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EUGEN BISER

DIE REISE UND DIE RUHE


NIETZSCHES VERHÄLTNIS ZU KLEIST UND HÖLDERLIN

Nietzsche im Vergleich

Im gnostischen Thomas-Evangelium fordert Jesus die Jünger in Logion


13, einer bemerkenswerten Parallele zur kanonischen Cäsarea-Philippi-Szene,
auf:
Vergleicht mich, und sagt mir, wem ich gleiche!
Im Unterschied zum kanonischen Bericht klingen die Antworten verall-
gemeinernd, abstrakt:
Simon Petrus antwortete: Du gleichst einem gerechten Engel,
Matthäus: Du gleichst einem weisen Philosophen!
Demgegenüber nennen im kanonischen Bericht die Jünger, die damit die
im Volk umlaufenden Meinungen referieren, konkrete Namen:
Da sagten sie zu ihm: Einige halten dich für Johannes den Täufer, andere
für Elia, einige weitere für Jeremia oder einen der (alten) Propheten (Mt
16,14parr)!
Ohne jede andere Aufforderung als diejenige aus dem ,Geheiß* der Sache
verfuhr die Nietzsche-Forschung seit langem ebenso, nachdem Theobald
Ziegler in einem zwei Jahre vor Nietzsches Tod veröffentlichten Beitrag über
,Hölderlin und Nietzsche* die Frage stellte:
Was haben die beiden miteinander zu tun, der lyrische Dichter von 1798
und der Modephilosoph von heute?1
Und Ziegler verweist auch schon auf den Grund, der zu immer neuen
Dergleichen* Anlaß gab, wenn er das Recht seiner Zuordnung von Nietzsche
und Hölderlin aus ihrem „gleichartig tragischem Schicksal" herleitet:
Beides hoch begabte geniale Menschen, die der Welt etwas zu sagen wußten
und ihr vieles auch bereits gesagt hatten, -*· da kommt, nicht plötzlich,
sondern langsam wie ein tückischer Feind sie beschleichend, die Nacht
des Wahnsinns über sie, und das Instrument, auf dem sie virtuos ihre
Weisen gespielt, ist zerbrochen, sie überleben sich selber in traurig unheil-
1
E. Salzer (Hrsg.), Hie gut Württemberg alle&ege! Ein literarisches Jahrbuch aus Schwaben /,
Heilbronn 1898, 23-44.
98 Eugen Biser

barer Umnachtung. Aber bei keinem ein ganz scharfer und deutlich erkenn-
barer Trennungsstrich zwischen den Perioden der Gesundheit und der Krank-
heit, sondern frühe schon wirft das Kommende seine Schatten voraus und
gibt dem, was sie schaffen, da und dort schon einen Stich ins Krankhafte,
Krasse und Verzerrte2.
Aus dieser „vorläufigen Antwort" entwickelt er in der Folge dann die
vollgültige, die in einem sorgfältigen Vergleich der beiden Lebens- und
Denkstrukturen besteht. Damit ist das Modell gefunden, nach dem die
übrigen Struktur-Vergleiche verfahren, gleichgültig, ob sie die wahrgenom-
mene Korrespondenz im Bereich des Biographisch-Geistesgeschichtlichen
oder im Feld literarischer Entwürfe ausarbeiten. Für die eine Spielart sei,
abgesehen von den Versuchen Leon §estovs und Franz Brentanos, Nietzsche
als „Zwillingsbruder" Dostoevskijs vorzustellen3 oder gar als eine Kari-
katur Jesu auszugeben4, die geistvolle Gegenüberstellung Nietzsches mit
Kierkegaard genannt, die Karl Jaspers zu Eingang seiner Vorlesungsreihe Ver-
nunft und Existenz (von 1935) vortrug5. Für die zweite Spielform sei auf die
beiden Dichtungen verwiesen, die Nietzsche einmal — und zwar schon in
seinem Todesjahr (1900) — mit dem Antichrist und dann, unmittelbar nach
dem Zweiten Weltkrieg, mit dem deutschen Verhängnis gleichsetzen. Das eine
geschieht in Vladimir Solov'evs Kurze Erzählung vom Antichrist (von 1900)6,
das andere in Thomas Manns Doktor Faustus (von 1947)7.
So bestechend und ergiebig sich diese Vergleiche gestalten, liegt ihnen
doch, wie schon den Jüngerreaktionen auf die Aufforderung Jesu, eine fatale
Unentschiedenheit in der Identitätsfrage zugrunde. Denn wo bleibt das
individuelle Gesicht Nietzsches, wenn es in seiner Eigenkontur erst aufgrund
einer Gegenspiegelung in der Physiognomie eines ändern vollgültig bestimmt
werden kann? Und wie steht es um seine Identität, wenn dafür so gegensätz-
liche Bezugsfiguren wie Hölderlin und Kierkegaard in Betracht kommen?
Auch dafür entwickelt schon Theobald Ziegler ein wenn auch noch so
diffuses Bewußtsein, wenn er das Recht seines Vergleichs aus dem „gleich-
es
2
A. a. O., 23.
3
L. Schestow, Dostojewski) und Nietzsche. Philosophie der Tragödie, Köln 1924.
4
F. Brentano, Nietzsche als Nachahmer Jesu, in: Die Lehre Jesu und ihre bleibende Bedeutung,
hrsg. von Alfred Kastil, Leipzig 1922, 129-131.
5
K. Jaspers, Vernunft und Existenz, München 1960, 12-41.
6
Solov'evs Dichtung, die als Schlußstück seiner Drei Gespräche erschien, ging sein Aufsatz
Die Idee des Übermenschen (von 1899) und seine Lermontov-Rezension (aus dem gleichen
Jahr) voran. Dazu L. Müller, Wladimir Solowjew, Übermensch und Antichrist. Über das
Ende der Weltgeschichte, Freibürg/Br. 1958; ferner meine Gegenüberstellung Nietzsches
mit Solov'ev, in: Gott ist tot. Nietzsches Destruktion des christlichen Bewußtseins, München
1962, 267f.
7
Dazu außer Manns eigenen Hinweisen in Die Entstehung des Doktor Faustus (von 1947)
P. Pütz, Thomas Mann und Nietzsche, in: Nietzschey Werk und Wirkungen, hrsg. von Hans
Steifen, Göttingen 1974, 91-114.
Die Reise und die Ruhe 99

artig tragischen Schicksal" herleitet, das Nietzsche mit Hölderlin verbindet.


Was für beide jeweils in der „Nacht des Wahnsinns" endet, beginnt aber
zweifellos in einer viel früheren und problematischeren Gemeinsamkeit. Und
diese besteht zumindest für Nietzsche, mit Karl Löwith gesprochen, in der
,Doppeldeutigkeitc seiner philosophischen Existenz, die ihn ebenso von
„Heute und Ehedem" wie von „Morgen und Übermorgen und Einstmals"
sein läßt8. Diese Feststellung des Interpreten kann sich auf eine vollgültige
Entsprechung im Selbstverständnis des Interpretierten berufen, der in einer
Nachlaß-Auf Zeichnung von sich sagt:
In dem, was Zarathustra, Moses, Muhammed, Jesus, Plato, Brutus, Spi-
noza, Mirabeau bewegte, lebe ich auch schon, und in manchen Dingen
kommt in mir erst reif ans Tageslicht, was embryonisch ein paar Jahrtau-
sende brauchte9.
Auf wahnhaft übersteigerte Weise kommt diese Verwischung der eigenen
Identität ins weltgeschichtlich Vieldeutige schließlich im Brief des Umnachte-
ten an Jacob Burckhardt (vom 5. 1. 1889) zum Ausdruck:
Was unangenehm ist und meiner Bescheidenheit zusetzt, ist, daß im Grund
jeder Name in der Geschichte ich bin; auch mit den Kindern, die ich in die
Welt gesetzt habe, steht es so, daß ich mit einigem Mißtrauen erwäge, ob
nicht Alle, die in das ,Reich Gottes* kommen, auch aus Gott kommen10.

Biographische Erschließung

Auf der Grenze zu ändern Erschließungswegen bewegt sich der kühnste


Vergleich, in welchen Nietzsche jemals gezogen wurde. Er entstammt dem
Alterswerk Franz Brentanos und skizziert Nietzsche „als Nachahmer Jesu".
Der Eingangssatz erinnert unmittelbar an denjenigen von Zieglers Gegen-
überstellung:
Darf man Nietzsche und Jesus in einem Atem nennen, eine belletristisch
schillernde Eintagsfliege und einen Religionsstifter, der mächtig wie kein
anderer in die Geschichte der Menschheit eingegriffen hat?11
Auch hier erscheint die Gemeinsamkeit des in die Umnachtung ausmün-
denden Schicksals als das insgeheim zugrundegelegte Interpretament, doch
so, daß es nunmehr gegen den Verglichenen ausgespielt und zur Widerlegung
8
K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten
Jahrhunderts, Stuttgart 1941, 208.
9
KTA 10, §1116.
10
Der Brief veranläßte bekanntlich Franz Overbeck, unverzüglich nach Turin zu reisen, um den
Freund vor der Einlieferung in eine italienische Irrenanstalt zu bewahren. Dazu E. F.
Podach, Nietzsches Zusammenbruch. Beiträge zu einer Biographie auf Grund unveröffent-
lichter Dokumente, Heidelberg 1930, 100 ff.
11
'F. Brentano, Die Lehre Jesu, 129.
100 Eugen Biser

seiner Lehre verwendet wird. Zwar will nach der Überzeugung Brentanos auch
Nietzsche Prophet sein wie Jesus; doch gerät ihm alles zur Karikatur; denn
wenn das Wort Jesu, daß seine Kirche einem Senfkörnlein gleiche, das zum
mächtigen Baum erwachsen den Vögeln des Himmels unter seinen Zweigen
Wohnung gibt, zur Wahrheit geworden ist, so hat es sich für Nietzsche ge-
fügt, daß seine Lehre von der Mitleidlosigkeit des Übermenschen schon in
kürzester Frist drastisch widerlegt war, indem er selbst, wie kaum ein ande-
rer, auf das Mitleid sich angewiesen sah, und das weibliche Geschlecht, auf
das er immer mit Verachtung herabgeblickt, es war, welches in liebevollster
Pflege des von seinem göttlichen Thron in den tiefsten Abgrund Gestürzten
sich erbarmte12.
Demgegenüber unternimmt Hans M. Wolff den entschiedenen Versuch,
Nietzsche aus seiner eigenen, wenngleich schwankenden Identität zu begrei-
fen13. Berechtigt sieht er sich dazu durch einen Satz der Morgenröte, in
welchem sich Nietzsche im Blick auf Kant und Schopenhauer die Alternative
zu seiner eigenen Denkstruktur vor Augen hält. Und das ist die ihm denkbar
fernliegende Form des Philosophierens, in welcher es „keinen Roman" zu er-
zählen, „keine Krisen, Katastrophen und Todesstunden zu erraten" gibt, weil
in diesen Fällen die Denkwelt keinen Einblick in die „Biographie einer Seele"
verstattet (§481). Indem er Nietzsche zum ausgesprochenen Gegentyp dessen
erklärt, bei welchem das Denken die Auslegung des eigenen Lebens und das
Leben die Gegenprobe des Denkens bildet, bezeichnet Wolff es umgekehrt
als das Thema seiner Untersuchung: „Nietzsches Denken als unwillkürliche
Biographie seiner Seelec zu verstehen und die »leidenschaftliche Seelen-Ge-
schichte" seiner Entwicklung nachzuzeichnen"14. Angesichts der prekären
Identitätsfrage, die Nietzsche schon vergleichsweise früh (1883) mit Erstau-
nen von der „ungewollten Gedanken-Kongruenz in der buntgeschichteten
Masse" seiner Schriften reden15 und kurz vor Ausbruch der Krise „mit eini-
gern Mißtrauen" seine Hand betrachten läßt16, der er es zutraut, „die Ge-
schichte der Menschheit in zwei Stücke zu zerbrechen"17, ist cier von Wolff
eingeschlagene Weg einer ,inneren Biographie* freilich nur unter der Voraus-
setzung gangbar, daß sich ungeachtet dieser Entfremdungs-Symptome wenig-
stens für Nietzsches Denkwelt durchgängige Einheitsstrükturen nachweisen
lassen18.

12
A. a. O., 132.
13
H. M. Wolff, Friedrich Nietzsche. Der Weg zum Nichts, Bern 1956.
14
A. a. O., 7.
15
F. Würzbach, Das Vermächtnis Friedrich Nietzsches, Salzburg/Leipzig 1940, XXXIII.
16
L. Zahn, Friedrich Nietzsche. Eine Lehenschronik, Düsseldorf 1950, 297.
17
Brief an August Strindberg vom 7. Dezember 1888.
18
Zum Begriff der »inneren Biographie" verweise ich auf mein Jesusbuch Der Helfer (München
1973), dem das gleiche Verfahren zugrundeliegt.
Die Reise und die Ruhe 101

Es gehört zu den erstaunlichen Wahrnehmungen Lou Andreas-Salomes,


daß sie schon vor Veröffentlichung von Ecce homo die Kontinuität der
Problemstellungen Nietzsches bei allem Wandel der Perspektiven und Kate-
gorien erkannte:
Betrachtet man seine Gedanken in ihrem Wechsel und ihrer Mannigfaltig-
keit, dann erscheinen sie fast unübersehbar und allzu kompliziert; versucht
man hingegen aus ihnen herauszuschälen, was sich im Wechsel stets gleich-
bleibt, dann erstaunt man über die Einfachheit und Beständigkeit seiner
Probleme19.
Weil Lou die Schriften des Philosophen im Bewußtsein der Unentflecht-
barkeit von Denken und Leben als ein einziges ,Memoirenwerk' begreift,
kann sie diese Feststellung freilich nicht ohne den kritischen Zusatz treffen,
daß Nietzsche aufgrund seines inneren Zwiespalts (zumindest auf der bio-
graphischen Ebene) „das gerade Gegenteil des Angestrebten" erreicht:
„Nicht eine höhere Einheit seines Wesens, sondern dessen innerste Zwei-
teilung, nicht den Zusammenschluß aller Regungen . . . zu einem einheit-
lichen Individuum, sondern ihre Spaltung zum ,DividuumV Indessen gesteht
sie ihm zu:
Es war immerhin eine Gesundheit erreicht, doch mit den Mitteln der
Krankheit; eine wirkliche Anbetung, doch mit den Mitteln der Täuschung;
eine wirkliche Selbstbehauptung und Selbsterhebung, doch mit den Mitteln
der Selbstverwundung20.
Wie Löwith in seiner Würdigung dieses Ansatzes bemerkt, ist Nietzsche
damit eine zyklische Einheitsstruktur zugebilligt, die ihn am Ende „zu seinem
Ausgang" zurückkehren und damit den „Kreis seiner geistigen Existenz"
schließen läßt. Wie in einem unvermuteten Durchblick zeichnet sich hier erst-
mals die Kontur des Wiederkunft-Gedankens ab. Doch ist seine Konsistenz
zugleich so sehr in Frage gestellt, daß bestenfalls ein Anschein, um nicht zu
sagen eine Vortäuschung von Einheit bleibt. Kaum daß ein tragfester Boden
für die Ausarbeitung der „unwillkürlichen Biographie" gewonnen scheint,
wird er somit auch schon wieder unter den Füßen weggezogen. Dann aber
steht es um das von Wolff angewandte Verfahren nicht besser als urn die
letztlich in Aporien auslaufenden Vergleiche. Auch der Weg über die im
Werk dokumentierte Biographie führt dann, mit dem Untertitel der Wölfi-
schen Untersuchung gesprochen, „zum Nichts".

19
L. Andreas-Salome, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Wien 1894, 74 f.; ferner K. Löwith,
Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart 1956, 200ff.
20
A. a. O., 35.
102 Eugen Biser

Die Krisengemeinschaft
·
Was weder auf dem Weg des Vergleichs noch auf dem der inneren Bio-
graphie erreichbar ist, kommt schließlich durch eine einzigartige Konstella-
tion zustande, die beide Möglichkeiten in sich vereint. Sie ergibt sich, formal
gesprochen, aus jener Entsprechung Nietzsches, die ihn ebensosehr in einen
neuen Vergleich zieht, wie sie ihn dem Leerlauf einer zyklischen Tautologie
enthebt. Und das ist seine Ähnlichkeitsbeziehung zu Heinrich von Kleist. Sie
wurde Nietzsche allem Anschein nach nur als die Ähnlichkeit einer gleichen
Krisenerfahrung bewußt und als solche erstmals von Ottokar Fischer heraus-
gestellt21. Anders als der Vergleich Theobald Zieglers geht der von Fischer
angestellte von einer positiven Beziehung der miteinander Verglichenen aus:
Heinrich von Kleist und Friedrich Nietzsche gehören in die Reihe jener
,gefährlichen* Männer, die, aus dem Geist einer bewegten Zeit heraus ge-
boren, sich doch ihrer Gegenwart entgegenwerfen; die deri spitzigen Stachel
gegen den eigenen Geist richten, um, als echte tragische Helden, an sich
selber zu Grunde zu gehen. Wer von Heroismus und Pathos nicht viel wis-
sen will, kann auf die beiden einen bösen Aphorismus aus Menschliches,
Allzumenschliches anwenden und behaupten, das Schicksal Kleists und
Nietzsches lasse sich aus ihrer Ungeduld erklären: hätten sie hübsch zu-
warten können, so wäre ihnen die Erfüllung jener Ideale beschieden ge-
wesen, für die sie fielen. Denn die großen Unzeitgemäßen standen ihrer
Zeit näher, als sie gelten lassen wollten: der Sieg der nationalen Idee im
zweiten, der Siegeszug von Nietzsches Philosophie im letzten Dezennium
des vorigen Jahrhunderts hat dies zur Genüge bewiesen22.
Danach sieht Fischer Kleist wie Nietzsche der ,Magie des Extrems" ver-
fallen, zwei Grenzgänger des Unerreichbaren, denen deswegen, wie Kleist von
sich bekannte, „auf Erden nicht zu helfen war"23. Dieser Konvergenz in der
Höhe des Unerreichbaren entsprechen in der Sicht Fischers Berührungs-
punkte', die tiefer liegen als jene, die von Nietzsche selbst empfunden und,
wie in der dritten Unzeitgemäßen Betrachtung, Schopenhauer-als Erzieher
betitelt (von 1874), als solche auch zugegeben wurden. Sie betreffen immerhin
die Nietzsche tiefer, als ihm bewußt sein konnte, ,aus der Seele gesprochene*
Feststellung der , Ungeliebtheit*, in welche Kleist gleich anderen ungewöhn-
lichen Menschen von der ihm feindlichen Gesellschaft hineingetrieben
21
Das eigentliche Verdienst, den Zusammenhang von Kleist und Nietzsche wahrgenommen zu
haben, gebührt einer Frau, Helene Zimpel, die nach Art eines argumentum e silentio auf
ihn stieß. Da sie in Nietzsches Geburt der Tragödie den Namen Kleist vermißte, glaubte sie
in ihrer Kleist-Studie, die sie dem Begriff des Dionysischen unterstellte, umso nachdrück-
licher auf Nietzsche hinweisen zu müssen: Kleist der Dionysische, in: Nord und Süd. Eine
deutsche Monatsschrift 108 (1904) 187-214.
22
O. Fischer, Nietzsche und Kleist, in: Neue Jahrbücher für das Klassische Altertum 27 (1911)
506-519.
23
Dazu R. Schneider, Kleists Ende, München 1946, 7.
Die Reise und die Ruhe 103

worden sei, und den für ihn, den insgeheim systemgläubigen Systemkritiker,
nicht minder typischen Hinweis auf die geistige Krise, in welche Kleist durch
seinen Umgang mit der idealistischen Philosophie geriet. Nietzsche zitiert die
berühmte Briefstelle an Wilhelmine von Zenge, in der sich Kleist in seinem
heiligsten Innern tief verwundet erklärt und resignierend versichert: „Mein
einziges, mein höchstes Ziel ist gesunken, und ich habe keines mehr"24. Da
Nietzsche auf diese Krise jedoch nur zum Ruhm Schopenhauers zu sprechen
kommt und zudem noch von keiner Vorahnung seiner späteren Schicksals-
gemeinschaft mit dem , Ungeliebten' beschwert erscheint25, ist der Meinung
Fischers zuzustimmen, daß „nach wesentlicheren Beziehungen zu Kleist" ge-
forscht werden müsse26.
Der von ihm vermuteten Grundbeziehung nähert sich Fischer über die
Beobachtung von Nietzsches Geschichtshaß und seiner Polarisierung von
Reflexion und Spontaneität an. Alles kommt darauf an, die durch das reflek-
tierende , Uberbewußtsem' (Buber) ertötete Spontaneität des Handelns für
den Menschen zurückzugewinnen. Fischer bezieht sich zur Stützung seines
Gedankens auf eine Nachlaß-Notiz vom Winter 1870/71, die auf den
Hamlet-Passus der (1874 veröffentlichten) Geburt der Tragödie hinweist,
jedoch von dessen ,dionysischem Pessimismus* noch unberührt ist. Nietzsche
bemerkt dort:
Die vollkommene Erkenntnis tötet das Handeln: ja wenn sie sich auf das
Erkennen selbst bezieht, so tötet sie sich selbst. Man kann kein Glied rüh-
ren, wenn man vollkommen erst erkennen will, was zur Rührung eines
Gliedes gehört. Nun ist die vollkommene Erkenntnis unmöglich und des-
halb ist auch das Handeln möglich. Die Erkenntnis ist eine Schraube ohne
Ende: in jedem Moment, wo sie eingesetzt wird, beginnt eine Unendlich-
keit: deshalb kann es nie zum Handeln kommen. — Dies gilt alles nur von
der bewußten Erkenntnis. Ich sterbe, sobald ich die letzten Gründe eines
Atemzuges nachweisen will, bevor ich ihn tue27.

24
Unzeitgemäße Betrachtungen, drittes Stück: Schopenhauer als Erzieher, §3. Da Kleist in
seinem Brief vom 22. März 1801 nur unbestimmt von der „neueren sogenannten Kantischen
Philosophie" spricht, kam es bekanntlich zu einem Gelehrtenstreit über den konkreten Anlaß
seiner Krise, die Ludwig Muth (wie im Prinzip auch Müller-Seidel) im zweiten Teil der
Kritik der Urteilskraft vermutete, während Ernst Cassirer an eine Erschütterung durch die
Fichtesche Philosophie dachte, so daß von einer ,Kant-Krise' nur im weitesten Sinn ge-
sprochen werden konnte: Idee und Gestalt, Berlin 1924, 157—202; ferner G. Blöcker,
Heinrich von Kleist oder Das absolute Ich, Berlin 1960, 60f.
25
Von Nietzsches Unfähigkeit, die von ihm aufgenommenen Verbindungen lebenslang auf-
rechtzuerhalten, handelt abschließend mein Beitrag Nietzsche und Dante. Ein werkbiographi-
scher Strukturvergleich, in: Nietzsche-Studien 5, Berlin/New York 1976, 146—177.
26
O. Fischer, a. a. O., 509.
27
KTA 10, §59. Vermutlich spielt Nietzsche ^damit auf die chinesische Fabel vom Tausend-
füßler an, der, nach der Abfolge seiner Bewegungen befragt, kein Glied mehr zu rühren
vermag.
104 Eugen Biser

Auch wenn der Name Kleist, wie schon Helene Zimpel kritisch ver-
merkte, hier sowenig wie an anderer Stelle der Geburt der Tragödie fällt,
steht doch, mit Fischer gesprochen, fest, daß sich der von Nietzsche aufge-
wiesene Gegensatz von Erkenntnis und Handeln so auffällig mit Kleists
Studie Über das Marionettentheater (von 1810) berührt, daß die ersten Sätze
geradezu „von Kleist selbst herrühren" könnten28. Denn für Kleist sollte die
, Überlegung* tatsächlich „weit schicklicher nach als vor der Tat" einsetzen;
denn:
wenn sie vorher oder in dem Augenblick der Entscheidung selbst ins Spiel
tritt: so scheint sie nur die zum Handeln nötige Kraft, die aus dem herr-
lichen Gefühl quillt, zu verwirren, zu hemmen und zu unterdrücken29.
Und nicht nur dies; mit der Bezeichnung der Erkenntnis als einer
, Schraube ohne Ende* greift der Text auch unübersehbar auf das zyklische
Modell zurück, das Kleists Überlegungen zugrundeliegt und die von ihm
gefundene Lösung ermöglicht. Sie bildet den Kernsatz seiner Studie und
lautet:
Doch das Paradies ist verriegelt und der Cherub hinter uns; wir müssen die
Reise um die Welt machen, und sehen, ob es vielleicht von hinten irgendwo
wieder offen ist.
Ebensowenig läßt sich freilich der Gegensatz in der Einschätzung dieses
Modells übersehen. Was für Kleist zur Wiedergewinnung der durch Reflexion
verlorenen Grazie verhilft, ist für den beginnenden Nietzsche eine sich im
toten Gewinde sinnlos drehende Schraubenbewegung, die im unendlichen
Fortgang der Reflexion ,zu nichts führtc, am wenigsten zum Handeln, auf das
es entscheidend ankäme. Freilich bleibt es, wie Fischer beobachtet, keines-
wegs bei dieser Diskrepanz, unter der sonst der ganze Vergleich zusammen-
brechen müßte. Vielmehr läßt sich der Prozeß einer gegenseitigen Annähe-
rung registrieren: sowohl derjenigen Kleists an Nietzsches ,dionysische Welt-
auffassung' als auch der einer fortschreitenden Übernahme Kleistscher Denk-
und Sprachformen durch Nietzsche. In dem eindrucksvollen Inventar der
durch Fischer beigeschafften Materialien fehlt lediglich ein Motiv, mit ihm
aber gerade dasjenige, in dem, ungeachtet eines Rests von bleibender Distanz
— der Gipfel der Übereinkunft erreicht wird: die ewige Wiederkunft.

28
O.Fischer. a.a.O., 512.
29
So der am 7. Dezember 1810, also fünf Tage vor dem Marionettentheater, in den »Berliner
Abendblättern* veröffentlichte Aphorismus Von der Überlegung, den Kleist als ,Eine Para-
doxe* betitelte.
Die Reise und die Ruhe 105

Der Spiralgang

Wie schon Lou Salome gegenüber30, erweckte Nietzsche vor allem in Ecce
homo den Eindruck, als sei er, zusammen mit der Zarathustra-Intuition, auch
vom Wiederkunft-Gedanken unversehens ,überfallen% um nicht zu sagen
,heimgesucht' worden31. Tatsächlich lassen sich die Spuren dieser ,Einge-
bungc wesentlich weiter zurückverfolgen. Unter deutlicher Anspielung auf die
Eingangsszene der Göttlichen Komödie schreibt Nietzsche schon am 11. Sep-
tember 1879 an Peter Gast:
Ich bin am Ende des fünfunddreißigsten Lebensjahres; die ,Mitte des Le-
bens' sagte man anderthalb Jahrtausende lang von dieser Zeit; Dante hatte
da seine Vision und spricht in den ersten Worten seines Gedichts davon.
Nun bin ich in der Mitte des Lebens so ,vom Tod umgeben*, daß er mich
stündlich fassen kann . . . Insofern fühle ich mich jetzt dem ältesten Manne
gleich; aber auch darin, daß ich mein Lebenswerk getan habe. Ein guter
Tropfen Öles ist durch mich ausgegossen worden, das weiß ich, und man
wird es mir nicht vergessen32.
Im Blick auf Dante gewinnt bald darauf auch die pessimistische Vorstel-
lung vom ,toten Gewinde* eine Wendung ins Positive, wobei dem Zeugnis
aus der Fröhlichen Wissenschaft noch deutlich die Mühsal dieser Neubewer-
tung anzumerken ist:
Eines Tages warf der Wanderer eine Tür hinter sich zu, blieb stehen und
weinte. Dann sagte er: „Dieser Hang und Drang zum Wahren, Wirk-
lichen, Unscheinbaren, Gewissen! Wie bin ich ihm böse! Warum folgt mir
gerade dieser düstere und leidenschaftliche Treiber! Ich möchte ausruhen,
aber er läßt es nicht zu ... Ich muß den Fuß weiterheben, diesen müden,
verwundeten Fuß; und weil ich es muß, so habe ich oft für das Schönste,
das mich nicht halten konnte, einen grimmigen Rückblick — weil es mich
nicht halten konnte!"33
So wenig sich daraus ein Argument ableiten läßt, zeigt die Aussage
Nietzsche doch eindeutig in einem, wenngleich zögernd und widerstrebend
aufgenommenen Mitvollzug dessen, was sich bei Dante, am deutlichsten im
Purgatorio, als die zum irdischen Paradies emporführende Spiralbewegung
darstellt. Aus dem Wort des Wanderers kann man sogar einen — gebrochenen

30
H. F. Peters, LOH Andreas-Salome. Das Leben einer außergewöhnlichen Frau (Originaltitel:
My Sister, my Spouse), München 1964, 146 f. Nach Lous Buch Friedria Nietzsche in
seinen Werken hatte Nietzsche der Freundin den Gedanken von der ewigen Wiederkunft
„nur mit leiser Stinune und mit allen Zeichen des tiefsten Entsetzens" anvertraut (222). Dazu
L. Anclreas-Salome, Lebensrückblick. Grundriß einiger Lebenserinnerungen, aus dem Nach-
laß hrsg. von Enist Pfeiffer, Frankfurt/M. 1974, 247.
3
* Ecce homo; Also sprach Zaratkustra, § 1.
32
Näheres in meinem Beitrag Nietzsche und Dante, 156.
33
Die Fröhliche Wissenschaft IV, § 309.
106 Eugen Biser

— Nachklang des Zuspruchs heraushören, mit dem der Wächterengel am Ein-


gang die Eintretenden warnt: „Wer rückwärts blickt/ muß rückwärts keh-
ren!"34 So gesehen, kündet sich in der Stelle, wenn zunächst auch nur ganz
umrißhaft, die Spiralstruktur an, die sich bei Nietzsche allem Anschein nach
zur Konzeption der ewigen Wiederkunft verdichtete und durch ihn damit für
das moderne Bewußtsein wiederentdeckt wurde35. Für die zunächst nicht
ohne weiteres ersichtliche Teilidentität des Wiederkunft-Gedankens mit dem
Spiralmodell spricht nicht zuletzt die Tatsache, daß der von Nietzsche aus-
gehende Anstoß in dieser Form von Hans Erich Nossack aufgegriffen und
sowohl seinem ,Romaii einer schlaflosen Nacht' mit dem Titel Spirale
(von 1956) als auch seinem Bericht Nach dem letzten Aufstand (von 1961) zu-
grundegelegt wurde. Wichtiger als dieser.wirkungsgeschichtliche Hinweis,
der bestenfalls eine partielle Übereinkunft beweist, ist jedoch der Griff nach
der vermutlichen Wurzel, weil sich erst von dorther der mit der Ring- und
Spiralstruktur intentierte Sinn ausfindig machen läßt. Sieht man von mythi-
schen Vorformen ab, so liegt das früheste Zeugnis in einer Äußerung aus
spätpatristischer Zeit vor. In der Überzeugung, daß sich das Heil des Men-
schen nur im Rückgang auf den paradiesischen Urständ (wiedergewinnen
läßt, daß ihm aber gleichzeitig eine nostalgische jRückkehr* verwehrt und
darum nur eine Suche in der Gegenrichtung möglich sei, schreibt Maximus
Confessor in seinen Anfragen zu Thalassius:
Denn es durfte . . . der Ursprung nicht so gesucht werden, als ob er im
Rücken läge; vielmehr sollte er als das Ziel erkundet werden, das vorne
liegt. So sollte der Mensch durch das Ende den verlassenen Ursprung ken-
nenlernen, nachdem er das Ende nicht aus dem Ursprung zu erkennen ver-
mochte36.
Von daher reduziert sich die offengebliebene Diskrepanz von Ring und
Spirale auf die Gemeinsamkeit des auf dem gleichen Vorwärtsgang erstrebten
Ziels. Und es fällt kaum noch ins Gewicht, daß sich für Nietzsche dieses Ziel
zunächst aktivistisch als das der unbehinderten Spontaneität des Handelns
darstellt, während es bei allen übrigen Zeugen, bei Maximus ebenso wie bei
Dante, Kleist und Nossack, mit der Paradies-Metapher umschrieben wird.
Denn auch hier handelt es sich primär, wie vor allem aus dem Kleistschen
34
Purgatorio IX, 130ff.
35
Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang die Flauheit-Monographie Jean Paul Sartres,
deren dritter Teil Elbehnon oder Die letzte Spirale überschrieben ist. Während Sartre mit
,Elbehnon* auf den neurotischen Charakter des ,I/Art pour l'art* anspielt, erinnert die Wen-
dung ,Die letzte Spirale* an seine schon in Questions de methode vorgetragene Überzeugung
vom Spiralgang alles Lebendigen, das „immer wieder an den gleichen Stellen", wenngleich
„auf verschiedenen Ebenen der Integration und Komplexität" vorbeikommt. Nach Harms
Grössels Besprechung des ersten Teils der Monographie unter dem Titel Was kann man von
einem Menschen wissen? (Süddeutsche Zeitung vom 29./30. Januar 1977, 110),
36
Quaestiones ad Tbalassium 59 (PG 90, 631 D).
Die Reise und die Ruhe 107

Parallelbegriff der , Grazie* erhellt, um den Gedanken einer von den Einreden
der Reflexion unbetroffenen Ganzheit, die mit der Vokabel ,Paradies* nur
umfänglicher und wesentlicher angesprochen wird als mit dem Vergleichs-
gedanken aus der Geburt der Tragödie.
Im Blick auf die Vorstellungen, die Kleist mit dem Begriff , Grazie* ver-
bindet, könnte man bei ihm — und durch ihn hindurch auch bei den ändern
— von der ,wiedergewonnenen Naivität* reden. Dadurch ergäbe sich die
Möglichkeit, von der Unbestimmtheit der Metapher auf die Strenge des Be-
griffs zurückzugehen. Denn in dem Verlangen nach neuer Naivität steckt un-
verkennbar das Streben nach Identität, das insbesondere von der Kleistschen
Dramatik her als das Grundbestreben des aus seinem Gleichgewicht geworfe-
nen, mit sich selbst überworfenen und sich überdies von außen her entfrem-
deten Menschen der Neuzeit erscheint. Auf Nietzsche zurückbezogen würde
sich damit die Wiederkunfts-idee als sein Versuch erweisen, das ihm frag-
würdig gewordene starre Identitätsprinzip der traditionellen Ontologie durch
ein zyklisch geweitetes zu ersetzen, das im Unterschied zu dem — geschichts-
blinden — klassischen Gegenstück die Einbeziehung des Geschichtlichen und
seiner Erfahrungen erlaubt. Nicht als gewänne das Geschichtliche bei Nietz-
sche von daher unversehens positiven Sinn; wohl aber erscheint es als das
Erfahrungsfeld, in dessen Durchschreitung der einzigmögliche Einheits-Sinn
gewonnen werden kann.
Zwar erweckt der chronologisch höchst anfechtbare, jedoch ungemein
effektvolle Schlußaphorismus des "Willens zur Macht den Eindruck, als lasse
die Vorstellung von der ewigen Wiederkunft keinen anderen Sinn mehr zu als
denjenigen der in sich kreisenden Tautologie oder, mit dem Wortlaut des
Textes gesprochen, des guten Willens des Ringes zu sich selbst; doch schließt
das bereits eine höhere Sinnhaftigkeit ein. Und die besteht eindeutig in der
Identität, jedoch nicht in einer ,gesetzten*, von der man ausgehen könnte,
1
sondern in einer zu , erwartenden*, die sich aus der Tautologie des unabläs-
sigen Werdegangs selbst herstellt. So lange reicht freilich auch die einem
,Wahrsagevogel-Geist* zugemessene Zeitspanne nicht aus. Mag er dem Zei-
tengang noch so weit vorausfliegen, so daß er zurückschauen muß, um sagen
zu können, was kommen wird, so ist ihm doch noch kein einziger der von
ihm angenommenen »Umläufe* überblickbar. Auf diese ,Zeitnot* reagiert der
Dichter des Zarathustra mit dem Akt seiner ,Anverlobung an den Ring der
Ewigkeit*. In die Normalsprache übersetzt, bringt er damit den dezisio-
nistischen Charakter der Wiederkunftslehre zum Ausdruck. Der Ring der
Ewigkeiten schließt sich ihm dadurch, daß er ihn will und sich für ihn und zu
ihm entscheidet.
Diesem Dezisionismus liegt ein ähnliches Eingeständnis zugrunde, wie es
Adorno aus Beethovens wiederholter ,Bekräftigung* seiner Missa solemnis
108 Eugen Biser

herauslas37. Daß es eines ausdrücklichen Akts der ,Anverlobung* bedarf,


zeigt mit aller Deutlichkeit, daß die im Stil der ewigen Wiederkunft voll-
zogene Weltumrundung nicht bis zu jenem Ziel führte, das sich Kleist von ihr
versprach. Gewonnen wurde ein zyklisch geweitetes, die Geschichtserfahrung
einbegreifendes Identitätsprinzip; offen blieb dagegen die Frage nach dem
Vollbegriff der ,zweiten Naivität', die sich Nietzsche mindestens in gleicher
Eindringlichkeit wie Kleist gestellt hatte. Während sich Kleists Reise um die
Welt insgeheim der Spiralbewegung annäherte, wie sie in Dantes Purgatoriö
zum irdischen Paradies emporführt, verbleibt Nietzsches Rundreise, soviel sie
in theoretischer Hinsicht einträgt, doch in der Eindimensionalität einer tauto-
logischen Wiederkehr. Das heißt keineswegs, daß er an der Zielsetzung, in
der er sich mit Kleist teilte, im Unterschied zu diesem verzweifelte. Wohl
aber heißt es, daß er keinen organisierbaren Weg zu diesem Ziel sah. Es war
für ihn weder zu konstruieren noch zu erkämpfen, sondern bestenfalls zu
erhoffen. Darin sah sich Nietzsche von Kleist weg zu Hölderlin verwiesen.

Die Mittagsstille

Im Grunde führte ihn dieser Verweis lediglich zu seiner alten Liebe


zurück. Wie Richard Blunck in seiner Monographie über Nietzsches Jugend
mitteilt, stieß der Gymnasiast iflit seiner Vorliebe für Hölderlin allerdings auf
den Widerstand seines Deutschlehrers, der ihm riet, sich lieber an die Klas-
siker der deutschen Sprache zu halten38. Auf diese Vorliebe mag es letztlich
zurückzuführen sein, daß lange vor Theobald Ziegler schon Nietzsches
Schulfreund Erwin Rohde die Lebensparallele zu Hölderlin entdeckte39. In-
dessen war die Entsprechung der Lebensläufe wie bei Kleist nur Ausdruck —
37
Abgesehen von der Eintragung zum Kyrie „Von Herzen; möge es wieder zu Herzen
gehen!", wird diese Affirmation auch durch eine Reihe von brieflichen Äußerungen belegt.
Dazu Th. W. Adorno, Moments musicaux, Frankfurt/M. 1964, 170f. Danach griff Beethoven
bewußt in die Wirkungsgeschichte der Missa ein, um durch diesen Einsatz seiner Autorität
jenes Einvernehmen von Werk und Hörer zu erzwingen, das sich sonst durch den Duktus
seiner Musik von selbst herstellt.
38
Nietzsche hatte in dem (in Briefform gehaltenen) Aufsatz bemerkt, daß der Hyperion auf
ihn einen ähnlichen Eindruck mache „wie der Wellenschlag des erregten Meeres" und daß
in den „schwermütigen Tönen" des Empedokles „die Zukunft des unglücklichen Dichters,
das Grab seines jahrelangen Irrsinns" hindurchklinge. Das yeranlaßte den Korrektor j der die
Arbeit mit der Note II bis II a bewertete, zu dem „freundlichen Rat" an den Verfasser, sich
doch besser „an einen gesünderen, klareren, deutscheren Dichter zu halten". Nach R.
Blunck, Friedrich Nietzsche, Kindheit und Jugend, München/Basel 1953, 60.
39
Nach Hedwig Däuble verglich Rohde den umnachteten Freund wiederholt mit Hölderlin;
so schon in einem Brief an Overbeck vom 7. Januar 1880, der ein Wissen um Nietzsches
spezifische Erkrankung erkennen läßt: H. Däuble, Fr. Nietzsche und E. Rohde. Mit bisher
ungedruckten Briefen, in: Nietzsche-Studien 5, Berlin/New York 1976, 321-354.
Die Reise und die Ruhe 109

und Folge — einer tieferliegenden Konvergenz, die sich auf die Denkweise
und, wesentlicher noch, die mit ihr gegebene Zielvorstellung bezog. Daß sich
hier, im Raum der Zielvorstellung, die entscheidende Übereinkunft ergibt, hat
als erster der Nietzscheaner Hugo Eick empfunden. In seinem Aufsatz Ein
Vorspiel Zarathustras (von 1909), in welchem er dem Zusammenhang von
Hölderlins Hyperion mit der Zarathustra-Oichtung nachgeht, bemerkt er:
Wie Hyperion in immer helleren Klängen von der Welt fort emporgetragen
in überirdischer Stille („Es war der schönste Mittag, den ich kannte")
schließt, so läßt Zarathustra den „Großen Mittag" am Ende heraufsteigen.
Womit der Hyperion ausgeht — nicht eigentlich Einsamkeit und Menschen-
leere, sondern Nichtexistenz alles anderen, weder „Ich" noch „Du" —:
diese Stimmung umgibt den ganzen Zarathustra von Anbeginn. Noch im
Entschweben schmiegt sich Hyperion dem geliebten Boden an. Aber schon
tönt hörbar aus seinem letzten Preislied: „Denn ich liebe dich, o Ewigkeit!"
So sehr bereitet Hölderlin die Atmosphäre Nietzsches vor40.
Und eben dies ist das ,Bezeichnende' der von ihm aufgezeigten Überein-
kunft, daß wir hier wie dort „nicht einen an tödlichen Wunden Erliegenden
vor uns sehen, sondern daß alle Dissonanzen des Lebens . . . ,zum Zwist der
Liebenden" werden"41. Zur Bestätigung dessen zitiert er aus Nietzsches Trun-
kenem Lied: „Denn alle Lust will Ewigkeit, will tiefe tiefe Ewigkeit", und
aus dem Hyperion-Schluß: „Es scheiden und kehren im Herzen die Adern
und einiges, ewiges, glühendes Leben ist alles". Und er bemerkt überdies,
daß die beiden Aussagen im Bildgedanken von der Mittagsstille und der in ihr
berührten Alleinheit ihre gemeinsame Mitte haben, auch wenn er das in der
Folge nur durch ein Hölderlin-Zitat belegt:
Eins zu sein mit allem, was lebt, das ist ... die heilige Bergeshöhe, der Ort
der ewigen Ruhe, wo der Mittag seine Schwüle und der Donner seine
Stimme verliert und das kochende Meer der Woge des Kornfeldes gleicht42.
Mit diesem Zitat ist tatsächlich die auf Nietzsche hinführende Zentral-
linie getroffen. Denn in dessen Konzeption des ,Großen Mittags* geht es, mit
Hölderlin gesprochen, um die Gewinnung der vollkommenen Einheit ,,mit
allem, was lebt", wie es die mythischen Bilder von der „heiligen Bergeshöhe"
mit dem paradiesischen Ort der ewigen Erfüllungsruhe und der wortlosen
Allverständigung umschreiben.

40
H. Eick, Ein Vorspiel Zarathustras, in: österreichische Rundschau 18 (1909) 225-232.
41
A. a. O., 229.
42
A. a. O., 231.
110 Eugen Biser

Geglückte Einung
' l

Wie Karl Schlechtas Studie über Nietzsches Großen Mittag (von 1954)
deutlich machte, sind die wichtigsten Selbstzeugnisse Nietzsches vor allem
der Zarathustra-Dichtung und den Paralipomena dazu zu entnehmen43.
Danach hat die ganze Dichtung im Mittag-Motiv ihre zunächst unausdrück-
liche, im Schlußteil mit dem zentralen Abschnitt Mittags dann auch formell
hervorgehobene Mitte44. Mit „verwandelter Stimme", wie sie sich schon der
Paulus des Galaterbriefs (4,20) gewünscht hatte45, proklamiert Zarathustra
am Ende des ersten Teils den Großen Mittag als die ,Mitte% die der Mensch
auf seiner Bahn zwischen Tier und Übermensch — durch ihn — erreichte46.
In den folgenden Kapiteln ist in noch deutlicheren Anklängen an die Bibel-
sprache von der ,Nähe* des Großen Mittags und seiner Ankündigung durch
,Feuersäulenc die Rede. Dabei tritt das Motiv wechselweise mit dem des
Übermenschen — „als ich ihn geschaffen", heißt es von diesem in den nach-
gelassenen Notizen zum Zaratbustra, „ordnete ich ihm den großen Schleier
des Werdens (zu) und ließ den Mittag um ihn leuchten"47 — und dem der
ewigen Wiederkunft in Beziehung. Das Kapitel Der Genesende bringt die
Verknüpfung mit der Wiederkunft-Idee sogar vermittels eines fast wörtlichen
Hyperion-Zitats zum Ausdruck:
Alles scheidet, alles grüßt sich wieder; ewig bleibt sich treu der Ring des
Seins.
In jedem Nu beginnt das Sein; um jedes Hier rollt sich die Kugel dort.
Die Mitte ist überall. Krumm ist der Pfad der Ewigkeit48.
Aus dieser Doppelbeziehung baut sich in einer wenngleich sehr freien
Dialektik der Zielgedanke auf, dem die Zaratbustra-Oichtang das Motiv in
ihrem Schlußteil entgegenführt. Denn hier erscheint der Mittag als die
43
K. Schlechta, Nietzsches Großer Mittag, Frankfurt/M. 1954, 46-84.
44
A.a.O., 46f.; 66f.
45
Als vermutlich Erster dürfte Nietzsche auf den Zusammenhang von Stimm-Modulation und
Gedankenführung hingewiesen haben. Unter dem Stichwort Gefahr in der Stimme notiert
er in der Fröhlichen Wissenschaft: „Mit einer sehr lauten Stimme im Halse ist man fast
außerstande, feine Sachen zu denken" (III, § 216), nachdem er schon in Menschliches, All-
zumenschliches unter demselben Stichwort von der Gesprächserfahrung berichtet, derzufolge
einen ,der Klang der eigenen Stimme verlegen* werden läßt und zu Behauptungen verleitet,
die gar nicht der eigenen Meinung entsprechen (I/VI, § 333).
46
Also sprach Zarathustra I, Von der schenkenden Tugend, § 3. Um diese Parallele sind die
zahlreichen Anspielungen auf die Bibel zu ergänzen, die Schlechta in seiner Studie nachzu-
weisen vermochte (a. a. O., 48; 54ff).
47
KTA 11, § 1213.
48
Also sprach Zarathustra III, Der Genesende, § 2. Der Schluß des Zitats enthält überdies
eine deutliche Anspielung auf die hermetische Formel vom unendlichen Kreis, dessen Um-
fang nirgendwo und dessen Mittelpunkt überall ist. Dazu D. Mahnke, Unendliche Sphäre
und Allmittelpunkt. Beiträge zur Genealogie der mathematischem Mystik, Halle 1937.
Die Reise und die Ruhe 111

menschliche Perspektive des ,abgründigsten Gedankens', deutlicher noch, als


die Vermenschlichung der ewigen Wiederkunft.
Das Recht dieser Interpretation gründet in der Tatsache, daß sich für
Nietzsche, zumindest während der Entstehungszeit des Zarathustra, sowohl
die Idee des Übermenschen wie die der ewigen Wiederkunft und des großen
Mittags aus seiner Lehre vom Tod Gottes herleiteten. Für die Idee des Über-
menschen bestätigt dies das Schlußwort der Reden Zarathustras, das in seine
Aussage zugleich das Motiv des ,Großen Mittags* einbegreift:
„Tot sind alle Götter: nun wollen wir, daß der Übermensch lebe" — dies
sei einst am Großen Mittage unser letzter Wille!49
Für die Konzeption der ewigen Wiederkunft ergibt es sich aus ihrer
diametralen Entgegensetzung zum Gottesgedanken, von dem Zarathustra
lehrt, daß er „alles Gerade krumm und alles, was steht, drehend" mache50.
Ausdrücklich bestätigt den Zusammenhang für das Mittag-Motiv schließlich
eine der zahlreichen Planskizzen Nietzsches, die nach dem Eingangskapitel,
das von Gottes Todtenfest handeln sollte, als zweites das Kapitel Am Grossen
Mittag folgen läßt51.
Von diesem gemeinsamen ,Beweggrundc her erscheint es umso mehr ge-
rechtfertigt, die drei Motive in einer Zuordnung zu sehen, in welcher der
Mittag als die Zusammenfassung dessen erscheint, was in der Vorstellung
vom Übermenschen und der ewigen Wiederkunft zunächst in ganz unter-
schiedliche Perspektiven auseinanderbrach. Voraussetzung dieser Korrelation
ist lediglich die Bereitschaft, den ,Übermenschen* als einen Übergangs-
gedanken gelten zu lassen, den Nietzsche so, wie er ihn „vom Wege auflas",
auch zu gültigeren — oder auch problematischeren — Formulierungen fort-
entwickelt, und bei der Idee von der ewigen Wiederkunft die dezisionistische
Affirmation zu registrieren, die auch sie als noch unabgeschlossen erscheinen
läßt. Unter dieser Voraussetzung werden die Zentralaussagen des Kapitels
Mittags vom letzten Teil des Zarathustra auf eine Weise beredt, daß sie sich wie
die Antwort auf das ausnehmen, was in den beiden Übergangsmotiven offen-
geblieben war. Was die feierliche Anverlobung an den Ring der Ewigkeit nur
wollen, nicht aber auch ergreifen konnte, fällt Zarathustra in der Mittagsstille
wie von ungefähr zu:
— Wie? Ward die Welt nicht eben vollkommen?
Rund und reif? Oh —, des goldenen runden Reifs —
wohin fliegt er wohl?

49
Also sprach Zarathustra I, Von der schenkenden Tugend, § 3.
50
Also sprach Zarathustra II, Von den glückseligen Inseln.
51
Nach E. F. Podach, Ein Blick in Notizbücher Nietzsches. Eine schaffens-analytische
Studie, Heidelberg 1963, 92.
112 Eugen Biser

Und gleichzeitig weiß sich Zarathustra so tief auf den Grund aller Dinge
gezogen, daß er sich im Vollbewußtsein des übergroßen Glücks fragt, wann
er in diesen Grund zurückgenommen werde:
• „Oh, Himmel über mir", sprach er seufzend und setzte sich aufrecht,
„du schaust mir zu? du horchst meiner wunderlichen Seele zu?
— wann, Brunnen der Ewigkeit! du heiterer schauerlicher Mittags-
Abgrund! wann trinkst du meine Seele in dich zurück?"
Ohne daß das im Übergang zu dieser Stelle zitierte Hyperion-Wort von
den vom Herzen ausgehenden und in es zurückmündenden Adern wieder-
aufgenommen wird, ist das Gesagte doch ganz von der dort deutlicher ange-
sprochenen Erfahrung bestimmt. Es ist die Erfahrung der gestundeten Zeit,
der gestillten Sehnsucht, der überwältigenden Sinnfülle, des Zusammentritts
der Gegensätze, des Umschlags von Aktion in Gewährung, von Spannung in
Ruhe, von Wille in Sein. Deshalb ist Zarathustras Mittagsstunde gleicherweise
synchron mit der kusanischen Vision der überbegrifflich geeinten Gegensätze
wie mit der romantischen Konzeption der Göttliches und Menschliches,
Statisches und Dynamisches, Sein und Werden umgreifenden Alleinheit und
bei aller geistes- und motivgeschichtlichen Verflochtenheit doch zugleich
Nietzsches Eigenstes, die windstille Mitte in der hektischen Bewegtheit seiner
Gedanken und der tragischen Gebrochenheit seines Lebens. Sie ist das kurze,
unverhoffte Glück, das sich ihm in der Vorahnung seines , Untergangs* zu-
eignet.
Während der Bezug zum romantischen Alleinheitsdenken die ganze
Atmosphäre des Großen Mittags durchtränkt, kommt die Nähe zum kusani-
schen Koinzidenz-Gedanken thematisch zum Ausdruck, Nach den Para-
lipomena zum Zarathustra führt der Große Mittag als , Wendepunkt* nicht
nur zur Unschuld des Werdens, die den ,Kampf mit dem Zufalle" bestehen
hilft; vielmehr erscheint er ausdrücklich auch „vollgestopft mit vereinigten
Gegensätzen"52. In ihm ereignet sich, wenn auch noch so flüchtig, jene un-
verhoffte Lebens- und Seins-Kongruenz, die den von ihr Heimgesuchten
nicht weniger „in Erstaunen" gesetzt haben mag als die „ungewollte Ge-
danken-Kongruenz", die er bisweilen „in der buntgeschichteten Masse"
seiner Schriften wahrzunehmen glaubte53. Auf dem Hintergrund des Hy-
pmow-Schlusses gesehen, gewinnt diese jKongruenz* der sich versöhnenden
und aufhebenden Gegensätze eine besondere Note. „Versöhnung ist mitten
im Streit", schreibt Hyperion am Schluß seines mühsamen Läuterungswegs,
„und alles Getrennte findet sich wieder". Das ist seine Antwort auf das
„liebe Wort aus heiPgem Munde", mit dem ihm die Stimme der toten

52
KTAll, §1377.
53
Stellenangabe siehe Anm. 15.
Die Reise und die Ruhe 113

Diotima der unverbrüchlichen Gemeinschaft mit der Geliebten versichert


hatte. Zusammengenommen mit dem bildstarken Schlußwort von der All-
versöhnung in der Herzmitte des Seins, nähert diese Antwort die erfahrene
Wiederkehr der Toten deutlich dem Gedanken der ewigen Wiederkunft an.
Dabei geht die ,Antwort' Hyperions freilich so weit über die ,Lehre
Zarathustras* hinaus, wie es dem Unterschied von Dialog und Entwurf ent-
spricht. Insofern besteht bei aller Nähe eine unüberbrückte, unüberbrückbare
Distanz. Noch in der Trennung durch den Tod bleibt Hyperion das ent-
gegnende Du, während Zarathustra immer nur das seinshafte Gegenüber der
Welt vor sich hat.
Der äußere, motivgeschichtliche Unterschied weist, wenn man ihn nur
voll in Rechnung stellt, auf einen inneren zurück. Er betrifft die Konkurrenz,
in welche das Motiv des Großen Mittags zur Konzeption der ewigen Wieder-
kunft tritt. Beide Male handelt es sich um das gleiche Gedankenmodell, doch
mit dem Unterschied, daß es in der einen Fassung gewollt und bejaht werden
muß, während es in der anderen als reine, ungeschuldete Gewährung
erscheint. Nietzsche selbst scheint sich dieses Spannungsmoments bewußt
geworden zu sein, wenn er im Zusammenhang mit den Aufzeichnungen zum
Großen Mittag notiert:
Größter Schlußmoment: „Ich will!" Hymnus des Genesenden und Sieg-
reichen. Der lachende Löwe und der Taubenschwarm. (Ein Versuch —
mehr nicht! er selber und sein Gedanke.)54
Unüberhörbar weist diese Notiz auf die zu Eingang der Reden Zara-
thustras vorgetragene Lehre von den drei Verwandlungen zurück. Dort folgte
in der Reihe der Verwandlungen auf das ,Du-sollst% versinnbildet im Kamel,
das löwengestaltige , Ich-will* und auf dieses das im Kind versinnbildete
,Ich-binC5S. In der Uberbietung des Löwen in das Kind und damit des
Wollens ins Sein liegt der Schlüssel zu den unterschiedlichen Fassungen, in
denen Nietzsche den ihn zentral bewegenden Unions- und Identifikations-
gedanken vorträgt. Die der zusätzlichen Affirmation bedürftige Wiederkunft-
Idee zielt ihrer innersten Intention nach darauf ab, in die Naivität des Kind-
seins aufgehoben zu werden; denn das Kind ,ist% was der Löwe immer erst
,willc: „Unschuld . . . und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus
sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-Sagen". Es trägt
somit fraglos in sich, was in der Gestalt der Wiederkunft-Idee immer nur
gefordert und nach Art eines Prinzips definiert werden konnte. Deshalb ist
54
, §1364.
55
Also sprach Zarathustra I, Von den drei Verwandlungen. K. Löwith, der dieses Kapitel ins
Zentrum seiner Nietzsche-Interpretation stellte, erläuterte es vor allem in seiner (in Anm. 19
genannten) Abhandlung über Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen
(31-59).
114 Eugen Biser

auch vom Übermenschen nicht mehr die Rede. Für sein Pathos bleibt kaum
Raum. Was er an , Wahrheit* enthielt, ging restlos in das Bild des Kindseins
ein. Das Kind vermag, was selbst der ,Löwe im Geiste* nicht erreichte. Es
bezeichnet die Kulminationsstelle in Nietzsches Gesamtgedankengang. Daß
er sich nur einen flüchtigen Herzschlag lang in diesem Zenit seines geistigen
Kosmos zu halten vermochte, beweist nichts gegen dessen Stellenwert. Auch
Augustinus war in seiner Ostia-Vision, von der er in seinen Confessiones
Rechenschaft ablegt, nur eine flüchtige Berührung der ,ewigen Weisheit* ver-
stattet; und er beklagt mit bewegten Worten den Rückfall in die Niederungen
der Alltäglichkeit56. Das Problem liegt an einer anderen Stelle: im Ver-
schweigen des Übergangs. Denn das Gespräch, das Zarathustra in der
Mittagsstunde mit seiner Seele führt, gibt keine Auskunft über das Woher der
erfahrenen Alleinheit. Unverhofft stellt sie sich ein, im Augenblick des ver-
dämmernden Bewußtseins eignet sie sich zu. So bleibt auch die Frage nach
dem Übergang eines jener ungelösten Rätsel, die Nietzsche mit Schweigen
überging und schließlich in das endgültige Schweigen seiner Umnachtung
hineinnahm.

56
Dazu mein Beitrag ,Z>ie neuere Theologie and der Geist der Schwere'* in: Hochland 48
(1955/56) 297—307; ferner die Ausführungen meiner Theologischen Sprachtheorie und Her-
meneutik, München 1970, 59ff.; 381 ff.
Diskussion

Salaquarda: Sie sprachen davon, daß Nietzsche seine Erfahrung des


„Großen Mittags" bzw. der „Ewigen Wiederkunft" unversehens gemacht
habe, daß sie unvermittelt sei in dem Sinne, daß er den Weg zu ihr nicht auf-
weisbar und nachvollziehbar mitteilen kann. Ich bin dagegen der Meinung,
daß man bei Nietzsche doch bestimmte Schritte zu dieser Erfahrung hin auf-
weisen kann. Ich beziehe mich auf seine Überlegungen zum Phänomen der
Inspiration, über das Nietzsche oft gehandelt hat; einer der wichtigen Texte
dazu ist der Aphorismus 68 der Morgenröte, in dem Nietzsche das Damaskus-
Erlebnis des Paulus interpretiert. Dann ist auch wichtig, was er im Ecce komo
über sein „Damaskus", nämlich die Erfahrung des Wiederkunftgedankens in
der Bergwelt des Engadin, sagt. Inspirationserlebnisse versteht Nietzsche
nach diesen und anderen Texten als das plötzliche Innewerden eines Zusam-
menhangs, das sich aber lange vorbereitet hat. D. h. also, für ihn schließen
Inspiration und langes Bemühen, auch unter Zuhilfenahme von verschieden-
sten Einflüssen und Überlegungen, einander nicht aus. Besonders aus der
Ecce Äorao-Stelle geht deutlich hervor, daß Nietzsche seine Überlegenheit
gegenüber früheren „Großen", die auch Inspirationserlebnisse hatten, darin
sieht, daß er willens und in der Lage ist, sein eigenes Inspirationserlebnis hin-
sichtlich der einzelnen Komplexe, die darin aufgegangen und zur Lösung ge-
kommen sind, zu analysieren, während die Früheren — er bezieht sich z. B.
auf Paulus, Augustin, Rousseau — es seiner Meinung nach nicht wagten, ihre
Inspirationserlebnisse sich selber zuzuschreiben und sie als ihnen selbst ge-
glückte Problemlösungen zu verstehen. Vielmehr seien sie der Meinung ge-
wesen, daß ein Gott oder ein irgendwie übermenschliches Wesen zu ihnen
und durch sie gesprochen habe. Aufgrund dieser Überlegungen möchte ich
Ihrer Schlußfolgerung, Herr Biser, widersprechen. Nietzsche kann durchaus
sagen, welche Problemzusammenhänge in seine Erfahrung eingegangen sind,
d. h. mit welchen Problemen er gerungen hat und wie seine Lösung aussieht.
Im Grunde müßte ich nun in eine detaillierte Interpretation des Wiederkunft-
Gedankens und des „Großen Mittags" eintreten, um diesen Widerspruch zu
erhärten; das kann ich jetzt nicht gut machen. Vielleicht genügen meine An-
deutungen, um das Problem deutlich zu machen.

Biser: Diese Analyse der Inspirationsthematik bei Nietzsche halte ich für
zutreffend. Mir ist Ähnliches an anderer Stelle deutlich geworden, nämlich
116 Eugen Biser

bei dem Bemühen um Nietzsches Gleichnisbegriff, der sprachtheoretisch


hochinteressant ist. Ich halte Nietzsche für den ersten, 'der nach zweitausend
Jahren wieder in der Lage war, echte Gleichnisse zu erzählen. In Nietzsches
Gleichnissen ist nun auch das Ganzheitliche gepaart mit einem ausgesprochen
analytischen Sinn für strukturelle Gegebenheiten. Auch in ihnen sind die
beiden Momente, von denen Herr Salaquarda gesprochen hat, miteinander
verquickt, nämlich der Durchblick auf das Ganze und die analytische Auf-
rechnung der einzelnen Schritte, die zum Ganzen führen.
Aber von dieser strukturell-psychologischen Schau der Verhältnisse, wie
man sie vielleicht bezeichnen kann, möchte ich doch das Inhaltliche abheben.
Inhaltlich ist in dem Mittag-Erlebnis meiner Meinung nach das, was Nietzsche
mit dem Wiederkunftsgedanken gemeint hat, auf eine völlig neue Weise da.
Ich sehe keinen erkennbaren Übergang zwischen der Konzeption der „Ewigen
Wiederkunft", die ich als etwas Vorläufiges darzustellen suchte, und der Re-
prise desselben Modells in der Konzeption des „Großen Mittags". Auch am
„Großen Mittag" spielt zwar das Kind und ist ein in sich kreisendes Rad oder
es tritt ein in den Ring des Seins und des Jä-sagens; dies alles aber im Modus
des Stillstands, und zwar eines Stillstands, der etwas Komprehensives hat.
Das scheint mir etwas schlechthin Andersartiges zu sein. Denn während bei
der „Ewigen Wiederkunft" das ungeheure Rad der Möglichkeiten durch-
schritten werden muß, ist hier in zusammenschauender Intuition das Ganze
des Umlaufs bereits da. Ich sehe deshalb in der Motivbildung Nietzsches kei-
nen erkennbaren Übergang zwischen dem einen und dem ändern.

Gilman: Ich möchte noch einmal auf das Modell der Spirale zurück-
kommen, auf das wir in einer früheren Diskussion schon gestoßen sind. Herr
Biser hat erwähnt, daß dieses Modell auch bei Dante vorkommt; es hat in den
bildlichen Darstellungen zur Göttlichen Komödie vom Spätmittelalter an bis
heute eine große Rolle gespielt. — Die Beziehung Nietzsches zu Dante ist all-
zuoft unterschätzt worden. Ich habe vor Jahren, in einem Aufsatz über die
Metapher^„braune Nacht" bei Nietzsche, die Frage angeschnitten, ob und in
welchem Umfang Nietzsche Bilder und Metaphern von der Zeichensprache
Dantes entlehnt hat.

Gründer: In der Wiederkunftslehre akzentuiert Nietzsche im „Großen


Mittag" den Aspekt, der sich gegen die zeitliche Erstreckung sperrt, selbst
wenn sie in sich zurückläuft. Im „Großen Mittag" ist Stillstand mitgedacht.
Symbol dafür ist Pan. Ich frage mich, ob Nietzsches Lehre vom „Großen
Mittag" in die wohl noch kryptische Geschichte des Panischen oder gar einer
Pans-Theologie hineingehört, wie es sie in der florentinischen Frührenais-
sance, verknüpft mit dem Orpheus-Motiv, gegeben zu haben scheint. — Die
Diskussion 117

panische Stille hat etwas Leeres; sie ist zu unterscheiden von der halkyoni-
schen, welche nicht bleiern ist, sondern heiter.

Kaufmann: Sie haben gesagt, Herr Biser, daß der „Übermensch" in den
späteren Partien des Zarathustra schon zurücktritt. Aber es kommt als
thematisches Lehrstück wesentlich nur im Prolog*zu diesem Buch vor. Es
handelt sich dabei tatsächlich um eine Mythenbildung, aber nicht von Nietz-
sche, sondern von manchen seiner Interpreten, die so tun, als ob der „Über-
mensch" bei ihm eine zentrale Rolle spiele. Dabei kommt er nach dem
Zarathustra nur in den Rückverweisen des Ecce homo vor und noch einmal, in
einem sehr anderen Sinn, am Anfang von Antichrist. In Nietzsches Spät-
werken, nicht aber bei den meisten seiner Interpreten, ist die Idee der
„Ewigen Wiederkunft" viel zentraler als die des „Übermenschen". Nietzsche
bezeichnet sich selbst in den Spätwerken als den Lehrer der „Ewigen Wieder-
kunft", nicht aber als den Lehrer des „Übermenschen".

Biser: Ich stimme Ihnen um so lieber zu, Herr Kaufmann, als ich dem
Gedanken des „Übermenschen" bei Nietzsche nicht viel abgewinnen kann.
Er ist mir nur interessant als eine später dialektisch aufgearbeitete Form des
Wiederkunft-Gedankens. Meine noch nicht ganz ausgereifte Überlegung
lautet, daß die „Mittagsstille" sich um das Mittags-Erlebnis aufbaut und aus
einer Art dialektischer Synthetisierung von „Übermensch" und „Wieder-
kunft" besteht, als das spiralenförmig gewonnene höhere Dritte. Den „Über-
menschen" als solchen halte ich für eine der fragwürdigsten Konzeptionen
Nietzsches. Ich denke, daß Hans M. Wolff zurecht darauf hingewiesen hat,
daß Nietzsche ihn vom Weg aufgelesen, als interessanten Entwurf hoch-
gespielt, aber dann sehr bald wieder verabschiedet hat.

Gründer: Ich vermute, daß der „Übermensch" einen extrapolierten


Darwinismus darstellt und daß er deswegen in ganz andere Zusammenhänge
gehört.

Biser: Ich insistiere nicht auf dem „Übermenschen". Wenn sich durch
die Forschung herausstellen sollte, daß Nietzsche ihn ganz anders verstanden
hat, als ich ihn jetzt zu erklären versucht habe, dann kann ich mich damit
leichten Herzens arrangieren.

Kaufmann: Ich zielte mit meinem Diskussionsbeitrag, Herr Biser, ledig-


lich auf Ihre Formulierung ab, daß das „Übermensch"^Motiv in den späteren
Partien des Zarathustra zurücktritt. Ich wollte und will nicht bestreiten, daß
118 Eugen Biser

Nietzsche dort, wo er vom „Übermenschen" handelt, diese Idee in engsten


Zusammenhang mit der von der „Wiederkunft" bringt^ Schon 1950, in der
ersten Auflage meines Nietzsche-Buchs, habe ich ein Kapitel „Overman and
Recurrence" überschrieben und darin betont, daß die beiden Ideen zusam-
mengehören. Die Art freilich, wie Sie nun die Verbindung herauszustellen
versuchten, ist für meinen Geschmack, zu begriffsbetont und geht zu wenig
auf die Erfahrung ein, wie sie sich Nietzsche dargeboten hat. Um diesen,
ganzen Ideenkreis so zu verstehen, wie Nietzsche ihn verstanden hat, muß
man davon ausgehen, daß ihm die Idee der „Ewigen Wiederkehr" seit langem
bekannt war, von den Griechen her und von Heine, von Eugen Dühring etc.
Nietzsche fand diese Idee schrecklich, und dann hatte er eines Tages den
Einfall — das war seine Grunderfahrung —, daß die Idee unter Umständen
erträglich sein könnte und dieser Einfall war verquickt mit der Vorstellung
vom „Übermenschen", als der Art Mensch, die die Wiederkunftsidee nicht
nur erträglich, sondern sogar erhebend findet. In den Notizen zum Zara-
thustra steht allerlei darüber, allerdings auch die Einsicht, daß Nietzsche
selber leider nicht so ein Mensch ist und daß für ihn daher diese Idee
schrecklich bleibt. Selbst wenn man diese Stellen aus dem Nachlaß nicht
kennt, geht das ja im Grunde auch aus dem Text des Zarathustra selbst
hervor, wie schrecklich ihm diese Idee die ganze Zeit ist. Bis zum Ende des
vorletzten Kapitels liegt die Betonung auf dem Entsetzlichen dieser Idee* erst
am Ende ringt Zarathustra sich dazu durch, sie hinzunehmen.
Ich bestreite also nicht, daß der „Übermensch" und die „Wiederkehr" in
einem gewissen Sinn für Nietzsche ganz eng zusammengehören. Daraus
folgt allerdings, daß der „Übermensch" auf keinen Fall darwinistisch
verstanden werden darf, Herr Gründer. Im Ecce homo sagt Nietzsche
selbst, daß nur „gelehrte Ochsen" ihn so mißverstehen können. Nietzsche
benutzt, wie das für ihn überhaupt typisch ist, Metaphern und Sprachbilder,
die zu Deutungen einladen, die er selbst eindeutig zurückweist. Das ist ein
gewisser perverser Humor bei ihm; man kann es auch, mit seinen eigenen
Worten, eine Art von Bosheit nennen.

Müller-Lauter: Sie verweisen zurecht auf diese Ecce £orao-Stelle. Wir


dürfen sie freilich nicht absolut nehmen. Untergründig waren auch — ich
betone das ,auchc — von Darwin angeregte Entwicklungsvorstellüngen in
Nietzsches Konzeption des Übermenschen entkalten. Ich erinnere nur an
die Vorrede zu Zarathustra, wo Nietzsche eine Entwicklung Affe—Mensch-
Übermensch andeutet. Nietzsches Übermensch-„Theorie" nur darwinistisch
zu verstehen oder besser: mißzuverstehen, wie dies in der Nietzsche-Deutung
schon zu Anfang unseres Jahrhunderts und immer wieder geschehen ist, das
Diskussion 119

halte ich in der Tat für verfehlt. Aber der Entwicklungsgedanke ist ein
bestimmendes Element; ihn ganz herauszulassen, würde ich ebenfalls für
unangemessen halten.

Heller: Auf die Behauptung von Herrn Kaufmann hin, daß der „Über-
mensch" bei Nietzsche nach der Vorrede zu Zarathustra kaum mehr vor-
kommt, habe ich das Register zur Schlechta-Ausgabe eingesehen* Ich weiß
nicht, wie schlüssig die Statistik in solchen Fällen ist, aber es gibt weit über
zwanzig Belegstellen für „Übermensch" und gegen dreißig „Ewige Wieder-
kunft". Also ganz so marginal wirkt der Gedanke des „Übermenschen" nicht,
gar so armselig vegetiert er bei Nietzsche nicht dahin.

Kaufmann: Eine solche quantitative Betrachtung hilft nicht weiter.


Wenn Sie die Stellen nachprüfen, werden Sie merken, daß es sich über-
wiegend um nebensächliche Erwähnungen handelt.

Heller: Aber Nietzsche sagt doch auch, oder läßt Zarathustra sagen: Ich
lehre euch den „Übermenschen". Vielleicht ist das Motiv in der bisherigen
Nietzsche-Literatur überschätzt worden, das will ich nicht leugnen; aber so
dominant, wie Herr Kaufmann behauptet, ist der Wiederkunfts-Gedanke
sicherlich nicht.

Gründer: Herr Kaufmann hat mich mit Nietzsche so liebenswürdig als


„gelehrtes Hornvieh" bezeichnet. Auf diese Stelle trifft wie auf viele
Dementis doch wohl die volkstümliche Rede zu, daß niemand hinter einen
Busch guckt, hinter dem er nicht gesessen hätte.

Kaufmann: Nietzsche sagt, er sei mißverstanden worden. Das ganze


Ecce homo ist doch ein großangelegter Versuch, Mißverständnisse beiseite zu
schaffen.

Gründer: Die von mir eben genannte Figur scheint mir eine Grundfigur
des Ecce homo zu sein.

Müller^Lauter: Nietzsche konnte sich von seinen Denkvoraussetzungen


her mit guten Gründen gegen den Darwinismus wenden und hat das auch bis
ins Spätwerk hinein immer wieder getan. Daß aber andrerseits untergründig
mit den Zeittendenzen der biologische Entwicklungsgedanke einfließt, ist
noch eine andere Sache. Mit dem Begriff des „Übermenschen" entspricht
zwar Nietzsche nicht dem Darwinismus, aber doch zeitgenössischen, durch
den Darwinismus verstärkten Tendenzen zu einem Entwicklungsdenken.
120 Eugen Biser

Wahrscheinlich ist dieser Komplex viel differenzierter, als er sich uns hier in
der Diskussion darstellt. ,r

Biser: Vielleicht kann in diesem Zusammenhang noch einmal das von


Herrn Salaquarda in die Diskussion eingebrachte Modell hilfreich sein. Der
darwinistische Entwicklungsgedanke wäre dann einer der Schritte hin zum
„Übermenschen". Durch seinen Aristokratismus setzt Nietzsche sich aber
scharf von diesem ersten Schritt ab, er würde wahrscheinlich das gesamte
Evolutionsdenken als plebejisch bezeichnen. Nietzsches „Übermensch" ist
meines Erachtens jedenfalls etwas aus vielen Zuströmen Konzipiertes, etwas,
das man zweifellos nicht auf eine einzige genealogische Linie zurückführen
kann.
Dem, was Herr Kaufmann zuletzt gesagt hat, stimme ich durchaus zu.
Das Schauerliche des Wiederkunft^Gedankens kommt auch in Nietzsches
Gespräch mit Lou Salome sehr drastisch zum Ausdruck. Sie berichtet, daß er
ihn ihr wie eine Geheimlehre mitgeteilt habe, mit flüsternder Stimme „und
allen Zeichen des tiefsten Entsetzens".

Kaufmann: Aber dem Bericht von Lou dürfen wir nicht unbedingt
Glauben schenken. R.Binion hat meines Erachteiis schlagend bewiesen, daß
sie eine große Lügnerin war. Das Buch behandelt nicht nur ihre Beziehung zu
Nietzsche, sondern das gesamte Phänomen „Lou". Binion weist nach, daß
sie immer wieder ihre eigenen Schriften revidiert und verfälscht hat usw.

Biser: Mag sein, daß sie später vieles beschönigt hat — das entzieht sich
meiner Kenntnis. Aber mir ist aufgefallen, daß man bei ihr in dem ganzen
Konflikt mit Nietzsche keine Spur von Rachegefühlen erkennen kann,
Gefühlen, die angesichts des ihr zweifellos angetanen Unrechts durchaus
verständlich wären. Von daher erscheint sie mir ziemlich glaubwürdig.
Aber das ist nicht das Problem. Mir geht es darum, Ihre mir sehr
sympathische These zu unterstreichen, Herr Kaufmann, daß Nietzsche mit
dem „Übermenschen" gleichsam die anthropologische Bedingung definiert,
unter der die Wiederkunft-Idee erträglich ist. Das bringt die beiden Vorstel-
lungen in einen sehr interessanten dialektischen Zusammenhang. Dabei denke
ich an eine offene, undogmatische Dialektik, eine Dialektik lebendiger Frei-
heit, die sich im Spiralgang entfaltet. Das Modell der Spirale erscheint mir im
übrigen geeigneter als das der Schleife, von dem Herr Heller in der
Diskussion seines Vortrags gesprochen hat, sofern die Schleife eine struktur-
lose Bewegung impliziert, während die Spirale eine innerlich strukturierte
Bewegung beschreibt. Mein Versuch lief darauf hinaus, diese Struktur in einer
gewissen Annäherung an das dialektische Modell mit freiheitlichen Implika-
Diskussion 121

tionen begreifen zu .lernen. Unter solchen Voraussetzungen glaubte ich, die


beiden Konzeptionen „Übermensch" und „Wiederkunft" als Vorstufen zu
der in der „Mittagsstille" gewonnenen Intuition begreifen zu können. Denn
im „Kind" ist beides irgendwie enthalten, es ist, so gesehen, das positive
Konzentrat des „Übermenschen" und als rollendes Rad der reinen Bejahung
zugleich die komprehensive Version der Wiederkunftslehre.

Müller-Lauter: Ich komme noch einmal auf den Darwinismus zurück.


Nietzsche sieht, daß nach Darwins These die Angepaßteren überleben und
die höheren Individuen gerade zugrunde gehen. Dazu sagt er schon relativ
früh: Leider hat der Darwinismus recht! Seit Mitte der achtziger Jahre finden
wir dann grundsätzliche Ausführungen Nietzsches darüber, daß, gerade wenn
der Darwinismus recht hat, es keine Höherentwicklung des Menschen geben
kann; in dieser Hinsicht ist der „Übermensch" eine antidarwinistische
Konzeption.

Heller: Ich glaube, daß die Vorstellungen von der Höherzüchtung des
Menschen und von der Einverleibung in der Übermensch-Idee enthalten
sind. Nietzsche denkt nicht nur an geistig höherstehende Menschen, sondern
er erwartet, daß es durch einen Entwicklungsprozeß zu einer Einverleibung
und Vererbung der neuen Tugenden kommt, die zu einem verbesserten
„Instinktgebäude" und zu einer größeren Perfektion des Menschen führen.
Das sind biologische Phantasien, von der Biologie her inspirierte Vorstel-
lungen, von denen ich allerdings annahm, daß sie ihren Hintergrund im
Darwinismus hatten.

Müller-Lauter: Darin sind wir einig. Man findet bei Nietzsche bei aller
Gegnerschaft gegen Darwin auch einen Darwinismus, wenn er sich auch
seines eigenen inneren Darwinismus gar nicht recht bewußt ist.

Kaufmann: Ich bin darin ganz und gar nicht mit Ihnen einig. Ich
bestreite nicht, daß die Idee des Übermenschen auch eine biologische
Komponente enthält. Aber nicht alles Biologische ist darwinistisch. Wenn wir
schon einen Namen dafür suchen, dann bietet sich eher Lamarck an als
Darwin — Darwin ist es nach Nietzsches Meinung ganz ausgesprochen nicht.
Aus der Vorrede zu Zarathustra^ der zentralen Passage für diesen ganzen
Problemkreis geht deutlich hervor, daß die natürliche Entwicklung nach
Nietzsches Meinung nicht auf den „Übermenschen" hinausläuft, sondern auf
sein Gegenteil, den „letzten Menschen"; und daß es eines Willensaktes
bedarf, sich dagegen zu stellen. Das ist nicht Darwinismus.
122 Eugen Biser

Da wir uns hier angeblich mit „Nietzsche als Kritiker seines Jahr-
hunderts" beschäftigen, wäre das im Grunde ein sehr zentraler Punkt, weil
Nietzsche hier die zeitgenössischen Tendenzen bekämpft. Sie haben ganz
richtig betont, daß diese, zeitgenössischen Tendenzen bei ihm auch mitschwin-
gen. Aber Nietzsche kommt es darauf an, die zeitgenössischen Schlagworte um-
zuwerten. Er benutzt die Sprache seiner. Zeit, und er versucht dann immer —
durch den Kontext, durch den Zusammenhang — den sorgsamen Leser, den
es vielleicht noch gar nicht gibt — Zarathustra ist ein „Buch für alle und
keinen", jeder kann es lesen, vielleicht versteht es aber keiner —, darauf
hinzuweisen, daß seine Zeit unrecht hat und daß die zeitgenössischen Ideen
falsch sind. Nur der „moderne Mensch" schenkt ihnen Glauben. Aber, so
sagt Nietzsche, was immer der moderne Mensch glaubt, ist sicher schon
darum falsch.

Salaquarda: Lamarck und Darwin wurden von Nietzsche und von seiner
ganzen Zeit nicht in dem Maße als Gegensätze empfunden, wie das heute der
Fall ist. Ich werde in meinem Referat Zitate bringen, die zeigen, daß Lange
Darwin lamarckistisch interpretiert hat und daß er damit offensichtlich eine
communis opinio vorträgt, Das Problem ist sehr komplex. Es stimmt, daß
Nietzsche in gewissem Sinne lamarckistisch denkt, wie Sie schon in Ihrem
Buch ausgeführt haben, Herr Kaufmann. Aber was die Frage der Vererbung
erworbener Eigenschaften betrifft, meinte Nietzsche nicht, daß Lamarck im
Gegensatz zu Darwin stehe. Den zentralen Punkt des Gegensatzes hat Herr
Müller-Lauter'vorhin herausgestellt: das Sich-durchsetzen der Angepaßten.
Mich beschäftigt noch ein anderes Thema. Wenn ich Sie richtig
verstanden habe, Herr Biser, dann setzen Sie Nietzsche auf dem Weg eines
Strukturvergleichs zu anderen Großen der Geschichte in Beziehung, zu
Augustin, Dante u. a., vor allem aber, Ihrem Thema entsprechend, zu
Hölderlin und Kleist. Dabei stellen Sie zunächst weitgehende Ähnlichkeiten
fest: Erfahrung von Krisen, dialektisch-spiralenartige Durcharbeitung der
Probleme, befreiende Erfahrung. Zuletzt aber heben Sie Nietzsche von den
Vergleichspersonen ab und behaupten, daß seine Erfahrung leer bleibe, sich
jedenfalls nicht mehr vermitteln lasse. Ich vermute, daß diese Ihre These auf
einer Vorentscheidung basiert. Der entscheidende Unterschied zwischen der
Erfahrung Nietzsches und den Erfahrungen jener Früheren scheint mir darin
zu liegen, daß Nietzsche dezidiert behauptet: das Universum antwortet nicht,
es gibt kein Du, es gibt kein göttliches oder, übermenschliches Gegenüber für
den Menschen. Nun ist ja deutlich zu spüren, daß Sie diese These für verfehlt
halten bzw., daß Sie meinen, dem Erlebnis, aus dem sie hervorgeht, könne
nicht der gleiche Rang zukommen wie den Erlebnissen der Vergleichs-
personen. Diese Meinung scheint mir freilich, wie angedeutet, mehr auf einer
Diskussion 123

Vorentscheidung zu beruhen als auf einer Analyse von Nietzsches Äußerun-


gen. Denn Nietzsche macht doch den Versuch, die von Ihnen favorisierten
Antworten der Früheren zu analysieren, und er arbeitet eine interessante und
konsistente Psychologie des Glaubens und der Gläubigen aus.
Ich will nun nicht behaupten, daß Nietzsche recht und Sie unrecht hätten
— eine solche Behauptung über Grundentscheidungen aufzustellen wäre naiv.
Aber es kommt mir darauf an, die Unterschiede deutlich herauszuarbeiten,
zumal ich selber stärker der Antwort von Nietzsche zuneige. Ich meine also,
daß die beiden Erfahrungen, die Nietzsches und die der Vergleichspersonen
durchaus gleichrangig sind, insofern aus beiden auch die je andere verständich
gemacht werden kann. Die Erfahrungen sind selbst die Bedingungen von
verschiedenen Rangordnungen.

Heller: Es scheint mir sehr wichtig zu sein, daß man diese Dinge explizit
macht. Durch die Erklärung von Herrn Salaquarda, die ja offensichtlich Ihren
Intentionen gerecht geworden ist, Herr Biser, ist mir Ihre ganze Position
klarer geworden. Von einem christlichen Standpunkt aus ist Kritik an
Nietzsches Sicht der Welt und des Menschen letztlich unvermeidlich, aber
man sollte sie in der Tat deutlich als solche kennzeichnen, sonst würde man ja
alles in einen Topf werfen.

Pestalozzi: Das Stichwort war die Eliminierung des Du, mit einem
Bezug auf die Bekehrung. Da scheint mir nun auch, was den zwischen-
menschlichen Bereich angeht, der Vergleich mit Kleist erhellend. Wenn man
sich nur an das „Marionettentheater" hält, ist das vielleicht etwas einseitig.
Ich sehe das Gemeinsame mit Nietzsche auch in dem, was Kleist den
„Zustand unsrer welcher weiß" nennt, und im Sprachproblem, das sich
daraus ergibt. In den Dramen und Novellen geht es nicht nur um das Identi-
tätsproblem, sondern immer auch um den Einzelnen in seinem Verhältnis
zum Du. Daß sich dagegen Nietzsche nicht jemand anderem anverlobt,
sondern seiner eigenen Idee, seiner Vision, scheint mir eine Eliminierung des
Du nicht nur in der Vertikalen, sondern gewissermaßen in der Horizontalen
zu sein. Mich würde interessieren, wie es zu dieser Eliminierung des Du bei
Nietzsche kommt.

Kaufmann: Aber spielt nicht im Zarathustra der Freund eine ganz


entscheidende Rolle?

Biser: Nur als Gegenstand der Lehre, aber nicht als in Wirklichkeit
existente Figur. Zarathustra hat ja nur die „höheren Menschen" und seine
Tiere, das sind seine wirklichen Bezugsfiguren. Die „höheren Menschen"
124 Eugen Biser

verabschiedet er, weil sie ihm letztlich doch keine Partner sein können und
die Tiere sind eben nur — Tiere. ;f

Kaufmann: Das sehe ich nicht so. Meiner Meinung nach spielt Nietzsche
die Griechen gegen das Christentum aus: nicht den Nächsten lehre ich euch,
läßt er Zarathustra sagen, sondern den Freund*.

Biser: Dem Nächsten hat Nietzsche nicht den Freund entgegengesetzt,


sondern den Fernsten. — Ich stimme Herrn Pestalozzi zu: bei Nietzsche,
vor allem im Zaratkustra, ist der Freund konkret nicht vorhanden, er kommt
lediglich als Gegenstand der Lehre vor, als abstrakte Idee, nicht als das
Gegenüber der Selbstverwirklichung.

Kaufmann: Das halte ich wirklich für wesentlich falsch. Es handelt sich
dabei um ein viel diskutiertes Problem. Wenn ich Nietzsche mit vielen
anderen großen Menschen vergleiche, dann kann ich nur sagen, daß es
erstaunlich ist, eine wie große Rolle in seinem Leben Freunde gespielt haben.
Man kann sagen, daß jede dieser Beziehungen auch ihre Mängel hatte,
nun — das haben solche Beziehungen an sich; aber Freundschaft war in
seinem Leben keineswegs etwas bloß Begriffliches. Die Freundschaft mit
Overbeck z. B. war eine ziemlich interessante Freundschaft, und als jüngerer
Mensch hatte er bewegte und bewegende Freundschaften.
Daß Nietzsche dem Nächsten den Fernsten gegenüberstellt, ist natürlich
richtig, darauf kommt es hier aber nicht an. Er setzt den griechischen Geist
gegen den christlichen und weist darauf hin, daß bei den Griechen der Freund
ein Moment der ganzen agonalen Kultur war und daß die Freunde sich
gegenseitig gesteigert haben. Wenn er z. B. sagt, man solle für den Freund ein
hartes Bett sein, dann kommt darin eine großartige Auffassung von Freund-
schaft zum Ausdruck; ich glaube nicht, daß sie nur begrifflich, nur als
gedachte Antithese zu verstehen ist, wie es beim „Fernsten" der Fall sein
mag. Ich glaube, hier ist der Inhalt, der zeigt, daß sich Nietzsche eine
Alternative wirklich vorstellen kann. Wenn ich derartiges lese, dann bringt es
mir Nietzsches Gedanken nahe, so daß ich mir eine Alternative zum
„Nächsten" dabei vorstellen kann.

Müller-Lauter: Ich möchte in gewisser Hinsicht Herrn Kaufmanns


Votum ergänzen, in gewisser Weise aber auch ihm widersprechen. Nietzsches
Ideal ist nicht der isolierte Einzelne. Aber er sieht die menschlichen Bezie-
hungen als von vornherein strukturiert an, sie unterliegen einer Rangordnung.
In Nietzsches Leben ist dieses Moment von früh an deutlich; schon in
der Jugendzeit hat er seine nächsten Freunde dirigiert, bestimmt, manchmal
Diskussion 125

geradezu von oben herab mit ihnen verkehrt. Über die Besonderheit der
Freundschaft Nietzsches zu Overbeck kann man wenig sagen, Bernoullis
Buch läßt uns über die Art und die Enge dieser Beziehung weitgehend im
Unklaren.
Zur philosophischen Problematik: Sie stellt sich in den achtziger Jahren
für Nietzsches Denken ausgereift wie folgt dar: Wie jeder „Wille zur Macht"
auf das Gegenüber eines anderen „Willen zur Macht" angewiesen ist, ihn als
Widerstand braucht, so ist auch jeder Mensch auf andere Menschen ange-
wiesen. Aber — und damit kommt mein Widerspruch zu Herrn Kaufmanns
Diskussionsbeitrag zum Tragen — ich frage mich, ob Nietzsche einen philo-
sophisch zureichenden Ausdruck für Freundschaft findet, wenn er sie eben
doch wesentlich durch Gegeneinander und durch Rangordnungsverhältnisse
bestimmt sein läßt. Es gibt eine Aufzeichnung, die mir durch den Kopf geht,
weil sie morgen in ganz anderem Zusammenhang in meinem Vortrag
vorkommt. Nietzsche stellt sich vor, wie Herrschaftsgebilde konkret struk-
turiert sein können. Nach dieser Überlegung muß nicht ein Herrscher an der
Spitze stehen, es können mehrere sein, und zwar „pares", Gleichmächtige.
Diese Andeutung ließe sich vielleicht in Richtung auf einen philosophisch
zureichenden Freundes-Begriff weiterdenken, zumal sich bei Nietzsche noch
andere Ansätze dieser Art finden. Ich vermag das aber hier nicht zu
entscheiden, es bedürfte weiterer vermittelnder Schritte.

Biser: Ich möchte einen Widerspruch anmelden zu dem, was Herr


Kaufmann gesagt hat — nicht hinsichtlich der Existenz aktueller Freund-
schaften im Leben Nietzsches, aber hinsichtlich der Konsistenz dieser
Freundschaften. Ich habe in einem Beitrag über Nietzsche und Dante zu
zeigen gesucht, daß es Nietzsche nicht vergönnt war, auch nur eine Freund-
schaftsbeziehung auf die Dauer durchzuhalten. Nach enthusiastischem Beginn
folgte in der Regel bald die Enttäuschung, dann meistens der abrupte
Abbruch. Nietzsche hat offensichtlich ein elementares Moment der Zwischen-
menschlichkeit gefehlt, nämlich die Kontinuität. Die Entstehungsjahre des
Zaratkustra waren von ganz besonders tragischen Auspizien begleitet: die
schnell zerbrechende Freundschaft mit Lou Salome und damit auch mit Ree,
die ganze Familienmisere und viele ähnliche Dinge, die diese Jahre belasten.
Es gibt eine ganze Reihe von brieflichen Äußerungen, die auf einen absolut
desperaten und gleichzeitig vollkommen isolierten Zustand Nietzsches
schließen lassen. Auf diesem Hintergrund halte ich es für berechtigt zu sagen,
daß der Freund, den Nietzsche wortstark feiert, in der Wirklichkeit gar nicht
existiert, sondern nur als Abstraktion eine Rolle spielt.
Was das Werk angeht, so möchte ich die Behauptung wagen, daß es für
Zarathustra keinen echten Partner gibt. An Zarathustra wird die Trennungs-
126 Eugen Biser

linie deutlich zwischen der Vorstellung christlicher Kommunikation und einer


Assoziierung christlicher Mitmenschlichkeit einerseits urtd jenen hierarchisch
strukturierten Gemeinschaftsmodellen bei Nietzsche, von denen Herr Müller-
Lauter gesprochen hat, andererseits.
Ich möchte dann noch einmal auf Herrn Pestalozzis Votum zurück-
kommen. Sie haben die Argumentation von Herrn Salaquarda sozusagen um
neunzig Grad gekippt, von der Vertikalen in die Horizontale; Sie haben also
von dem metaphysischen, religiösen Du auf das mitmenschliche Du ver-
wiesen, und von der Abwesenheit des einen auf das Unvermögen zum
anderen geschlossen. Ich stimme Ihnen darin vollkommen zu. Ich gehe sogar
noch einen Schritt weiter: zwischen diesen beiden Defiziten, wenn ich sie so
bezeichnen darf, gibt es einen inneren Zusammenhang. Weil der Weltgrund
für Nietzsche nicht antwortet, deswegen ist für ihn auch der Mitmensch kein
Wesen der Responsibilität, der Verständigung, der Kommunikation und der
Kommunion. In einem letzten Sinn hat er ihm nichts zu sagen, sondern er
dient ihm allenfalls als Widerpart, zum Ausformulieren seiner eigenen
Vorstellungen, als ein nützliches, hilfreiches Widerstandserlebnis. Freund-
schaft ist für Nietzsche keinesfalls das, was im christlichen Sinne Gemein- |
schaft und Mitmenschlichkeit heißt oder von Martin Buber als Ich-Dü-
Beziehung herausgearbeitet wurde.
Ihr Hinweis, Herr Pestalozzi, daß in Kleists Werken die Identitätskrisen
immer in der Korrespondenz mit Menschen ausgetragen und überwunden
werden, ist mir sehr wichtig und interessant. Demnach war es verfehlt, wenn
ich mich primär auf das Marionettentheater berufen habe, wo eben dieser
Grundzug fehlt. Ich habe in diesem Werk bisher immer den Schlüssel zur
Kleistschen Dichtung und vor allen Dingen zu den Antrieben seiner Dramatik
gesehen. Das muß ich wohl revidieren.
Nun aber zu dem Einwand von Herrn Salaquarda: Sie haben heraus-
gehoben, was ich explizit gar nicht sagen wollte, weil es nicht direkt zu
meinem Thema gehört; implizit aber war die „Vorentscheidung"* von der Sie
gesprochen haben, durchaus in meinem Referat enthalten. Da Sie nun davon
gesprochen haben, möchte ich den Gegensatz der Grundentscheidungen noch
etwas näher erläutern. Nietzsche nimmt eine der ehrwürdigsten Metaphern
auf, nämlich die von der Gotteskindschaft, und er benutzt sie, um seiner
Intuition eine Einkleidung zu geben. Leer ist Nietzsches Vision also nicht,
denn sonst könnte er diese Metapher nicht so affektiv verwenden; wohl aber
ist sie, wie Sie zurecht bemerkt haben, nicht responsorisch. Dieses „Kind"
Nietzsches impliziert keine Antwort auf die Seinsfrage Zarathustras, sondern
Zarathustra erlebt eine Art Identifikation mit dem, was dieses Symbol
versinnbildet. Wenn man von einer Antwort reden kann, dann eben nur im
Sinne dieser Identifikation. Es handelt sich um eine Seinserfahrung: der Ring
Diskussion 127

des Seins schließt sich im Bilde des Kindes oder nun umgekehrt ausgedrückt:
im Kind wird eine letzte Harmonie, Geschlossenheit und Sinnhaftigkeit des
in der empirischen Erfahrung vielfach abstrusen Weltgeschehens ersichtlich.
Diese Erfahrung erlaubt es Nietzsche, auf eine ganz neue Weise Ja zu sagen,
nicht mehr nur dezisionistisch, durch Affirmation der Idee der „Ewigen
Wiederkunft", sondern durch Identifikation mit dem Inhalt dieser Vision.
Da Sie mich direkt darauf angesprochen haben, möchte ich hervorheben,
daß hier für mich in der Tat die große Trennungslinie verläuft und der
entschiedene Differenzpunkt liegt. Nicht nur weil ich Theologe bin,
sondern aus grundlegender Überzeugung schlage ich mich auf die Seite der
anderen Visionäre, einfach deswegen, weil ich kein noch so großartiges
Identifikationserlebnis mit etwas von mir Gedachtem als Äquivalent für eine
tatsächliche Antwort gelten lassen kann. Diese hat für mich einen quali-
tativ höheren Stellenwert als alles, was mir aus eigener Anschauung und
visionärer Kraft zugekommen ist — und wäre es auch so großartig, wie
Nietzsches Vision des „Großen Mittags".
Hier ist vielleicht die Gelegenheit, um noch kurz auf das einzugehen,
was Herr Gründer in die Diskussion geworfen hat, als er von einer kryp-
tischen Pans-Theologie sprach. Liegt nicht, so möchte ich im Anschluß an
diese Äußerung fragen, im „Großen Mittag", vielleicht gegen die Intention
des Texts, doch ein Moment des Stillstands, gar der Stagnation in diesem
negativen, lähmenden, panischen Sinn? Es wird zwar gesagt, daß das „Kind"
ein rollendes Rad ist und ein ewiges Jasagen, ein sich fortsetzendes Spiel, und
das heißt doch, daß die Weltbewegung weitergeht. Aber die Ich-Du-
Beziehung ist abgeblockt; und darin sehe ich das lähmende, panische
Moment, von dem Sie gesprochen haben.

Heller: Ich weiß nicht, ob ich Sie nicht mißverstanden habe. Aber das
„Kind", von dem Nietzsche spricht, ist doch das spielende Weltkind
Heraklits, das aufbaut und zerstört. Von einem „Anheimgeben" kann keine
Rede sein und der Ausdruck „Gotteskindschaft" ist eher verwirrend, denn
Nietzsches spielendes Kind ist ein Symbol für das autonom sich selber auf-
bauende und zerstörende Treiben des Universums.

Biser: Ich dachte, dies bereits als geklärt voraussetzen zu können, daß
Nietzsches Kind-Metapher eine säkularisierte Übernahme der Gotteskind-
Vorstellung darstellt.

Heller: Ich halte eher das Umgekehrte für klar: das „Kind" kommt nicht
her aus diesem Gotteskind-Zusammenhang, den Sie andeuten, sondern viel
128 Eugen Biser

eher von Heraklit. Sie neigen zu einer Art Vermischung der Bereiche, die mir
bedenklich erscheint. . '

Biser: Es gibt ein Moment, in dem sich die Vision des „Großen Mittags"
deutlich von der Heraklits unterscheidet: es fehlt die zerstörerische Kompo-
nente, die Heraklit integrierend mitdenkt. D~as Kind des „Großen Mittags"
ist reine Positivität.

Heller: Das glaube ich eben nicht. Ein dionysisches Kontinuum oder reine
Positivität sind für Nietzsche gar nicht denkbar. Sie wären sozusagen
Unbegriffe, weil das Aufbauen und das Zerstören einander bedingen.

Biser: Es geht mir um eine Erläuterung der Vision des „Großen Mittags"
aus ihrer Genealogie heraus. Das heraklitische Moment will ich nicht völlig
leugnen, aber ich gebe noch einmal zu bedenken, daß aus der Wendung
„aus-sich-rollendes Rad" nicht unbedingt auf ein Zerstörungsmoment
geschlossen werden muß. Wenn ich von einem „Anheimgeben" gesprochen
habe, so bezog ich mich dabei auf Zarathustras Frage: Wann trinkst du mich
zurück, Brunnen der Ewigkeit?

Salaquarda: Eine gewisse Schwierigkeit besteht darin, daß wir immer


wieder auf die Wiederkunftslehre stoßen, es uns aber zu weit führen würde, sie
in allen Einzelheiten zu diskutieren. Mir ist wichtig, daß wir durch die
Diskussion eine gewisse Abgrenzung erreicht haben: in der Tatsache der
Abgrenzung sind wir uns offensichtlich einig, den Sachverhalt sehen wir dann
von verschiedenen Grundvoraussetzungen aus.
Da inzwischen mehrfach dieses schöne Lied über die „Ewige Wieder-
kunft" zitiert worden ist, von dem rollenden Rad etc., möchte ich doch
anmerken, daß dieses Lied von Zarathustras Tieren gesungen wird und daß
Zarathustra nicht ganz mit ihnen zufrieden ist. Was die Tiere da vortragen, ist
noch nicht seine Wiederkunfts-Konzeption, sondern sozusagen deren Natmv
komponente, in die alles Lebendige eingelassen ist. Es ist eine der Vorstufen,
wie z. B. auch der Zwerg eine Vorstufe des Gedankens kennt, aber dieser
nihilistische Zwerg verschwindet, als Zarathustra ihm seinen eigentlichen
Wiederkunftsgedanken vorträgt: den kann er nicht ertragen.

Kaufmann: Noch eine kurze Bemerkung zur Kind-Metapher. Sie enthält


meiner Meinung nach etwas ganz bewußt Antichristliches, aber der Bezugs-
punkt ist nicht die Gotteskindschaft, sondern die neutestamentliche Bemer-
kung, derzufolge man werden solle wie die kleinen Kinder. Nietzsche ändert
die Intention, indem er sagt, daß man zwar in der Tat werden solle wie die
Diskussion 129

Kinder, aber am Kind das schöpferische Moment herausstellt und nicht die
intellektuelle oder sexuelle Unschuld, oder gar die Kastration, von der im
Neuen Testament unmittelbar danach die Rede ist.

Müller-Lauter: Ich möchte noch einen ergänzenden Satz zu dem sagen,


was Herr Salaquarda, wie ich glaube, sehr richtig angedeutet hat. Der
Gedanke der „Ewigen Wiederkunft" kann nach Nietzsches Darstellung
hinsichtlich seiner Erfahrbarkeit Intensitätsgrade verschiedener Art haben.
Was die Tiere da plappern oder leiern, ist ja im Grunde, formal betrachtet,
durchaus der Gedanke der „Ewigen Wiederkunft", aber entscheidend ist
eben die Intensität, mit der man sich von ihm durchdringen läßt.

Biser: Ähnliches wollte ich durch den Hinweis auf den Dezisionismus
zum Ausdruck bringen. Die Anverlobung muß dazu kommen, dann erst hat
der Gedanke seine volle Konsistenz erlangt. — Was das Wiederkunfts-Lied
der Tiere betrifft, so kann man die Frage stellen, ob es sich dabei um eine
naturhaft gedachte Vorform des Gedankens handelt, wie Herr Salaquarda
gesagt hat, oder um eine gleichsam heruntergekommene Form, eine schlechte
Popularisierung also. Zarathustra schilt die Tiere, weil sie schlechte Imita-
toren dessen sind, was er ursprünglich erfahren und durchlitten hat.

Salaquarda: Ich halte den von Herrn Müller-Lauter vorgeschlagenen


Ausdruck „Intensitätsgrade" für angemessen. Denken Sie daran, daß Zara-
thustra die Tiere nach dem Leier-Lied zwar schilt, daß er sie aber auch lobt
und ihnen zugetan ist. Der Text ist vielschichtig. Die Einsicht, daß es auf den
Intensitätsgrad der Erfahrung der „Ewigen Wiederkunft" ankommt, macht es
unwichtig, ob ich den Gedanken zum ersten Mal höre, oder ihn schon oft zur
Kenntnis genommen habe.