziehe sich nämlich essentiell auf Verhaltensweisen, welche das „Herdentier" schädigen oder gar

vernichten. Genau dieses Böse integriert Nietzsche aber in die Tugend des tragischen Menschen. Daneben verleiht er der „Immoralität" in diesem zweiten Sinne jedoch auch eine ontologische Dimension, indem er den Kampf für das Erringen der Macht und die damit notwendigerweise verbundene

des Bösen. Was diese letztere Bedeutung angeht,

27 Za IV, Das Zeichen: KGW VI l, S. 404.

28 GrMo, S. 206.

14

Georges Goedert

Schädigung anderer Lebewesen als wesentliche Merkmale alles Daseins dar- stellt, wobei der von den Schwachen geforderte Verzicfy auf Macht ebenfalls als ein Mittel dieses Kampfes gewertet werden müsse, also ebenfalls böse sei. Dieser Punkt dürfte als ein besonders relevantes Beispiel gelten für die ganze Eigenart von Nietzsches Beziehung zu Schopenhauer. Eigentlich hat er ja gerade in Schopenhauers Lehre von der Selbstzerfleischung des Willens in der Welt der Individuation gelernt, in welch hohem Maße alles Leben Kampf ist und wie die einzelnen Individuen sich durch Herrschaft über andere zu behaupten bestrebt sind. Aus der Bejahung dieses Willens hat Schopenhauer aber einen Unwert gemacht, ja eine wahre „Sünde". Wert hat für ihn nur die „Verneinung des Willens zum Leben" in der Askese, sowie die Tugend, welche, wie die Askese, auf der Erkenntnis beruhe, daß alles Leben „an sich" Leiden sei und daß „an sich" alle Lebewesen aus demselben, einen, leidenden Weltwillen beständen. Nietzsche, der Vernichter der Moral und der Metaphysik, führt Schopenhauers Auffassung vom Leben zu Konsequenzen, •welche dieselbe selbst hätte zeitigen können, wenn es für sie nicht den meta- physischen Hintergrund gegeben hätte und auch nicht die Ethik des Mitleids und der Askese als angebliches Gegenmittel zum Leiden und zum Kampf. Wenn Nietzsche zeigt, daß selbst im Mitleid und in der Askese der Mensch

strebt, dann heißt das, daß es keine eigentliche

Umkehr gebe, daß demnach die „Immoralität" allgemein sei und also das Furchtbare des Lebens in keiner seiner Erscheinungen fehle. Die moralische Verurteilung des Lebens verliert ihren Sinn, wenn sie selbst als Lebens-

bejahung hingestellt wird und es keinen von ihr unabhängigen Standort gibt. Was die „Immoralität" betrifft, ist Nietzsche somit in doppelter Weise

nach eigenen Interessen

Erstens dadurch, daß er sich

„jenseits von Gut und Böse" stellt, und zweitens, indem er das Böse zu einem Wert beim starken Menschen macht. Seine Lehre zeigt hier, in ihren extremsten Konsequenzen, offensichtlich provokatorische und selbst ver- brecherische Züge auf. Auch diese erscheinen erst in ihrer wahren Bedeutung, wenn man in ihnen einen Gegenstoß mehr auf die Moral Schopenhauers erkennt.

Drittens zeichnet sich wahre Tugend nach Nietzsche, wie gesagt, aus durch das Verlangen nach Distanz. Jeder starke Mensch muß den ihm ureigenen Weg in der Praktik der Tugend gehen, damit eine weitere Er- höhung des Typus „Mensch" ermöglicht werde. Zarathustra sagt: „Den Weg nämlich — den gibt es nicht!" 29 Dieser resolute Individualismus steht ebenfalls in größtem Gegensatz zu Schopenhauer, der ja gelehrt hat, daß alle Menschen „an sich" nicht nur gleich, sondern sogar eins seien, und daß alle

als Antipode

Schopenhauers

zu betrachten.

29 Za III, Vom Geist der Schwere 2: KGW VI l, S. 241.

Nietzsche und Schopenhauer

15

Tugendhaftigkeit notwendigerweise bestimmt sei durch die Einsicht in diese Identität. Den absoluten Höhepunkt in der Überwindung Schopenhauers erreicht Nietzsche aber mit dem Glauben an die „Ewige Wiederkunft". Darin wird selbst die Verneinung bejaht. Man darf sprechen von einer dionysischen Theodizee.

„Wiederkunfts"-Gedanke die extremste Äußerung von

Nietzsches Herausforderung Schopenhauers darstellt, beweist schon allein die Stelle im 2,arathustra y wo er zum erstenmal ausgesprochen wird. Zarathustra wendet sich damit an den „Zwerg", welcher seinen „Teufel und Erz- feind^)", den „Geist der Schwere" verkörpert 30 . Dieser ist das Symbol für alles, was zum Pessimismus der praktischen Lebensverneinunggehört oder zu derselben hinführt. Er stellt auch den Hang dar, der Nietzsche selbst in seinem Innern zu diesem Pessimismus immer wieder hinzuziehen drohte. Der „Zwerg" verschwindet bei der Verkündigung dieses großen Gedankens, was bedeutet, daß er denselben nicht verträgt und von ihm verjagt wird. Schopenhauers Pessimismus kann nur vollkommen überwunden werden sofern genügend Kraft vorhanden ist, den Gedanken an die „Ewige Wieder- kunft des Gleichen" auszuhalten. Nur wer dazu imstande ist, vermag es auch, durch seinen also gesteigerten Heroismus das Dasein unter all seinen Aspek- ten zu rechtfertigen, ja zu segnen, selbst das Furchtbare in ihm und vor allem auch das Kleine und Ekelerregende. Der Verurteilung allen Daseins durch Schopenhauer steht somit die Rechtfertigung des Werdens unter all seinen Formen entgegen. Dazu gehört schließlich selbst die Rechtfertigung des „Geistes der Schwere". Dieser muß dasein, damit im Kampf gegen denselben das Ideal der Bejahung sich durch- setze. Durch den Glauben an die „Ewige Wiederkunft" werden folglich auch die christliche Lehre und der Pessimismus Schopenhauers gerechtfertigt, da nur der Kampf gegen jene den Weg zu solch ungeahnten Höhen bahnen konnte. „Denn, so fragt Zarathustra, muß nicht dasein, über das getanzt, hinweggetanzt werde?" 31 Sicherlich darf man schlußfolgernd schon behaupten, Schopenhauer sei in einer gewissen Hinsicht, wie Heinrich Weinel sagt, „Nietzsches Ver- hängnis" gewesen. Man ist aber auch verpflichtet, sich zu fragen, ob es ohne die Stellungnahme zu Schopenhauer Nietzsche gelungen wäre, das Leben auf solch sublime Weise zu verherrlichen.

Daß

der

30 Vom Gesicht und Rätsel 1: KGW VI l, S. 194ff.

Za III,

31 Von alten und neuen Tafeln

Za III,

2: KG ^ VI l, S. 244.

Disk ussiori

Ulmer: Da Ihr Thema „Schopenhauer und Nietzsche" lautete, war es naheliegend, Nietzsches Denken ganz von seiner Auseinandersetzung mit Schopenhauer her zu entwickeln. Dieses Vorgehen ist berechtigt und sogar unerläßlich, aber man muß auch seine Grenzen beachten. Wenn Sie zuletzt sagten, daß Schopenhauer Nietzsches Verhängnis gewesen ist und daß noch seine späten Konzeptionen entscheidend von seiner Auseinandersetzung mit diesem Philosophen geprägt blieben, dann scheint mir die Gefahr der Einsei- tigkeit aufzutauchen. Ich möchte daher einen etwas weiteren Rahmen abstecken. Schopenhauer und Nietzsche galten länge und gelten in gewisser Hin- sicht noch als die philosophischen Außenseiter des neunzehnten Jahrhun- derts. Da liegt es natürlich nahe, dem Einfluß des einen Außenseiters auf den anderen nachzugehen. Aber wir sehen inzwischen, daß sowohl Schopenhauer wie auch Nietzsche viel stärker, als man früher gedacht hatte, auch in den großen Strom der philosophischen Überlieferung eingebettet sind. Schopen- hauers Außenseiterrolle besteht wesentlich darin, daß er den bisherigen Begriff des philosophischen Gottes aufgegeben hat. Wenn er aber den Begriff des Willens in den Mittelpunkt stellt und wenn er die Selbsterkenntnis des Menschen als Weg zur Erkenntnis des Seins ansetzt, dann nimmt er Grund- momente der neuzeitlichen Metaphysik auf. In seiner Haltung zur Welt meint er sich von der philosophischen Tradition zu unterscheiden. Aber Nietzsche hat sicherlich mit Recht betont, daß dieses Moment der Verneinung der sinn- lichen Welt in der metaphysischen Tradition immer schon enthalten war, und daß es bei Schopenhauer nur eine besondere Färbung annimmt und an Inten- sität gewinnt. Nietzsche hat auch gesehen, daß Schopenhauers These vom Dasein als Leiden der christlichen Weltauffassung verpflichtet ist und daß Schopenhauer auch in dieser Hinsicht viel tiefer mit der Tradition verflochten ist, als er selbst sieht und meint. Wenn man Schopenhauer von Nietzsche aus in den Blick nimmt, dann fällt vor allem auf, daß er völlig unhistorisch denkt. Insofern steht Nietzsche — dies ist die These, die ich aufstelle — von Anfang an außerhalb von Schopenhauers Denken, trotz aller Gedanken und Motive, die er noch in der Geburt der Tragödie von diesem übernimmt. Nietzsche hat der Philosophie eine Aufgabe zugewiesen, an die Schopenhauer nie gedacht hat, nämlich die Aufgabe, ihre Gegenwart zu kritisieren und ihr gleichzeitig neue Möglich-

Diskussion

17

keiten zu einer positiven Entwicklung aufzuzeigen. Von diesem anderen Ver- ständnis von Philosophie her muß man m. E. auch seine Entwicklung verstehen, und man kommt auf diesem Weg vielleicht weiter, als wenn man nur an Schopenhauer orientiert bleibt* Denn Nietzsches Auseinandersetzung mit Schopenhauer ist von vornherein wesentlich gegen die Metaphysik überhaupt gerichtet und nicht speziell gegen Schopenhauer, von dem er noch einzelne Momente übernimmt. In der zweiten und dritten Periode spricht Nietzsche immer wieder von dieser Aufgabe der Philosophie, daß sie der modernen Kultur einen neuen Weg weisen und einen neuen Impuls geben soll. Und seine Entwicklung ergibt sich daraus, daß er Grundlagen und Maßstäbe für diese Wegweisung sucht. Wenn er schließlich den „Willen zur Macht" aufstellt, so bleibt auch er damit der Überlieferung verhaftet, was

z. B. Heidegger deutlich herausgestellt hat. Untersucht man die Struktur von Nietzsches „Willen zur Macht", dann erkennt man starke Verwandtschaften zum Freiheitsbegriff bei Descartes und zur absoluten Selbstbestimmung des Menschen bei Kant.

Die Verbindung Nietzsches mit der großen Überlieferung ist jedenfalls stärker, als man zunächst anzunehmen geneigt ist. Nietzsche hat zwar nicht sehr viel direkt rezipiert. Aber das philosophische Genie zeigt sich eben darin, daß es auf alle diese Probleme kommt, auch wenn es nur eine Quelle oder einige wenige Quellen durchgearbeitet hat. So ist es möglich, daß Nietzsche z. B. viel mehr von Hegel hat, als nach seiner geringen Kenntnis von dessen Texten zu erwarten wäre. Er hat das schließlich selbst gemerkt,

z. B. wenn er im Ecce homo über die Geburt der Tragödie sagt, daß der Zeit-

und Entwicklungsrhythmus, den er dort angegeben hatte, ganz hegelisch sei.

Ein letzter Punkt: Den Immoralismus Nietzsches verstehe ich etwas anders als Sie, Herr Goedert, ihn uns entwickelt haben, indem Sie ihn aus der Wendung gegen Schopenhauer interpretieren. Ich meine, man muß primär auf die positive Aufgabe sehen, die Nietzsche mit „Umwertung aller Werte" bezeichnet. Er meint doch nicht, daß alle Werte beiseite geschoben werden müssen, sondern er sagt ausdrücklich, daß die überlieferten Werte erhalten bleiben sollen. Sein Programm der Umwertung bezieht sich auf die Maßstäbe der bisherigen Werte und zielt auf eine neue Rangordnung ab. Dabei hat Nietzsche keineswegs nur die Stärke, sondern auch die Verantwortung betont. Um an Ihr Thema anzuknüpfen: Von Schopenhauer übernimmt Nietzsche auch den Begriff der Gerechtigkeit, und er versucht, ihn für seine Vorstellung von einer neuen Wertordnung fruchtbar zu machen. Und bei

aus der. Schwäche stammt, ist Nietzsche doch

offen für die Einsicht, daß auch die decadents etwas höchst Positives geleistet

aller Polemik gegen das, was

haben: sie haben den Geist differenziert und die Klugheit entwickelt.

18

Georges Goedert

Müller-Lauter: Ohne Zweifel gehört Nietzsche' in die Tradition der abendländischen Metaphysik hinein und ist ohne sie nicht zu denken. Man darf in der Tat nicht nur auf Schopenhauer sehen, wenn man über die Ein- flüsse reflektiert, die für Nietzsche maßgeblich gewesen sind. Aber man kann auch in der anderen Richtung übertreiben. Es war eine, wie ich meine, recht negative Folge der insbesondere in Deutschland und Frankreich zeitweilig und zum Teil bis jetzt vorherrschenden Interpretation Nietzsches mit Hilfe der Heideggerschen Konzeption von Metaphysikgeschichte, daß der Begriff des Willens so gefaßt wurde, daß Schopenhauer angesichts des großen Zuges dieser Entwicklungen unwesentlich wurde. Ich finde es deswegen sehr wichtig, daß man die Zusammenhänge Schopenhauer—Nietzsche wieder ge- nauer beleuchtet, als das lange Zeit geschehen ist. Aber indem man dies tut, wird man nicht darum herumkommen, die Differenzen zwischen Schopenhauer und Nietzsche mit aller Schärfe und Deutlichkeit aufzuzeigen, auch in den Punkten, wo gewisse Einflußsphären nachweisbar sind. Ich frage mich, ob Nietzsches schon ganz früh, etwa schon zur Zeit der Geburt der Tragödie und davor, entwickelte innere Distanz zu Schopenhauer nicht noch deutlicher herausgestellt werden müßte. Ich denke etwa daran, daß Nietzsche Schopenhauer schon vor 1873 als den großen Vereinfacher schildert. Das ist für die von Herrn Ulmer genannte Problematik wichtig, denn Nietzsche sagt in diesem Zusammenhang: Schopenhauer räumt mit der „Scholastik" auf, womit er natürlich die idealistische Philosophie meint. Nietzsche ist Schopenhauer dankbar für den Freiraum, den er geschaffen hat, aber zugleich kehrt er diesen Begriff der Vereinfachung auch ins Negative und wirft Schopenhauer eine Tendenz zum Popularisieren und Simplifizieren vor.

Gründer: Die beiden Diskussionsbemerkungen von Herrn Ulmer und Herrn Müller-Lauter haben daran erinnert, daß dieser Ausschnitt in einen übergreifenden geschichtlichen Zusammenhang eingebettet ist. Über Art und Ausmaß der Verbindungen gehen die Meinungen freilich auseinander. Herr Ulmer stimmt mit Heidegger darin überein, daß Nietzsche wesentlich in diesen Zusammenhang der großen metaphysischen Tradition gehöre und an frühere Positionen anknüpfe, während Schopenhauer für die Ausbildung seiner Grundgedanken keine zentrale Bedeutung zukomme. Danach wäre nur einer der beiden, nämlich Schopenhauer, ein Außenseiter. Demgegenüber ließe sich natürlich auch die umgekehrte Position vertreten: Schopenhauer gehört als der Popularisator des Kantianismus ganz der Tradition an, Nietzsche habe die Tradition in Gestalt dieser Schopenhauerischen Verein- fachung kennengelernt und sich dann radikal von ihr abgewandt. Dieser These zufolge wäre er der Außenseiter. Man muß die Divergenz der Perspektiven sehen, man braucht nicht zu

Diskussion

19

optieren. Dazu möchte ich auf ein demnächst posthum erscheinendes Buch

aufmerksam machen. (Das Buch ist inzwischen unter dem Titel Zeitliches und Ewiges in der Philosophie Nietzsches und Schopenhauers, Frankfurt a. M.

1977 erschienen. — Anm. der Redaktion bei der Drucklegung.) Der noble

Autor, Otto Most, dem nach seinem ganzen übrigen Wirken eine nähere Befassung mit Nietzsche kaum angesehen werden konnte, ist zwei Jahrzehnte hindurch im Stillen mit ihm umgegangen. Seine These lautet: Nietzsche habe das Problem der Selbstverwirklichung aufgenommen, das von der großen metaphysischen Tradition des Altertums und Mittelalters behandelt worden war. Nietzsche wird als Respondent von Thomas gesehen, er hat dessen Frage nach der Selbstverwirklichuhg des Menschen zu beantworten gesucht. Schopenhauer gehört für Most dagegen spezifisch der Neuzeit an, die von Descartes bis zum Deutschen Idealismus reicht und eine Episode bleibt, über die Nietzsche hinausgreift. Das ist eine wieder völlig andere historische Perspektive.

Gilman: Ich glaube, wir sind gleich zu Beginn der Tagung auf eine der entscheidenden Fragen der heutigen Nietzsche-Forschung gestoßen. Es geht

nicht nur um das Verhältnis Nietzsches

weis, was Nietzsche von Schopenhauer übernommen hat, sondern vor allem um die Frage, wie ein Denker überhaupt einen anderen beeinflussen kann, welche Faktoren dabei eine Rolle spielen. Der übergreifende Zusammenhang, auf den ich hinweisen möchte, ist die ganze zeitgenössische Metaphysikkritik, nicht nur innerhalb der philosophischen, sondern auch der theologischen Dis- kussion. Sie, Herr Goedert, haben diesen Aspekt gestreift, als Sie auf die Ver- teufelung der Welt durch Schopenhauer hingewiesen haben. Innerhalb der protestantischen Theologie der vierziger und fünfziger Jähre des neun- zehnten Jahrhunderts, d. h. in der nach-Schleiermacherschen Theologie, wurde dieses Problem ebenfalls diskutiert. Von dieser Debatte hat Nietzsche sicherlich als Schüler in Näumburg und Schulpforta Kenntnis genommen — wenn er sie nicht schon gleichsam ,mit der Muttermilch' aufgenommen hat. Übrigens ist die Debatte dann bis zu Harnack weitergelaufen. Als Nietzsche Schopenhauer las und seine These von der schlechtesten aller möglichen Welten zur Kenntnis nahm, war er mit dieser Problematik wohl schon vertraut und konnte von daher Schopenhauers Denken in Zu- stimmung und Widerspruch rezipieren. Mich würde interessieren, ob man über diesen theologiegeschichtlichen Hintergrund seines Denkens und über die Wechselbeziehung von Theologie und Philosophie mehr und Genaueres

zu Schopenhauer und um den Nach-

herausfinden könnte.

Ich möchte Ähnliches sagen, wie die meisten meiner Vorred-

ner, es vielleicht aber etwas provozierender formulieren. Manchmal habe ich

Kaufmann:

20

Georges Goedert

das Gefühl, daß man von Nietzsche entweder gar nicht oder provozierend reden sollte. Ich finde das, was Sie gesagt haben, Herr, £oedert, im einzelnen sehr solide, wenig problematisch und kaum Ansätze für eine Diskussion lassend; die Gesamtperspektive ist meiner Ansicht nach trotzdem sehr frag- lich. In Amerika gibt es jetzt einen Literaturhistoriker, der mit folgender These Aufsehen erregt: man müsse bei jedejn Autor zuerst herausfinden, wer sein Vorgänger ist, den er als seinen großen Rivalen empfunden hat. Die Interpreta- tion reduziert das Werk des jeweiligen Autors dann darauf, daß es Dokument eines ständigen Kampfes mit dem Vorgänger ist. Das trifft vielleicht im großen und ganzen auf die Zweitrangigen zu. An den Erstrangigen —und ich rechne Nietzsche zu den Erstrangigen — ist eben dies interessant, daß sie mehrere Dimensionen haben und nicht nur immer mit einem kämpfen. Nietzsche wird im Grunde trivialisiert, wenn man in seinem gesamten Werk nur diese eine Perspektive verfolgt, daß er Schopenhauer bekämpft. Ich gebe Ihnen gerne zu, daß es immer auch mitschwingt, und daß es sich lohnt, das zu zeigen. Wogegen ich protestiere, ist nicht, daß Sie das gezeigt haben, sondern, daß sie verschiedentlich vorgeschlagen haben, daß das der Hauptgesichts- punkt ist, der alles erklärt.

Goedert: Zu dem, was mehrere Herren gesagt haben und was Herr Kaufmann zuletzt pointiert formulierte: Es tut mir leid, wenn ich den Ein- druck der Einseitigkeit hervorgerufen habe. Es liegt mir fern, Nietzsche nur unter dem Aspekt seiner Auseinandersetzung mit Schopenhauer zu sehen; aber das Thema forderte doch von mir, eben diesen Aspekt herauszustellen und zu beleuchten.

Saß: Herr Ulmer ist davon ausgegangen, daß Schopenhauer und Nietz- sche als die beiden großen Außenseiter der Philosophie des neunzehnten Jahr- hunderts gelten. Und meines Erachtens gehören sie tatsächlich nicht in den konventionellen Hauptstrom des neuzeitlichen Philosophierens hinein, der sich im wesentlichen an einer säkularisierten, nachchristlichen Geschichts- philosophie orientiert hat. Die Geschichtsphilosophie gibt für diese Tradition den Rahmen ab, innerhalb dessen die Humanität und die Selbstverwirk- lichung des Menschen die Maßstäbe finden. Schopenhauer und Nietzsche aber lassen sich nicht in den Sog eines philosophischen Trends ziehen, für den das alte Wort ,revolutio c die Bedeutung Revolution' annimmt; sie fassen es weiterhin als ,Rotation', ,Kreisbahn' auf: darin sind beide gleich. Schopen- hauer geht zurück bis zu Plato und orientiert sich an der pseudo-aristoteli- schen Schrift , in der zum Ausdruck kommt, was die griechische Philosophie mit der Wiederkehr des Gleichen meint, nämlich die prästabilierte Harmonie des Kosmos. Aber Nietzsche hat offensichtlich die

Diskusston

21

Aporie gesehen, in die Schopenhauer gerät, wenn er einerseits von der

Orientierung an dem Immer-Gleichen der Rotation spricht, wenn ihm diese

Orientierung

nicht mehr die Fähigkeit gibt, die gesellschafts- und weltgestaltende Funktion

der Philosophie wahrzunehmen. Deswegen ging er den Schopenhauerischen Weg zurück zu Plato nicht mit; und vermutlich hat er, beeinflußt durch Schopenhauers Sicht, nun auch Sokrates für all das verantwortlich gemacht, was in seiner Zeit im Zuge der säkularisierten geschichtsphilosophischen Orientierung seiner Meinung nach falsch gekufen ist.

aber andrerseits — auf Grund seiner

negativen Metaphysik —

Djuric: So viel ich sehe, sind wir in der Mehrzahl einig darüber, daß der Referent die Bedeutung von Schopenhauer für Nietzsche ein bißchen zu hoch veranschlagt hat, oder zumindest, daß bei seiner Perspektive der Hintergrund von vielen Einsichten Nietzsches vielleicht ein wenig im Dunkel bleibt. Ich möchte gerne einen Punkt herausgreifen. Sie, Herr Goedert, haben gesagt, daß Nietzsches Kritik an Schopenhauers Pessimismus der Anfang seiner Kritik am Nihilismus gewesen sei. Ich möchte das ein wenig modifizieren und nehme dabei den Hinweis von Herrn Ulmer auf, daß Nietzsches Denken in einem größeren Zusammenhang steht. Das, was Nietzsche Nihilismus nennt, ist doch in erster Linie eine Grundhaltung und geistige Einstellung seiner Zeit. Nietzsche hat sie nicht nur bei Schopenhauer, sondern z. B. auch bei der ganzen Romantik, in der Literatur etc. gefunden.

Salaquarda: Ich gkube, daß man dem schlechterdings nicht widersprechen kann, was Herr Kaufmann gesagt hat, daß es eben die Eigenständigkeit Nietzsches ist, die sein Denken interessant und wesentlich macht. Nietzsche hat alles mögliche aufgenommen und er hat es immer sofort, schon bei der ersten Lektüre, in etwas Eigenes umgeprägt. Trotzdem meine ich —und ich bin in diesem Punkt ganz einverstanden mit dem, was Herr Goedert vorge- tragen hat —, daß der Beziehung zu Schopenhauer eine ganz besondere Bedeutung zukommt. Jedenfalls war Schopenhauer der Philosoph, den Nietz- sche insgesamt und original gelesen hat, was selbst auf die Griechen nur zum Teil zutrifft. Wenn man nun Nietzsches Texte durchgeht, so trifft man im veröffentlichten Werk wie im Nachlaß ständig auf Reflexionen über Gedan- ken Schopenhauers. Wenn Nietzsche eine allgemein gehaltene Bemerkung macht, etwa hinsichtlich des Problems vom Wert der Moral, er habe sich in diesem Punkt nur mit Schopenhauer auseinanderzusetzen gehabt, dann bedeutet das noch nicht viel. Ähnliches sagt er z. B. auch über Sokrates: er setze sich im Grunde immer nur mit Sokrates auseinander. Derartige Bemer- kungen hat Nietzsche wiederholt gemacht. Aber die Vielzahl der Anspielun- gen und Bezüge in seinem Werk, die sich von Anfang an finden und sich bis

22

Georges Goedert

zuletzt durchhalten, sprechen eine deutliche Sprache. Er ist eben tatsächlich immer wieder auf Schopenhauer, dessen Texte und Problemformulierungen er im Kopf hatte, zurückgekommen.

Müller-Lauter: Ich glaube nicht, daß schon das Wesentliche von Nietz- sches immoralistischer Gegenkonzeption getroffen ist, wenn man zeigt, daß er Schopenhauers Mitleidsbegriff aufnimmt, ihn einprägt in den Begriff der christlichen Liebe, und die so verstandene Haltung bekämpft. Sie, Herr Goedert, haben selbst darauf hingewiesen, daß Nietzsche später die gesamte abendländische Philosophie quasi als ,Moralphilosophie* begreift. Dieser weite Begriff von Moral macht deutlich, daß Nietzsches Immoralismus im Grunde in einem vollständigen Verzicht auf Metaphysik besteht. Nietzsche sieht, daß Schopenhauer der Metaphysik einen sozusagen unzulänglichen Abschied .gegeben hat, indem er sie nur ins Negative umgebogen hat. Der

radikale Verzicht auf Metaphysik, den Nietzsche fordert, fördert zugleich die Spontaneität des Individuums oder des jeweilig einzelnen besonderen Willens

zur

ihn nannten, sehr stark herausgestellt. Um ihn angemessen zu würdigen, darf man ihn aber m. E. gerade nicht mehr auf dem Hintergrund von Schopen- hauers Willens-Metaphysik sehen. Die Nietzsche-Rezeption zu Beginn unseres Jahrhunderts hat einen fol- genschweren Irrtum begangen, als sie behauptete, Nietzsche setze den Willen zur Macht als ein metaphysisches Prinzip anstelle des Schopenhauerischen Willens. Denn das ist faktisch nicht der Fall. Nietzsches Wendung gegen Schopenhauer ist viel radikaler. Ihr Hinweis, daß Wille zur Macht für Nietz- sche ontologisches Prinzip und jeweilige ontische Gegebenheit sei, deutet dies schon an; ich meine, daß man das Begriffspaar ontologisch-ontisch in diesem Zusammenhang mit einigen Vorbehalten verwenden kann.

Macht. Im Referat haben Sie diesen „resoluten Individualismus", wie Sie

Kaufmann: An einer Stelle haben Sie, Herr Goedert, etwas* gesagt, was meiner Ansicht nach falsch ist, ich möchte beinahe sagen absurd: Nietzsche bekämpfe das Christentum stets als die Religion des Mitleids. Das stimmt doch gewiß nicht, das ist nur ein Moment seiner Christentumskritik. Wenn er aber z. B. sagt: Christentum ist Platonismus fürs Volk, dann denkt er nicht an das Mitleid, sondern an ganz andere Dimensionen. Oder wenn er in Antichrist den Glauben und die Gläubigen psychologisiert. Anderswo stehen wieder andere Momente im Thema, vor allem das Ressentiment. Obwohl es stimmt, daß in Nietzsches Rede vom Antichrist diese Stelle aus Schopen- hauers Parerga mitschwingt — ich habe das auch irgendwo erwähnt —, so ist das wiederum nicht das einzige Moment; wenn Nietzsche einem Buch den Titel Der Antichrist gibt, dann hat dieser Titel eine Fülle von Bezügen.

Diskussion

23

Nietzsche im Grunde nicht als AnticÄrat, sondern als Anuschopenhauer dar-

zustellen — das macht ihn

für mich einfach langweilig, man degradiert ihn

damit zu einer historischen Fußnote.

Goedert: Aber es läßt sich doch anhand der Texte belegen, daß Nietz- sche bis zuletzt vom Christentum wesentlich als von der Religion des Mitleids spricht. Daß noch andere Aspekte hinzukommen, nun das leugnet niemand. Aber es ist interessant und bedeutsam, daß er gerade diese Ansicht so oft wiederholt. Auch und gerade in Antichrist erwähnt er sie.

Salaquarda: Zu Herrn Kaufmanns Kritik möchte ich sagen: aus dem Antichrist darf natürlich nicht ein Antischopenhauer werden. Wichtig ist jedoch, daß der Antichrist von Nietzsche so aufgefaßt wird, wie ihn Schopen- hauer aufgefaßt hat. Schopenhauer sagt,, daß der Antichrist diejenige Position symbolisiere, die der Welt nur eine physische, keine moralische und meta- physische Bedeutung zumißt. Nur von dieser Definition her ist die Radikali- tät von Nietzsches Immoralismus und von seiner Metaphysikkritik ver- ständlich. Noch etwas anderes: Sie haben, Herr Goedert, von dem pietistischen Milieu gesprochen, in dem Nietzsche aufgewachsen ist. Das muß meines Erachtens ein wenig modifiziert werden. Ich kenne mich da nicht so genau aus, Herr Janz weiß wahrscheinlich wesentlich besser Bescheid. Schon Blunck hat eine differenziertere Darstellung gegeben. Reiner Bohley in Naumburg hat diesen Problemkreis detailliert untersucht und dabei her- ausgestellt, daß es in den Familien Nietzsche und Oehler sehr verschiedene Formen von Christentum gegeben hat, zum Beispiel einen gewissen Rationa- lismus, der — wenn ich mich recht erinnere — z. B, durch die Großmutter Nietzsche vertreten wurde. Leider sind Bohleys Ergebnisse bisher noch nicht veröffentlicht,

Behler: Herr Goedert, Sie haben betont, daß Nietzsche in seiner dritten Phase, im Gegensatz zu Schopenhauers Auffassung, der Philosophie die Auf- gabe einer dionysischen Bejahung des Lebens ohne Ausnahme, auch in seinen schrecklichsten Aspekten, zuweist. Das ist eine etwas unspezifizierte Formu- lierung für einen komplexen Sachverhalt, die sich freilich durchaus auf Nietz- sches eigene Äußerungen berufen und stützen kann. Ganz ähnlich weist Nietzsche ja auch der Kunst die Bejahung des Lebens als eigentliche Aufgabe zu, — Sie haben dies" ebenfalls cJÄgesfellt. Aber wie soll man das konkreter verstehen? Was meint Nietzsche mit der „Bejahung des Lebens" genauer? Läuft diese These letztlich nicht auf eine recht unsubtile, vielleicht sogar, wenn ich das sagen darf, plumpe Bestimmung der Kunst hinaus? Um zu

24

Georges Goedert

einem besseren Verständnis zu kommen, ist es vielleicht angebracht, an Werke zu denken, die Nietzsche schätzte. In seiner ersten Phase hatte er die klassische griechische Tragödie als Maßstab vor Augen. Daß sein Preis von Bizets Carmen wenigstens zum Teil ironisch als Spitze gegen Wagner aufzu- fassen ist, hat Nietzsche selbst gesagt. Wenn man an andere Kunstwerke denkt, die er schätzte, z.B. Werke von Dosto'evskij, Stendhal, —nun: einem Literaturkritiker werden alle möglichen Assoziationen kommen, wenn er über derartige Werke nachdenkt, aber kaum „dionysische Bejahung des Lebens". Ähnliche Bedenken treten gegenüber der philosophischen dionysi- schen Bejahung des Lebens bei Nietzsche selbst auf. Wie verhält sich die Pose der dionysischen Lebensbejahung, die Betonung von Kraft und Stärke, zu Äußerungen, in denen die Maske als wesentliches Ingrediens der Nietzsche- schen Haltung bestimmt wird, z. B. in den Abschnitten „Der freie Geist" oder „Was ist vornehm?" aus Jenseits von Gut und Böse? Hinter der Maske verbirgt sich dort eine sehr gebrechliche, eine — wenn man will — sehr dekadente Natur. Die Stärke erscheint von dort aus als Plumpheit, wogegen die decadence zu einer Verfeinerung des Geistigen beiträgt.

Goedert: Nietzsche hat einmal gesagt, daß er nur ästhetische Werte gelten lasse; er hat auch den Philosophen als eine Art Künstler aufgefaßt und die Philosophie als Kunst, sogar als die eigentliche Kunst. Denn der Philo- soph soll als der Gesetzgeber der Menschheit den Menschen so bearbeiten, wie der Künstler seinen Marmorblock bearbeitet, damit ein neuer Typ Mensch entsteht, ein schönerer Mensch. Sicherlich liebte Nietzsche es, wie Sie, Herr Behler, hervorheben, unter Masken zu philosophieren. Sehr wichtig erscheint mir aber die Frage, ob er sich selbst tatsächlich als dekadenten, gebrechlichen Menschen sah. Wähnte er sich nicht, im Gegenteil, im Besitz der „großen Gesundheit", als einer, der den Willen hat, gesund zu sein? und er hat behauptet, daß diese „große Gesundheit" in seinem Werk zum Aus- druck komme. So weit meine Informationen reichen, hat Nietzsche sich in dieser Hinsicht nicht als ein gebrechliches Wesen aufgefaßt, sondern er hat sein Werk immer als Produkt der Wohlgeratenheit verstanden.

Behler: Dies wollte ich nicht bestreiten; aber ich wollte zum Ausdruck bringen, daß sich in Nietzsche duale Tendenzen bekunden, daß esnicht möglich ist, ihn einseitig auf die Position der Stärke und Vitalität festzulegen, daß sich in seinem Werk vielmehr auch andere Züge bekunden, die ihm ein viel interessanteres Profil verleihen. Und ich lege Wert auf die Feststellung, daß ein Kunstwerk wohl dionysische Lebensbejahung ausdrücken kann, daß sich diese aber in einem sehr komplexen, indirekten Verhältnis bekunden muß, wenn es sich wirklich um ein Kunstwerk handeln soll.

Diskussion

25

Goedert: Ich erinnere daran, daß sich Nietzsche in Ecce homo zwar als decadent und dessen Gegensatz zugleich bezeichnet, daß er dann aber erläu- ternd hinzufügt: „summa summarum war ich gesund, als Winkel, als Spezia- lität war ich decadent".

Kaufmann: Daß Nietzsches Auffassung von der Kunst sehr differenziert ist, das zeigt sich meines Erachtens von Anfang an. Ich möchte auf ein Bild in der Geburt der Tragödie hinweisen, das selten erwähnt wird, das meiner Ansicht nach aber eines der interessantesten ist, nämlich auf die Vision des „künstlerischen Sokrates". Damit spielt Nietzsche doch gewiß auf sich selbst an, und hier haben wir den Hintergrund für seine Auffassung des Künstlers. In der späteren Vorrede zur Geburt der Tragödie schreibt Nietzsche, daß das Interessanteste an dem ganzen Buch der Kampf ist zwischen Kunst und Wissen- schaft. Es sei ihm darum gegangen, die Wissenschaft in der Perspektive der Kunst zu sehen und die Kunst in der des Lebens. Und in dieser Perspektive sieht er sich selbst als einen „künstlerischen Sokrates".

Saß: Ich möchte an das anknüpfen, was Herr Kaufmann zum Sokrates- Bild von Nietzsche gesagt hat. Ich frage mich, ob das Bild, das der frühe Nietzsche zeichnet, richtig ist. Gibt es nicht schon bei Sokrates selbst das Dionysische? Oder, anders gefragt: ist das Dionysische tatsächlich so un- -moralisch, wie es der späte Nietzsche begreift? Ist es ,moralisch* im pejora- tiven Nietzscheschen Sinn, von der praxisverpflichtenden Aufgabe der Philo- sophie zu sprechen? Ich möchte es zugespitzt formulieren: schließen das Prin- zip des Maieutischen und das Prinzip des Kreativen einander aus ? Die Antwort hängt davon ab, welche Rolle man dem Mythos bei Sokrates im Zusammenhang der notwendig gewordenen erkenntnistheoretischen Orientierung in der nach- sophistischen Zeit zuschreibt. In einem späten Brief an Overbeck schreibt Nietzsche, daß von den drei „Baslern" —Burckhardt, Overbeck und Nietzsche —doch Jacob Burckhardt der größte sei und daß ihm der Lorbeer gehöre. Das ist eine schwer zu inter- pretierende Äußerung. Ich vermute, daß sie auch etwas mit dem Griechen- und Sokratesbild zu tun hat. Dann würde Nietzsche die griechische Philoso- phie zuletzt doch nicht antisokratisch auffassen, sondern sich zu dem Burck- hardtschen Griechenbild hinwenden, demzufolge Humanität und Selbstver- wirklichung nicht durch die Trends der Geschichte, sondern gegen diese erreicht werden.

Janz: Herr Goedert, ich glaube, Sie sehen selbst Ihren Beitrag alsKlärung eines Segments aus der Gesamtsicht von Nietzsches Positionen und Reaktio- nen an. Wie so oft bei der Darstellung von solchen Segmenten, vermisse ich

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Georges Goedert

allerdings ein Thema. Wenn man der Frage nachgeht, wie Nietzsche zu seinen Gegenpositionen gekommen ist, wird leider viel in wenig an seine Her- kunft aus der klassischen Philologie gedacht, wie auch unsere klassischen Philo- logen sich leider viel zu wenig mit Nietzsche beschäftigen. Viele von Nietz- sches Gedanken haben ihren Ursprung in der griechischen Philosophie und Literatur, zum Teil bis auf die Formulierungen. „Umwertung aller Werte" geht auf den Bericht des Diogenes Laertius über Diogenes von Sinope im 20. Kapitel des 6. Buchs zurück und „Jenseits von Gut und Böse" auf seine Ausführungen über Pyrrhon im 11. Kapitel des 9. Buchs. Auch „Über Wahr- heit und Lüge im äußer-moralischen Sinne" ist eine griechische Formulierung. Hier steht noch ein weites Feld für Forschungen offen.

Goedert: Ich bin Ihnen dankbar für diesen Hinweis. Daß Nietzsches Denken stark durch sein Studium der Griechen beeinflußt wurde, steht außer Zweifel. Im Zusammenhang mit meinem Thema möchte ich jedoch auch betonen: Nietzsches Verständnis der griechischen Philosopie* wie es z. B. in der unveröffentlicht gebliebenen Schrift Die Philosophie im tragischen Zeit- alter der Griechen zum Ausdruck kommt, ist seinerseits deutlich von Scho- penhauers Denken geprägt.

Djuric: So wichtig die Griechen für Nietzsche sind, — es sind keines- wegs nur die Griechen, von denen er Anregungen empfangen hat. Nehmen wir als Beispiel die Wiederkunftslehre, die Sie, Herr Goedert, ja als einen Versuch Nietzsches zur Überwindung des Nihilismus genannt haben. Nietz- sche selbst meinte, daß sein Wiederkunftsgedanke am ehesten von Heraklit und der Stoa geprägt sei. Aber man kann sagen, daß Nietzsche auch bei Hegel gewisse Anhaltspunkte für diese Konzeption gefunden hat. Nach dem System Hegels ist die Wirklichkeit ein Kreisgeschehen, und der eigentliche Seinssinn ist die Rückkehr des Seins zu sich selbst. Schon Schelling hat gesagt, daß Hegel, wenn er konsequent dächte, den Wiederkunftsgedanken lehren müßte.