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שיעורים Shiurim
Con los
Tehilim adicio-
nales de Elul
Pág. 88
שבוע של
פרשת
שופטים
ז’ אלול תשע”ח- ’א
SEMANA DE
Parshat
SHOFTIM
12 - 18 de agosto , 2018
Editorial
Kehot Sudamericana
kehot.com.ar
Editorial Moaj
moaj.com.ar
Dirección Ejecutiva
Avreimi Sheingarten
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Este cuadernillo contiene Torá y por lo tanto es
sagrado. No puede desecharse, requiere guenizá
(entierro sagrado).
3-Shiurim
שיעורים Shiurim
Estudio diario de Torá - SHOFTIM
contenido
No 47
Likutei Sijot.................................................... 5
Jumash........................................................... 17
Haftará.......................................................... 72
Tania.............................................................. 75
Calendario Semanal para Tehilim............ 88
Rambam-Capítulo Diario......................... 89
Calendario Semanal 3 Cap. Diarios......118
Rambam-Sefer Hamitzvot......................119
Haiom Iom.................................................127
Sabiduría Diaria........................................135
Sidur............................................................145
לעילוי נשמת הרה"ג והרה"ח הרב צדוק בן הרב משה זאב ע"ה נלב"ע א׳ כסלו
תשס״ו וזוגתו האשה החשובה מרת רייזל בת הרב יחיאל ע"ה נלב"ע ו' כסלו
VAISHLAJ תשס״ה למשפחת שיינגארטען
***
נדפס ע"י בני משפחתם שיחיו
En zjus de nuestro querido hijo Ilan ' שיen ocasión de su Bar Mitzve
VAIGASH con nuestras brojes que sea un Josid, Irei Shomaim y Lamdan.
Dedicado por sus padres: R. Ioram y Guila ' שיחיוRosenthal
En Honor a Iud (10 de) Shvat - Para fortalecer nuestro Hitkashrut con el Rebe,
BO
Nesí Doreinu - Dedicación anónima
שיעורים
Shiurim
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לקוטי
שיחות
Likutei Sijot
Parshat
SHOFTIM
INDICE
Acerca de por qué las
Ciudades de Refugio estaban
exclusivamente en Israel, a
diferencia de los jueces y policías
que se encontraban en todas las
comunidades judías del mundo.
Tomo I
Parshat Lej Lejá
EDITORIAL KEHOT
SUDAMERICANA
Extraído de LA TORA CON RASHI - EL PENTATEUCO
Acerca de por qué las
Ciudades de Refugio
estaban exclusivamente
en Israel, a diferencia de
los jueces y policías que
se encontraban en todas
las comunidades judías
del mundo
En esta Sijá el Rebe explica conceptualmente la
diferencia entre las Ciudades de Refugio, que
estaban exclusivamente en Israel, y los jueces y
policías, que se encontraban en todas las comu-
nidades judías del mundo. Y tal como es su cos-
tumbre, nos enriquece con profundas enseñan-
zas e indicaciones para nuestro servicio a Di-s,
principalmente relacionadas con el mes de Elul.
7 Ibíd.
8 Sifrí, Maséi 160, sobre Números 35:13.
9 Véase Rashi sobre Deuteronomio 16:18; compárese con Tanjumá, Shoftím 2.
10 Véase Likutéi Torá, Nasó 25c; ibíd., Matot, fin de 86b; y compárese con el comentario de Rashí sobre Levítico
26:41, “veáz”. Véase Tanjumá, Shoftím 6: “Juzgarán al pueblo con justicia recta”: esto enseña que así se realiza
justicia (tzedaká) con ambos: con el litigante victorioso por el hecho de que recibe lo que es suyo, y con la parte
culpable por el hecho de que el objeto robado es quitado de su posesión”. Véase allí también la continuación.
11 Makot 11b; y véase allí Tosafot, sobre la palabra “midéi”.
12 Capítulo 1.
13 Véase Rashi sobre Génesis 32:21.
14 Véase Igueret HaTeshuvá, cap. 2.
9-Shiurim
de) Israel, que también es llamada tan sólo éretz15, el Midrash declara16: “¿Por
qué fue llamada éretz? Porque ratztá –quiso– concretar el ratzón –deseo– de
su Hacedor”; y en consecuencia jutz laártez –fuera de Éretz Israel– alude, en
este contexto, a lo que está por “fuera” de la Voluntad, el ratzón de Di-s. Por lo
que es de suponer que habría que prever y estar atento a situaciones indeseadas
fuera de Israel y establecer también allí Ciudades de Refugio, e incluso con más
razón que dentro de los límites de la misma. No obstante, más allá de las
fronteras de Israel sólo había jueces y policías, mientras que las Ciudades
de Refugio debían establecerse exclusivamente dentro de los límites de ésta.
la Voluntad de Di-s, por lo que tenía que ser en Éretz Israel exclusivamente,
como declara el versículo: “Allí huirá”19.
En contraste, había jueces y policías incluso más allá de las fronteras de
Israel. Esto se debe a que, al juzgar a otro, se aplica la máxima de nuestros
Sabios que declara: “No juzgues a tu prójimo hasta no estar en su lugar”20. Un
tribunal de la Tierra de Israel no puede saber y empatizar con los obstáculos
e impedimentos reinantes en jutz laáretz; es decir, no tiene una idea cabal de
cómo estando fuera de la santidad de la Tierra de Israel, cada acción, y hasta
cada palabra y pensamiento en aras de Di-s, demanda tremendos esfuerzos,
y que allí existen muchas más pruebas y tentaciones. En la Tierra de Israel,
en cambio –en la que el estado espiritual reinante está bajo el efecto de “Los
ojos de Di-s, tu Señor, están sobre ella desde el inicio del año hasta el final del
año”21–, allí, no se tiene idea de aquello que aqueja espiritualmente a los judíos
del resto del mundo que viven por fuera del halo de santidad que provee Israel.
Por eso era preciso designar jueces y policías también fuera de Israel, para
juzgar correctamente a los judíos de allí, conforme la particularidad individual
de cada caso, también teniendo en cuenta su entorno hostil.
Este concepto recién explicado es al estilo del conocido relato acerca
del Míteler Rebe22 –y también sobre el Rebe Tzemaj Tzedek23 se cuenta un
episodio similar– que una vez interrumpió por cierto lapso de tiempo un
iejidut24 –una audiencia privada con un jasíd– y luego de un rato continuó.
Cuando le preguntaron a qué se debía tan inusual comportamiento, explicó
que cuando alguien viene a encontrarse con él en iejidut para buscar un
tikún –una rectificación espiritual para su alma–, él, el Rebe, debe encontrar
bedakut dedakut –de una manera sumamente sutil– ese mismo problema
dentro de su propio ser, y sólo luego puede responder. Y resultó que en
aquel iejidut se había recurrido al Rebe para consultarle acerca de una
cuestión, una conducta, muy “baja” y burda, y él no pudo encontrar con
facilidad un aspecto que reflejara aquella cuestión en sí mismo, siquiera en
un modo muy sutil y minúsculo. Ante esa situación, interrumpió el iejidut,
y solo tras hallar en su propia alma algo que se asemeje, siquiera de un modo
extremadamente sutil, a la situación de quien recurrió a él, sólo entonces
volvió al encuentro y le aconsejó y lo bendijo.
19 Números 35:11.
20 Avot 2:4.
21 Deuteronomio 11:12.
22 Rabí Dovber de Lubavitch, segundo Rebe de Jabad.
23 Rabí Menajem Mendel de Lubavitch, tercer Rebe de Jabad. Séfer HaMaamarím Kuntreisím, vol. II, pág. 712.
24 Iejidut es una audiencia privada con el Rebe, en la que el jasid busca el consejo y la bendición del Rebe para sus
necesidades materiales y espirituales. Para un detallado resumen histórico y filosófico del concepto de iejidut en el
Jasidismo Jabad, véase Séfer HaIejidut, ed. A.J. Glitzenstein, Kehot Israel, 1989.
11-Shiurim
25 Éxodo 32:7.
26 Deuteronomio 9:9.
27 Si bien en el texto original de esta Sijá (en ídish) dice “el Alter Rebe”, se enmienda aquí por “el Míteler Rebe” de
acuerdo a la Introducción del Rebe en la publicación de Bad Kodesh, Ed. Kehot N. Y., del año 5707 (1947). Véase
también la nota siguiente.
28 Bad Kodesh, caps. 7-8. El Míteler Rebe fue arrestado por las autoridades rusas en el otoño de 1826 bajo
cargos difamatorios de estar llevando a cabo una conspiración contra el gobierno. El Rebe envió una petición al
gobernador general de la provincia de Vitebsk, pidiéndole ser enjuiciado por éste personalmente, ofreciendo un
extenso motivo en términos del concepto cabalístico de Maljut (soberanía, reinado) tal como éste se refleja en el
reinado terrenal. Esta petición fue más tarde publicada bajo el título de Bad Kodesh (atribuida erróneamente en
las primeras ediciones al Alter Rebe). Para una reseña del arresto y la liberación del Míteler Rebe, véase el prefacio,
la introducción y el anexo, en la edición Ed. Kehot N. Y. de Bad Kodesh, y Séfer HaToldot - Admur HaEmtzaí, cap. 8.
29 Salmos 17:2.
30 Makot 9b. Comentario de Rashi sobre Números 35:14.
31 Véase arriba, fin de la secc. 1.
32 Deuteronomio 19:8; Ierushalmí, Makot 2:6; Sifrí, Shoftím 165.
33 Véase el comentario de Rashi sobre Deuteronomio 19:8; Maimónides, Hiljot Rotzéaj 8:4 e Hiljot Melajím 11:2.
Likutei Sijot: SHOFTIM -12
El concepto de “Ciudades de Refugio” en la Era Mesiánica presenta un problema obvio: en el Futuro Venidero “No
dañarán ni destruirán... pues la tierra estará llena del conocimiento de Di-s…” (Isaías 11:9); se decretará el final del
mal y el pecado (véase Ezequiel 37:23; Tzefania 3:13, y otras citas), y será una época de paz universal (Isaías 2:4, y
otras citas). ¿Por qué habrá necesidad entonces de “Ciudades de Refugio” que sirvan de asilo a los asesinos? El Rebe
procede ahora a dar una respuesta. (Para otras exposiciones sobre el tema, véase Likutéi Torá y Sháar HaMitzvot,
de Rabí Jaím Vital, sobre Deuteronomio 19:8-9; Shnéi Lujot HaBrit, introd., Beit David, 18a-b; Záit Raanán sobre
Ialkut Shimoní, Deuteronomio 19; y el análisis extenso del Rebe, refiriéndose también a estas y otras fuentes, en
Likutéi Sijot (ídish), vol. XXIV, págs. 107-114).
34 Génesis 9:6.
35 Likutéi Torá, Bamidbar 13c.
36“Marcharán detrás de Di-s, su Señor, a Él temerán, observarán Sus mandamientos, obedecerán Su voz, a Él
servirán, y a Él se unirán” (Deuteronomio 13:5). Este versículo habla de seis formas de avodá, en orden ascendente.
Véase Likutéi Torá, Reé 19b-22d; Sidur im Perush HaMilot 25d; y Dérej Mitzvotéja 185b. Estar en cualquiera de los
niveles inferiores, sin importar cuán sublimes estos son, implica estar por debajo de uno de los superiores, y por
ende todavía es necesario elevarse y hacer teshuvá. Esto continuará vigente también en la Era Mesiánica, aunque
de una manera más sublime y refinada.
13-Shiurim
37 Literalmente “de acuerdo con (la capacidad de) el camello”, basado en el Proverbio: “La carga va de acuerdo a
la capacidad del camello”, es decir, las órdenes Divinas al hombre están ajustadas a su capacidad. Ketuvot 67a y
104a; Sotá 13b.
38 Los Batéi Knesiot –Sinagogas– y los Batéi Midrashot –Casas de Estudio de Torá– son llamados las tiendas del
pueblo judío. Aquellos que se reúnen allí para estudiar Torá y rezar son llamados ioshvéi óhel –quienes moran en
la ‘tienda’ (comp. con Génesis 25:27 y Rashi allí)–. Véase Ialkut Shimoní y Midrash Lékaj Tov sobre Números 24:5;
y compárese con Berajot 16a y Sanhedrín 105b.
39 Deuteronomio 4:43. Bétzer es la Ciudad de Refugio en el territorio de la tribu de Reuvén.
40 Véase Makot 10a, interpretando la yuxtaposición del versículo “Bétzer en el desierto”, con el versículo que le
sigue, “ésta es la Torá que Moshé puso ante los Hijos de Israel”, lo que nos enseña que la Torá brinda asilo.
41 Números 21:18. Esto se refiere a la Torá que fue dada como un regalo en el desierto de Sinaí: véase Otiot deRabí
Akivá bajo la palabra samaj (Ed. Batéi Midrashot, vol. II, pág. 385); Tanjumá, Jukat 21; Bamidbar Rabá 19:26.
Compárese con Eruvín 54a y Nedarím 55a.
42 Birkéi Iosef, Oraj Jaím 581:6, citado abajo, Jái Elul, secc. VIII.
43 Salmos 27:8. Este es el Salmo que se recita desde Rosh Jodesh –primer día de– Elul hasta Shminí Atzéret.
Likutei Sijot: SHOFTIM -14
el comienzo del balance personal de “un día por cada mes”, o como mínimo
en los días de Selijot– deben huir a las “Ciudades de Refugio” (que también
habían en la margen oriental del Jordán, más allá de las fronteras de Éretz
Israel). En concreto, la idea es que se instalen en un lugar de Irat Shamáim –
Temor al Cielo–, como ser una Ieshivá, o un sitio por el estilo, y establezcan
allí su morada.
De ellos se demanda el “Huirá allí”44, es decir, escapar45 de todos los
asuntos en los que se hallan inmersos durante todo el año, para asentarse
en las Ciudades de Refugio de modo que “Allí será su morada”, ¡allí se
asentará y vivirá! Y expresado en el estilo literario del Zohar: “Su entierro
(el de Moshé) fue en las enseñanzas de la Mishná”46, o sea, que en el mes de
Elul incluso el hombre de negocios debe sumergirse en el estudio de la Torá y
la plegaria, sin que haya otra cosa en su cabeza, al grado de sentir que “allí será
kevurató” 47 –su lugar de ‘entierro’–.
El sentido de kevurató es alegórico, al estilo de aquel expresado por la
Mishná48: “A los 100 años, es como si hubiera muerto, partido, y perdido
conexión con el mundo”. Su interpretación alegórica es que cuando la
persona tiene “cien años”, y con “cien años” se alude a que logró la perfección
de todos los aspectos específicos de las facultades de su alma (que son “diez
facultades compuestas a su vez, cada una de ellas, por diez sub-facultades”),
en esa instancia ya “partió y perdió conexión con el mundo”, es decir, ese
judío ya no precisa ocuparse de las cuestiones mundanas, pues ya las superó,
y de retirar el velo del hélem –ocultación espiritual– que produce el olam49 –
mundo–, y por lo tanto puede disfrutar de muchos más días y años de vida,
pues ya no tiene más de qué temer50.
44 Números 35:11.
45 Así como “el pueblo huyó de Egipto” (Éxodo 14:5), conforme se explica en Tania, cap. 31.
46 Zohar I, fin de 27b. Véase Biuréi HaZohar, Bereshit 1d.
47 Makot 11b: “Allí será su morada, allí será su muerte, allí será su entierro”. Sifrí, Shoftím 181, y Toseftá, Makot 2:2
deducen esto por el uso triple de la palabra shama –allí– (en la Ciudad de Refugio); véase allí en los comentarios
al respecto.
48 Avot 5:22.
49 Las palabras hebreas hélem –ocultación– y olam –mundo– comparten la misma raíz. La Filosofía Jasídica explica
que la Creación del mundo por parte de Di-s implica una ocultación de Su manifestación infinita, y solo en virtud
de esa ocultación, el mundo es mundo tal cual lo conocemos y percibimos, es decir, material y con criaturas que
albergan un sentimiento autónomo, percibiéndose como independientes de la Divinidad. La tarea de la persona
es quitar ese velo de ocultación y revelar la verdadera realidad: que todo lo que existe en definitiva es la Palabra
Creadora de Di-s.
50 La Mishná enumera diferentes etapas en la vida de la persona, cada una de las cuales es positiva y aporta
lecciones para la conducta humana. Esta última, relativa a la edad de cien años, aparenta ser sólo descriptiva y
negativa. La Filosofía Jasídica, sin embargo, explica que también ella es positiva y aleccionadora, pues alude a la
madurez espiritual: existen diez kojot hanéfesh –poderes o facultades del alma– que se corresponden con las Diez
Sefirot de Jojmá, Biná, Dáat, etc. (véase Tania, cap. 3, e ibíd. Igueret HaKodesh secc. XV). Cada una de éstas se
compone a su vez de diez sub-poderes (Jojmá de Jojmá, Biná de Jojmá, etc.) sumando un total de cien sub-poderes.
15-Shiurim
Así, la Mishná se refiere a la persona de “cien años” como aquella que ha refinado y elevado todos los poderes de su
alma: ésta es considerada como si hubiese trascendido este mundo, es decir, como si fuera que ya no pertenece a
este plano terrenal; no tiene relación con las cuestiones mundanas, por lo que no precisa temer de ellas, pues ya no
tiene Iétzer Hará –Instinto del Mal– (véase Ierushalmí, Berajot 9:5; Zohar II, 107b). Véase Or HaTorá, Jaiéi Sará, pág.
20; Sidur Tefilá im Perush Maharíd sobre Avot 5:22, vol. II, 96a; Likutéi Sijot, vol. I (ídish), Bereshit, Vaierá, secc. VII.
51 Compárese con Likutei Sijot (ídish), vol. I, Bereshit, Jaiéi Sará, secc. I.
52 Génesis 3:19.
53 Luego de la muerte y el entierro, el cuerpo se descompone y sus elementos constituyentes se separan uno
del otro. El elemento físico básico de “tierra” retorna así a su fuente original. El término áretz significa tierra, en
el sentido geográfico específico de espacio terrestre, o también suelo, en su sentido general. En el primer caso,
ello alude –como explicamos arriba– a la auto-anulación de someterse a la Voluntad del Creador. En el sentido de
suelo o polvo, también alude a la auto-anulación, como se evidencia en el hecho de que “todos pisan sobre ella”
(Bereshit Rabá 41:9). El “entierro” metafórico de “al polvo volverás”, mencionado arriba, es simplemente el estado
de máxima auto-anulación como en Génesis 18:27; véase Julín 89a y Tania, Igueret HaKodesh, secc. II; y como
decimos al final de la Amidá: “que mi alma sea como el polvo para todo”. Nótese también que en la terminología
cabalística, áretz está identificado con la Sefirá de Maljut, “que no tiene nada de sí misma”; véase Conceptos
Místicos en el Jasidismo, cap. III, secc. 7.
54 Que “tierra” es el aspecto femenino [de la Divinidad], Maljut, se menciona en varios lugares del Zohar, y es algo
frecuentemente repetido en la Literatura Sacra; hay una alusión a ello en el Talmud, Sanhedrín 74b, respecto de la
reina Ester (Séfer HaMaamarím 5651, pág. 90).
55 “No hay rey sin pueblo” (véase Pirkei deRabí Eliezer, cap. 3). El atributo de Divino de Maljut (reinado) se
manifestó sólo después de la creación de Adám: “En el momento que todas las cosas fueron creadas por Su
Voluntad - entonces Su nombre fue proclamado como Rey” (himno Adón Olam). Esto sucedió el primero de Tishrei,
que luego se convirtió en Rosh HaShaná. Así, cada Rosh HaShaná se renueva el Reinado Divino: uno de los temas
centrales de la liturgia de Rosh HaShaná es el recitado de versículos Bíblicos que se refieren al Reinado de Di-s,
“para que Me proclames como Rey sobre ti” (Rosh HaShaná 16a). En la terminología Cabalística esto se llama
binián haMaljut, la “construcción” o “establecimiento” del atributo Divino de Maljut (véase Pri Etz Jaim, Shaar
Rosh HaShaná; compárese con Sidur im Pirush Hamilot, Shaar HaTekiot, pág. 246a; Séfer HaMaamarím 5703, pág.
5). La auto-anulación de “tierra” o “aretz” (véase nota anterior) alude a la máxima aceptación y proclamación del
Reinado Divino; de esta manera ello genera la renovación del binián haMaljut de Rosh HaShaná.
DEDICACIONES SEMANALES
נתרם ע"י ולזכות ר׳ מכאל וזוגתו מרת שרה לזכות ב"ב
BESHALAJ
ל שיחיו- אהרן יצחק ולוי אליא, מנחם מענדל ניסים,חי׳ תמר & יוסף יצחק
למשפחת שב
לאריכות ימים ושנים טובה בבריאות הנכונה בגו"ר
En Zejut de
TETZAVÉ Familia Salama - Argentina
Mashíaj Ya!
מוקדש לזכות
ישראל שמואל דוד בן שיינא צביה
TAZRIA-METZORA לאריכות ימים ושנים טובות בבריאות הנכונה בשמחה ובטוב לבב
Para completa y pronta curación de
Isroel Shmuel Dovid ben Sheina Tzivia
Leilui Nishmat
EMOR
Toba bat Shloime Leiv
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17-Shiurim
INDICE
Parshat
SHOFTIM
TRADUCC16N DE RASI1I
18. ש פ טי ם ו ש טוי ם/ j u e c e s y o f ic ia l e s . La palabra שיפטיםse refiere a ju e ce s q u e d ec id e n la le
seguir. Y la palabra ש ט רי םse refiere a oficiales q u e im p o n e n su a u to rid a d so b re el p u eb lo p a r a
qu e siga el d ic tam en d e los jueces, p o r m edio de la v a r a y la c o rre a , h a s ta q u e el individuo
recalcitrante a c e p ta so b re si el v ere d icto d el ju e z . 1
ב בל עוזריך/ e n t o d a s t u s c iu d a d e s . Esto significa: en c a d a u n a d e tu s ciu d a d e s . 2
1. Tanjumd 2. Aqui la Tord prescribe la obligacion expresidn לגץבטיך, “para tus tribus”, despuds de la
de establecer un Poder Legislativo para legislar las frase “que el Eterno tu Dios te otorgue”. Esto hace
leyes y un Poder Judicial que sirva para imponer que el versiculo pudiera ser entendido en el sentido
esas leyes. Segun Mizraji, la autoridad depende de de que Dios otorga la Tierra de Israel [“tus
los jueces; los oficiales meramente actuan como ciudades”] para las tribus. El obvio problema con
agentes suyos y aplican sus dictdmenes; no poseen esa lectura es que “tus tribus” es sinonimo de todo
ninguna autoridad intrinseca, sino que estdn el pueblo de Israel y el versiculo ya dice que Dios
subordinados a los jueces. le da la Tierra de Israel a 61, al decir ניתן לך, “te
2. Sanhedrin 16b; Sifri 144. La palabra שגצךיך otorgue” . Por ello, Rashi explica que la expresidn
literalmente significa “tus puertas”. Sin embargo, si ל מ ב טי ך, “para tus tribus”, no debe ser leida como
la intencion del versiculo fuera prescribir el conectada con la frase “que el Eterno tu Dios te
nombramiento de jueces en cada una de las puertas otorgue”, sino con la frase enunciada antes,
de las casas o edificios, ello equivaldria a decir que “nombrards para ti” (Sifte Jajamim; Sefer
todos deberian ser jueces; en tal caso, 1 & quien haZikarori). Esto quiere decir que el mandamiento
juzganan? Por ello Rashi explica que en este de nombrar jueces tiene como propdsito designarlos
contexto שגגךירse refiere a las puertas de cada en “tus tribus”, es decir, en el territorio de cada una
ciudad y, por extension, a la ciudad misma (Sifte de ellas, como Rashi explicat'd a continuacidn.
Jajamim). En la antigtiedad era usual que el concilio 4. Sanhedrin 16b; Sifri 144. Segiin esto, el versiculo
de jueces tuviera lugar en las puertas de la ciudad; establece dos jurisdicciones juridicas: una para las
de este modo, cualquiera que tuviera un litigio o tribus y otra para las ciudades. Al respecto, Rambdn
asunto que arreglar acudia fdcilmente alii. Ver comenta que esta situacidn parcce redundante, pues
tambidn Mishle 31:23. “una vez que es instituido un tribunal de justicia en
3. En hebreo, la sintaxis del versiculo coloca la cada ciudad, eso implica que habrd muchos tribu-
nales en cada tribu” . Por ello, Ramban especula que frase, “no inclinaras el juicio”, constituye una
si una ciudad esta localizada en el territorio de dos exhortation general de juzgar con rectitud, mientras
tribus, por ejemplo Yerushalaim, una parte de la que la segunda frase se refiere especificamente al
cual pertenece a Yehuda y la otra a Binyamin, en tal momento en que los litigantes presentan sus casos,
caso habria que nombrar dos tribunales. como explicara en su comentario siguiente (Baer
5. Sifri 144. A diferencia de la frase ל א ה ט ח מ שפט, Heteb).
“no inclinaras el juicio”, que como esta enunciada 8 . Ver la nota anterior.
en segunda persona claramente constituye un
9. Tanjumd 7.
mandato a los jueces mismos para que apliquen la
ley con justicia recta, la frase וישפטו א ת ה^ם מ ש פ ט 10. Shebuot 30b. Es decir, que no es capaz de
צד ק, “para que juzguen al pueblo con justicia recta”, presentar sus argumentos en forma clara y eficaz.
esta enunciada en tercera persona. Eso implica que Por tanto, la prohibici6 n de mostrar favoritismo a
esa exhortation no esta dirigida a los jueces mismos, uno de los litigantes no solo se debe a la posibilidad
sino a todo el pueblo de Israel. Por tanto, aqui la de que a causa de ello el juez obnubile su impar-
Tora quiere decir que constituye una obligation que cialidad y eventualmente llegue a tergiversar la
incumbe a todo el pueblo asegurarse de nombrar justicia, sino tambien a que con ello provoca que los
jueces expertos en las leyes y de un caracter etico litigantes se ofusquen y pierdan la claridad de juicio
superior (Sefer haZikaron). necesaria para presentar su caso eficazmente.
6. Literalmente, “no inclinaras el juicio”. 11. Sifri 144; Ketubot 105b. La prohibicion de
7. La frase “no inclinaras el juicio” y la frase “no aceptar soborno no se refiere a un caso en que el
mostraras favoritismo” parecen repetirse, ya que no juez quiere ser sobornado para pervertir el juicio,
mostrar favoritismo obviamente implica no pervertir pues eso ya queda prohibido en la frase “no
la justicia. Por ello, Rashi explica que la primera inclinaras el juicio”. La prohibici6 n de aceptar
soborno es absoluta, incluso en un caso en que el una 0bligaci6n a los jueces de juzgar con apego a la
juez pretenda ser objetivo y condenar al culpable y justicia, pues eso ya habfa sido estipulado en la frase
absolver al inocente (Mizraji). “no inclinaras el juicio”. El (Snfasis que la frase
12. Ketubot 105b. implica al reiterar la 0bligaci6 n de buscar justicia
impone una 0 bligaci6 n a los litigantes mismos para
13. La frase דברי צדיקיםestd en estado constructo
que busquen que su caso sea tratado por el mejor
[semijut, es decir, estd formada por dos sustantivos,
tribunal posible. Aunque la ley dicta que cualquier
el primero de los cuales esta subordinado al
tribunal [bet din] autorizado puede juzgar a
segundo]. Como tal, pudo haber sido entendida en el
cualquier litigante, incluso contra su voluntad,
sentido de “palabras de los justos”. Pero ese no
siempre es preferible presentar el caso ante el
puede ser su signifieado aqui, ya que en tal caso el
tribunal que posea los mejores jueces (Sifte
versiculo estaria diciendo que el soborno tergiversa
las palabras mismas de los jueces. Pero no es asi. El Jajamim).
soborno ofusca al juez y le impide analizar 15. Sifri 144. Segun Rashf, puesto que la frase
objetivamente un caso, pero no tergiversa la inmediata anterior [“justicia, justicia has de
palabras que ya expres 6 . Por ello, Rashi explica aqui procurar”] debe ser entendida en el sentido de
que a pesar de estar en estado constructo, la frase procurar que el litigio sea atendido por el mejor
דברי צדיקי םno debe ser entendida como si fueran tribunal disponible, no serfa 16gico afirmar que serd
dos sustantivos unidos entre sf, sino como un a causa de eso que el pueblo de Israel vivird y
sustantivo modificado por su adjetivo, “palabras mantendrd la poscsi 6n de su tierra. Es por eso que
justas”. En tal caso, el versfculo quiere decir que el aquf explica que la frase “a fin de que vivas y tomes
soborno pervierte las palabras “justas” y verdaderas posesi 6 n” no es continuaci6n temdtica de la frase
de la Tord (Mizraji). inmediata anterior, sino continuaci6 n directa de la
14. Sanhedrin 32b; Sifri 144. Esta frase no impone 0 bligaci6 n de nombrar jueces, enunciada en el v.
16:18 [“Jueces y oficiales nombrards para ti en todas este caso tiene un caracter disyuntivo: ןכל עץ אצל
tus ciudades...”]. Hay que entender asi el flujo del ' פקבח ה, “o cualquier drbol junto al Altar del Etem o”
texto: “Jueces y oficiales nombrards para ti en todas (Gur Arye). Ahora bien, una vez que queda claro
tus ciudades... a fin de que vivas y tomes posesion que el versiculo prohibe plantar un arbol junto al
de la tierra...” (M izraji; B aer Heteb). Altar, como la palabra פל, “cualquier”, implica que
16. Sijri 145. La Tord ya ha enunciado en diversos estd prohibido cualquier tipo de arbol (incluso aquel
cuya madera sera utilizada para constmir), de ahi se
lugares la prohibicion de hacer idolatria. Por tanto,
infiere que dentro de la prohibicidn tambien estd
no puede ser que el sentido de este versiculo sea
prohibir adorar a un arbol de culto. Y aun incluido construir cualquier cosa (B aer Heteb).
suponiendo que esa fuera su intencion, debio haber 18. Es decir, a un altar en forma de pilar, hecho de
dicho “no adoraras a un drbol de culto”, El decir “no una sola piedra, Rashi ya explico esto en el v. 12:3,
plantaras” implica que el acto mismo de plantar un s.v. מ צ ב ה. Ver tambien las notas 28-29 de la
drbol de culto [ashera] esta prohibido en si mismo, parashat Ree.
independientemente de si es adorado o no {Sifte 19. Como Rashi explico en el v. 12:3, la palabra
Jajamim). מזב חdesigna un altar construido de varias piedras.
17. Sifri 145. Aunque carece de la conjuncidn ו, la 20. Ver Shemot 20:21:22: “Un altar de tierra hards
frase ה׳nat>? כ ל עץ א צל, “cualquier arbol junto al para Mi, y junto a el degollaras tus ofrendas de
Altar del Eterno”, no es una clausula explicativa de ascension y tus ofrendas de paz, tu rebailo y tu
la frase anterior, sino que se trata de una clausula ganado... Y cuando hagas para M i un altar de
independiente. Hay que entender el texto como si la piedras, no 10 constmiras de canteria, no sea que
frase fuera introducida por la conjuncidn 1 , que en esgrimas tu espada sobre el y 10 profanes”.
Capi t ui o 17 יז פ ר ק
1No sacrijicards al Etemo tu Dios toro יך ש ו ר
J
׳ה י ך
.
אלל ה
I V
א ל יא ־ת ז בח ל יה ׳ וה א
. *V i V V
יi T 1- י T ־ : 1״- I 1־ : ״
o n k e l6 s
:א ל א ת כ ו ס לןךם » אלר ׳ד ת ור ןאמר די ?הי בה מ ו מא פיל מ דעם ב יש אר י פ<ךחק ?ןךם יי א ל ה ך ה וא
ב אר י י( ׳\תכח ב י נך ב ח ך א מקןרויד די יי א לה ד יהב לד ?בר א ו א ת ת א די יעבד ית דב יש לן ך ם יי א לה ד
RASHl
. • רעm פיל... <א> ל א תז ב ח:זרה ב וךה: חיק לע ה י ו נה חיק כי , ש נא זו ואת , ל^ש ות צ וה
וע וד. א ז ה ר ה ל מ פ ג ל ב ל ןךש ים ע ל יד י ד ב ו ר רע ן א ף ע ל פ י ש ה י ת ה א ה ו ב ה ל ו ב ימ י. לכ נע נ ים
ק דש י ם בש ח י ט ת ך ךש ו ת שאר בו נ ך ךש ו אל ו מ א ח ר ש י גשא וה ש נאה ע כש י ו, ת1 ה א ב:
TRADUCC16N DE RASI1I
pero esto, el pilar de una sola piedra, 10 aborrece, ya que era una pr&ctica id61atra de los
kenaanim . Y aunque en la epoca de los P atriarcas el pilar le era q u erid o,21 ahora 10 aborrece,
ya que 10 convirtieron en objeto especifico de idolatria.22
17
1. כל ז־בר רע... ח3 ל א ונז/ n o s a c r if ic a r As ... c u a l q u ie r c o s a m a l a . Esto constituye un
negativo que prohibe que alguien provoqtie un p ig u l 23 en las ofrendas consagradas p o r m edio de
un habia m a la .24 Y tam bi 6n otras intcrprctacioncs fueron dcrivadas dc este versiculo en el tratado
S h ejita t K o d a sh im .25
21. V w Bereshit 28:18,22, 31:13 y 35:14. voca que esas ofrendas queden prohibidas. Ver al
22. Sifri 146. Los id61atras antiguos solian utilizar respecto Vayilcrd 7:18 y 19:7.
tanto altares de muchas piedras [mizbeaj] como de 24. Sifri 147. U na vez que el versiculo prohibe
una sola piedra [matzebd, “pilar”], y es por eso que degollar animales con “defecto”, serfa superfluo
en el v. 12:3 la Tora ordena: “Demoleran sus altares que agregara “cualquier cosa [ ]ךב רmala”. Por
y despedazaran sus pilares...” No obstante, Rambdn ello, Rashi entiende que aqui la palabra ךברdebe
explica que aqui la Tord asocia los pilares de una
ser entendida literalmente, 110 en el sentido de
sola piedra a la idolatria porque tan extendido fue su
“cosa”, sino en el de “palabra” (B aer Heteb; Gur
uso entre los id 61at 1׳as que para ellos un pilar era
Arye). Aunque p ig u l se refiere a una intenci6 n,
sin 6 nimo de ad 01 aci6 n de idolos. Eso hizo que Dios
esa intenci6 n debe ser expresada oralmente. A
aborreciera ese objeto (Mizraji).
eso se refiere el “habia mala” de la que Rashi
23. Literalmente, “repulsivo”, “rechazado”. Pigul habia.
es el nombre dado a las ofrendas que en el momento
de ser degolladas el matarife [shojet] tenia en mente 25. Zebajim 36a־b. Rashi se refiere aqui al tratado
que serian comidas fuera de su lugar 0 de su tiempo talmudico que en la actualidad se llama Zebajim.
prescritos, 0 que su sangre debia ser puesta en el Los sabios medievales [rishonim] solian llamarlo
Altar despuds del momento en que la Tord Shejitat Kodashim, nombre que literalmente
determina. La intenci6n err 6nea del matarife pro- significa “degttello de [animales] consagrados”.
.א ל ש^ריך וגו׳ . . . הא יש ההוא את א ת כ ם<ה> ןה וצאת ה׳ כלת אש ר . פריתו ») ליגבר
, ד י נך ב ית לתךע : שער יך אל לא ח פ מ ז ת ם »> אשר : זרה עב וךה לע ב ו ד שלא
שער m שער יד ׳ אל :ש נ י נ ו שכ ן . ט ןעה: העד ות ?(כוו . נפון00 : לע ב ךם .צויתי
------------------------------------------------------------ TRADUCC16N DE RASHI
2 . ל ע גר פריתו/ PARA VIOLAR s u p a c t o . Que el Eterno hizo con ustedes de que no hicieran
idolatria. 26
3 . אשר לא צויתי/ q u e y o n o o r d e n e . Que los adoraran. 27
4 . נ פון/ c i e r t o . E s d ecir, que el testimonio es correcto. 28
26. Segun Seforno, el “pacto” aqui mencionado se naturaleza divina. A fin de refutar esta mala
refiere al pacto de Israel con Dios de cumplir toda comprensi6n de la frase, Rashi aclara que quiere
la Tora, y la idolatria constituye la antitesis misma decir que Dios no ordeno a los seres humanos que
de la Tora. Este pacto es mencionado en varios les rindieran culto (Gur Arye).
versiculos; ver, por ejemplo, los vv. 29:11-14 y
28. Literalmente, “el testimonio esta alineado”,
Shemot 24:8. Ver tambien el v. 28:11, s.v. הךךןיV?
frase que significa que los testigos no se contradicen
א ש ר מצוה ^!תכם היו ם ללכם ןגו׳, donde Rashi cita la
entre si. Rashi entiende que la expresion ן1 צכse
opinion de los Sabios en el sentido de que “todo
aquel que crea en la idolatria es como si hubiera deriva de la raiz כון, que significa “alinear”,
negado toda la Tora”. “dirigir”.
27. Meguilct 9b. La frase “que Yo no ordene” es 29. Algunas versiones textuales del Targum de
ambigua. Como no especifica mayormente, se pudo Onkel6s contienen la frase לתו־ע בית דינך, a la puerta
haber entendido en el sentido de que Dios no ordeno del tribunal, como traduccion de la frase hebrea אל
que existieran, pero aun asi 10 hicieron, 10 que ש((ךיך, “a tus portones”. Rashi explica aqui que esta
obviamente implicaria que los astros poseen una versi6 n textual es erronea.
30. En varios contextos, la palabra שער, que pudieron haber presenciado el suceso sobre el que
literalmente significa “p 01׳t6 n”, es utilizada como dan su testimonio, porque cuando 0 curri 6 estaban en
sin 611imo de ciudad. Ver, por ejemplo, el v. 15:7 y otro lugar en compafifa de ellos. En tal caso, la Tord
Rashi ahf mismo, xv. • ^רידY en este contexto, en acepta el testimonio de los segundos testigos y
el v. 17:2, שעו־יףtambien significa “tus ciudades” y decrcta que los primeros deben recibir el mismo
no literalmente “tus portones”. castigo que pensaban infligir al acusado. V er al
31. Literalmente, “abajo”. respecto los vv. 19:16-21.
< ב ין נ ג ע ט מ א לנגע. וביו נגע לנגע:ז כ א י לד י ן חיב הבדלה ה פ ל א ה לש ון כל .}״) פי יפל א {ממך
ש יה י ו ח כ מ י ה ע י ר ח ו ל ק י ם. דבר* ריבית: טה ור . 0 ב ץ ך ם לך: ש ה ד ב ר נ ב ד ל ו מ כ ס ה ממ ך, ופר ישה
ןפה: זה מ ח י ב ה ה מ, מ ט מ א מ ה מ ט ה ר: m , ב י ו דין. בין דין לדיו: ב ד ב ר בין ד ם ט מ א ל ך ם טה ור
TRADUCC16N DE RASHl
8, ( פי יפל א (מטך/ SI ALGO e s t a mAs a l l A {de ti}. Toda expresidn de 37 ה פ ל א הsignifica distincidn
y separation, ya que se refiere a algo que estd separado y oculto de ti.38
לדם0 בין ך/ e n t r e s a n g r e y s a n g r e . E s decir, entre sangre impura y sangre pura.39
לזין ויו/ e n t r e v e r e d i c t o y v e r e d i c t o . Es decir, entre un veredicto de inocente y un
veredicto de culpable.40
ובין נגע לצ(ע/ e n t r e a f e c c i o n y a f e c c i o n . Es decir, en tre una afeccion im p u ra y una afeccion
para.41
וזנ1 דברי יי/ASUNTOS d e c o n t r o v e r s i a . E s decir, que los sabios de una ciudad divergen respecto
aun asunto. P o r ejemplo, si uno de ellos declara que algo es impuro, mientras que el otro declara
q»e es puro, o si uno de ellos condena a un individuo y otro 10 absuelve.42
31. Es decir, cualquier expresion derivada de la raiz que regulan los dafios civiles y las transacciones
n )>׳,
como en e s te caso el verbo monetarias entre los individuos [dine mamonot], a
las leyes que regulan las faltas que incurren en
3!. Aunque en sentido estricto la raiz פל אsignifica
castigo corporal [dine macot] y a las leyes que
“ieparado”, por extension se refiere a todo aquello
regulan en que casos se aplica la pena capital [dine
ciya captacion esta “oculta” de la persona (Sifte
nefashot],
Jifamim). R ashi explico 10 mismo en el v. 30:11,
sf. ל א נ ^ ל א ת ו׳ו א מ ט ן. 41. Nidd 19a; Sifri 152. Rashi se refiere a los tipos
de afecciones descritas y reguladas en Vayikra, cap.
3). Nidd 19a; S ifr i 152. Segun afirma el Talmud, no 13. Segun afirma el Midrash, las afecciones
tcdo flujo que sale del cuerpo de la mujer es [negaim] impuras pueden afectar a tres cosas:
cftisiderado san g re impura. Por ello, es preciso vestimentas, casas y seres humanos.
ditcrminar que tip o de flujo es considerado impuro
42. Hay dos modos de entender la frase דבלי ריבית,
ei terminos de h acer que la mujer se vuelva nidd,
“asuntos de controversia”. La primera posibilidad es
[(itado de separacion], Ver Vayikra 15:19. asumir que la frase inicial del versiculo [“si algo
41. N idd 19a; S ifr i 152. Esto es aplicable a leyes esta mas alia de ti respecto a un juicio”] se refiere a
9. הפהנים הלוים/ Los kohanim , l o s le v iim . Es decir, los kohanim q ue proceden d e la tribu d
L evi.44
un caso en el que los sabios de un cierto lugar Yerushalaim. En el v. 1:25, s.v. רדי ^ י נ י1 וי, Rashi
no pueden de terminar que ley es aplicable a un hace un comentario similar, afirmando que “ la
caso determinado (ya se trate de asuntos de Tierra de Israel es la mds elevada de todas las
impureza, monetarios o de afecciones), pero no tierras”. Una explicacidn detallada de e sa
que esten en disputa al respecto. En tal caso, aqui afirmaci6n se halla en la nota 177 de la parashat
la frase “asuntos de controversia” se referiria a Debarim.
un caso en el que los sabios divergen entre si 44. Segun esto, en la frase הפהנלם הלוי ם, la segunda
respecto a la ley aplicable y, por tanto, hay que
pal abra, י מ$ ח, precisa el signifieado de הפיהגים: “los
determinar qu6 0pini6 n seguir. Otra posibilidad es
kohanim [que son] leviim”. Ahora bien, aunque esto
asumir que la frase “asuntos de controversia” no
podria implicar que el Sanhedrin con sede e n
se refiere a otro caso, sino que explica a la frase
Yerushaldim solamente debia estar compuesto p o r
inicial: £por que algo estd mds alld en un juicio?
kohanim, realmente no era asi. Los miembros d el
Porque los sabios estan en disputa al respecto
supremo 61 gano juridico y legislativo (le Israel
(Sifte Jajamim).
podian ser de cualquier ext1׳acci6 n social. E l
43. Sanhedrin 87a; Sifri 152. Aunque Rashi no 10 versiculo habia especfficamente de kohanim porque
menciona, el Midrash que cita aqui de hecho dice como ellos no se dedicaban a las labores lmindanas
“mas elevado que toda la Tierra de Israel”, no “que para obtener su sustento, sino que 10 recibian de la s
todos los lugares”, 10 que podria entenderse en el aportaciones que la Tord prescribia que los dem as
sentido de que es el lugar mds alto del mundo, que israelitas les dieran, por 10 general ellos teuian m a s
no es el sentido del Midrash. De cualquier modo, del tiempo disponible que los demds para dedicarse a l
Talmud (Zebajim 54b) se entiende que la intenci6n estudio de las leyes de la Tord (M asquil leDavid).
de ese Midrash ni siquiera se refiere a toda la Tierra Sin embargo, al margen de 10 que Rashi comenta, d e
de Israel, sino solamente a la mayor parte de ella, ya esta frase el M idrash interpreta que es deseable q u e
que ahi se cuenta que el Rey David inicialmente el Sanhedrin est6 compuesto por kohanim y leviim .
quiso construir el Templo en un lugar llamado En Asi tambi&i 10 codific6 Rambam en Mishni Tord,
Itam, porque ese lugar era mds alto incluso que Hiljot Sanhedrin 2:2.
----------------------------------------------------------------- o nk el 6 s ----------------------------------------------------------------
י ותעבד על מ ימר פק נגמא די יחוון לך מ ן אקנו־א הה וא די יינך?גי יי:ותקנבע ויחוון לך ית פק נגמא ךד י נא
יא על מ ימר א ו ו־ יתא די ילפ נך ועל ד י נא די ייכגרון לך תע בד לא ת סט י מ ן:ןתטר למע ב ד פכיל די ילפגך
ךיל ד לא ל ק ב לא מ ן כהצא ך ק א ם לש מש א- 1 לב וגבר די יעבד בךשע: פת גמא די יתירו לך יט י נא י^מא לא
יגןכל ע מ א ?שמע ו ן ןיךחל ו ו: קט ל ג ב רא הה וא וקנפלי עבד ךביע \ מ ישךאל1תט ן נןךם יי א ל ה ך א ו מ ו ד ע א ויו
------------------ י------------------------------------------------ RASHI -------------------------------------------------------------------
ש או מ ר שפן ןכל ,ימיו ש הו א שמאל שו פ ט אלא t ? איו •ליי לקומוע
:?מיו ועל ש מ א ל שמאל לך על י מין או מ ר א פי לו .ו שמאל <<א> י מ ץ :שבימיך
שממרניניו מ כ אן •ישמעו הע ם ובל w ו?גל שמאל ש הו א י מין על לך
TRADUCCION DE RASHI
a obedecerlo. N o tienes otro ju ez mas que el juez que haya en tus d ias.45
45. Rosh Hashana 25b; Sifri 153. Esto explica por Santuario y nunca abandonara a Sus devotos.” Sin
que la Tora enfatiza que hay que acudir al juez “que embargo, en el Talmud Yerushalmi (Horayot 1:1),
este en aquellos dias”, frase al parecer superflua se afirma 10 opuesto: “Se podria pensar que incluso
(Sifte Jajamim). si [los jueces] te dicen que la derecha es la izquierda
46. Sifri 154. Segun Ramban, esta afirmacion del o que la izquierda es la derecha, aun asi debes
Midrash que Rashi cita significa que “incluso si te obedecerlos. [Para descartar esta suposicion] el
parece que [el sabio o juez] cambia la derecha por versiculo declara: “[Y no te apartes de todas las
la izquierda” aun asi hay que escucharlo. “Pero con palabras que yo les ordeno en este dia] ni a derecha
mayor razon que debes pensar que [los sabios] ni a izquierda”, [10 cual implica hasta] que te digan
afirman que la derecha es la derecha, ya que el que la derecha es derecha y la izquierda es
espiritu del Eterno esta sobre los que sirven en su izquierda”.
47. Aunque Rashi no 10 aclara explicitamente, estos no quiere decir que se viola la festividad misma
versiculos se refieren especificamente al zaken \yom tob] para ejecutar al zaken m am ri, pues 6ste
mamre, un sabio del Sanhedrin que se opone al es ejecutado en los dias intermedios de la festividad
dictamen de sus colegas, una vez que estos j o l hamoed] (Tiferet Israel). Ahora bien, la ley de
dcliberaron y dictaminaron que la ley en un caso que su muerte sirva de advertencia a los demds
particular debe ser de cierto modo. Si ese sabio solamente se aplica al zaken mamre, no a los demds
meramente ensena en forma teorica su opinion condenados a muerte, los cuales soil ejecutados a la
divergente, no hay problema. Pero si instruye a la brevedad posible.
gente a aplicar en la praetica su 0pini6 n, se le 49. Sanhedrin 21b.
considera “sabio rebelde” [zaken mamre] contra la
50. El prefijo וen la frase ןל א מץיב א ת הגג ם מצ רי מ ה
autoridad del Sanhedrin y cs condenado a muerte.
no actua como conjunci6 n copulativa “y”, sino que
48. Sanhedrin 89a. Este requisito se deriva de que expresa prop 6sito, “para que”. Leida de este modo,
e! versiculo dice que “todo el pueblo escuchard” 10 la frase no significa “y no hard regresar al pueblo a
ocurrido al condenado a muerte. Como solamente en Mitzrdim”, como si se tratara de una prohibicidn
las festividades [regalim] la Tord prescribe que todo adicional a la de no tener muchos caballos, sino que
cl pueblo de Israel debe reunirse en Yerushaldim, da la 1׳az 6 n de por quc el rey no debe tener muchos
eso implica que habia que demorar su ejecuci6 n caballos, “para que no haga regresar al pueblo a
hasta ese momento (Beer Itzjak). Obviamente, esto Mitzrdim” (Mizraji).
mas a regresar por este camino ”. 17Y no ni y הזזז בד יד לש ו בע t
תס פ ו ן
debera aumentar para si demasiadas ו לא נש ים ' ירבה ׳־ל ו ן לא יז
plata y oro en exceso. 18 Y sucedera que וה יה י ח : מא יד 1!ךבד ז ־ל
cuando el se asiente sobre su trono real, ממ ל כת ו
A 5 ־־ ! ־
כסא
j•• •
כש ב ת ו
o nk el 6s
י ז ן ל א:ע ט א ל מ צ ר י ם ב די ל ל א ס ג א ה לון ס ו ס ו ן ויי א מ ר ל כון ל א תו ס פון ל מ ת ו ב ב אי ל ח ה ל א עוד
י ח ף הי כ מ ו נ ב ה ע ל כ ך ס א מ ל כ ו ת ה:י ס גי ל ה נ שיו ן ל א י ט עי ל ב ה ן כ ם פ א ו ל ה ב א ל א י ס גי ל ה ל ח ד א
------------------------------------------------------------------- KASHI
:(ח י:<ב ב ( שמו אל נ הT כ ••הj ןו נ הt כ ״הT ל יךX פ הT ו א יסt ח ־מ *ש י ם- I ־ב ו ס ו סI ס יףV כV ״מ א ו ת !ב ־ •ש ש צ ־ר •י םX ימ •מ
כ די אלא .מאיד לו י ךן ה ליא וז ה ב ובסף .0 < (<ז> ול א ♦וג ה לו נש:)כט:( מלכי ם ב י ומאה
ה שג תו והיה. m :( ס מ א$ ( ל א ל א כ סני א ל תן V? ש היו ש מ צ י נו ,({שלה ש מונ ה אלא
מ ל כו תו שונ קנ קי ם הו א כ ל אי כן ^שה אם כ ^י ט ואם :לו ונ א מ ר נ שי ם שש ל לו ד:
TRADUCC16N DE RASHI
de Mitzr&im por seiscien tas [m onedas] de plata y caballos por ciento cincuenta” . 51
51. Melajim I, 10:29. Ahi mismo, en el v. 10:26, la que implicaba que tenia derecho a dieciocho
Escritura dice que el rey Shelomo amaso una gran esposas. En hebreo, la expresi6n que el profeta
cantidad de caballos y carruajes; luego, en el v. Natan utilizo fue כ הנ ה וכהנה, que literalmente quiere
10:28, dice que el proveedor de los caballos del rey decir “[tantas] como esas y como esas” .
Shelomo era Mitzraim. 54. Sanhedrin 21b; Sifri 159. Es decir, 10 suficiente
52. Ver Shemuel II, 3:2-5. Sus nombres eran: 1) para mantener a todos los que el rey esta obligado a
Ajin6am de Izreel; 2) Abigail, ex-esposa de Nabal; sustentar, como oficiales del Estado, sirvientes y
3) Maaja, hija de Talmai, rey de Gueshur; 4) Jaguit; soldados (Mizraji).
5) Abital; 6) Mijal [Egla], hija de Shaul. 55. Sifri 159. La frase im v b וה(הparece superflua.
53. Shemuel II, 12:8; Sanhedrin 21a. Eso le fue Si la Tora solamente hubiera querido prescribir aqui
dicho al rey David por el profeta Natan, cuando este la obligacion de que el rey escriba dos copias de la
le 1־eprendi6 en nombre de Dios a raiz de su relacion Tora, solamente debio haber escrito: “Y debera
con Bat-Sheba. Antes de involucrarse con Bat- escribir para si dos copias de esta Tora,..”, sin
Sheba, el rey David tenia ya seis esposas. Y en aquel mencionar que eso debera hacerlo cuando se asiente
momento le dijo que si eso le parecia poco le sobre su trono. Por ello, Rashi entiende que aqui la
hubiera podido afiadir “como esas y como esas”, 10 frase וה;ה כשבתוdefine las condiciones en que
-------------------------------------------------------- RASHI
:ן ך בו ר ש גיו ל שון מ( ץנ ה פתר .פ ת שגן ,תוו־ ה ס פ רי ש תי .ה תור ה משצה את
סור <ג> ו ל ב ל תי :פ מ ש מ עו .חתורח ךג רי m ןאחת ג מיו ב בי ת מונ ח ת ש הי א אחת
:נ בי א של קלה מ צו ה א פי לו .חמצוה מן ת רג ם ו א ח נ ק לו ס .ע מו ןיו צ א ת שנ כנ ס ת
TRADUCC16N DE RASHI
א ת מ שנה התורה/ DOS c o p i a s d e [e s t a ! t o r a . E s o significa: dos rollos de pergam ino de la Tord,
uno q ue debe quedar colocado en su cam ara del tesoro y otro que en tra y sale con el rey . 56 Pero
el T argum de Onkelds tradujo la palabra מ שנהpor פתשגן, con ello in terp retan do מ שנהen el sentido
de aprendizaje y habia.
19. ךה1 דברי ה ת/ l a s p a l a b r a s d e !e s t a ! t o r a . E sto debe ser entendido tal com o suena
literalm ente . 57
2 0 . ו לג ל ת סו ר מן ה מצו ת/ y p a r a q u e n o s e a p a r t e d e l m a n d a m i e n t o . Incluso de un precepto
ligero de un p ro fcta .58
debera cum plir ese precepto: cuando su reino Mizraji). No puede refei'irse al libro de Debarim,
perdure, y eso solamente podra ser cuando cumpla tambidn llamado ט(ץנת הוגוךה, M iahni Tord
las tres restricciones enunciadas antes (Sefer ha- [“repetici6 n de la Tord”] ya que no serla I6 gic 0 que
Zikaron). el rey soslayara 10 principal y tomara 10 secundario
56. Sanhedrin 21a. En este contexto, la palabra (Baer Heteb).
מ שנהsignifica “doble”, “duplicado”, al igual que en 57. Es decir, en referencia a los mandamientos de
Bereshit 43:12 y Shemot 16:22. Por tanto, la frase la Tora entregada a Moshd en el Sinai. Rash!
מ שנ ה התורהquiere decir “dos copias de la Tora”. La
puntualiza esto porque en su siguiente comentario
razon por la que la Tora no escribio explicitamente
explicara la palabra מ צו ה, “mandamiento”, en un
י^צי ס פ ך' תורה, “dos libros de la Tora”, y en vez de
sentido no literal, refiri&idola a los preceptos de los
eso utiliz 6 un tdrmino que significa duplicado, se
profetas (Sifte Jajamim). Ver la nota siguiente.
debe a que como ciudadano comun [hediot] el rey
ya estd obligado a escribir para si un rollo de la 58. Rashi entiende que aqui la palabra מ צו ה,
Tord, al igual que cualquier otro judio; por ello, la “mandamiento”, se refiere a preceptos que
Tord aqui agrega que, en calidad de rey, debe posteriormente prescribirian los profetas de futuras
escribir otro libro ademds del primero (Gur Arye; generaciones porque si esa palabra se refiriere a los
izquierda, a fin de que prolongue los על ־ □ימ י יאר י ך [ למע ^מ יא ול
dias de su reinado, tanto ei como sus בקרב ובנ י ו ה וא ממ ל כת ו
hijos, en medio de Israel. )
Capi t ul o 18 פ ר ק יח
1Los kohanim, los leviim -toda 0 שלישי" '־א
SI ”
ל כה נ י v : 1•
לא ״ יה יה
la tribu de Levi- no tendran לוי
y. ..
כ ל ־^ בט
y j.. ן ״ן.
הל ו י־ם
. . .
o n k el 6s
הניא לו אי בל ש ב ט א ךלוי, א ל א ן הי לה:ו קו מ אל א ב ך ל ךיוךך יו מין ע ל מ ל כו ת ה הו א ו ב מ הי בגו מץךאל
------------------------------------------------------------------- RASHI
שמךת לא נספלת :ו א מ ר לו ש ב א שמ וא ל . מ י ילל ה ן א ת ה ש ומע לא ו. למע ן יאר יך ימ יה
ליא ממ ל פ ו ז ך ו עתה )ימג א ו שמואל ׳1ןג ש ב ע ת: ש א מ ר ל ו שמ וא ל, וכן מצ י נ ו בשא ו ל
ל מ ך ת ש בש ב י ל / הא .1יג:א יג ! שמואל תק ום ע ל ות לה ב ל ות אל יך ב וא י עד ת וח ל ימ ים
( מ ג יר.הו א וגגיו : ש$ נ נ ב יא מ צ ו ה ?!לה ש ל ימ ים שבעת ו י וחל : וכת יב , 1ח:י א ש מו א ל
לכל ק ודם ה וא למ ל כ ות הג ו ן בנו שאם לש מ ו ר הבטחת ו שמר ןל 'א .)ח:א יג ו שמו אל
בין תמ ימ י ו ביו .לוי ש גט א> כ ל1 : א דם עד הע ו לה לה ע ל ות הספ יק ו לא , ה י ום כל
■ י י TRADUCCIONDE RASHI
למע ו ♦אריך ימי ט/ a f i n d e q u e p r o l o n g u e l o s d ia s . D e un enunciado positivo se im plica 10
n egativo.59 Y asim ism o h allam os respecto al rey Shaul, a quien el profeta Shem uel le dijo:
“A guarda siete dfas hasta q ue yo venga a ti [antes de] ofrecer ofrendas de ascension”. 60 Y estd
escrito que Shaul “espero siete d ias”, 61 pero no cum plio su prom esa de aguardar todo el septim o
dia y com enzo a ofrecer ofrendas, Y apenas habia acabado de ofrecer la ofrenda de ascension
cuando Shem uel llego y le dijo: “A ctuaste con insensatez; no guardaste, etc62” ־Y el profeta
agrego: “Pero ahora, tu reinado no perdurara” . 63 D e eso aprendes que incluso por un m andato
ligero de un profeta el rey Shaul fue castigado.
18
1. לוי שג ט כל / t oda l a t r ib u de l ev !. Ya sean fisicam ente 1' ntegros 0 c
1 ונ חל ת/ su h e r e d a d . Esto se refiere a las cosas c o n s a g ra d a s del te r r ito r io de Isra el,69 que
son las p o rcio n e s s e p a r a d a s 70 y los diezm os.71 P ero u n p a trim o n io c o m p leto “ n o te n d ril
e n tre sus h e rm a n o s” . 72 Y en el m idrash S ifri, 73 los Sabios in te r p re ta r o n 10 siguiente: la frase
” no te n d rd p a trim o n io ” se re fie re al “p a trim o n io d el re s to ” ; 74 la frase “ e n tr e su s h e rm a n o s “
se refiere al “ p a trim o n io d e los cinco”, y yo no s£ a q ud se re fie re eso. P e ro m e p a re c e
qu e la tie r ra d e K e n a a n q u e estd del o tro lado del Y ard & t, hacia el o e ste ,73 es llam ada
65. Sifri 163. Puesto que el versiculo ya habia de 68. Sifri 163. Es decir, las ofrendas que deben ser
“los kohanim, los leviim”, seria redundante que llevadas al Templo para ser ofrecidas ahi.
agregara “toda la tribu de Levi”, a menos que se
69. Es decir, las cosas consagradas que pueden ser
entienda que esta ultima frase enfatiza que todos los
ingeridas en todo el territorio de Israel, no s610 en
leviim estdn incluidos en la ley mencionada aqui
el Templo. En hebreo, la expresidn que aqui
(Sifte Jajamim).
traducimos por “territorio” literalmente significa
66. Sifri 163. Si el pueblo de Israel hace una guerra, “frontera”.
el botin obtenido en ella se reparte por igual entre
70. Es decir, la porcidn separada [teruma] del
todas las tribus. Pero la tribu de Levi, incluyendo a
producto agrfcola que el israelita entrega al koh<5n.
los kohanim, no tiene parte en este reparto. Rashi ya
Ver al respecto Bemidbar 18:12: “Todo 10 mejor del
habia explicado esto mismo en Bem idbar 18:20, s.v.
aceite y todo 10 mejor del vino y del grano, 10
כ ם1 וח^ק ל א יהיה לך בת.
primero de ellos, que ellos [los israelitas] den al
67. Sifri 163. Las ciudades adjudicadas a los leviim Etemo, a ti [el kohdn] te los he dado”.
no eran patrimonio de su tribu; su propdsito era
71. Sifri 163. V er Bemidbar 18:25-29.
meramente proporcionales un lugar para vivir en
medio de las demas tribus. Sobre la falta de 72. Infra, v. 2.
patrimonio territorial de los kohanim, ver Bemidbar 73. Sifri 164.
18:20: “El Etemo dijo a Ahardn: En su tierra no
74. En las ediciones actuales del midrash Sifri la
tendras patrimonio, ni tendras porcidn entre ellos;
Yo soy tu porcidn y tu patrimonio en medio de los versidn textual es “patrimonio de los tres [ שה1ז ”[(ץל
Hijos de Israel”. Para lo mismo respecto a los no “del resto” []ש א ר,
leviim, ver Bemidbar 18:23: “Y entre los Hijos de 75. Rashi se refiere al territorio comprendido entre
Israel no heredar&n patrimonio” . el rio Yarden y el Mar Mediterr&neo.
76. Sijon era rey del pueblo emori situado del lado 79. Supra, v. 10:9.
este del rio Yarden; Og era rey de Bashan, pais 80. Sifri, Koraj 119.
igualmente situado del lado este del Yarden.
81. Rabi Kalonimos ben Shabtai era un sabio
77. Ver Bereshit 15:18-21. Ahi la Tora dice: “En contemporaneo de Rashi. Nacio en Roma, Italia, y
ese dia el Etemo hizo un pacto con Abram, emigro a Worms, Francia en el afio 1064, donde
diciendo: A tu descendencia he entregado esta tierra, tuvo contacto con Rashi. Murio en el afto 1096, en
desde el rio de Mitzraim hasta el gran rio, el rio la primera Cruzada.
Perat: al keni, al kenizi; al kadmoni; al jiti; al perizi;
82. Ver Bemidbar 32:1-33. En el v. 32:33, la Tora
a los refaim; al emori; al kenaani; al guirgashi y al
dice: “Entonces Moshe les dio - a los hijos de Gad
yebusi”. De ahi vemos que Dios originalmente
y a los hijos de Reuben, asf como a la mitad de la
prometio a la descendencia de Abraham el territorio tribu de Menashe hijo de Y osef- el reino de Sijon,
de diez naciones. Ahora bien, en el v. 2:4, s.v. ה$ > ך rey del emori, y el reino de Og, rey de Bashan; la
citando el midrash Bereshit Rabd (44:23), tierra junto con sus ciudades en sus fronteras y las
Rashi explica que el kenizi es Edom (Seir), el keni ciudades de la region alrededor”.
es Amon y el kadmoni es Moab. Por tanto, aunque
83. En YehosMa 18:2, el versiculo dice que
el territorio de esas tres naciones habia sido
“entre los Hijos de Israel quedaban siete tribus
prometido a Abraham, el pueblo de Israel no 10
que no habian recibido su patrimonio”. Ahi
conquisto.
mismo, Rashi explica que eso se refiere a la tribu
78. Ver Bemidbar, cap. 18. Los preceptos enun- de Yehuda, la de Efraim y la segunda media tribu
ciados ahi fueron dichos para Aharon y los kohanim. de Menashe.
מ ן ה פ ר ק ש ל. ה זלע: פ ר ט לח יה. ו א ט שה1ש ב א ך צ ם ל א ת נ ח ל וגו׳ א נ י ח ל ק ך. ו לו8 אשף ך9 >3<
: אשפלר ו״ ן יד שק וך י ן פף ש ל עד אךפפה אט: ו לא מ א ת חפ יה נ ים.0 «> מ א ת הע:1כ:(במדבר יח
TRADUCC16N DE RASI11
2 . פאשו־ ד ג ר לו/ t a l c o m o 6 l l e i i a b l 6. Cuando le dijo: “ E n su tie r r a no h e re d a rd s... Y o soy tu
p o rci 611 ...1'8״
3. מ א ם ו!ןןט/ מ טp a r te d e l p u eb lo . Pero no de los k ohan im .85
ו א ט שה1 א ט ש/ y a se a t o r o u o v e ja . Esto excluye a un anim al sa lv a je.86
))*Mf! / l a a n te p ie r n a . D esde la ju n tu ra de la arcuba hasta la esp a ld illa ,87 q ue Hainan espaUlon
en francos antiguo . 88
84. Bemidbar 18:20. El versiculo completo es: “El 86 . Julin 132a. Ver tambi<5n Tor a t Kohanim, Emor
Eterno dijo a Ahar 6n: En su tierra no tcndrds 8 :8 , sobre Vayikra 22:28. La obligation de dar al
patrimonio, ni tendras porci 6n entre ellos; Yo soy tu kohdn las partes animales especificadas aqui
p01 ci 6n y tu patrimonio en medio de los Ilijos de solamente aplica a un animal puro domtfstico
Israel”. [behema].
85. Sifri 165. Tal como estipula aqui la Tord, 87. Julin 134a. A diferencia de las piemas del ser
siempre que un israelita degiielle un animal para su humano, que estdn divididas en dos secciones: el
uso particular (que no sea ofrenda) esta obligado a femur arriba y dos huesos articulados entre si
separar para el kohen las partes descritas en este llamados tibia y pei'0116, las patas de un animal estdn
versiculo. Pero a diferencia del israelita, si un kohen divididas en tres secciones, una arriba de la otra. En
deguella un animal para su uso particular no esta hebreo, el hueso inferior sc llama arcuba, el medio
obligado a separar estas partes y darlas a otro kohen.
se llama shok y el superior se llama kolit. Lo que
Esto se aprende de la frase “de parte del pueblo”, 10
aqui la Tora llama ורעabarca desde la juntura arriba
cual excluye a los kohanim, quienes en cierto
de la arcuba hasta la espaldilla, que es el hueso
sentido forman una casta aparte del pueblo.
amplio situado en el hombro del animal [el
Respecto a los leviim, existe la duda sobre si ellos
equivalente del om6plato en el ser humano], Por
forman parte “del pueblo” 0 no. Por consiguiente, el
tanto, abarca los dos huesos superiores, el shok y cl
levi estd exento de entregar las partes del animal
kolit. Todo esto se refiere a la pierna delantera
especificadas aqui a un koh 611, ya que para ello el
derecha del animal (Tiferet Israel).
kohen deberia primero demostrar legalmente que si
estd obligado. Pero a causa de esa duda misma, si 88. En fiancds moderno, paleron. El vocablo
un kohdn las toma, no estd obligado a regresarlas antiguo espaldon estd relacionado con las voces
(Mizraji). espafiolas “espalda” y “espaldilla”.
89. Julin 134b. La quijada es solo un hueso y por Midian llamada Cozbi.
ello carece de importancia intn'nseca; por ello la 94. La “primicia [ ]רא שיתde tu grano, de tu vino y
Tora le agrega la lengua. Ademas, puesto que la de tu aceite” mencionada aquf es la misma que es
quijada simboiiza el rezo, es obvio que incluye a la mencionada en Bemidbar 18:12, donde la Tora dice:
lengua (Sifte Jajamim). “Todo 10 mejor del aceite y todo 10 mejor del vino
90. En hebreo, doreshe reshumot, frase que segun y del grano, 10 primero de ellos []ראש יתם, que ellos
Rashi a Baba Kama 82a podria significar “los que den al Eterno, a ti te los he dado”. Ambos versiculos
interpretan los registros", es decir, los versiculos se refieren a la teruma, la “portion separada” del
{Gur Arye). En Berajot 24a, la frase que aparece ahi producto agricola que el israelita separa y entrega al
es doreshe jam urot, expresion que Rashi explica en kohen. En la nota 45 de la parashat Ree se describe
referencia a sabios que saben interpretar versiculos el orden de separation de los distintos tipos de
dificiles [jamurot]. diezmo.
91. Bemidbar 25:7. 95. Terumot 4:3.
92. Tehilim 106:30. 96. La efd era una antigua medida de capacidad, Su
93. Bemidbar 25:8. El versiculo completo es: equivalente modemo aproximado es de 24.8 litros,
“[Pinejas] fue tras el varon israelita al recinto y segun el calculo del rabino A. Nae.
clavo a ambos, al varon israelita y a la mujer, en su 97. La medida que en el lenguaje de la Escritura se
vientre, y entonces se detuvo la plaga de los Hijos llama jo m er []ח ימר, en el lenguaje de la epoca de la
de Israel”. Ese versiculo relata el modo en que Mishna es llamado kor [ ר1] פ. El kor es equivalente
Pinejas salvo a Israel al matar a Zimri, lider de la a 30 sed. En terminos modernos aproximados, es
tribu de Shimon, y a su amante, una mujer de equivalente al volumen de 246.2 litros.
TRADUCC16N DE RASHt
trigo”. 98 La sexta parte d e una efd equivale a m edio s e d ." Cuando das m edio sed por un k o r
de trigo, eso equivale a una sesentava parte, ya que el ko r equivale a trein ta se in . 100
TRADUCCION DE RASHI
6. ובי יבא חלף/ y c u a n d o v e n g a u n l e v i . Se podria haber pensado que este versiculo habia de un
levf p u ro. 109 P ara descartar esta hipotesis, el versfculo afirma que viene “para oficiar”. Esto
excluye a los leviim puros, ya que ellos no son aptos para oficiar.110
ושרת- וב א בגל אות נ פ שו/ y v e n g a c o n t o d a e l a n s i a d e s u a l m a ... p o d r a o f i c i a r . Esto ensefia
que un kohen puede venir al Santuario a ofrecer ofrendas voluntarias u obligatorias p erso n a tes111
incluso en una guardia que no sea la su ya.112 Segun otra explicacion, tambien ensefia respecto
a los kohanim que vienen de peregrinaje a la festividad, que pueden ofrecer ofrendas {en la
guardia de ese momento} y realizar el servicio de ofrendas cuya obligation llega a causa de la
festividad -com o las ofrendas adicionales de la festividad- incluso que no sea la guardia de
ellos.113
109. Es decir, de un levi que no sea kohen. culpa [asham]. Ver Rashi a Bab a Kama 109b.
110. Sifri 168. El “oficio” o “ministerio” [sherut] al 112. Babd Kama 109b; Sifri 168. Los kohanim eran
que se refiere este versiculo es el servicio [abodd] divididos en veinticuatro guardias. Cada guardia
sagrado desempenado en el Santuario. Este servicio [mishmar] oficiaba durante dos (0 tres) veces en el
solamente podia ser desempefiado por los kohanim; afio. Aunque el servicio normal del Santuario era
los leviim meramente asistian a los kohanim en esta preiTogativa de la guardia en tumo, todo kohen
labor. Por tanto, aunque en este contexto la Tora podia venir en cualquier momento y participar en el
habia del “levi”, en realidad se refiere al kohen, ya ofrendamiento de sus ofrendas personales, ya fueran
que solo a ellos aplicaba el servicio sagrado. La Tora voluntarias u obligatorias. Esto se aprende del hecho
llama “levi” al kohen porque de hecho los kohanim de que la Tora habia del “ansia de su alma”, 10 que
constituian un clan dentro de la tribu de Levi y, por implica que se refiere a ofrendas que el mismo
ello, todo kohen es simultaneamente levi. aporta (Sifte Jajamim).
111. Una ofrenda voluntaria [nedabd] es una 113. Sued 55b; Sifri 168. Aunque todo kohen podia
ofrenda personal que la persona decide ofrecer por venir y participar en las ofrendas cuya obligacion
iniciativa propia; una ofrenda obligatoria personal se aplica porque se trata de una festividad, no podian
refiere a una ofrenda que la persona en forma participar en el ofrendamiento de ofrendas per-
individual esta obligada a aportar, por ejemplo, para sonales que no se debieran a causa de la festividad.
expiar una falta cometida o por otro motivo. Estas Ver Rambam en Mishne Tord, Hiljot Kele
pueden ser ofrendas de pecado [jatat] u ofrendas de haMikdash, cap. 4.
hermanos los leviim que estan ahi חלק ח : יה וה לפ נ י שם הע ימד ים
parados delante del Eterno. 8 Una P v j ‘* it : wr j' : 1 t
9Cuando entres a la tierra que el ניתן אל יה יך אש ר ־ יה וה א ל ־ ד& ר ץ
Eterno tu Dios te entrega, no aprenderas
para hacer segun las abominaciones de כת ועבת ל עש ו ת c : r
ל יא ־ת למ ד
j; 1- : ׳ fit*
לך 1
o nk el 6s
ח חל ק פ ח ל ק ייכלון בר:דיי א ל ה ה ?כל אחוהי לו אי ךכ<שמ(ץיו ת מו ובצלו! עןךם יי
ט ארי אזז גגלל לאו־עא:מ מ ש ך ת א דייתי ב ש ב ת א בפן ונ״א ךכןו אוזקינו אבהתא
י ל א ישתכח בך:דיי א ל ה ך יהב לך ל א תילף למ עב ד ?טעות ע מ מי א האנוו
--------------------------------------------------- RASHl
ט ו ל: ש נ ק ב ע ו ה מ(׳\ מרות ו מ כ ר ו ן ה א ה,ו ש מו א ל בעורו ת ש חו ל ק י ן מלמד .<ח> ח ל ק פ ח ל ק י א הלו
<ט) ל א תל מ ד:א ט ו ל שבתי א ת ה שב תך ואני י כו ל א ף ב ד ב ר י ם ה ב א י ם. ו ב ב ש ר ש עירי ח ט א ו ת
פ ל ו מ ר, א ב ל א ת ה ל מ ד ל ה ב י ן ו ל הו רו ת.ל!*שות פגון ת מ י ר י ם ו מ ו ס פ י ש ב ת,ש ל א מ ח מ ת ה ר ג ל
ולהורות,להביו מ ע שי ה ם פ מ ה ה ם מ קל קלין מ• מ דפ דר י ו ע ל.' ־ב ר: ל: ־ת יל מ ו ד לו ־מר, •ד ב ו תTנSד ר י ם וt נ: ו
: ש ז ה ה ו א חיק הגוים,ל ב נ י ך ל א ת ע ש ה כ ך וכך דו ד
• 7
יא ב ו ת ב •י ״מ י, הT כ ר וs מt ש
v
מ ה- •מ חוץ
י
,הד דא ב ו ת ׳
TRADUCCION DE RASHI
8 . ח ל ק פ ח ל ק יאכלו׳/ una p o r c io n c o m o o t r a co m era n . Esto ensefia que los kohanim que llegan
participan en el reparto de las pieles y la carne de las ofrendas d e pecado d c cab ras . 114 Ahora
bien, se podrfa haber pensado que tambidn participan en las cosas cuya 0 bligaci 6 n 110 llega a causa
de la festividad, com o ofrendas continuas \Uunid\, ofrendas adicionalcs de Shabat, ofrendas
votivas [ndder] y ofrendas voluntarias . 115 Para descartar esta 11ip 6tesis, cl versfculo afirm a: “Salvo
la venta de los ancestros”, es decir, cxccpto 10 quc los ancestros hayan ven d ido en los dfas del
rey David y el profeta Shem uel, que fue cuando se instituyeron las g u a rd ia s 116 y los kohanim
vendieron entre sf los turnos, dicidndose: “Tu tom a esta sem ana y yo totnard la otra ” . 117
9. ת1 ל א ת ל מ ד ל<ןש/ n o a p r e n d e r a s para h a c e r . Lo que implica: pero puedes aprender para
entender y ensefiar ; 118 es decir, con el prop 6 sito de entender qu 6 tan pervcrsos son sus actos y
ensefiar a tus hijos: “N o hagas eso, ya que es una prdctica de gentiles”.
114. Las ofrendas de una festividad eran de tres participar en el lejem hapemim, el “Pan de
tipos: 1) ofrendas de ascension [0 /a]; 2) ofrendas de Semblantes”.
pecado [fatat] y 3) oblaciones de harina. Las 115. Los kohanim que estaban fuera de turno
primeras eran consumidas en su totalidad en el solamente podian participar en las ofrendas
Altar, y s610 quedaba la piel. De las ofrendas de adicionales exclusivas de la festividad; esto exclula
pecado, ciertas partes del animal eran ingeridas por a los demds tipos de ofrenda {Mizraji).
los kohanim. Y las oblaciones dc harina tambidn
116. Ver Taanit 27a.
eran ingeridas. Aqui el versiculo enseila que
cualquier kohdn puede participar en el reparto de 117. Sifri 169; Sued 55b-56a.
estas cosas incluso si no estd de tumo {Mizraji). El 118. Sifri 170. Ver tambidn Shabat 75a y Sanhedrin
midrash Sifri (169) agrega que tambidn podian 68 a.
מ עונן/ un p r o n o s tic a d o r . A l respecto, R abi A kiba dijo: Esto se refiere a los que dan m om entos
propicios, los que dicen: “T a l tem porada es buena para com enzar tal cosa” . Pero los Sabios
afirm an: “Eso se refiere a los que haccn trucos de m agia ” . 122 ׳123
מנ ח ש/ un a u g u r. Es el que actua con base en que, po r ejemplo, su pan cayo de su boca, un venado
cruzo su cam ino 0 su vara cay6 de su m ano . 124
119. Sanhedrin 64a. En Vayikra 18:21, la Tord Segun el e Ibn Ezra, es posible que este idolo sea
dice: “No entregaras a ninguno de tus hijos para que identico a Milcom, que era la deidad principal de los
pase por Molej, y no profanards el Nombre de tu amonim. Ver al respecto el libro de Melajim II,
Dios; Yo soy el Etem o”. Ahi mismo, s.v. לטי^י, 23:13.
Rashi explica que Molej era el nombre de un idolo 121. Hoshea 4:12; Sifri 171.
pagano de la epoca y explica que el culto que le
122. Literalmente, “que toma los ojos”, frase hebrea
rendian era que la persona entregaba su hijo a los
que es equivalente a la espafiola “que tom a el pelo”.
sacerdotes paganos de Molej, los cuales hacian dos
123. Sanhedrin 65b; Sifri 171 Ahi mismo, Rashi
grandes fogatas y hacian que el hijo pasara a pie
explica que para Rabi Akiba el nombre נן1 פ(עesta
entre ambas fogatas. La prohibicion del culto a
relacionado con la palabra עונ ה, que significa
Molej es repetida en Vayikra 20:1-6.
“temporada”, “momento fijo”. Segun el se refiere a
120, En el Talmud (Sanhedrin 64b) hay una dife- los que emiten pronosticos o vaticinios su-
rencia de opinion entre dos sabios, Abaye y Raba, puestamente seguros sobre el futuro. Y tambien
acerca de en que consisti'a el culto que se rendia a explica que segun la opinion de los demas Sabios,
Molej. Rashi explica el versiculo segun Abaye. Pero el nombre מעוגןesta relacionado con עין, que
Raba opina que hacian una fosa en el suelo y ahi significa “ojo”. Segun esta explicacion, el צן1 פ<עes
encendian la fogata, luego de 10 cual hacian que el aquel que “toma los ojos [el pelo] de la gente,
nino brincara de un lado a otro encima de la fogata. haciendole creer que hace actos de magia, cuando
En ambos casos, el niffo seguia vivo. Rambdn, sin en realidad no hace nada”.
embargo, opina que el nifio era quemado vivo. 124. Sifri 171.
TRADUCC16N DE RASHt
11. ן ח ב ר חבר/ 1 ( אh a c e d o r d e e n c a n ta m ie n to s. Es el que agrupa serpientes, escorpiones u otros
animales en un lu g a r .123
ו שאל או ב/ UNO QUE in q u ie r a d e ob. Este es un tipo d e hechicerfa cuyo n om b re es pitom. 126 El
que la practica habia desde su axila y alza a los m uertos en su a x ila .127
ןיךעגי/Y de YiDONi. Es el que m ete un hueso de un anim al llam ado yadua en su boca y el liueso
habia por medio de h ech icerfa .128
ודיש אל ה מתי ם/ o u n o q u e c o n s u l t e a l o s m u ertos. Por ejem plo, el que eleva a los muertos en
su organo se x u a l129 o el que hace preguntas a un cr a n e o .130
12. ע ל עשה אלה/ t o d o e l q u e h a g a e s t a s [cosas]. Aqui no se dice “el que haga todo esto”, sino
“todo el que haga estas [cosas]”. Esto implica que estd prohibido incluso u na d e e lla s .131
125. Sifri 172. El nombre וחיבר חברliteralmente 129. Sifri 172. En el midrash se define al דירש אל
significa “que agrupa un grupo” . El p 1־op 6 sito de ספקניםcon estas palabras: “Es el que alza [a los
reunir los animales en un lugar era para practicas de muertos] en su ”זכורו, En Sanhedrin 65b, Rashi
hechiceria o adivinaci6 n. entiende que la palabra זכורוse refiere al 61־gano
sexual masculino [] זכר. Por tanto, se refiere a un
126. Esta prohibici6 n ya habia sido enunciada en
hombre que eleva a los difuntos con el poder de su
Vayikra 19:31: “No se dedicaran al espiritismo de
pene o los pone ahi, aunque es dificil saber a qud
Ob y Yidoni; no procuraran hacerse impuros a traves
practica en particular se rcferfa Rashi. Pero Raabad
de ellos; Yo soy el Etemo, su Dios” . La pena de
[R. Abraham ben David] explica la palabra זכורוen
muerte por practicarla es enunciada en Vayikra
el sentido de ץליךח, “expresar”, “mencionar”. Segtin
20:27: “El hombre o la mujer en quienes haya 61, el תי ם$ לרש אל הse refiere a uno que alza a los
espiritismo de Ob y Yidoni ciertamente morirdn; con muertos mediante la expresi 6 n de palabras de
piedras los lapidardn, su sangre estard sobre ellos”. hechicerla (Sdfer haZikardri). En todo caso, Rashi
127. Sifri 172. Ver la nota siguiente. no sigue aqui la explicaci6 n del Talmud, que en
Sanhedrin 65b explica que se refiere al que “acude
128. Sanhedrin 65b; Sifri 172. En Vayikra 19:31,
de noche y pemocta en un cementerio con el objeto
s.v. א ל מפגו אל ה אבית, Rashi explica que Ob y Yidoni
de que caiga sobre 61 el esplritu de impureza ״.
son formas de espiritismo 0 nigromancia, Ver
tambidn Rashf a Vayikra 20:27, s.v. ?י ירזיה ברום או ב 130. Sifri 172.
וגו׳.1 131. Sifri 173; Macot 24a.
Dios. 14Pues estos pueblos que tu הגו^ם1 עם יהוה אלה י ^ חמישי י ד כי
J* ״ J־ I IV V: J7 :
132. Sifri 173. Si el versiculo solo quisiera decir Nombre Inefable de Dios, el cual era puesto dentro
que uno debe aceptar con integridad de corazon todo de los pliegues del Pectoral. Por medio de Urim y
10 que Dios hace en vez de pretender hurgar en el Tumim se consuitaba la voluntad de Dios. Se hacia
futuro, hubiera bastado que dijera “integro seras”. una pregunta a Dios a traves del Kohen Gadol que
Al agregar “con el Etemo tu D ios”, su proposito es los portaba y Dios respondia iluminando las letras
enfatizar que al ser integro, uno quedara apegado a que habia en el Pectoral. Segun esto, su nombre se
Dios en el sentido de formar parte de Su porcion deriva del hecho de que gracias a esa escritura el
(Gur Arye). Pectoral “iluminaba” [ ] מ אי רsus palabras y las
133. Targum Yonatan. En Shem ot 28:30, la Tora “perfeccionaba” [] ט ת מ ם. Ahi tambidn agrega que en
dice: “Pondras en el Pectoral de Juicio los Urim y el Segundo Templo existia el Pectoral, pero el
Tumim, y estaran sobre el corazon de Aharon Nombre Inefable no estaba en el interior del
cuando entre ante el Eterno. Y Aharon portara el Pectoral.
juicio de los Hijos de Israel sobre su corazon, 134. La frase “como yo” no significa que los
delante del Eterno, continuamente”. Ahi mismo, j.v. profetas futuros anunciados en este versiculo seran
א ת ה או ךי ם ואת התמי ם, Rashi explica que Urim iguales a Mosh6 en nivel profetico, ya que mas
[ ] או ךי םy Tumim [ ] ת מי םse 1‘efieren a la escritura del adelante la Tora misma atestigua que “Y no se
inmenso, para que no muera”. 11Y el :ה ז יאת ל יא ־אראה ע וד ולא אמ ות
I T J J *י JV i V I V *־
sus hermanos, como tu, y Yo pondre Mis אח יהם כמ וך ו נתת י דברי' בפיו
י • ־T : <״ “ IT J I A T VV ״ ־J
palabras en su boca, para que el les diga :ודבר אל יהם א ת כ ל ־אשר אעונו
todo 10 que Yo le ordene. 19 Y sucederd
i v- -: j v * ״: t v v •• -j j v ;י
Ievanto nunca mds un profeta en Israel como Moshe, aplicara a una sucesi6n hist6rica de profetas, 110 a un
a quien el Eterno conocio cara a cara”. Por solo profeta. Como la Tord habia de esta idea en el
consiguiente, “como yo” meramente significa que contexto de la prohibici6n de la adivinaci6n y la
los profetas futuros seran “de tu interior, de tus hechicerfa, eso implica que el prop6sito de que haya
hermanos” (Mizraji). profetas es alejar a la gente de esas prdcticas
135. Aquf el versfculo promete que eventualniente paganas, y eso necesariamente implica que haya
surgird otro profeta despuds de Moshd. Pero como profetas en todas las generaciones (Mizraji; Baer
habia en singular [“un profeta de tu interior”], ello Heteb).
podrfa ser malinterpretado en el sentido de que la 136. Sanhedrin 89a; Sifri 177. El versfculo no dice
Tord quiere decir que solamente sc levantara un solo “que Yo no ordene”, sino “que Yo no le ordene”, 10
profeta mds. Para corregir este error, aquf Rashf cual implica que Dios posiblemente transmiti6 un
puntualiza que 10 que el versfculo promete se mensaje profetico a otro profeta. Esto quiere decir
.ו ה מ תנ ב א ב ש ם ע בו ד ה ז רה
T TT ״ : ן ׳
,ונ א מ ר ל ח ב רו
.. - ן- - VJ v .
א פי לו כון א ת.0 < שמ אלהיט אחוm * 3< ואשר
v I , . -ן . .. - J • V i •• J | V -t -
que aqui la Tord tambien prohibe que un profeta la aplique el tribunal [bet din]: asi como la muerte
comunique al pueblo un m ensaje profetico que Dios causada directamente por Dios no deja huellas
comunico a un colega suyo (G ur Arye). fisicas evidentes, 10 mismo se aplica al tipo de
137. Sanhedrin 89a; Sifri 177. El versiculo no solo muerte aplicada por el tribunal. Por tanto, siempre
prohibe que un profeta hable en nombre de un idolo que la Tord no haya especificado a que tipo de
con el fin de enunciar un m andato o ley contrario a muerte Se refiere, se asume que es al estran-
las leyes de la Tora [Halaja], Como prohibe en gulamiento, que tampoco deja huellas fisicas
terminos absolutos hablar en nombre de “dioses marcadas.
ajenos”, eso implica que esta prohibido que 10 haga 139. Es decir, por mano de un bet din [tribunal]
incluso si 10 que ordena coincide plenamente con las compuesto por veintitres jueces califlcados. Un bet
demas leyes de la Tora. din normal, compuesto por tres jueces, no puede
138. Sanhedrin 89a; Sifri 178. En Sanhedrin 29a, el juzgar casos capitales, sino solo casos civiles y
Talmud afirma: “Toda muerte enunciada en la Tora monetarios.
en terminos generales [sin especificar que tipo de 140. Esto esta explieitamente prohibido en la frase
pena implica] se refiere a estrangulamiento”. Y en “10 que Yo no le ordene hablar”.
ese mismo tratado, en el folio 52b, hay una 141. Esto esta implicito en el enfasis que sobre 61
discusion entre dos sabios talmudicos respecto al hace el versiculo al decir “10 que Yo no le ordene
principio legal que sirve de base a esta ley. Segun hablar” (Mizraji). Ver Rashi aqui mismo, .s.v. אשר
Rabi Yoshaya, como se considera que la muerte por ל א צויתיו י^רבר, y la nota 136.
estrangulamiento es la menos severa de todas y no
142. Esto estd explieitamente prohibido en la frase
seria logico imponer un tipo de muerte mas severo,
“o que hable en nombre de dioses ajenos” (Mizraji).
ello implica que si la Tord no especifico el tipo de
muerte, se asume que se refiere al estrangulamiento. 143. Es decir, que Dios le comunico un mensaje
Y segun Rebi [Rabi Yehudd haNasi], se hace una profetico para que 61 10 transm itiera al pueblo, pero
analogia entre la muerte aplicada directamente por el 10 calla.
Dios y la enunciada en terminos generales para que 144. Supra, v. 19; Sanhedrin 89a; Sifri 177.
profeta hable en Nombre del Eterno y י הו ה □בש הנ בי א ידבר א שר כב
o n k el 6s
כב די ימליל נביא בשמא ליי:כא וארי תימר ?לבך אכדין נדע ית פןנגמא די לא מללה יי
------------------------------------------------------------- RASHI
145. Aunque la palabra פיpuede asumir cualquiera 149. Yejonid, tambiSn Ilamado Yehoyajim, fue rey
de cuatro significados [ver la nota 333 de la parashat del reino de Yehudd. Fue exilado por Nebujadnetzar
Ree], uno de los cuales es “quiza”, Rashi explica once anos antes de la dcstrucci6n del Prim er Tem-
que aqui significa “cuando ״, implicando que se plo. Ver al respecto Melajim II, 24:8-17.
refiere a un hecho futuro que necesariamente 150. Yirmeyahu 27:22.
ocurrira, no a una posibilidad. Otros casos en los que 151. Sifri 178. Tzidkiyahu fue el ultimo rey del
כיtiene este sentido estdn en 21:10 y 26:1 (Gur reino de Yehudd. Con 61 concluye defmitivamente la
Arye). 6poca del Primer Templo. V er al respecto
146. Yirmeyahu 27:16. Yirmeyahu, cap. 11 y Melajim II, 24:8-25.
152. Rashi parafrasea aqui 10 dicho en el v. 13:4:
147. Estos pilares se hallaban en el Primer Templo
“No deberds escuchar las palabras de ese profeta 0
que eonstruy6 el Rey Shelom6. Ver Melajim I,
de ese visionario...” Ese versiculo ya prohibe que
7:15-22.
uno obedezca 10 que diga un falso profeta si es que
148. El Mar era una especie de lavadero gigante contradice 10 que la Tord establece. Aunque ese
que habia en el Primer Templo. Era Ilamado “Mar״ versfculo explfcitamente habia de la idolatria, 10
debido a su gran tamafto, Ver Melajim I, 7:23. mismo se aplica a cualquier otro precepto.
ese evento no acontezca ni llegue, esa es וליא־יהיה הדבר וליא יב׳א הוא הדבר
T T ־ J T J : T T “ <V J I* :
Capf t ul o 19 יט פ ר ק
1Cuando el Etemo tu Dios extermine a את ־ א ל הי ך יה וה פ י״ יכר ית א
□הגוי ה אליליך1אשל יה
V I V VJ <T : * : 1 •־
153. En hebreo, bama [bamot]. Se aplica este interpretaciones del verbo ת מ רו, el plural del verbo
nombre a cualquier altar que no sea el Altar singular תגורque aparece aquf: tener miedo y
[mizbeaj] del Templo en Yerushalaim o, en su caso, contener (recoger). Aquf retoma ambas acepciones
el Altar del Tabernaculo en el desierto. Como ya se de ese verbo y por ello explica que en este contexto
explico en las notas 42 y 53 de la parashat Ree, una la frase ו5( לא תגור כ(פsignifica tanto no tener miedo
vez que se construyo el Altar del Tabernaculo y el como no retenerse de argiiir en favor de la cul-
del Templo, se prohibio ofrecer ofrendas en bamot, pabilidad del falso profeta (Sifte Jajamim). Ver
salvo durante ciertos periodos intermedios. tambien 10 que Rashf comenta en el v. 13:9, respecto
al que incita a la idolatria, especialmente .y.v. ולא
154. Es decir, para proteger alpueblo de Israel de
תחכ(לy s.v. ן ל א ^נכקזח^ליו.
un dano o transgresion mayor, segun sean las exi-
gencias del momento especffico. 157. Sifri 178. Es decir, no tengas miedo de que
como el supuestamente es un “profeta”, te so-
155. Supra, v. 15; Yebamot 90b.
brevenga un castigo por haberlo condenado (Baer
156. En el v. 1:17, ליא תגורו, Rashf ofrecio dos Heteb).
4 Y este es el asunto del homicida que ח אשר־ י נ וס שמה£' ד וזה דבר הר
J T V T W **! ־־ ״ J IT־ : V :
158. Macot lib . Es decir, que en las encmcijadas 160. En Bemidbar 35:9-28, la Tord ya habia
de los caminos habia senalamientos en los que enunciado las leyes aplicables a un caso de
estaba escrito hacia que direction se hallaba la homicidio no intencional. Aunque aqui no 10 vuelve
ciudad de refugio [ir miklat] mas cercana. A esto se a explicitar, ahi en el v. 35:23, el versiculo
refiere la frase “te preparards el camino”, que especfficamente habia de “hacer caer” un objeto
implica que el camino hacia ella deberfa estar letal sobre la victima. Y ahf mismo, s. v. ויפל ^ליו,
claramente identificado. Rashf explica que el homicida accidental es exilado
159. Macot 9b. cuando mata a la vfctima “con un movimiento hacia
con el hacha para cortar el drbol, ' כגרזן' לכר ית העץ ן נשל הבר זל
zafandose■ el hierro de la madera y
topandose con su projimo, y este muera;
ומצא את״רעה ו ומת
•אT
מ דהעץ
V • •״ v Jt V I •ך I .
abajo”; pero si 10 m ata con un movimiento frase ונשל הבך|ל מן העץ, “zafandose el hierro de la
ascendente no es exilado. Es posible que aqui Rashi madera” se refiere a la madera del mango del hacha
quiera enfatizar que este versiculo tambien habia de (1S efer haZikardn).
un caso en el que el homicida accidental se disponia 164. Macot 7b; Sifri 183. Segun esto, el verbo ונשל
a “hacer caer” el hacha sobre la madera y no que es un verbo transitivo y, por consiguiente, la madera
realizo otro tipo de movimiento (Lifshuto shel aludida en la frase ונשל ה ב מ ל מן העץ, “zafandose el
Rashi). hierro de la madera”, se refiere a la madera que
161. Shemuel II, 6:6. estaba siendo cortada (Sefer haZikardn).
162. El Targum Yonatan ben Uziel tradujo el verbo 165. En Bemidbar 35:13-14, la Tora dice: “Y en
cuanto a las ciudades que daran, seis ciudades de
hebreo שמטוen Shemuel II, 6:6 por el verbo arameo
refugio seran para ustedes. Tres ciudades daran al
מ ת ו תי, analogo al verbo ו ת ת מילג, se movio, utilizado
otro lado del Yarden y tres ciudades daran a la tierra
por el Targum de Onkel6s para explicar el sentido
de Kenaan; seran ciudades de refugio”. Ademas de
del verbo hebreo ןנךחהde este versiculo.
esas seis ciudades, ahi mismo en el v. 35:6 la Tora
163. Segun esto, el verbo ןנשלes un verbo dice que las cuarenta y dos ciudades de los leviim
intransitivo y, por tanto, la madera aludida en la tambien deberian servir como ciudades de refugio.
odiaba desde ayer y anteayer. 7Por esto ז על־כ ן: ש נא ה וא לו מתמ ו ל שלש ום
1 ■ יע - 1 : * ע : • v. ע • ׳ע
amar al Eterno tu Dios y andar en Sus מצ וך היום" לאה בה את ־ יה וה אלה יך
caminos todos los dias-, entonces P ״ע.״ jt v: : %• ז ״ו ! ״ j־ I : - :
o n k e l6 s
ח ו א ם י ^ ת י י י א ל י ׳ ד י ת ת ח ו מ ך: ? ןךד ל מ י מ ר ק נ ל ת ק ך ו י ו ת פ ר ש ל ד£« ע ל פ ן א נ א קt :ס ג י ה ו א ל ה מ ת מ ל י ו מ ד ק מ ו ה י
ט א ר י ו נ ט ר י ת כ ל ת פ ק ד ת א ה ך א ל מ ע ב ד ה: פ מ א ד י ס ן י י ם ל א ב ה ת ד ן יר ג ן ל ד י ת כ ל א ך ע א ד י מ ל י ל ל מ ת ן ל א ב ה ת ך
ד י א צ א כ (פ? ולד י ו מ א ד י ן ל מ ך ח ם י ת י י א ל י ׳ ד ן ל ? י ה ד ב א ך ח ו דתס ן נ ן כ ן ך מ ו ה י כ ל י ו מ י א ו ת ו ס ף ל ד ע ו ד ת ל ת
י ן ל א לש ו ץ פ ד ד ם ! ? י ב ג ו א ך ע ד ד י י י א ל ה ד י ה ב ל ד א ח ס נ א ו י ה י ! ג ל ד ח ו ב ת ד י ו ד ק ט ו ל: ק ן ץ ץ ע ל י ת ל ת א ל י ן:
RASHI
< של(׳\ !שבעבר הירדן. הרי תשע.\בע לתת לד עוז* שלש£ פאשר ני.״) ואט <ו*חיג
וא׳\ לעתיד לבא£ <ט> ו<טה!וג לך ושל(!\ שבארץ פנען ף: ארץ קיני ו ק מי ןלןךמויני:
TRADUCC16N DE RASHl
8. ואט <ךוויב/ y s i e l [ e t e r n o t u d io s ] e n s a n c h a !tu s f r o n t e r a s i . Tal como prometi6, darte
10$ territorios del keni, el kenizi y el kadmoni.166
9. מ לך עוד שלש0 ו«ס/ e n t o n c e s a n ׳a d ir A s p a r a t i o t r a s t r e s . Lo que hace un total de nueve:
tres del otro lado del Yard6n, hacia el oriente, tres cn la tierra de Kenaan167 y tres para el
futuro.168
166. En Bereshit 15:19, Dios p 1׳ometi6 a Abraham tres pueblos en el v. 2:5, s.v. 'ityy'p > ך ^ ה.
el territorio de diez pueblos antiguos. Ahi mismo, 167. Ver la nota 165.
s.v. א ת ת?ןימ, Rashi explic 6 que al final Dios s610
168. Sifri 185. En Bem idbar 35:14 la Tord
ent1׳eg 6 a Israel el territorio dc los siete pueblos que
explicitamente dice que se deben establecer seis
habitaban en Kenaan. Respecto a los territorios de ciudades de refugio, tres del lado oriental del 110
las otras tres naciones -q u e son el keni, el kenizi y Yarden y tres en la tierra do Kenaan. Cuando aqui
el kadmoni-, solamente cn el futuro [presu- agrega que deben afiadirse “otras tres”, sugiere que
miblemente en la <§poca mesidnica] formardn parte ademds de las tres ciudades en la tierra de Kenaan,
de la heredad territorial de Israel. Ahi mismo explica en el futuro se deberdn agregar otras tres ciudades
que los pueblos keni, kenizi y kadmoni son Am 6n, en el nuevo territorio, 10 cual hace que sean nueve
Edom (Seir) y M oab. Rashi tambidn habia de estos en total (Mizraji).
117 s i h a y u n h o m b r e q u e o d ia a s u הו$(לר
•״ •ז׳: נאj**וכי־יהיה •איש ' ש
j v :•ו ״: יא
p r o jim o , y le tie n d e u n a e m b o s c a d a y s e
וקם עליו והכה ו נפש IjT :
וארב לו “ <TV W JT * : T T :
le v a n ta c o n tr a e l y lo h ie r e m o r ta lm e n te
y m u e re , y lu e g o h u y e a u n a d e e sta s
: ונס א ל ־אחת הער ים האל
T J , f T IV
ומת V “ V T I” : •א T
c iu d a d e n v ia r a n p o r e l y 10 to m a r a n d e את ו ב יד ג־ א ל
•״ע ע-
ונתנו
:
משם j : it : a t *
ahi, y 10 p o n d r a n e n m a n o s d e l r e d e n to r
יג לא ־תח וס עינך : הדם ומת
d e s a n g r e y m o r ir a . 13 T u o jo n o te n d r d
U ׳ ••ף I J T I״ T vr *•
----------------------------------------------------------- o n k e i A s -----------------------------------------------------------
\נ״א וכמו! לי׳ ויקום י^לוהי ףק?\לינה נפ(׳1!יא וארי יהי ?בר סני לחבלה ויכמן ונ״א ויכמון
יב ןמץלחון סבי קרתה ףךברון יתה מתמן ויכ(סרון:וימות ןיעריק לחדא מן קלויא האלין
: עלא וזחוס עינךעלוהי ותפלי אשלי דם זכי מישראל ןטב לך:יתה ביד גאל דמא וימות
---------------------------------------------------------- . R A S H I ---------------------------------------------------------
,ןגו׳ ל רעה ו ש נא א יש ?ה יה וכ י : נאמר ע ל ידי ש נא ת ו.(יא) והי י הי ה אי ש ש נ א ל ר ע הו
וא ר ב א יש יק ום ןכ י : לכת וב לו ה יה$ ע ב ר: מ כא ן אמר ו. וא ר ב לו ב א ל יד י ה וא
ש ל א.ת ח ו ס עיג ך <יג> ל א: נפש וה כה ו לרעה י ס ופ ו לעב ור ע ל מצ וה, א ל ם על מ צ ו ה ק לה
ל מ ה א נ ו ה ול ג ים. ת א מ ר ה ראש ו ן כ ב ר נהר ג ( ויקרא תש נ א לא על שעבר לפ י . חמ ורה
: ?הר וג ים יש רא ל י ם שני ו נמצא ו ,זה: את לכך . ל ב וא ל יל י יצ ופיכ ות דמ ים ס ופ ו,1יז:יט
TRADUCCION DE RASHI
11 . ופ י י ח י ה אי ש ש נ א ל ר ע הו/ y s i h u b ie r a UN h o m b r e q u e o d ia r a a s u p r o j im o . Q uiere decir que
debido a su odio hacia 61 lleg6 a la situ atio n de “le tiende una emboscada”. 169 A partir de aquf
los Sabios dijeron: “ Si un hombre transgrede un precepto leve, al final llegara a transgredir un
precepto grave. Porque este individuo transgredio la prohibicion de “No odiards...”, 170 al final
llegara al derramami ento de sangre. Es por esta raz6n que aqui el versiculo dice: “Y si hubiera
un hombre que odiara a su projimo, etc.” Pues la Tora debi6 haber escrito: “Si se levanta un
hombre y tiende una emboscada a su pr6jimo, y 10 hiere mortalmente y m uere...” 171
13. ל א ת ח ו ס ע י נ ן/T U o jo n o t e n d r A p ie d a d d e e l , Que no digas: “El primero ya fue asesinado
i p o r que hemos de matar a este, el asesino, cuyo resultado serd que habrd dos israelitas
muertos?” 172
169. La frase “y le tiende una em boscada” es hecho de que odiaba a su projimo; igual si no io
enunciada como consecuencia de la frase anterior: 10 odiara no recibiria protection en las ciudades de
llego a matar tendiendoie una emboscada porque io refugio, puesto que 10 mato .intencionalmente.
odiaba. 172. Es obvio que el sentimiento natural de la gente
170. Vayikra 19:17. Ei versiculo completo es: “No es no tener piedad de un asesino intencional. Es,
odiaras a tu hermano en tu corazon; ciertamente pues, innecesario que la Tora advierta que no se
debe compadecer a un asesino. Si 10 hace es para
reprenderas a tu projimo, y no portaras pecado a
descartar la suposicion a la que se podria Ilegar en
causa de el”.
el sentido de que justamente porque ya hubo una
171. Sifri 187. Puesto que ei versiculo habia de un muerte, quiza 10 mejor seria evitar la muerte de otro
asesino intencional, seria irrelevante mencionar el judio (Gur Arye).
ת ל מ ו ד, כ ח וץ לא רץ אף יכ ול . א ח ו ר (ישעיה בש נ י לאו ין נסיגו לש ו ן .<«ד> לא מס יג גמול
בארץ .,וגו אשרתנחל בנחלתך : ס י מ ן ח ל ו ק ת ל ומר למחזיר , 1 כ ב:ל ח י־ז; ירמיה:מ ג
לארץ בח וץ , בש נ י לא ו י ו עובר יש ר א ל חבר ו למע ן שדה לתוך ,לאחור הקרקע
עד
*•: •) (שי: ת •מ ו ל xא
v ל •ם%ש ו
r א מ..א ל עובר ** וvtי נv ל א אt : נאמ ר כבר ן ־ו ה ל א1 ־. וvשל תv א ה •ר ח י ב: ־
ב ת ו ךר ה. ש
r עדv ;, דכ ל : בTא נ הTבt •זה
v . אחד
TV לא : ומר
- ל ת ןל מ ו ד- מ ה- 7)יג:יט (ויק ר א
' תג<ל
1 •
: אחד בו פרט לך כן אם אלא ,ח ב ר ו ש ע ו ב ר (ץנים תחום העוקר על למד ?תס י ג
TRADUCC16N DE RASHI
!4. ל א ת ס י ג ג ג ו ל/ n o h a r a s r et r o c ed er e l l in d e r o . El verbo ת סי גe std re la c io n a d o con el de
la frase: “ E llos re tro c e d ie ro n [173. ” [ גו1 ג חAquf se refiere a cu an d o una p erso n a d e s p la z a h a c ia a trd s
u n a m a rc a d iv iso ria d e u n te rr e n o , h ac ia el in te rio r del cam p o de su p ro jim o , a fin d c a m p lia r
el suyo. A hora bien, ;,acaso 110 fue dich o ya: “N o r o b a r a s ” ? 174 E ntonces, ^ q u 6 ensefia la T o rd al
decir “ no h a rd s re tro c e d e r el lindero” ? 175 E nsefia q u e el q u e q u ita los !u n ite s del terreno d e su
p r6 jim o tra n s g re d e dos p r o h ib ic io n e s .176 Siendo asi, se p o d ria p e n s a r q u e esto ta m b ie n ap lic a
fu e ra d e la T ie rr a d e Israel. A fin de descartar esta hip6tesis, el v ersfcu lo e n fa tiz a que esta
prohibicidn aplica “ en tu p a trim o n io ...” E n la T ie rr a d e Isra el, la persona que 10 hace tra n s g re d e
dos p ro h ib ic io n es; pero fu e r a d e la T ie rr a dc Israel solam en te tr a n s g r e d e la prohibicidn de “ no
ro b a rd s ” . 177
marca divisoria de un terreno constituye un robo. especifica que se refiere a un solo testigo; eso
implica que cuando en otros lugares simplemente
Entonces, ,׳,por qu6 la Tord menciond espe-
dice עדse refiere a mds de uno (G ur Arye). Por
cificamente este caso en vez de incluirlo dentro de
tanto, siempre que la Tord hable de עדsin
la prohibicidn general de “no robaras”?
especificar, hay que entender esa palabra como
176. Una, “no robards”, enunciada en Vayikra sin6nimo de “testimonio”, el cual para ser vdlido
19:13; y la otra la enunciada aquf, “no hards debe estar constituido de dos testigos.
179. Shebuot 40a; Sifri 188. Cuando surge un 181. Y en caso de que no quiera jurar esta obligado
testigo contra una persona, su prop6sito es hacer que a pagar.
se le castigue por un delito. Pol ׳tanto, cuando aquf
182. Sifri 188. La frase על פי שצי עדיםliteralmente
la Tora habia de que se levanto un testigo contra
dice “por boca de dos testigos”. Esto implica que los
alguien “por cualquier iniquidad o cualquier falta”,
jueces deben ofr el testimonio directamente de la
eso quiere decir que en realidad se levanto para
boca de los testigos.
castigarlo. Por tanto, si la Tora prohibe que 10 haga,
eso significa que un solo testigo no puede hacer que 183. En el v. 13:6, s.v. ס ר ה, Rashf ya habfa
se aplique un castigo a una persona, el cual explicado que esa palabra se refiere a algo com-
solamente puede ser de dos tipos: corporal 0 pletamente “apartado del mundo, que no existio ni
monetario (Gur Arye). fue creado”,
180. Mane era una antigua moneda de oro; era la de 184. La palabra סרתse deriva de la rafz סור, que
mayor denominaci6n y equivalfa a cien zuz. significa “apartarse”, “quitar”.
17 e n to n c e s s e p a r a r d n lo s d o s h o m b r e s אש ר ־ ל ה ם
j v t v ־:
ש נ י ־הא נש ים
y t ־: it •״ :
ועמד ו
s : Tt :
יז
[ y lo s ] q u e s o s te n g a n la d is p u ta d e la n te
d e l E te r n o ,־ ־
d e la n te de lo s k o h a n im ה כה נ ים ׳: I 1
לפ נ י !tilT
* : ־
לפ נ י
> ״ ״ST :
הר יב
J " : ‘V T
ONKEL6S
ן די נ א לןךם <י לןךם כ ה נ ל א1יז מ קו מו ן ונ רין ג ב ךין די ל ה
--------------------------------------------------------------------------------- RASHI ----------------------------------------------------------------------------------
185. Macot 5a. Esta secci6 n habia de edim 187. No solo los hombres tienen disputas legales;
zomemin, “testigos conspiradores”. Se da este las mujeres tambien. Por tanto, si la Tord quisiera
nombre a testigos descalificados para prestar incluir a mujeres en el testimonio legalmente valido,
testimonio en un tribunal [bet din] debido a que no debio haber hablado especfficamente de ה א נ די ם,
otros testigos vinieron y testificaron que no pudieron “hombres”. Si 10 hizo es porque queria excluir a las
haber presenciado el suceso sobre el cual prestan su mujeres (Sifte Jajamim).
testimonio porque cuando 0 curri 6 estaban en otro 188. Shebuot 30b.
lugar en eompaflfa de ellos. La Tord acepta el
testimonio de los segundos testigos y decreta que los 189. Sanhedrin 19a; Sifri 190. El sentido literal de
primeros deben recibir el mismo castigo que la frase ר להש תו־יב$ ן^מרו(׳וני ה א נ די ם אes que se
pensaban infligir al acusado. Aquf Rashi explica que trata de una sola cldusula que habia de los litigantes:
la Tord llama ס ך ה, que designa algo inexistente y “Entonces se parardn los dos hombres que sostengan
apartado de la realidad, al testimonio de los la d is p u ta ..P e r o Rashf ya explic 6 que la primera
primeros testigos porque como ellos no estuvieron parte de la frase, י האג(ץימ5 מנמדו (ץ, “entonces se
presentes cuando el acusado com eti 6 el delito que le pararan los dos hombres”, no se refiere a los
imputan 10 que dicen estd completamente fuera de litigantes, sino a los testigos. Por tanto, la segunda
la definici6 n de 10 que un testimonio debe ser, y es parte de la frase, que sf habia de los litigantes, debe
invdlido a priori. ser lelda como una cldusula aparte: “Entonces se
parardn los dos hombres [y los] que sostengan la
186. Una disputa legal no necesariamente involucra
disputa...” Dividiendo asf la frase, el versfculo
a solo dos litigantes, sino tambidn a mds de dos. Por ensefla que tanto los testigos como los litigantes
tanto, la Tora no tenia por qud hablar espe- deben ponerse de pie ante el tribunal (Mizraji).
dficamente de “dos” hombres. Al hacerlo, implica
que estd hablando de un numero definido de 190. Sanhedrin 19a; Sifri 190.
individuos, y eso solo puede referirse a los testigos, 191. Tehilim 82:1. Los litigantes y testigos
que para constituirse como tales deben ser dos. fisicamente se paran delante de los jueces, Que aquf
Aunque los testigos tambidn pueden ser tres, cuatro el versfculo diga que deben pararse “delante del
0 incluso cien, su valor legal es iddntico al de dos Eterno” implica que psic016gicamente deben pensar
testigos (Gur Arye). que estdn presentes ante £1 (Baer Heteb).
192. Rosh H ashana 25b. Yiftaj fue juez y lider del zomemin]. Es responsabilidad del tribunal interrogar
pueblo de Israel en la epoca de los Jueces [ver exhaustivamente a este segundo grupo de testigos a
Shofetim, cap. 11], Segun el midrash Tanjumd fin de determinar que efectivamente 10 que dicen, en
(Bejukotai 5), 61 fue el mas ignorante de todos. A el sentido de que los primeros testigos estuvieron
diferencia de 61, el profeta Shemuel fue el mas con ellos en el momento en que el acusado
destacado de todos. Su vida y liderazgo son narrados supuestamente cometio el delito, es verdad
en el libro de Shem uel I, caps. 1-12. (Mizraji).
193. Al especificar “que haya en aquellos dias”, la 195. Sifri 190. En el v. 13:15, s.v. וךר(ץרנ ןחקךת
Tora enfatiza que no importa que tan relativamente ו שאלת הי טב, Rashi ya explico que los jueces deben
grande sea el juez que ejerza en cada epoca, aplicar “siete investigaciones” a los testigos [ver
constituye una obligacion tratarlo con respeto. En el Sanhedrin 40a], Esto se refiere a la obligacion de
v. 17:9, s.v. ו א ל ה שפ ט אשר יהיה בי?<ים ה ה ם, Rashi interrogar a los testigos mediante siete preguntas
expreso una idea similar, solo que ahi hablo de la especificas. La “indagacion” se refiere a preguntas
obligacion de obedecer al juez de cada epoca, relativas al lugar y tiempo del suceso; la
mientras que aqui habia de tratarlo con respeto. “investigacion” se refiere a preguntas sobre otros
194. La indagacion a la que este versiculo se refiere elementos circunstanciales. Ver al respecto las notas
no esta dirigida a los primeros testigos, sino al 212-215 de la parashat Ree.
segundo grupo de testigos por cuyo testimonio los 196. Rashi ya explico esto en el v. 19:15, f.v. 1ע
primeros se hacen “testigos conspiradores” [edim 1ח$. Ver tambien la nota 178,
o nkel 6s —
ל א ח ו הי ו ת פ לי ע ב ד ד בי ש
------------- RASHI
. ו ל א ב א ש ר ז מ ם לעש ות לאח ות ו, ל עש ו ת לאח י ו לומר תלמוד מה .ל א חי ו ל ע שו ת :א י ו נהרגין
א•־ישT א ש ה •לT ־TבS* ה ־ש ו ה ה ב ת ׳וT, ות
I
יתT מ: א רT ב כ ל !"שTא ••ב לV םTו? ל מ ד ע ל ״ז ו מ־מ י ב ״ת’ ב! ה ן נ ש ו א ה ש א י נ
•• •
• לאח י T :
בגון ש ה ע י ד ו ה, ו ז וממ י א ש ה נהרג י ן ב ז ו מ מ י א יש , ?חנק שה יא, הבועל ?מיתת אלא , בש ר פ ה
נהרג י ן, ש ח ל ל ה א ת הש ב ת, ש ה ך ג ה א ת ה נפש ה י א ןל'א,>ט: ה י א ב א ש ת ש ר ף !ויקרא כא: ש נ א מ ר
ש ל א מ ע ט פא ן אח ות ו א ל א ב מ ק ו ם. במיתתה פ א ש ר ז מ ם, ל א ח י ו: ל כ ך נ א מ ר פא ן. ב ועלה
-------------------------------------------------------------------- TRADUCC16N DE RASHf
ya no se les mata a ellos . 197
TRADUCCION DE RASHf
puede aplicar a ellos su castigo prescrito como testigos zom em in igual que el castigo de muerte
al amante adultero.204
De aqui aprendem os que la condena de los testigos
20. ישמעו■ וי ר או/ ESCUCHARAN y t e m e r A n .
zomemin precisa de anuncio. Se debe anunciar 10 siguiente: “Fulano y zutano son condenados a
muerte porque se descubrid que eran zo m em in en el tribunal”.205
21. ע י ן3 ע י ן/ o j o por o jo . Esto se refiere a pago monetario.206 Y asimismo las frases “diente por
diente, etc.”207
204. Sanhedrin 90a; Sifri 190. En cualquier otro contusion por contusion”. Tanto aqui como alia,
caso en el que testigos testifiquen en un caso capital tales expresiones no significan 10 que sus palabras
contra una m ujer, cuando se descubre que son literalmente dicen. Por ejemplo, si un individuo le
testigos zom em in, la Tora prescribe para ellos el sac6 el ojo a otro, el castigo que recibe no es que se
mismo tipo de muerte que pensaban causar a la le extrae su propio ojo. El castigo que se aplica al
mujer. Pero cuando testifican que la hija de un agresor es obligarle a pagar a la vi'ctima el valor de
kohen cometio adulterio, como en tal caso el amante la perdida fisica que le caus6. Siguiendo el ejemplo
adultero y la adultera reciben castigos distintos (ella del ojo, el valor que este tiene es evaluado en
quemada y el estrangulado), eso implica que ellos no terminos de cuanto ha disminuido el valor de la
pueden recibir la misma muerte que ella, pues aqui vi'ctima a causa de la perdida de su ojo si fuera
la Tora excluye esa posibilidad al decir “su vendida en el mercado. En Shemot 21:24, s.v. עץ
teimano”. ת ח ת ע ץ, Rashi comenta al respecto: “Pero de ningun
205. Sanhedrin 89a. Ver tambien Rashi al v. 17:13, modo [significa] literalmente la toma de un organo
av, ו כ ל הע ם ישמעו. [por otro]”.
206. Aqui la T ora enuncia la famosa y ma- 207. Babd Kama 84a; Sifri 190. En el caso de
lentendida regia de "ojo por ojo” que ya habia testigos zomemin, si por ejemplo ellos testificaron
enunciado en Shemot 21:23-25: “Pero si hubo que fulano le sac6 el ojo a zutano, cuando se
percance fatal, entonces daras vida por vida; ojo por descubra que eran zomemin no se les castiga
ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, sacandoles el ojo a ellos, sino obligandoles a pagar
quemadura p o r quemadura, herida por herida, el valor de la supuesta herida.
לע ישק י תפ יח נ י בל וצ ך ק מש פ ט עש ית י יצ יאת הכת וב סמך .< תצא למלחמהp )(א
?ע י נ יך ימ י ו יגל :1קכא: ק יט (תהלים אבר מחסר ל ך שא י ו ל ומ ר , מ ל ח מ ה ל כא ן
ירחמ ו לא ת ר ח ם ע ל יהם ; כ י אל . כא ו ב ים אם :ל ומ ר לך־ אחה דבר . למ ל חמ ה י וצא
כס וס כלם בע י נ י חש ו ב י ם . סוס וו־פב: על יך תצא מבטח שאם אתה , מש פ ט צ ךק עש י ת
מך י ן את וה כ ית : א ומר ה וא וכ ו . אח ד : א ומר ה וא ד וד וכ ו . נ וצח אתה למ לחמה
TRADUCC16N DE RASHf
20
1. »ני תצא למלחמה/ cu a n d o s a l g a s a l a g u e r r a . La Escritura yuxtapuso aqui la salida
guerra208 para decirte que un lisiado no sale a la guerra.209 Segun otra explicacidn, fue
yuxtapuesto para decirte que si hiciste un juicio recto, puedes estar seguro de que cuando saigas
a la guerra serds victorioso. Y asimismo aflrm6 el Rey David: “He hecho justicia y rectitud; no
me abandones a mis opresores”.210
יגל אייבך/ c o n t r a t u enem igo. Que sean ante tus ojos como enemigos; no te apiades de ellos,
porque ellos no se apiadaran de ti.211
סו ס ורפב/ c a b a l l o s y c a r r o s . Ante Mis ojos todos ellos son considerados como un solo
caballo.212 Y asimismo, la E scritura dice en otro lugar: “Y derrotards a Mididn como a
208. Es decir, quc yuxtapuso el tema de salir a la 211. Tanjumd 15. Es obvio que cuando una
guerra con el versiculo que habia de “ojo por ojo”, naci6 n sale a la guerra 10 hace contra sus
enunciado en cl contexto de las leyes de testigos enemigos y no contra sus amigos. Si aun asi la
zomemin. Tord considera necesario decirlo es para enfatizar
209. Sifri 190. Al decir “vida por vida”, la Tord que hay que tener siempre presente que los
habia de un caso capital. Por ello, 10 16gico hubiera enemigos no se apiadardn de uno y, por tanto,
sido que, una vez tocado el tema, continuara hay que actual- hacia ellos de igual modo. A hora
enunciando otras leyes pertinentes, como la bien, este versiculo habia especificamcnte del
enunciada en el v. 21:22: “Si un hombre comete un enemigo combatiente, en la batalla m ism a
pecado cuya sentencia sea la muerte, debera (Mizraji).
morir...” En vez de ello, la Tord interpuso el tema 212. La frase סו ס ורכבliteralmente dice “caballo y
de la guerra para sugerir que la pdrdida de micmbros carro”, en singular. Aunque en Bereshit 32:6, s.v.
[“ojo por ojo”, “diente por diente”, etc.] constituye ־riom ר1ו£י, Rashi explic 6 que en hebreo es usual
un impedimenta para salir a la guerra (Sifte emplear el singular como sustantivo gencrico para
Jajamim). designar a un grupo de animales o cosas, en este
210. Tehilim 119:121; Tanjumd 15. La aplicaci6 n caso 10 interpreta como una alusi6 n a que ante D ios
correcta y equitativa de leyes justas garantiza la los enemigos de Israel son como uno solo, no
victoria, ya que, como afirma la Mishnd en Abot 5:8, importa cudntos sean en realidad. Rashi hizo un
“la espada llega al mundo a causa de la pervc 1׳si6n comentario similar a 6ste en Shemot 14:23, s.v. פיל
de la justicia” (Gur Arye). ךעח9 סו ס.
:ה קןו ך ש ב ל שון .ו ל ב ו א ל ה ע ם :מ ל ח מ ה כי שו ס ?ןך ב ב ם א ל3 > <ג: ר ב אינו ב עיני א בל רב הו א
ו ילב יש ום, וכל מ ע ר מ י ה ם ה ל ב יש ו מ ן הש ל ל א לא זכ ות ב כם אפ י ל ו א י ן. «> שמ ע ישראל
ו י נהל ום , ו י נ ק ום ו יסכ ום ו יאכ יל ום ו י נע יל ום ש י וש יע אתם כ דא י , ב לבד שמע ק ר יאת
ע יר יר יח ו ו יב יא ום , כ ושל לכל בחמ יר ים ש א ם, אח י כם אל ו א י ן. יגל א יב יפם: א ת כ ם
שמר ו ן ו יש וב ו אח יהם אצ ל התמ ר ים א י ן זו. י ול יכם מ רחמ ים א י נם ב י ךם תפל ו
א ו יב י כם על , א לא .1 טו:כ ח ב הי מי ם ודברי ו יקמ ו : ש נאמ ר, יש ךא ל עם יה וךה כמ לחמת
: למ לחמה הת ח ן ק ו , לפ יפד . ה ולכ ים אתם , ה א נש י ם אש ר נקב ו בש מ ו ת ו יח ז יק ו בשב יה
analogfa permite inferir que asi como en aquel caso de esta afu׳m aci 6n y se vuelve capaz de veneer
Moshe hablaba en la lengua sagrada (el hebreo), cualquier oposici 6 n (Gur Arye).
aqui tambien este kohen debia hablar en esa misma
220. Ver Rashi al v. 20:1, s.v. על איי ב ך, asi como la
lengua (Gur Arye). La raz 6 n por la que este kohen
nota 2 1 1 .
debia hablar en hebreo era porque iniciaba su
discurso pronunciando las palabras ש מע י שךאל, 2.21. Estos dos reinos se formaron al escindirse en
“Escucha, Israel../’, las cuales son ricas en dos entidades politicas el reino original de Israel,
connotaciones que se pierden en otros idiomas y, fundado por el Rey David. Su escisi6 n 0 cu 1׳ri6
adem&s, aluden al Shemd Israel, 10 cual constituia justo despues de la muerte del Rey Shelom 6 . EI
para ellos fuente de merito {Beer baSade; Najalat Reino de Yehuda estaba fonnado por las tribus de
Yehuda y de Binyamin, con capital en Yeru-
Yaacob).
shalaim; el Reino de Israel estaba formado por las
219. Sotd 42a. La recitaci 6n del Sherna Israel
restantes Diez Tribus, con capital en Shomr 6 n
constituye la afi 1׳maci6 n m&s rotunda y clara de la [Samaria].
unidad y unicidad de Dios y de la realidad que 61
ere6 , y todo aquel que 10 recite se adhiere a esta 222. Dibre haYamim II, 28:15. Ese versiculo narra
el modo en que tropas del Reino de Israel trataron
unicidad. Ahora bien, 10 que es uno y unico por
definici6 n no admitc oposici 6 n ni contraparte. Por a los prisioneros que habian capturado del Reino de
ello mismo, el que proclama la unidad y unicidad Yehudd.
de la existencia automaticamente deriva su fuerza 223. Sotd 42a.
, א ל ת יךא ו. מ צ ה ל ת ס וס ים, א ל יךך־ ל ב ב כ ם . ואל מערצוnattr! אל ירך לבבכם אל תיראו• ןאל
. מ ק ו ל הקר נ ות, ןא ל תרזפז ו. מ ה ג פ ת הק נ ן יס י ן א ר ב ע ה ך ב ך י ם שמ ל כ י א ך ב ע א ז ה ר ו ת כ נ גד
(ד> ?י ה׳ אלהיפם: מ ק ו ל הצ וחה, תעךצ ו וא ל מג יפ י ן ב ו זך ים יהם כר י להק יש ו:ע וש ין האמ ות
ז וךם בש ר של ב נצח ו נ ו בא ים ה ם.׳1כד י ל הש מ י ע ק ו ל ש יחפ ז ו א ל ו שכ נ ג זץ ןג זה ל זה
פ לש ת י ם . ש ל מק ום ב נצח ו נ ו בא ים ןאתם א ותם ומצה יל י ו בס וס יהם ור ו? (ס ים, וינוסו
, ס ופ ו? נפל מ ה ה יה, ב נצח ו נ ו ש ל גל ית וצ וח י ן ב א ו, פ ך ס ו ת ס ו ס יהם ל השמ יע ק ו ל ש ע ט ת
: האר ו ו מח נה זה . ההילך *גמגם: נפל ו עמ ו . ות וקע י ן בש ו פ ר ות ומ י נ י מק ומ יע י ק ול, בק ו לם
TRADUCC16N DE RASHI
אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו/ q u e n o d e s f a l le z c a su c o ra z o n , no t e n g a n miedo,
n o e n t r e n en pAnico ni se a t e r r o r i c e n a n t e e llo s . A q u i la T ora h a ce cuatro advertencias,
para contrarrestar cuatro practicas que los reyes de las naciones suelen hacer c u a n d o sa le n a la
guerra: golpean sus escudos uno con otro, hacidndolos chocar, a fin de producir estruendo para
que sus contrincantes entren en panico y huyan; hacen que sus caballos pateen el suelo y
relinchen, a fin de hacer que se escuche el ruido de los cascos de sus caballos; gritan en voz alta;
y tocan trompetas y otros instrumentos que hacen ruido. L as cuatro frases e n u n cia d a s aqui
sig n ific a n 10 sig u ie n te : “Que no desfallezca su corazon” del relincho de los caballos; “no tengan
miedo” del choque de escudos; “no entren en panico” del sonido de los cornos; y “ni se
aterroricen ante ellos” del estruendo de los gritos.224
4.'iM פי ה׳ אליהיפם/ pues e l e t e r n o , su dios, e tc . Ellos vienen contra u sted es con e l d e se o de
triunfo de seres mortales,225 pero ustedes van contra e llo s con la fu erza d e triunfo del
Omnipresente. Los pelishtim vinieron con el d e se o de triunfo de Goliat. ^Cual fue su fin? E l
cay6 y ellos cayeron con 61.226
ההלך עמכם/ EL q u e m a rc h a j u n t o c o n u sted es. Esto se refiere al campamento del Area.227
224. Sota 42a; Sifri 192. descripcion solam ente puede ser aplicada a algo que
c a sa , n o s e a q u e m u e r a e n la g u e r r a y ו ישב לב ית ו פר ימ ות במ לחמה
T T J * ־־ T 1 V A M J T 4 :
------------------------------------------------------ 0 n k e l 6 s ------------------------------------------------------
ו מ ן ו : י ן ז נ כ נ ה א ח ר ן ו ג ב ר ב ק ו ־ ב א י ק נ ק ט ל ל ב י ת ה ו י ת ו ב י ה ד ח נ כ ה ן ל א ו ו ך ת א ב י ת א
א ח ר ן ו ? ב ר ב ק ו ־ ב א י מ ו ת ד י י ל מ א ל ב י ת ה ו י ת ו ב י ה ד א ח ל ה ן ל א פ ך מ א נ צ י ב ד י ג ב ר א
ב ק ר ב א ? מ ו ת ד י ל מ א ל ב י ת ה ו י ת ו ב י ס ד נ ק ב ה ן ל א א ת ת א א ר ס ד י ג ב ר א ►ו מ ן : י רז ל נ ה
TRADUCC16N DE RASHf
5. 1 ו ל א םנ פ/ Y n o l a h a i n a u g u r a d o . Es decir, que no h a h a b ita d o en ella. L a ex p re sid n חגויך
im p lic a com ienzo . 228
« 3 ואי ש אחר יחצ/ y o t r o h o m b r e l a in a u g u r e . Y eso constituye u n a angustia psic016gica.229
6 . חללו
1 •
ו ל אs / ¥ o t r o h o m b r e l a r e d i m a . ftl no la rcdim iti en el c u a r to afto . 230 P u es los fru to s en
e! cuarto afio p re c is a n s e r in g e rid o s en Y eru sh ald iin 0 h ac erlo s q u e p a s e n a la c o n d itio n d c
p ro fa n o s p o r m ed io d e d in e ro , 231 y co m er en Y eru sh alaim alim entos com prados con ese d in e ro . 232
228. La exp 1׳esi6 n ווצוןיestd relacionada con el 230. En Vayilcra 19:23-25, la Tord estipula que todo
verbo חנכוque aparece en este versiculo. Ambos fruto de Arbol estard prohibido para la ingesti 6 n
vocablos se derivan de la raiz חנ ך, que significa durante los primeros tres afios desde que el drbol fue
“inaugural”׳, “iniciar”. En Bereshit 14:14, s. v. חה יכ יו, plantado. En el cuarto afio, “todo su fruto serd
Rashi explic 6 que la raiz חי דdesigna el comienzo consagrado... al Eterno” y, por tanto, debe ser
de iniciaci 6n de un hombre o de un utensilio a un redimido con dinero para poderlo comer.
oficio o funcion.
231. A esto se refiere la “redenci 6n” 0 “rescate” : se
229. El hecho de que un hombre haya construido los hace pasar de su condicion de consagraci6 n a la
una casa y todavfa no la haya inaugurado no
condici6n de profanos.
constituye raz 6n suficiente para enviarlo a casa para
evitar que muera en la guerra. M orir en la guerra es 232. En Vayikra 19:24, s.v. קידש1י^זיה פל פךי, Rashf
una posibilidad presente para todos. Lo que el ya explic 6 que en el cuarto afio los frutos de drbol
versiculo quiere decir es que el pensamiento de que poseen el mismo grado de consagracidn [kedusha]
otro hombre estrene la casa que uno comp 10 6־ que el segundo diezmo [maaser sheni], el cual
const 1 uy 6 podria sumir al soldado en un estado de tambi 6n debe ser llevado a Yerushaldim e ingerido
angustia y depresi6 n tal que ello podria afectar ahi 0 redimido con dinero y utilizar el dinero del
negativamente su capacidad para pelear (Gur Arye). rescate para adquirir alimentos ahi y comerlos.
TRADUCCION DE KASHI
8. ויספו השטר<ם/ l o s o f i c i a l e s p r o s e g u ir a n . ^Por que la T ora dice aqui “ los ofici
proseguiran hablando” ? 233 P orque ellos agregan234 este versfculo a las palabras del kohen. Pues
el kohdn235 habia y anuncia desde la frase “Escucha, Israel...”236 hasta la frase “...a fin de
salvarlos”.237 Pero desde la frase “;,Quien es el hombre...”238 y el segundo y tercer versiculos de
ese discurso,239 el kohen habia y un oficial es el que anuncia.240 Pero en este versiculo un oficial
habia y un oficial anuncia.241
ה<ךא ורך הלבב/ q u e t i e n e m ie d o y e s b la n d o d e c o r a z o n . Rabi Akiba dijo que esta frase debe
ser entendida tal como suena literalm ente: que en la batalla es incapaz de mantenerse firm e en las
filas y tam bien que es incapaz de ver una espada desenvainada contra el. Pero Rabf Yosi haGalilf
dijo que esta frase se refiere al que tiene miedo a causa de los pecados que ha cometido.242
233. Desde el v. 20:5 hasta aqui son los oficiales los oficiales pronuncian el discurso contenido en los
que tienen la palabra. No parece logico interrumpir vv. 20:5-7, en realidad ellos no hacen sino
su discurso para decir que ellos anadiran algo a 10 repetir las palabras del kohen, La diferencia con
que ya estaban diciendo. 10 dicho en los vv. 20:3-4 es que ahi solamente
234. La expresion מקיפוpuede significar tanto el kohen habia, pero los oficiales no repiten 10
“proseguiran” como “agregaran”. Rashi aqui la que el dice.
entiende bajo esta segunda acepcion. 241. Sota 43a. Es por eso que aqui el versiculo dice
235. Rashi se refiere aqui al kohen “ungido para la que ellos “agregan” [] ולספ י, Quiere decir que 10 que
guerra”, cuyo rol explico en el v. 20:2, s. v. ונג ש הפיהן. ellos dicen en este versiculo constituye un discurso
236. Supra, v. 20:3. adicional al pronunciado por el kohen que solo ellos
pronuncian,
237. Supra, v. 20:4.
242, Rabi Yosi haGalilf (el Galileo) opina que “no
238. Supra, v. 20:5.
hay muerte sin pecado”, 10 cual implica que si un
239. Es decir, los vv. 20:6 y 20:7, que prosiguen el hombre no ha cometido ningun pecado no tiene nada
discurso de los oficiales, iniciado en el v, 20:5. que temer. Por consiguiente, si aqui la Tora habia de
240. Es decir, aunque de la lectura literal del un hombre “que tiene miedo” ello solo puede
versiculo se entiende que el kohen concluye de deberse a que su situacion espiritual es fragil (Sifte
hablar al final del v. 20:4, y solamente los Jajamim).
-------------------------------------------------------------- R A S H l
243. Sotd 44a. el hecho de que tenga una casa, vifla o esp osa nueva
no parece ser 1־az 6 n para que no vaya a la guerra:
244. A unque la frase פן ן מו ת, “no sea que m uera” es
puesto que no ha pecado, cs seguro que no morira
del v. 20:7, en todas las ed icio n es antiguas de Rashf
este com entario aparece en este lugar. Rashf co lo ca en la batalla y no hay 1׳az 6 n algun a para que se
regrese. P or e llo , R ashi e x p lic a aquf quo la
aquf e ste com entario porque se sig u e 16gicam ente de
advertencia de “no sea que m uera” realm ente se
la 0 pin i 6 n de Rabf Y osf haG alilf citada en e l v. 20:8
refiere al pecador: pu esto q u e la Tord le da una
(Sifte Jajamim).
excu sa para que s e regrese, si n o 10 h ace m erecerfa
245. Sifri 195. Segu n Rabf Y o s i haG alilf, s610 los
morir en la batalla (Sifte Jajamim).
pecadores tienen que tem er en la guerra. D e e so se
2 46. Literalm ente, ז קי פי ם, “en derezadores” . Rashf
infiere que s 610 e llo s tendrian que regresar a sus
explicard lu ego por qu<5 se le s daba este nom bre.
casas, su s viffas y sus esp o sa s, pero no lo s dem ds.
Pues si un hom bre no ha co m etid o ningun pecado, 2 47. Sifri 198; Sotd 44a.
248. Sifri 199. La Tora distingue dos tipos de 250. Sifri 200. Al decir “toda la gente”, el versiculo
guerra: miljemet jo b a , “guerra obligatoria” y implica que esta permitido no matar, sino solamente
miljemet reshut, “guerra opcional”. El primer tipo de someter, a cualquier persona, incluso si es de los
guerra especificamente se refiere a la guerra que, siete pueblos de Kenaan. Rashi comenta 10 mismo
despues de la muerte de Moshe, libro Yehoshua en el v. 21:10, s.v. i'ny) ו שבית. Ver tambien la nota
contra las siete naciones de Kenaan. Esa guerra fue 3 de la parashat Ki Tetze.
obligatoria porque era en cumplimiento del mandato 251. Sifri 200. El tributo se refiere a impuestos
divino de apoderarse de la tierra de Kenaan, Aparte monetarios especiales; el sometimiento a ser-
de esa, los demas conflictos armados contra otra vidumbre. Segun el Midrash, si un pais acepta pagar
nacion son considerados “guerras opcionales” y se tributo (impuestos) al pueblo de Israel, pero no
les aplica las leyes contenidas en esta seccion (segun acepta quedar sometido a el, o a la inversa, acepta
Rambam en Hiljot Melajim 5:1, la categoria de su condici6n de sometido, pero no pagar tributos,
“guerra obligatoria” tambien incluye la guerra entonces no se le aplica el estado de paz del que
habia este versiculo. Por otra parte, segun Ramban,
contra Amalek y las guerras de defensa en caso de
el estado de sometimiento quiere decir que cualquier
que Israel sea atacado). Rashf comenta 10 mismo en
judfo tendra el derecho de tomar como sirviente a un
el v. 21:10, י ת צ א ל מל ח מ ה.>ז.
individuo del pafs derrotado, pero pagandole 10
249. Infra, v. 20:15, correcto.
■ 1
ciudades ■ יj de
muy יalejaaas 1 ti.• que no son 77 מ א ד כ
1• י: • מ מ ךh ת:ע ר י«םי י ה ר ח זיקt ה:
de las ciudades de estos pueblos aqui. 1 *
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־מע ר י1•א ש ר ל ׳א״
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o nk el 6s
יד לח וד נש יא: יג ן י?<סתה יי א לה ך ב ידך ןת?«הי ית בל ךכ וךה ל פת גם דחרב:ותצ ור ;גלה
ל א ובע ירא ןכ'ל די יהי ?? ןךתא פל ןגךאה תב ו ז לך ות גטר ית ןגךאה דס נא ד די יסב יי9 ןט
: טו כן תע ב ד לכל קך ו יא דךח יק ו מ נך ל ח דא די ל א מקןךוי ע?<מ יא ה א לץ אגון:א לה ך לך
RASIII
מת נה שה ׳ ס וף בע נ י ו האמ ור פל א ף עש ית . עליה וצרת : ותלך ת נ י ח נה אם
ומה . זכר ים של טף אף .<יד> ו ח ט ף : מ י ת ת ב יךך ו ל המ י ת ה ו להצמ יאה להרע י בה
: זכ ורה? ב גד ול ים א ת פל ןה פ ית א ם א נ י ק גק ים .ב י י ך אלה יך ה׳ <יג> ת מ נ ה : תח ל וא ים
TRADUCCION DE RASHl
si es q u e en vez de hacerle la guerra 10 d e ja s y te v a s .252
252. Sifri 200. Puesto que el versfculo no dice ו א ם asedio puede incluir cualquier tipo de mdtodo de
^ ותה עכ<ך מל ח מ ה, “y si te hace la guerra”, sino ataque, ya que no se extiende misericordia a un pais
simplemente ו^ שתה עטד מארומה, “y te hace la en guerra (Sefer haZikardn).
guerra”, eso implica que habia de una situaci6n que
254. Sifri 200. Es por eso que la frase “el Etemo tu
inevitablemente ocurrira (Baer Heteb). Segun esto,
Dios la entregard en tu mano” no es enunciada en
aqui la Tora advierte que incluso si un pals no hace
tdrminos hipoteticos [״si el Etemo tu Dios la
la guerra frontal contra Israel, pero tampoco acepta
entregara en tu mano”], sino en terminos definitivos.
los tdrminos de paz que Israel le ofrece, si Israel 10
tolera y se va, esa situaci6 n am bigua eventualmente 255. La expresi6 n ןה טףno puede referirse a las
desembocard en una guerra. niflas; puesto que el versfculo explfcitamente
permite dejar vivir a las mujeres adultas, es obvio
253. Es obvio que uno de los m 6todos para derrotar
que 10 mismo aplica a las niflas. Por tanto, ןהטף
una ciudad es asediarla. Por tanto, una vez que la
Tor A0 t01׳g 6 permiso para pelear contra un pais, seria necesariamente se refiere a los nifios varones
(M asquil leDavid).
redundante decir que cstft permitido asediarla. Asf,
pues, aquf la Tord en realidad quiere decir que el 256. Sifri 200.
19Cuando pongas
r o
sitio a una ciudad כ י־תע ור אל ־ע יר1
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יט :אליהיכם
1
ל יה וה
iv •• v: j x r
ONKELOS
י* אל י גמ ו־א: לח וד מקר ו י עממ י יא האל י ו די יי א לה ך יהב לך א ח ס נ א לא תק ים כל נשמתאw
יח בל יל די ל א ילפון: ואמ יךא י ב נ^ נא י ופךזיאי ח וא י ו יב וסא י ?מ יא די פקךך יי אלהך. (רנ!ץ ח ו נא י0 וזג
יט אר י תצ ור ל ק ךהא:יתכון לכ<עבר ככל רנו^בקנהיו די יגברו לטע ןתה ו ן ותח וב ו ן ק ך ם יי אללזכוו
RASH1
TRADUCC16N DE RASHI
17. פאשר צון/TAL co m o t e o rd e n o . Esto fue enunciado para incluir al guirgashi.257258׳
18. «ז־ו3 למען אשר לא יל/ a f in d e q u e e l l o s n o ensenen. Pero si ellos se arrepienten de su idolatria
y se convierten, te estS permitido aceptarlos.259
257. En el v. 7:2, la Tora enumera a los siete el decreto de aniquilacion. Al comentar Rashi que
pueblos de Kenaan a los que Israel tenfa la orden de la frase כ א שר ציך, “tal como te ordeno”, tambien
expulsar o aniquilar, y entre ellos cuenta al incluye al guirgashi, quiere decir que aunque aqui
guirgashi. Sin embargo, este pueblo no fue no fue mencionado explicitamente, si estaba in-
aniquilado porque antes de la llegada de los cluido. La razon por la que finalmente no fue
israelitas deserto de su territorio y huyo. En Shemot aniquilado es porque opto por huir (Sifte Jajamim).
33:2, la Tora tambien menciona solo a seis pueblos
kenaanim y no a siete. Ahi mismo, s.v. וגרשתי א ת 259. Sifri 202. Segun Mizraji, Rashf no quiere decir
׳1 ה פנוני ןג, Rashf explica que la raz6n de eso es que debfan convertirse completamente al judafsmo y
porque el guirgashi huyo por su propia voluntad. En ser como cualquier otro judio; no era necesario que
el Talmud Yerushalmf (Shebiit 6:1) se menciona que hicieran tanto para ser aceptados. Cuando dice que
antes de proceder a la conquista de la Tierra de los kenaanim debfan “arrepentirse y convertirse” se
Israel, Yehoshua envio un mensaje a los pueblos de refiere a que debian aceptar los Siete Mandamientos
Kenaan ofreciendoles dos opciones: o se iban en paz a los Hijos de Noaj. Pero segiin Gur Arye, Rashf sf
0 se quedaban; en este ultimo caso, serfan habia de una conversion completa. En su opinion, la
exterminados. El pueblo guirgashi opto por huir y razon por la que serfa necesario mencionar que si se
dirigirse al Africa. convierten al judafsmo serian aceptados es porque se
258. Sifri 201. En este versiculo la Tora no hubiera podido pensar que los kenaanim eran tan
menciona al guirgashi; esto podrfa conducir a la dege- nerados y corruptos que no habfa forma de
suposicion de que quiza sobre ese pueblo no pesaba aceptarlos dentro del seno de Israel.
----------------------------------------------- 0 n k e l 6 s -----------------------------------------------
יומין סג יא י ו לא ג חא יגלה למ ל^שה לא תח ב ל ית א ילצה לא ו ־מא יגלוהי
ג ח נ א אר י מ גה ת יכ ול ן יתה ל א מק וץ אר י לא כא נשא א יל ן ח ק לא
---------------------------------------------- RASHf ----------------------------------------------
ימ ים בצק ל ג ו ישב ך ןד: א ומר ה וא מ כ א ן ןכן . (! ולשה . ״ נ ים : ש נ ים . <יט> ימ ים
ה רש ות ו במ לחמת .1 א:א ב ( ש מו א ל ג ו ים ש נ ים של יג יר ות על צר י ו איו : אמר ו
. ךה4«!ו עץ הא ךם פי:כ<ךבר ו למ ד ה פ ת ו ב , לש בת ק ודם ימ ים מש לש ה פ ח ות
שמא : למא
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TRADUCC16N DE RASHf
19. י מ י ם/ d ia s . Esto im plica dos d ia s.260
וגים/ v a r i o s . Esto im plica tres d ia s.261 A partir de este versiculo, los Sabios afirmaron que no
asediamos ciudades de gentiles menos de tres dfas antes de Shabat.262 Y tam bien ensefia que antes
de iniciar hostilidades, Israel comienza con ofertas de paz durante dos o tres dfas. Y asimismo el
versiculo dice respecto al Rey David: “Y David permaneci6 en Tziklag dos dfas”.263 Y este
versfculo habia de una guerra opcional.264
עץ השךה האךם פי/ p u e s , ; ,a c a s o e l a r b o l d e l c a m p o e s u n s e r h u m a n o ? Aquf la
palabra כי es utilizada en el sentido de “quizii”.265 El sentido de esta frase es: 1 Acaso
tie r r a q u e e l E te r n o tu D io s te e n tr e g a >. Q
'לוי ניתן יהוה אלה יך אש ר
p a r a to m a r la e n p o s e s io n , c a id o e n e l
t ; v ן״
(ץתהא , רד ו י ל(!\ון .רךתה ׳גי0 ( בת י ד להפ נס הש ד ה יגץ האלם
מ י וח ך ים .זקניך ויצאו00 :לך כ פ ו פה ך^ ב ב יס וד י לה ן נ יסר מ פני ה המצ ו ד
: גד ולה ס נה לר י אל ו , שב ןל ן נ יך : תשח ית נ ו י למה , הע יר פאנ(! \י , וצמא
--------------------------------------------------------------------- TRADUCC16N DE RASHl
el drbol del campo es un ser humano como para que entre dentro del sitio a causa de ti, para
sufrir Ios dolores del hambre y la sed como los habitantes de la ciudad? ;,Por que habrias de
destruirlo?
20. עד וךתה/HASTA q u e SEA su b yugada. La palabra ךךרנהsignifica dominio.266 Aquf quiere decir
que los habitantes de la ciudad queden sonictidos a ti.
21
2. ןיצאו ץ?ןניו/ s a ld rA n t u s a n c ia n o s. Es decir, aquellos que son destacados entre tus
ancianos.267 Esto se refiere al Gran Sanhedrin.268
20:22, > פtiene el mismo sentido interrogativo que 268, Sotd 44b, El Sanhedrin era la maxima
aquf. autoridad legal judia; estaba compuesto por setenta
miembros mas un presidente [nasi] y tenfa su sede
266. La palabra ךךתהes un verbo derivado de la
en el area del Templo en Yerushalaim. Posefa
rafz רד ה, que significa “dom inar”, “subyugar”. No se
poderes legislatives y judiciales, aunque en ciertas
deriva de la raiz ירד, que significa “bajar” (Mizraji).
epocas tambien ejercio el poder ejecutivo. Ces6 de
267. En el v. 21:4, la Tord los llam a “ancianos de funcionar con la destruccion de Yerushaldim en el
la ciudad”, en forma impersonal. El enfasis afio 7 0 de la era comun. Su origen se remonta hasta
implicado en la expresion “tus ancianos” sugiere los setenta ancianos que gobernaban al pueblo en la
que el versiculo se refiere a aquellos ancianos que epoca de Moshe, los cuales fueron los primeros de
poseen un caracter distintivo y especial para el una larga cadena de jueces cuya investidura fue
pueblo (M izraji; Baer Heteb). autorizada por la generaci6n precedente de jueces.
-------------------------------------------------------------- o n k el O s ---------------------------------------------------------------
ירון ס בי1 ג וי הי קו־ ת א ד ק רי ב א ל ק ט י ל א ך<ך:ן דיניןי ןיכ<(ץחוץ ל ק ר וי א די סו ח ר ני ק טי ל א
ד וי ח תון ס ב י קו־ ת א ה ה י א:קו־ ת א ה ה י א יג?לת תו רי די ל א אקנפלח ב ה די ל א נ גי ך ת בניר
:י ת י^גלונא ל נ ח ל א בי ר די ל א א ת פ ל ח ב ה ן ל א יז ד ר ע ןינ ק פון ונ מו י ת ^ ג ל ת א בנ ח ל א
----------------------------------------------------------------- RASHl -----------------------------------------------------------------
TRADUCCION d e r a sh !
“Que venga una becerra de un ano que todavfa no ha producido frutos273 y que sea decapitada
en un lugar que no produce frutos, a fin de hacer expiaci6n por el homicidio de este individuo,
a quien no le dejaron producir frutos.”274
7. ידינו לא שפכה/ n u e s t r a s m anos n o h a n d e r ra m a d o e s t a sa n g re . Pero, ^acaso se hubiera
podido pensar que los ancianos del tribunal son capaces de derramar sangre?275 En realidad, 10
que quieren decir es: “No 10 vimos partir, dejdndolo ir sin alimento y sin acompafiamiento”.276
273. Es decir, que todavi'a no ha tenido crias. deben declarar esto es que si hubieran dejado partir
274. Sotd 46a. Ahi mismo, el Talmud pregunta si a una persona sin acompanarlo y sin proporcionarle
cuando esta interpretacion agadica afirma que a ese alimento para el camino, podn'a haber ocurrido que,
individuo no le dejaron producir frutos quiere decir debido a su hambre, esa persona quiso quitarle la
que 10 mataron antes de dejar descendencia. El comida a otra persona, pero esta se defendio y mato
Talmud contesta que esa no es la respuesta, ya que a la primera. En tal caso, esa falta de preocupacion
la ley de decapitar a la becerra aplica incluso si el de parte de los ancianos de la ciudad por el bienestar
muerto era un eunuco o un anciano incapaz ya de del projimo podria haber desembocado directamente
procrear. Por ello, contesta que se refiere a que no en un homicidio (Baer Heteb). Por otra parte, de
10 dejaron ya producir frutos espirituales, es decir, aqui el Talmud aprende que hay que acompafiar a
que al matarlo le quitaron la posibilidad de cumplir
una persona por 10 menos cuatro codos y luego
mas preceptos.
despedirlo; eso preserva a la persona que se va de
275. Obviamente no. Entonces, /,por que la Tord cualquier dafio (Najalat Yaacob). Ademas, cuando
estipula que ellos deben declarar: “Nuestras manos uno despide a una persona, debe quedarse parado en
no han derramado esta sangre”? su lugar hasta que la persona despedida desaparezca
276. Sotd 45b. La razon por la que los ancianos de su vista (Beer haTora).
o nkel 6s
ח פ ה מ א ייבירון כ פ ר ל ע מ ך י׳ץו־אל די פ ר ק ת א יי ו ל א ת תן חו ב ת ד ם ז בי ב גו ע מ ך י ש ר א ל
: ט ן א ת ת פ לי א ^ו די ךכו ז כי מ בי נ ד א ךי ת ע ב ד ךכ שו־ לןךם יי:וי ת כ פ ר להייו על ך מ א
----------------------------------------------------------------------- RASHi -----------------------------------------------------------------------
ש נתע ן פה הה ו ר ג א ח ר נמצא שאם מ ג יד : ישרא ל לעמ ד בפר : א ו ימר ים הכ יה נ ים )(ח
ה יש ר וה וא , יהךג זה הר י , הע?לה ש מש עש ו מ בש ך ם ה כת ו ב .ה ד ם לחם י0 ונע
:ה׳ בע י נ י . ,ת ג עו <ט) ו א ת ה :העוין להם י כפר כן
TRADUCC16N DE RASHf
8. Los kohanim decian: 277 “Concede expiaci6n a Tu pueblo Israel...”278
ונ פ פ ר להם הדם/ y l a s a n g r e l e s s e r A e x p ia d a . A q u i la Escritura te anuncia que una vez que
hayan realizado este precepto, su pecado les serd expiado.279
Esto nos informa que si el homicida es hallado despu6s
9 . ו א ת ה ת ב עי/ y t o d e b e r a s e lim in a r.
de que se ha decapitado a la becerra, entonces el es sentenciado a muerte. Eso es “10 recto ante
los ojos del Eterno”.280
277. Aqui Rashi hace este comentario sin citar una kohanim, pues al principio del versiculo, al decir
frase de la Tora. Por eso no tiene encabezado en “concede expiaci6n a Tu pueblo Israel...”, ellos ya
hebreo. expresaron su deseo de que Dios les concediera
expiaci6n. Por tanto, esa frase constituye una
278. En el v. 21:5, la Tord dice que los kohanim
afirmaci6n de la Tord misma (Beer baSade).
debian estar presentes, pero no indica para qud. Por
tanto, aunque aqui la Tord no dice explicitamente 280. En cualquier otro lugar, cuando la Tora habia
que los kohanim debian hacer la declaracion que de “eliminards el mal” [ver, por ejemplo, el v. 19:3],
aparece en este versiculo, se asume que ellos debian 10 hace en el contexto de un mandato de sentential־
a muerte a un culpable. Por tanto, como aqui no se
decir esto, pues de otro modo no se explica que
enuncia ninguna orden de castigar a ningun
funcion debian desempenar (Sifte Jajamim). Por
culpable, parece incongruento hablar de “eliminar la
consiguiente, a la declaracion del v. 21:7, hecha por
sangre inocente” . Por ello, Rashf explica que aunque
los ancianos, sigue esta declaracion hecha por los
el versiculo no 10 dice explicitamente,
kohanim.
implicitamente quiere decir que si el culpable es
279. Sota 46a. La frase “y la sangre les sera hallado recibe su merecido, incluso una vez que ya
expiada” no forma parte de la decla1׳aci6 n de los se deg0116 a la becerra {Sefer haZikardri).
Li s t a d e M i t z v o t
A l term inar el precepto se indica el versiculo exacto en el que se localiza en el texto de
la Tord.
Adem ds de esta lista de preceptos por parashd, al final del libro, en la se c tio n
A pendices, se presenta una lista com pleta de todos los preceptos enunciados en el libro
de D ebarim .
pa r a s h a t Sho f e t im
491. P recepto de nom brar ju e c e s y oficiales en cada com unidad ju d ia (16:18).
495. P recepto de d a r a l kohen la antepierna, la q u ija d a y el estom ago de una ofrenda (18:3).
503. P recepto de a ctu a r en una guerra opcional conform e la Tord estipula (20:10).
הפטרה
precio? 2/,Por que pesan dinero sin [obtener] ali- ל מ ה תשל ןל ו ־כסף ' ב ל וא ־ לחם ף ג ןעכם כ
mento y se fatigan por aquello que no satisface*?
ב ל וא לש מ ן ה שמ ( ן ו שמ וע א ל י ואכל ו ־
Escuchenme bien y comeran, y sus almas disfrutaran
delicias. 3Inclinen sus orejas y vengan a Mi; escu- ' ג הט ו א ז נכם: !תתע נ ג ב דש ן נפשכםni b
chenme y sus almas viviran. Yo hare con ustedes un ו ותח י נ פש כם וא כ ךת ה$< שמ4 ולכ ו א
pacto etemo, las fieles bondades [prometidas a]
: ל כ ם בר ית ע ו לם חסד י ד וד ה נאמ נ ים
David. 4He aqui que Yo 10 he puesto como testigo •ו T V: V ־ V T : - T J* : V T
Haftará
ante las naciones, principe y dirigente para las וה-ן ע ד לא ומ ים נתת י ו נג יד ומצI ה
: j ' t v א *׳ : v : 7• • ••ע
ד
naciones. 5He aqui que tu llamaras a un pueblo que י1ה ן גוי לא ־תדע ' ת ק ר א ןג
ה: לאמ ים
no eonocias, y pueblos que no te conocian correran
CON COMENTARIOS
יה וה ' למע ן יר וצ ו אל יך לא ־ יךע וך
hacia ti, en aras del Etemo, tu Dios, y del Santo de
Israel, que te ha dado esplendor. : א לה י ך ו לקד וח יש רא ל כ י פארך
1 ־ ז ו: ■יו ;• י.•• r : • ; 1: • : I v v:
h a f t a r a t s h o f e t im - ה פ ט ר ת שו פ טי ם
y esh a y a h u / is a ia s 51:12-52:12 - י ב:נ ב-יג:>שע<ה נ א
55:2. ;,Por que pesan dinero... y se fatigan por aquello que no 51:16. Extender Ios cielos... asi como para dccir a Tzi6 n: “ Mi
satisface? Es decir, /,por que se afanan en adquirir pueblo eres tu”. El profeta yuxtapone aqui la alusion a la
conocimientos de las cicncias seculares, si ellas no les dan creation del universo con la noticia de que Dios hara que
la satisfaction espiritual que ustedes necesitan? (Ibn Ezra). regresen los exiliados dc Tzion para implicar que el retorno
51:13. ^D6nde cstS la ira del destructor? As! como el de Ios exiliados sera como una creation nueva (Radak).
destructor ya esta muerto, asi tambien ya desaparecio su ira 51:17. Copa de ofuscacion. La ofuscacion causada por los
que tanto miedo te infundia; entonces, /,por que temes? dolores y sufrimientos de las p e rs e c u tio n s en el exilio.
engendro no hay quien la guie, y de todos los hijos ב ידה מ כ ל ־ב נ ים TV T ׳ I T T :
מח ז יק } ־ ״1־ J
י לדה ואין
T AT T I <••
correas de tu cuello, 011 cautiva hija de Tzi6 n! 3Pues הת פת ח ו התפתח י ' מ וסר י צ וארך ש ב יה
asi ha dicho el Eterno: “Por nada ustedes fueron ג כי־כיה ' א מ ר יה וה ח נם: בת ־צ י ו ן
T ; J” T VT * • 1 1 • ~
vendidos, y sin dinero serin redimidos”. 4Pues as!
ד כ י כיה: נמ כ ךתם ןל 'א ב כ ס ף ת גאל ו
dijo mi Sefior, cl Eterno: “A Mitzrdim baj6 Mi
pueblo en el principio, para habitar ahi, pero Ashur ירד ־עמ י מצר ים ה1יה אמר ' "אדיני
los 0primi6 sin 1 az6 n.* 5Y ahora, /,por qu6 tengo : ג ור ש ם ואש ור ב א פ ם עשק ו1? בראש י נה
V JV : V - ; AT J T vr IPl T ״T
[que hacer] aqui, declar6 el Eterno, adonde Mi לקח- וה כ י11ועתה מה־ל י־פ יה ' נאם״ ן ה
51:19. ;,C011 <!111611 tc lie <10 consolnr? Puesto que ningun otro Mitzrdim [Ugipto] cn cl sufrim icnto dc Israel no flic
pueblo 11a sufrido tanto como ustedes, no pucdo utiliznr a mucha, ya que los israelitas llcgaron a ese pais por
ninguna otra 11aci611 como cjcmplo para consolar a ustedes su propia voluntad; Mitzrdim no sali6 a conquistarlos.
(Rashi). En cambio, el impcrio asirio [Ashur] atac6 y
51:21. Embringndn, pero no dc vino. Es dccir, confuiulida y conquist6 a las diez tribus del reino de Israel sin
aturdidn a causa dc los sufriniientos. raz6 n alguna, y lucgo las cxili6 . Su culpa es, pues,
52:4. Pero Ashur los opi'linU sin 1 1 :׳z6 n, La culpa dc m ucho mayor.
jheme aqui!
ע ל ־ההר ים ר גל י מ ב& ר משמ יע ש ל ום
7Que agradables sobre las montanas son los pasos ע T ־־ 5* : ־־ . j.. . - * T V
tus atalayas, ellos alzaran la voz y cantaran juntos, :ה ציון$ירננו פ י _^ין בע י ן’ יךא ו בש ו ב ןד
pues con sus propios ojos veran que Dios regresa a ט פצח ו רננ ו יחד ו ח ר ב ות יר וש לם כ י־
|• 1ST T 1: : T T J - : ־ > ; ״
Tzion. 9 jProrrumpan juntos en canto, oh ruinas de
Yerushalaim, pues el Eterno consolara a Su pueblo ’ י חש ף יה וה: נחם יה וה עמ ו גא ל יר ושלם
T J I >־ T ,IT T IJ IT T ~ T J >־ ־
[y] redimira a Yerushalaim! 10El Eterno descubrira את ־ זך וע ל ןךש ו לע י נ י כל ־ה ג ו^ם ןךא ו
Su brazo santo ante la vista de todos los pueblos, y
todos los extremos de la tierra veran la salvacion de
: עת אלה י נ ו. ןש ו את כ ל ־א פס י ־א רץ
nuestro Dios. ם ט מ א א ל ־ת גע ו# יא ס ור ו ס ור ו צא ו מ
AT * ־ V T T * J J >
1 1 1Vayanse, vayanse! jSalgandeahi! Impuroes; no
10 toquen.* Salgan de su interior. jLimpiense, oh
כי J•
י ב :צא ו מת ו כה ה ב ת נ ישא י כל י יה וה
IT J J" 5 י.” J I T * T • J :
portadores de las armas del Etemo!* 12Pues ustedes א ו ובמ נ וסה ל א תלכ ו ן£ ל א בחפ ז ו ן ת
no saldran con precipitacion ni marcharan huyendo,
לה י
••*י
כם אWס פ: ומא
• “ :
לפ נ יכם יה ׳וה כ י־ה ילך
: יI >•״
pues el Etemo ira delante de ustedes, y el Dios de V} T J V •״ 1•
- ה פ ט ר ת פי ת צ א
h a ft a r a t k i t et ze
YESHAYAHU / ISAIAS 54:1-10 - י שעיה
la desolada* que los hijos de la casada,* dijo el מק ום1 ב הרח יב י:בע ו לה א מ ר יהיוהx
Pj : • r : “ it : J - ד vt
Eterno. 2Amplia el sitio de tu tienda y despliega אל ־ יטו מש כ נ ות יך ו יד ידת אה ל ך
las cortinas de tu morada; no escatimes; alarga tus
קי- מ יתר יך ו יתד ׳ת יך חז, ת חש כ י האר יכ י:
cuerdas y fortifica tus estacas. 3Pues a la derecha
I . | - T r . . •- J ״ ן- a : ~
52:6. En aquel dia [de redenc!6 nj. El dl'a de la redencion •—Las armas del Eterno. La dedicaci6 n total a Dios y al
final de Israel. cumplimiento y estudio de la Tora (Radak).
52:11. Impuro es; no 10 toquen, etc. El pueblo de Israel debe 54:1. La desolada... la casada. En esta Frase, Israel
purificarse de la impureza espiritual de Ios lugares adonde es la mujer desolada; la casada se refiere a
fue exiliado (Radak). las naciones del mundo (Ibn Ezra).
INDICE
TANIA 453
26. Isaías 52:8. “nosotros no hemos sido acabados”. 4. (Zevajím 116a). 8. Macot 23b. 9. Deutero-
Liturgia, bendiciones finales del Shemo- nomio 33:2. 10. Tikunéi Zohar, Introduc-
Epístola 10 né Esré. 5. III, 133b. 6. Literalmente: “un ción II (Patáj Eliahu). 11. Tikunéi Zohar,
1. Comp. con Proverbios 15:31. 2. La- jésed [al estilo] del mundo”, un grado Tikún 30 (74b). 12. Paréntesis en el ori-
mentaciones 3:22. 3. El verbo utilizado es limitado a las fronteras temporales. 7. ginal. 13. Entonces, la Torá y sus manda-
tamnu (en la primera persona del plu- “Di-s concede fuerza a Su pueblo” (Sal- mientos son un flujo proveniente del atri-
ral), lo que hace que la frase signifique: mos 29:11) — ‘Fuerza, alude a la Torá’ buto de bondad de Di-s. 14. Shabat 88b.
TANIA 455
456
456 IIGUERET HAAK
GUERET H KODESH
ODESH // Epístola
Epístola 10
10
la Divinidad
la Divinidad de de Di-s
Di-s yy la la [infinita]
[infinita] luz Ein
luz Ein “jésed del
“jésed del mundo”.
mundo”. Es Es decir
decir “el jésed de
“el jésed de Di-s
Di-s
Sof se
Sof se manifestaron
manifestaron en en el el grado
grado de de habla
habla que perdura
que perdura aa lo lo largo
largo del día”2727,, que
del día” que está
está
revelada, “sus
revelada, “sus almasalmas se se remontaron
remontaron en en investido en
investido en los
los mundos
mundos superiores
superiores ee infe- infe-
vuelo” de
vuelo” de sussus cuerpos.
cuerpos. riores aa través
riores través del del estímulo
estímulo del del [ser]
[ser] infe-
infe-
Elul 22
Elul
Elul 11
Elul z Ahora
z Ahora bien, bien, enen vista
vista de de que que los
los rior, es
rior, es decir,
decir, por
por los los preceptos
preceptos de de caridad
caridad
mandamientos nos
mandamientos nos fueron
fueron entregados
entregados por por yy benevolencia
benevolencia que que laslas personas
personas practican
practican
medio de
medio de su su investidura
investidura en en el
el atributo
atributo de de una con
una con otra.
otra. Pero
Pero dado dado que que el el mundo
mundo es es
guevurá yy la
guevurá la contracción
contracción de de lala radiación
radiación finito yy medible
finito medible —“De —“De la la tierra
tierra aa loslos cielos
cielos
[Divina], etc.,
[Divina], etc., la la mayoría
mayoría de de los los manda-
manda- hay una
hay una distancia
distancia de de 500
500 años
años yy análoga-
análoga-
mientos tienen
mientos tienen una una medida
medida delimitadadelimitada mente de
mente de un
un cielo
cielo aa otrootro [hay
[hay unauna distancia
distancia
—por ejemplo,
—por ejemplo, el el largo
largo de de los tzitzít debe
los tzitzít debe de 500
de años]”2828,, yy “Seis
500 años]” “Seis mil mil años
años existirá
existirá elel
ser de
ser de doce
doce vecesveces el el ancho
ancho del pulgar1515;; los
del pulgar los mundo...”2929—
mundo...” — al al precepto
precepto de de caridad
caridad yy
tefilín, [una
tefilín, [una medida
medida del del ancho
ancho de] de] dos
dos bondad de
bondad de la
la Torá
Torá también
también se se lele ha
ha asigna-
asigna-
dedos por
dedos por dos dedos1616,, yy necesariamente
dos dedos necesariamente do un
do un límite
límite yy una una medida,
medida, como como los los de-
de-
cuadrados ;; el
cuadrados 17
17
lulav, [el
el lulav, [el largo
largo de] de] cuatro
cuatro más mandamientos
más mandamientos de de lala Torá.
Torá.
puños1818;; la
puños sucá, siete
la sucá, siete puños
puños1919;; el shofar, un
el shofar, un z Sin
z Sin embargo,
embargo, esta esta [limitación
[limitación aa la la Elul
Elul 33
puño2020;; yy la
puño mikvé, cuarenta
la mikvé, cuarenta seá seá2121.. Los
Los sacri-
sacri- caridad] se
caridad] se aplica
aplica sólo sólo aa quien
quien cumple
cumple la la
ficios, también,
ficios, también, tienen tienen una una medida
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Torá no sese aparta
aparta de de ella
ella aa derecha
derecha oo
tada en
tada en cuanto
cuanto aa su su edad,
edad, como,como, por por ejem-
ejem- izquierda, siquiera
izquierda, siquiera en en elel espesor
espesor de de un
un
plo, “ovejas
plo, “ovejas de de un año”2222,, “carneros
un año” “carneros de de dos
dos cabello. Pero
cabello. Pero quien
quien ha ha desviado
desviado el el camino,
camino,
años”2222,, yy “bueyes”...
años” “bueyes”...2323.. Di-s libre,
Di-s libre, dado
dado que que ha ha distorsionado
distorsionado su su
Lo mismo
Lo mismo se se aplica
aplica al al acto
acto dede caridad
caridad yy senda, disminuyendo
senda, disminuyendo en en consecuencia
consecuencia la la
aa la
la práctica
práctica de de benevolencia
benevolencia con con el el dinero
dinero Santidad Suprema
Santidad Suprema3030 —o —o sea,
sea, ha
ha disminuido
disminuido
propio; pese
propio; pese aa que que éste
éste es es uno
uno de de los
los su valor
su valor enen cuanto
cuanto al al flujo
flujo que
que podría
podría haberhaber
pilares sobre
pilares sobre los los que
que descansa
descansa el el mundo
mundo2424 atraído de
atraído de lala Divinidad
Divinidad de de Di-s
Di-s yy la la
—como está
—como está escrito
escrito2525:: “El
“El mundo
mundo es es cons-
cons- radiación [que
radiación [que podría
podría haberhaber atraído]
atraído] de de la
la
truido por
truido jésed”—, tiene,
por jésed”—, tiene, no no obstante,
obstante, una una [infinita] luz
[infinita] Ein Sof,
luz Ein Sof, sisi hubiera
hubiera observado
observado
medida prefijada
medida prefijada de de preferentemente
preferentemente un un la Torá
la Torá yy cumplido
cumplido como como corresponde—,
corresponde—,
quinto [del ingreso
quinto2626 [del ingreso propio]
propio] si si se se desea
desea semejante distorsión
semejante distorsión no no puede
puede rectificarse
rectificarse
cumplir el
cumplir el precepto
precepto de de la la mejor
mejor manera manera salvo por
salvo por vías
vías de
de un un flujo
flujo de
de lala luz
luz Suprema
Suprema
posible, yy de
posible, de unun décimo
décimo para para unauna medidamedida trasciende los
que trasciende
que los mundos,
mundos, sin sin estar
estar investi-
investi-
media2626,, etc.
media etc. Esto
Esto es es lolo que
que se se denomina
denomina da en
da en ellos.
ellos. Esto
Esto es es lo
lo que
que se se denomina
denomina jésed jésed
Shulján Aruj,
15. Shulján
15. Aruj, Oraj
Oraj Jaím 11:4. 16.
Jaím 11:4. 16. Aruj, Ioré
Aruj, Ioré Deá 201. 22.
Deá 201. Rambam,
22. Rambam, ce un
ce un flujo
flujo descendente
descendente de de Santidad
Santidad Su-
Su-
Conforme la
Conforme la opinión
opinión de de los
los Gueoním
Gueoním Mishné Torá,
Mishné Torá, Maasé
Maasé HaKorbanot
HaKorbanot prema, en
prema, en tanto
tanto que
que elel no-cumplimiento
no-cumplimiento
citada en
citada en elel Shulján
Shulján ArujAruj deldel Alter
Alter 1:14. 23.
1:14. Ibíd.; Tratado
23. Ibíd.; Tratado de
de Pará
Pará 1:2.
1:2. 24.
24. la disminuye.
la disminuye.
Rebe (ibíd. 32:33).
Rebe (ibíd. 32:33). 17. Shulján Aruj,
17. Shulján Aruj, Avot 1:2.
Avot 1:2. 25. Salmos 89:3.
25. Salmos 89:3. 26. Shulján
26. Shulján
Oraj Jaím
Oraj 32:39. 18.
Jaím 32:39. Ibíd., comienzo
18. Ibíd., comienzo de
de Aruj, Ioré
Aruj, Ioré Deá 249:1. 27.
Deá 249:1. Salmos 52:3.
27. Salmos 52:3.
la secc.
la secc. 650.
650. 19. Ibíd., comienzo
19. Ibíd., comienzo de de la
la Jaguigá13a.
28.Jaguigá
28. 13a.29. RoshHaShaná
29.Rosh HaShaná31a. 31a.
secc. 634.
secc. 634. 20. Ibíd., 586:9.
20. Ibíd., 586:9. 21. Shulján
21. Shulján El cumplimiento
30. El
30. cumplimiento de de mitzvot produ-
mitzvot produ-
TANIA 457
ilaá (“bondad superior”) y rav jésed (“abun- completa, en arameo:] “aquel que no tie-
dante bondad”), porque irradia y se espar- ne”, implicando [que dispensa su bondad]
ce infinitamente, sin límite y medida, dado a individuos totalmente desvalidos que no
que no está contraída dentro de los mun- tienen (deleit lei/dil zilc) nada propio, sin
dos sino que los abarca desde arriba [de fijar un límite o medida a su entrega y con-
manera equivalente], de la cima de todas cesión— del mismo modo el Santo, bendito
las escalas hasta el fin [de todas ellas]. sea, difunde Su luz e influencia benigna en
Ahora bien, cuando el hombre la atrae el espíritu de jésed superior, conocido como
hacia abajo por medio de sus acciones y me- rav jésed, el que irradia infinitamente, sin
diante un estímulo desde abajo, esta luz Su- límite o medida, dentro de los mundos su-
prema irradia entonces y se extiende dentro periores e inferiores. Pues en cuanto a El,
de los mundos, rectificando todas las distor- bendito sea, todos están en un estado de
siones y deficiencias causadas en el Kódesh deleit (“no tienen nada”), por cuanto nada
HaElión (“Santidad Suprema”), y renueva su propio tienen en absoluto, y todos, ante El,
luz y bondad de manera extremadamente son considerados como nada. Todos los de-
intensa, [a modo y] en el nivel de una luz fectos que el hombre causó en lo Alto —en
verdadera nueva. Es por esto que los Sabios los mundos superiores e inferiores— por
enseñaron31 que “En el lugar [o sea, en el medio de sus faltas, resultan rectificados de
nivel,] donde se alzan los penitentes, [inclu- esa manera32. Y éste es el significado del
so los perfectamente justos no se alzan]”. versículo33: “Di-s prefiere tzedaká y justicia
Elul 4
Elul 2
z Ahora bien, la penitencia, esencial- por sobre ofrendas”, porque los sacrificios
mente, está en el corazón, pues a través del se definen en términos de cantidad, dimen-
remordimiento de lo profundo del corazón sión y limitación, mientras que la caridad
uno despierta la [correspondiente] profun- puede dispensarse sin límite, con el pro-
didad de esta luz suprema. Pero a fin de pósito de rectificar los propios pecados.
evocar [esta luz] de modo que irradie en Y en cuanto a aquello que está escrito34:
los mundos superiores e inferiores, es nece- “Quien dilapida [en su caridad], no gastará
sario un estímulo concreto desde abajo en más de un quinto [de sus ingresos]” — esto
la forma de acción, es decir, la práctica de se aplica sólo a quien no ha pecado, o a
caridad y bondad sin límite ni medida. quien ha rectificado sus pecados por medio
Pues tal como el hombre dispensa rav jésed de mortificaciones y ayunos, como en efecto
(“una infinita abundancia de bondad [cqg]”) deberían ser rectificados todos los defectos
o sea, jas deleit/z”ilc q”g —[significando en lo Alto. Pero en cuanto a aquel que aún
jas, las dos primeras letras de jésed:] “él se precisa remediar su alma, la curación del
apiada” [y la última letra, dalet, deletreada alma obviamente no es una prioridad menor
31. Berajot 34b. 32. Así, la ejecución infinito de benevolencia Divina. 33.
medida de tzedaká y jésed atrae hacia Proverbios 21:3. 34. Ketubot 50a.
abajo jésed olam, un grado de benevo-
lencia Divina de la calidad de “mundo”
(y por lo tanto, finito) mientras que la
ejecución irrestricta de tzedaká y jésed
atrae hacia abajo rav jésed, un grado
TANIA 459
que la del cuerpo, donde el dinero no cuen- legalmente no están obligados a hacer,
ta, [y, como declara el versículo35:] “Todo lo pues40 “[Mashíaj,] el hijo de David, no vie-
que el hombre tiene, lo entregará en aras de ne [sino hasta que el bolsillo esté vacío aun
su alma”. de la moneda más pequeña]”.
Elul 5
Elul 3 z Ahora bien, [dado que ésta es la
manera de Di-s de practicar benevolencia,]
z EPISTOLA 11 Elul 6
este modo de ilimitada bondad es conoci- Elul 4
do con el Nombre del Santo, bendito sea, “Para iluminarte con entendimiento”1
[es decir,] “Las bondades de Di-s”, como que no por esta senda habrá de morar la luz
está escrito36: “Y el jésed de Di-s es eter- de Di-s [dentro de uno], es decir, deseando
no...”. Pues si bien “Todos los [del pueblo] la “vida de la carne”, e hijos, y sustento2,
de Israel son compasivos y practican actos pues sobre esto dijeron nuestros Sabios3:
benevolentes”37, no obstante ello hay un “Anula tu voluntad [en deferencia a Su vo-
límite y medida a la compasión del hom- luntad]”. Esto significa que [desde un co-
bre. Pero el Santo, bendito sea, es llamado mienzo] la propia voluntad debe estar [tan]
Ein Sof (“el Infinito”), y Sus atributos [tal anulada que no se tiene deseo alguno de
como El Mismo] no tienen fin, como está cualquiera de las cuestiones mundanas inclu-
escrito38: “...pues Sus misericordias no idas [en las tres categorías generales de4]
cesan nunca”. “hijos, vida y sustento”5. [Así, uno debe vivir]
Y éste es el significado de lo que dijo el en el espíritu de la enseñanza de nuestros
profeta tras la Destrucción y el exilio: Sabios que6 “Contra tu voluntad vives”.
“Las bondades de Di-s ciertamente no
han acabado (ki lo tamnu)”. Es decir: “Por- * * *
que nosotros lo tamnu, no somos perfectos La clarificación de esta cuestión: Esto
(temimím) e íntegros, sin pecado ni defecto [puede lograrse] solamente [cuando existe]
alguno en nuestra alma o en los mundos una franca creencia en el Iotzer Bereshit7.
superiores, precisamos, por tanto, condu- Esto significa que la creación del iesh (el
cirnos en consonancia con ‘las bondades “algo”, “aquello que existe”) a partir de un
de Di-s’, que son sin límite ni fin, a fin de estado de áin (“la nada”) —denominado
despertar sobre nosotros la Suprema bene- reishit jojmá, o sea, la Divina [sefirá de]
volencia y compasión, es decir, rav jésed, jojmá8 que no es captable a ningún ser crea-
una benevolencia y compasión abundante, do— es una creación que tiene lugar en
sin fin ni límite, como está escrito [en la todo momento e instante en el que todos
conclusión del versículo]: ‘pues Sus miseri- los seres creados cobran existencia a partir
cordias no cesan nunca’”. de la nada a través de la sabiduría de Di-s
Y esto es lo que nuestros Sabios [tuvie- que lo anima todo9.
ron en mente cuando] dijeron39: “Israel sólo Ahora bien, cuando el hombre medite
será redimida a través de caridad”. [Esto se en las profundidades de su entendimiento e
refiere a la caridad] que harán incluso si imagine en su mente cómo cobra existencia
35. Iyov 2:4. 36. Salmos 103:17. 37. za un deseo que emana de un anhelo sólo en la medida en que incrementan el
Ievamot 79a. 38. Eijá 3:22. 39. Véase vehemente de placer, mas no uno que logro de las tareas espirituales propias.
arriba, Epístola 9, Nota 20. 40. San- resulta de una necesidad provechosa. 3. 6. Avot 4:22. 7. Literalmente, “Quien
hedrín 97a. Avot 2:4. 4. Comp. con Moed Katán formó los primeros comienzos de la
28a. 5. Pese a que son deseos esenciales, Creación”. En el léxico cabalístico, no
Epístola 11 y afectan al servicio Divino, no deberían obstante, reishit (“comienzos”) alude a
1. Daniel 9:22. 2. El Alter Rebe recha- desearse en razón de ellos mismos, sino la sefirá de jojmá (“sabiduría”). 8. “Rei-
TANIA 461
a partir de la nada a cada momento, [de bondad; él es (Di-s libre) como un hereje
modo que es afectado por la sabiduría de que niega la omnipresencia de Di-s. Es por
Di-s en todo momento de su existencia,] esto que los Sabios de la Verdad, los
¿cómo puede abrigar el pensamiento de Cabalistas, rechazaron enérgicamente el
que está sufriendo, o tiene aflicción alguna rasgo de la tristeza.
de “hijos, vida [o sea, salud] y sustento”, o El [verdaderamente] creyente, sin
cualquier otro sufrimiento mundano? Pues embargo, no se siente perturbado por
el áin (la “nada”) que es la jojmá de Di-s es sufrimiento alguno, cualquiera que fuere,
la fuente de vida, bondad y delicia. Es el y en cuanto a todas las cuestiones mun-
Edén que trasciende el Mundo Venidero10, danas “sí” y “no” son lo mismo para él, en
salvo que, como no es captable, uno ima- verdadera igualdad. Mas a quien no le
gina estar sufriendo, o afligido. En verdad, resultan iguales, demuestra que es uno del
sin embargo, “Ningún mal desciende de lo érev rav, quienes actúan sólo para sí mis-
Alto”11, y todo es bueno, aun cuando no es mos16; se ama a sí mismo al grado de que17
captado [como tal] a causa de su inmensa y se aparta a sí de bajo la mano de Di-s, y
abundante bondad [en un nivel que es vive la vida de los gentiles — [todo] a
inconcebible al hombre]. Y ésta es la esen- causa de su amor a sí mismo. A ello se
cia12 de la fe por la cual fue creado el hom- debe que desee la “vida de la carne”, e
bre: creer que “No hay lugar vacío de El”13 “hijos y sustento”, porque ese es su bien.
y “A la luz del semblante del Rey hay [En efecto,] mejor hubiera sido no haber
vida”14. En conformidad, “Fortaleza y ale- sido creado.
gría hay en Su lugar”15, porque El es sola- Pues el principal propósito de la
mente bueno todo el tiempo. creación del hombre en este mundo es
Elul 7 z Por eso, en primer lugar, el hombre ponerlo a prueba con estos juicios [y tribu-
debe sentirse feliz y jubiloso en todo laciones físicas,] para apreciar qué hay en
momento y hora, y vivir verdaderamente su corazón18: si su corazón se volverá a
en su fe en Di-s, Quien lo anima y actúa otros dioses —a saber, las pasiones del
bondadosamente con él en todo momento. cuerpo que se desarrollan de la sitrá ajará,
Mas aquel que se apena y lamenta y éstas deseará—, o si su deseo y anhelo es
demuestra que está padeciendo cierta vivir la verdadera vida que se desarrolla
aflicción y sufrimiento, y carece de alguna del Di-s viviente19.
10. El Jardín del Edén, por excelso que 25a; comienzo de Mishné Torá del Epístola 22; véase también Primera
pudiera ser, es, no obstante, apenas un Rambam; y arriba, Sháar HaIjud Ve- Parte, conclusión del cap. 1 (respecto de
jardín, una etapa alejada en un grado de HaEmuná, cap. 7. 13. Tikunéi Zohar, los gentiles). 17. La frase explicativa “al
los deleites espirituales que fluyen a él Tikún 57. 14. Proverbios 16:15. 15. I grado de que” fue insertada por el Rebe.
desde la fuente, llamada Edén. 11. Crónicas 16:27. 16. Tikunéi Zohar, 18. Comp. con Deuteronomio 8:2. 19.
Comp. con Bereshit Rabá 51:3. 12. Tikún 6, fin de la pág. 22a; comp. con En el texto hebreo siguen aquí las pa-
Comp. con Raaiá Mehemná, Zohar II, Igueret HaKodesh, comienzo de la labras leji eoi`y t`, “a pesar de que es
TANIA 463
20. Salmos 37:23. 21. Salmos 139:4. diferentes de caridad: la recompensa por tica innata. 5. Jojmá (“sabiduría”), biná
el “acto” es paz; la del “servicio” es eter- (“entendimiento”) y dáat (“compren-
Epístola 12 na serenidad y seguridad. 2. Véase Deva- sión”).
1. Isaías 12:17. Algunos comentaristas rím Rabá 5:12; Tanjumá, Vaigash 6. 3.
explican que “acto” y “servicio” son una Iyov 25:2. 4. La palabra midá [singular
misma cosa; Targúm Ionatán, sin em- de midot, atributos] significa “medi-
bargo, escribe que indican dos formas da”, cada uno confinado a su caracterís-
1-9
Domingo, 12 de agosto, 2018
Adicionales: 1, 2, 3
10-17
Lunes, 13 de agosto, 2018
Adicionales: 4, 5, 6
18-22
Martes, 14 de agosto, 2018
Adicionales: 7, 8, 9
23-28
Miércoles, 15 de agosto, 2018
Adicionales: 10, 11, 12
29-34
Jueves, 16 de agosto, 2018
Adicionales: 13, 14, 15
35-38
Viernes, 17 de agosto, 2018
Adicionales: 16, 17, 18
39-43
Shabat, 18 de agosto, 2018
Adicionales: 19, 20, 21
רמב”ם
Rambam
UN CAPÍTULO DIARIO
INDICE
CAPÍTULO 8
3. El que le reclama a su semejante algo que implica una multa, lo cual no se paga
sobre la base del propio testimonio de la persona misma, como hemos explicado
(en cap. 7 inciso 2), y que también implica un dinero que uno sí debe pagar en base a
su propio testimonio, y aquel niega todo y jura (falsamente) al respecto, es culpable
por hacer un juramento sobre un depósito (en falso). ¿Cómo es ello? Si le reclama
diciendo: “violaste o sedujiste (inmoralmente) a mi hija”, y él responde: “no la violé
y no la seduje” y jura al respecto (falsamente), es culpable de hacer “un juramento
sobre depósito” (en falso); aunque si confesaba no debería pagar la multa en base
a su propio testimonio, sí habría tenido que pagar la vergüenza causado y el daño.
Asimismo, el que le dice a su semejante: “has robado mi toro” y él responde “no lo he
robado” y jura al respecto (falsamente), es culpable por pronunciar juramento sobre
un depósito (en falso); porque a pesar de que no se debe pagar (la multa instituida
por la Torá que consiste en pagar) el doble (del valor robado) al reconocer (el robo),
sí tiene el deber de pagar el valor mismo (de lo robado).
4. El que le dice a su semejante: “me has causado una herida” o “tu toro mató a
mi toro” y él responde: “No es cierto” y jura al respecto, es culpable por hacer
juramento sobre un depósito (falsamente); ya que si reconociera hubiese estado
obligado a pagar (el daño causado, y no se trata de una multa sino de resarcimiento).
7. Esta es la regla: todo el que se exime de pagar solo por su negación, y jura al
respecto –ya sea por sí mismo o si el demandante lo juramenta y él lo niega–
es culpable por hacer un juramento sobre un depósito (falso) a pesar de que no
contestó Amen (luego de que el demandante pronuncia el juramento) ni pronunció
el juramento con su boca.
8. Si cuando alguien le reclama al que le robó el toro diciéndole: “¡me has robado
el toro!” y él responde: “No lo robé”. Y (el dueño le dice) “¿Entonces por qué
lo tienes tú? A lo que (el ladrón responde:) “tú me lo has dado a modo de depósito
gratuito”, y jura al respecto, es culpable de hacer un juramento sobre un depósito
(en falso). Porque si hubiese reconocido haberlo robado habría tenido que pagar
el valor del toro de cualquier modo, y ahora que niega (la verdad) y dice “es un
depósito (a título gratuito)” se exime de pagar en caso de robo y de pérdida, ya que
si el toro es robado o perdido después de esta confesión estaría exento de pagar.
10. Por consiguiente, si (el ladrón) dice: “No lo robé, sino que tú me lo diste
como depósito, o me contrataste para cuidarlo o me lo has prestado, y he
aquí el toro está ante ti, tómalo” y jura (falsamente) al respecto, está exento de
“juramento sobre un depósito (en falso)”; porque reconoció el capital y no se eximió
de nada por su negación (de la verdad).
12. Si una persona que le debe dinero a dos socios, y cuando uno de ellos
le reclamó, él lo negó y juró al respecto, es culpable de pronunciar “un
juramento sobre un depósito” (falso), porque negó (una deuda de) dinero. Si ambos
le reclaman (la deuda) y él reconoce el total de la deuda a uno de ellos y dice: “Yo
solo le pedí prestado a esta persona (toda la suma que se me reclama)” y jura al
respecto, está exento de “juramento sobre un depósito” (falso), porque no se eximió
de nada. Pero es culpable de hacer “un juramento declaratorio” (falso).
14. Si el que tiene una deuda de un préstamo hecho ante testigos, lo niega y
jura al respecto, es culpable de “juramento sobre un depósito”, porque al
negar se exime de pagar en ese momento; y a pesar de que cuando se presenten los
testigos deberá pagar, por lo cual, ¿para qué le sirvió su negación? Le sirvió para
ese momento; y quizás los testigos no se presenten, o incluso si se presentan quizá
su testimonio no sea validado o ellos mismos sean invalidados. Por consiguiente,
es culpable.
CAPÍTULO 9
2. Los testigos solo son culpables por un “juramento testimonial” (falso) si niegan su
testimonio en el tribunal rabínico; ya sea que ellos mismos juren o si los juramentaron
en el Tribunal Rabínico, como si ellos mismos juran o los juramentan fuera del Tribunal
Rabínico y sólo la negativa fue en el Tribunal Rabínico. Como expone: “si no declara
cargará su culpa” (Vaikrá/Lev. 5:1); de lo que se infiere que en un lugar donde el testimonio
tendrá efecto (en obligar al demandante a pagar) es que si no lo declara es culpable.
4. Asimismo, el que juramenta a testigos (para que testifiquen sobre un asunto que
implica el pago de) una multa, y se niegan, están exentos de “juramento testimonial”;
porque si el demandado se adelantaba y reconocía deber la multa, quedaría exento de
pagarla incluso si los testigos luego se presentaban y declaraban al respecto. Por lo que
resulta que no son los testigos –por su testimonio– quienes lo obligan a pagar, sino que
es su testimonio junto a la negación del demandado lo que lo obliga a pagar la multa. Y
dado que si él reconocía (la multa), el testimonio de los testigos no serviría (para obligarlo
a pagar), si se niegan (a testificar) y juran al respecto, están exentos.
MISHNÉ TORÁ-RAMBAM EN ESPAÑOL © Editorial Moaj
95-Shiurim
5. (Si una persona le dice a dos testigos que vieron algo que de testificar lo
beneficiaría:) “los juramento de que se presenten y testifiquen que fulano me
debe (pagar como multa) el doble (de lo que me robó) y cuatro o cinco veces el
valor (del animal robado y vendido o faenado)” y ellos se niegan, son culpables de
“juramento testimonial” por el capital (robado), y no por la suma del doble, que
implica una multa. Asimismo, si los juramenta que testifiquen que fulano violó
o sedujo (inmoralmente) a su hija y ellos se niegan, son culpables por juramento
testimonial por la vergüenza y el daño que de reconocer el demandado debería pagar,
y no por la multa (que aquel debería pagar). Lo mismo se aplica a casos similares.
6. Los testigos no son culpables por “juramento testimonial” (en falso) a menos
que nieguen (poder testificar) y juren al respecto después del reclamo del
demandante o su emisario. Pero si se anticipan y juran antes de que les reclamen
(testificar), están exentos.
8. ¿Cómo es ello? Si les dice (a los testigos): “los juramento de que cuando sepan
un testimonio a mi favor se presentarán y lo testificarán”, y ellos responden:
“Amén”, y luego saben un testimonio a su favor y él les solicita (que se presenten y
lo testifiquen) y ellos se niegan (saber algo al respecto) están exentos de (transgredir)
“juramento testimonial”
9. Los testigos son culpables por “juramento testimonial” (en falso) sólo si el
demandante los designa y los juramenta o ellos mismos juran. ¿Qué significa ello?
Si (el demandante) se levanta en la sinagoga y anuncia: “(sujeto bajo) juramento a todo
el que sepa un juramento en mi favor a que se presente y lo testifique”, y todos responden
“Amén”, incluyendo los testigos (que en efecto saben algo para atestiguar acerca de él), y
luego les exige a sus testigos (que testifiquen) y se niegan, están exentos de “juramento
testimonial’’, porque no los designó a ellos mismos (en el juramento). Pero si anuncia:
“(sujeto bajo) juramento a todos los que están aquí que si saben un testimonio en mi
favor que se presenten y lo testifiquen” y sus testigos estaban presentes y se niegan, son
culpables por juramento testimonial; ya que los designó a ellos incluyendo a otros.
10. Asimismo, si (el demandante) les dice a los testigos: “Vengan y testifiquen en
mi favor, que fulano me debe un mané”, y después se levanta en la sinagoga
y juramenta que todo el que sabe un testimonio a su favor se presente y testifique, y
ellos no se presentan y no testifican, son culpables, porque primero les solicitó (que
se presentan a declarar, con lo que los designó). Esto es así si estuvieron presentes en
la sinagoga (en el momento del juramento) y había allí un Tribunal Rabínico. Pero si
no estaban ante un Tribunal Rabínico, y ellos respondieron “Amén” (a su juramento)
serán culpables por (transgredir el) “juramento testimonial” cuando nieguen –ante el
Tribunal Rabínico– poder testificar. Y si no respondieron “Amen” no son culpables.
11. Esto es tanto si (el demandante) juramenta a sus testigos (que se presenten
y testifiquen) como si les dice: “Les ordeno mediante un juramento”, “Los
obligo mediante un juramento”, ellos son culpables (de transgredir el juramento si
no se presentan a atestiguar). Siempre y cuando el juramento sea por Hashem o uno
de Sus calificativos, como hemos explicado (en cap. 2 inciso 2).
12. Los testigos solo son culpables si los juramentan en un idioma que ellos
conocen.
13. Has aprendido, que los testigos solo son culpables por (transgredir) un
“juramento testimonial” si se dan las siguientes diez condiciones: (1) que
el demandante les solicite (declarar); (2) que sea un testimonio respecto de un
bien; (3) que sea sobre un bien mueble; (4) si el demandado se vería obligado a
pagar sólo con su testimonio, si testificaran; (5) que se nieguen después de que el
demandante les solicita (declarar); (6) que se nieguen ante un Tribunal Rabínico;
(7) que el juramento sea por el Nombre (de Hashem) o por un calificativo. (8) que el
conocimiento del testimonio preceda al juramento (o a la negativa de los testigos);
(9) que (el demandante) designe a sus testigos en el momento del juramento o la
solicitud (a declarar); (10) que el juramento sea en un idioma que ellos entiendan.
14. Siempre que exponemos: “está exento”, significa que está exento de
(transgredir) un “juramento testimonial” (y por ende exento de presentar la
Ofrenda Variable), pero es culpable por (transgredir) un “juramento declaratorio”
si es que él mismo juró o que haya respondido “Amén” si lo juramentaron,
porque juró falsamente. Sin embargo, el que es culpable por (transgredir) un
“juramento testimonial”, incluso si juró falsamente (sin querer), e incluso si lo
hizo deliberadamente, está exento de “ juramento declaratorio” (falso, y por ende
de la ofrenda y de la pena de azotes), sino solamente es culpable por “juramento
15. (Si el demandante les dice a los testigos:) “los sujeto bajo juramento si no se
presentan a testificar en mi favor que fulano tiene en su poder un depósito,
un valor entregado como préstamo o sociedad, algo robado y algo perdido que me
pertenece”; y ellos responden (falsamente:) “juramos que no conocemos ningún
testimonio a tu favor”, solo son culpables una vez. Pero si responden: “juramos
que no conocemos ningún testimonio de que fulano tiene un depósito, un valor
entregado como préstamo o sociedad, algo perdido y algo robado que te pertenece”,
son culpables por cada uno de los ítems (expresados).
CAPÍTULO 10
1. Si sus testigos o uno de ellos era inválido (para testificar) o pariente (inmediato de
alguno de los implicados en el juicio, por lo que es inválido para testificar), aunque se
trata de una invalidez de índole rabínica, o bien si el rey era uno de sus testigos, quien no
es apto para testificar (por la Torá), o si era un testigo que ha escuchado (el testimonio)
de otro testigo, y éstos niegan (conocer el testimonio) y juran (falsamente) al respecto,
están exentos de (transgredir) un “juramento testimonial”, porque si (reconocían y)
testificaban, su testimonio no habría implicado una obligación financiera.
2. (Si el demandante les dice a los testigos:) “Los juramento a que se presenten
y testifiquen en favor mío que fulano dijo que me dará doscientos zuz, y que
no me los dio”, y ellos niegan (falsamente conocer ese testimonio), están exentos
de (transgredir) un “juramento testimonial”; porque si testificaban al respecto
no obligarían al demandado a pagar (porque tiene derecho de arrepentirse). Y lo
mismo se aplica en casos similares.
3. Si les solicita que testifiquen que él es kohén o leví, o que no es el hijo de una
mujer divorciada o hijo de una jalutzá, y niegan (conocer ese testimonio) y
juran al respecto, están exentos (transgredir) un “juramento testimonial”; porque no
hay implicado un testimonio financiero.
4. Si él les solicita que testifiquen que su hijo lo ha herido, o que fulano encendió
fuego a su cosecha en Shabat, o que fulano violó o sedujo (inmoralmente) a
su hija comprometida, y niegan (conocer el testimonio) y juran al respecto, están
exentos de “juramento testimonial” (falso); porque si hubieran declarado ese
testimonio el acusado habría sido castigado con la pena de muerte por el Tribunal
Rabínico y no a un pago, como explicamos en las leyes de la joven (virgen, cap. 1
inciso 14). Y lo mismo se aplica a casos similares.
11. Si una mujer juramenta a un testigo para que para atestigüe sobre la muerte
de su esposo, y niega (falsamente conocer testimonio al respecto), es
culpable por “un juramento testimonial” (falso); porque si hubiese testificado, ella
se habría casado y habría cobrado su ketubá (de los herederos de su difunto esposo).
12. ¿En qué caso se aplica lo antedicho? Si ella podría cobrar su ketubá de
bienes muebles; pero si solo puede cobrar su ketubá de bienes inmuebles,
el testigo está exento de “juramento testimonial”. Y lo mismo es válido si son dos
testigos, porque cuando se juramenta a testigos sobre bienes inmuebles, están
exentos, como hemos explicado (en cap. 9 inciso 3).
13. Si (el demandante) juramenta a sus testigos ante el tribunal rabínico y ambos
han negado conjuntamente, por ejemplo cuando el segundo comienza a
negar toj kedé dibur (dentro de lo que demora decir: “Shalom aleja rebi”) de su
compañero, ambos son culpables por “juramento testimonial” (falso), y cada uno
debe presentar una Ofrenda (Variable) jatat (por la falta) por su juramento. Si
primero negó el primero de los testigos y el segundo espera más del lapso de tiempo
de kedé dibur y entonces niega, el primero es culpable por “juramento testimonial”
(falso) y el segundo está exento de ello; porque si el segundo habría reconocido (y
atestiguado), su testimonio no habría implicado una obligación financiera.
15. Si (el demandante) juramenta a dos grupos de testigos y ambos son válidos
para testificar, y el primer grupo niega (falsamente conocer el testimonio)
y después niega el segundo grupo, (la ley es que) el primer grupo está exento de
“juramento testimonial” (falso), porque ellos se basan en el testimonio del segundo
grupo y es posible extraer el dinero adeudado por su testimonio; resulta, que el
hecho de que el demandado no está obligado a pagar es por el testimonio negado
por aquellos (del segundo grupo) que negaron testificar (pero el primer grupo no
causó la eximición del demandado mediante su negativa, porque todavía estaba el
segundo grupo). Si (los testigos de) el segundo grupo son parientes cercanos del
demandante o del demandado por parte de sus esposas, y ellas están moribundas,
entonces incluso el primer grupo es culpable por “juramento testimonial” (falso);
porque cuando el primer grupo se negó, el segundo grupo no era apto para testificar,
a pesar de que pronto serían aptos, cuando mueran las moribundas (porque entonces
dejarían de ser parientes). Y si el segundo (grupo de testigos) niega (falsamente
saber el testimonio) después de la muerte de las esposas (de ellos, que los convertían
en parientes de los implicados y por ello no aptos para testificar), son culpables por
“juramento testimonial” (falso).
16. El que solicita a los testigos que presenten el testimonio que saben a su
favor, y ellos se niegan, y los juramenta y ellos responden “Amén”, y él
los juramenta cuatro o cinco veces, y ellos responden (Amén) cada vez afuera del
tribunal rabínico, y cuando llegan al tribunal rabínico confiesan y testifican, están
exentos de “juramento testimonial” (falso), como hemos explicado (en cap. 9 inciso
2). Y si al llegar al tribunal rabínico se mantienen en su negativa, son culpables por
cada juramento de afuera del tribunal rabínico.
19. Resulta entonces, has aprendido lo siguiente: todos los juramentos que
los testigos juran después de haberse negado ante un tribunal rabínico, se
refieren a un testimonio que no implica una obligación financiera (porque incluso si
testifican su testimonio no sería aceptado); por lo que están exentos de “juramento
testimonial”, y son culpables de pronunciar “un juramento declaratorio” (falso),
como hemos explicado (en cap. 9 inciso 14).
CAPÍTULO 11
2. Y está prohibido jurar por otra cosa junto con Su Nombre. Todo aquel que
asocia otra cosa con el Nombre de Hashem –bendito es– en un juramento, es
“arrancado” del mundo; porque no hay quien sea apto para honrar mediante un
juramento sino el Uno, bendito es.
4. Este juramento (expuesto en inciso 1) que los jueces juramentan a quien tiene
el deber de hacer un juramento, es denominado “el juramento de los jueces”,
ya sea si es requerido por la Torá o por los Sabios.
MISHNÉ TORÁ-RAMBAM EN ESPAÑOL © Editorial Moaj
Rambam: Un Capítulo Diario-102
5. Hay tres clases de juramentos obligatorios por la Torá, a saber: (1) aquel cuyo
semejante le reclama bienes muebles y él reconoce una parte (debe jurar por
la parte que niega); (2) aquel que niega todos los bienes muebles que le reclaman,
y un testigo declara y lo contradice; he aquí dos casos de juramentos por una
argumentación certera y la negación (del demandado). Asimismo, (3) el depositario
que argumenta que se perdió aquello que se le ha depositado, o que ha sido robado
o que murió (el animal que le dieron como depósito) o casos similares, debe jurar
por la duda; porque el dueño del depósito no sabe si este guardián dice la verdad o
no, y debe jurar por (ley de la) la Torá, como expone: “juramento por Hashem habrá
entre ambos” (Shemot/Éx. 22:10).
6. Todo juramento que los jueces hacen jurar aparte de estas tres clases de
juramentos, es de índole rabínica. Y también se lo denomina “juramento de
jueces”. Y también hay dos clases de juramentos de índole rabínica, a saber: (1) hay
juramentos que se hacen por un reclamo certero y una negación (del demandado),
como por ejemplo el juramento del empleado (que dice que todavía no recibió su
salario), el que deteriora su documento (es decir, él tiene un documento en el cual
consta una deuda que fulano le debe, y fulano dice que ya pagó toda la deuda y él
dice que solo cobró una parte; jura y cobra el resto) y casos similares. (2) Y hay
juramentos que se hacen por un reclamo incierto, como por ejemplo el juramento
de los socios, aparceros, o similares. Y en las leyes financieras se expondrán la
obligación de cada uno de estos juramentos y sus leyes.
7. Hay otro juramento, que es una institución de los sabios Talmúdicos, que se
denomina “juramento inductivo (a reconocer la verdad) (shebuat heset)”. Y
a pesar de que es el tribunal rabínico el que se lo juramenta a la persona [en la
actualidad], no se denomina “juramento de los jueces” (por lo cual no es necesario
sostener un Sefer Torá al hacerlo).
10. ¿Cómo es el juramento cuando es pronunciado por los jueces? Por ejemplo, le
dicen: “Te juramentamos por Hashem, Di-s de Israel, o por Aquel denominado
Clemente, que no le debes nada a tal persona”, y él responde "Amén”. O bien, dicen:
“Fulano hijo de fulano (mencionando el nombre del demandado, el juramentado,)
será maldito por Hashem, D-os de Israel, por Aquel denominado Clemente si debe
algo y no reconoce”, y él responde “Amén “; esto es “juramento de los jueces”.
11. Los jueces que hacen jurar sin sostener un objeto (sagrado) se equivocan, y
la persona debe volver y jurar con un Sefer Torá en la mano. Y si la persona
tenía un tefilín en la mano cuando lo hicieron jurar, no debe jurar nuevamente,
porque tenía Torá en su mano, y es como un Séfer. Si lo hacen jurar mientras está
sentado, no debe volver a jurar.
14. Los jueces que juramentan al demandado en cualquier idioma que él conoce,
obran de acuerdo al precepto (a priori), y así instruyeron los Gueonim. Pero
nuestros maestros instruyeron que sea sólo en Lashón Hakodesh; y no es adecuado
basarse en ello. Y aunque es costumbre en todas los tribunales rabínicos juramentar
en Lashón Hakodesh, se debe instruir al que jura hasta que conozca el texto del
juramento; porque el juramento de los jueces es un “juramento sobre un depósito”
(y en cap. 7 inciso 7 dice que ese tipo de juramento es necesario que el que lo
pronuncia lo entienda). E incluso el “juramento inductivo” todos acostumbran a
juramentarlo en Lashón Hakodesh.
15. Todo el que tiene el deber de hacer un “juramento de los jueces” debido a
un reclamo certero y de su negación, ya sea requerido por la Torá o por los
Sabios, se lo debe intimidar, como se explicará (en el próximo inciso). Y todo el
que tiene el deber de jurar por un reclamo dudoso, ya sea requerido por la Torá o
por los Sabios, no es necesario la intimidación. (Reclamo certero significa que el
demandante dice que está seguro de lo que reclama; reclamo dudoso o incierto es
cuando el demandante dice no estar seguro de lo que reclama).
16. ¿Cómo se lo intimida al que debe jurar? Le dicen: “Debes saber que todo el
mundo tembló cuando Hashem le dijo a Moshé: “No tomes el Nombre de
Hashem, tu Elokim, en vano” (Shemot/Éx. 20:7). Y sobre todas las transgresiones
de la Torá está dicho: “y será absuelto”, y en este este caso (de juramento) está
dicho: “No será absuelto”. Por todas las transgresiones de la Torá, solo él es penado,
y en este caso, también sus familiares que lo encubren. Más aún, causa castigo
para (todos) los israelitas, porque todos los israelitas son responsables el uno por
el otro, como expone: “El jurar y el negar (lo jurado), y el asesinar, etc.” (Hoshea
4:2), y luego expone: “Por eso se marchitará la tierra, y cuantos habitan en ella
desfallecerán” (Hoshea 4:2). Por todas las transgresiones de la Torá, se suspende
(el castigo) por dos o tres generaciones si la persona tiene méritos, y en este caso
se castiga inmediatamente, como expone: “La he hecho salir, dice el Di-s de los
Ejércitos, y entrará (la tal maldición) en casa del ladrón y en casa de aquel que
jura en falso por Mi Nombre” (Zejariá 5:4). “La he hecho salir” inmediatamente;
“y entrará a la casa del ladrón”, alude al que engaña a la gente y que aunque no
le deben nada él reclama en vano y lo hace jurar; “Y en casa de aquel que jura en
falso por Mi nombre” es literal. (La continuación del versículo:) “y la consumirá
juntamente con su maderaje y sus piedras”, implica que las cosas que el fuego y el
agua no destruyen, el juramento en falso las destruye.
20. Es claro y sabido que todo el que hace el “juramento de los jueces” o
el “juramento inductivo” en falso es culpable por “juramento sobre un
MISHNÉ TORÁ-RAMBAM EN ESPAÑOL © Editorial Moaj
105-Shiurim
depósito” (en falso), cuyas reglas ya han sido expuestas (en cap. 7 y cap. 8). Y no
recibe la pena de azotes incluso si lo hizo adrede. Y debe pagar aquello por lo que
había jurado más una cuarta parte. Y debe presentar una ofrenda Asham (de culpa),
si el Gran Templo está presente, como hemos explicado (en cap. 1 inciso 9).
CAPÍTULO 12
1. A pesar de que el jura en vano o en falso recibe la pena de azotes, y que el que
hace un “juramento testimonial” o “juramento sobre un depósito” (falsamente)
presenta una ofrenda, no se lo absuelve toda la transgresión del juramento (falso que
hizo), como expone: “Hashem no lo absolverá” (Shemot/Éx. 20:7), lo que implica que
no será absuelto de la Ley Celestial hasta que sea retribuido por profanar el Gran
Nombre, como expone: “Y has profanado el Nombre de Hashem, tu Elokim, yo soy
Hashem” (Vaikrá/Lev. 19:12). Por consiguiente, la persona debe cuidarse mucho de
incurrir en esta transgresión más que de cualquier otra.
2. Esta transgresión es una de las más severas, como hemos explicado en las leyes
de Teshubá (en cap. 1 inciso 2). A pesar de que no implica la pena de karet ni de
muerte por parte del tribunal rabínico, hay una profanación del Nombre Sagrado,
que es la más grave de todas las transgresiones.
3. Si alguien jura por el cielo, la tierra, el sol o similares, aunque se refiera a El que los
creó, no se considera juramento. Asimismo, el que jura por uno de los profetas o por
una de las sagradas escrituras (por ejemplo por el Tehilim/Salmos), aunque solo tiene la
intención de jurar por El que envió a ese profeta o instruyó esa escritura, no se considera
juramento. A pesar de que no son considerados juramentos, se intimida por ellos y se le
enseña a la gente a no comportarse frívolamente respecto de ello, y se les hace creer que es
un juramento y se les encuentra una justificación (para anularlos) y se los anulan.
5. Y el que jura por la Torá (que está ante él) sin más especificación, si es un sabio,
no necesita solicitarle a un sabio (que le anule el juramento, ya que como él no
lo sostenía no se considera juramento). Y si es una persona simple, debe solicitarle a
7. Si menores que conocen lo que implica un juramento juran, a pesar de que no están
obligados se los obliga a cumplir sus palabras, a fin de educarlos e intimidarlos
a no comportarse frívolamente respecto de los juramentos. Y si aquello por lo que
juraron es algo que el menor no puede mantener a menos que sufra un daño, por
ejemplo, si juró ayunar o no comer carne por mucho tiempo, su padre o su maestro los
castigan y reprenden, y les hacen creer que anulan su juramento (cuando en realidad
ello no es necesario); para que no se acostumbre a frivolizar los juramentos.
9. El que escucha la mención del nombre de Hashem en vano por parte de otra
persona, o si ésta hace un falso juramento ante él o pronuncia una bendición
innecesaria transgrediendo así la prohibición de “No tomes el Nombre de Hashem,
tu Elokim, en vano” (Shemot/Éx. 20:7), como hemos explicado en las Leyes de las
Bendiciones (en el segundo volumen de esta obra, cap. 1 inciso 15), está obligado
a aplicarle la pena de aislamiento (de la comunidad, declarando: “le aplica a fulano
la pena de aislamiento”). Y si no lo hace, él mismo merece esa pena. Y es necesario
liberarlo inmediatamente de la pena, para evitar que otras personas, que no saben
que éste fue penado con aislamiento, se “tropiecen” con él (es decir, que pequen si
no se alejan de él). Y si te preguntas, (por qué no lo exigimos a) él que informe (a
todas las personas con las que se encuentra que está penado con aislamiento, tal
como cualquier persona que recibe esta pena); (la respuesta es que) ello resultará en
que todas las personas estén bajo la pena de aislamiento pues ya han acostumbrado
a sus lenguas a la perversión y al juramento constantemente.
10. ¿Cuándo se aplica ello? Cuando el que juró o recitó la bendición en vano lo
hizo deliberadamente. Pero si lo hizo inadvertidamente y sin saber que ello
está prohibido, no es obligatorio a aplicarle la pena de aislamiento. Y yo opino que
CAPÍTULO 1
están prohibidos por treinta días” o “para siempre”. O bien, “tal especie de frutos
del mundo o estos frutos están prohibidos para mí”, en cualquier idioma que se lo
prohíba, los tiene prohibidos, a pesar de que no hizo ningún juramento ni mencionó
un Nombre de Hashem ni un calificativo. Y sobre esto expone la Torá: “imponerse
una prohibición a sí mismo” (Bamidbar/Núm. 30:3), lo que alude a prohibirse cosas
que están permitidas. Asimismo, si dice: “He aquí estos me están prohibidos”, están
prohibidos (para él). A esta categoría la llamo “promesas prohibitivas”.
5. El que se prohíbe a sí mismo algún tipo de comida, por ejemplo si dice: “los higos
están prohibidos para mí” o “los higos de tal región están prohibidos para mí”, o
“estos higos están prohibidos para mí”, o frases similares, y luego consume (aunque
sea) una cantidad ínfima de ello, es penado con la pena de azotes por (ley de) la
Torá, como expone: “no debe profanar su palabra” (Bamidbar/Núm. 30:3). Porque las
promesas no tienen ninguna medida (mínima), ya que todo el que hace una promesa
para abstenerse de algo, se considera que dijo explícitamente “lo que sea”. Si alguien
dice: “El consumo de los frutos de tal ciudad o el consumo de estos frutos está prohibido
para mí”, no es penado con la pena de azotes a menos que coma el tamaño equivalente
a una aceituna (que es la medida mínima que se considera “comer”).
7. El que dice: “Estos frutos son para mí (prohibidos como) una ofrenda”, o “son
como una ofrenda”, o si le dice a otra persona: “todo lo que comeré contigo es
para mí una ofrenda (es decir que se prohíbe a sí mismo comer con él)” o “como una
ofrenda” o “he aquí son para mí una ofrenda”, (la ley es que) están prohibidos para
él. Porque es posible que una persona prometa (presentar) una ofrenda, y vuelva
ofrenda a un animal no consagrado y quede prohibido (para él).
8. Pero el que dice: “Estos frutos…” o “Tal especie…” o “lo que comeré con
fulano…” “…es para mí como carne de cerdo” o “…como idolatría” o “como
nevelá y terefá”, o cosas similares, los mismos están permitidos para él y no hay
ninguna promesa implicada; porque es imposible que convierta algo que no es
carne de cerdo en carne de cerdo (por lo cual, la prohibición no rige).
10. La (ofrenda) jatat (por la falta) y asham (por la culpa), a pesar de que no se
presentan mediante una promesa o donación, como se explica en su lugar,
hay maneras de que sí sean presentadas por una promesa. Porque el que promete
ser nazir debe presentar una ofrenda jatat (al finalizar el período de nazir); y si se
vuelve impuro (durante el período de nazir), debe presentar una ofrenda asham,
como se explicará. Por consiguiente, el que dice: “Estos frutos son para mí como
una ofrenda jatat o asham”, o si dice: “estos (frutos) son una ofrenda jatat o una
ofrenda asham”, estos están prohibidos. Y obviamente, si dice: “estos frutos son
una ofrenda olá, shelamim, minjá, o todá (de agradecimiento)”, están prohibidos;
porque todos estos se presentan por una promesa o donación.
11. Pero el que dice: “Estos frutos son para mí como la jalá de Aharón (aludiendo
a la parte de la masa que todos los israelitas deben separar de su masa para
el kohén) o como su terumá”, éstos están permitidos, ya que no hay manera de
presentarlos mediante una promesa o donación.
12. El que dice: “Estos frutos son para mí como notar, como pigul, o como carne
impura de sacrificios”, éstos están prohibidos; porque de cualquier modo los
hizo considerar como carne de ofrendas.
13. El que dice: “Estos (frutos) son para mí como el diezmo de animales”,
están prohibidos, ya que su santidad depende del hombre (es decir, que uno
los vaya contando y declarando al décimo como diezmo). Si dice: “Estos (frutos)
son para mí como (animal) primogénito, están permitidos, porque su santidad no
depende del hombre (sino que queda consagrado en el vientre de su madre), y no
se puede afectarlo mediante una promesa (y pasarlo a otra santidad), como expone:
“un hombre no lo consagrará” (Vaikrá/Lev. 27:26).
14. Si alguien dice: “Estos (frutos) son para mí como lo consagrado al Cielo”,
están prohibidos (de usar para usos mundanos sin redimirlos); porque
lo que se consagra al Cielo es para el mantenimiento del Gran Templo. Si dice:
“(estos frutos) son para mí como: lo recaudado (“medio shekel”) en la sala (del
Gran Templo); como temidím (sacrificio diario); como (los animales consagrados
para ofrendas que están en) el redil; como las maderas (del altar), como los fuegos
(del altar), como el altar, o como uno de los utensilios del altar –por ejemplo
tapas, recipientes (en los que se recibe la sangre de las ofrendas), tenedores o
similares–; asimismo, el que dice: “son para mí como el Hejal (Santuario) o como
(las ofrendas que se presentan en) Ierushalaim”, estos están prohibidos, a pesar de
que no mencionó el término “ofrenda”; pues todas estas frases tienen la siguiente
implicancia: “son para mí una ofrenda”.
17. Así como uno se auto-prohíbe cosas mediante apelativos también puede
consagrar cosas mediante apelativos. No obstante, un apelativo de un
apelativo (del término original) no tiene efecto, ya sea en las promesas prohibitivas
como en las promesas consagratorias.
19. El que le dice a su compañero: “No será mundano lo que comeré de ti y (por
eso) no comeré”, se considera como si le hubiera dicho: “Lo que comeré de
ti no será mundano, sino será considerado ofrenda”. Asimismo, si dice: “la ofrenda,
que comeré de ti”, “una ofrenda, que comeré de ti”, o como una ofrenda que comeré
de ti”, tiene prohibido (comer algo de su compañero). Pero el que dice: “la ofrenda
no comeré de ti”, “como ofrenda no comeré de ti”, “para la ofrenda no comeré de
ti”, “ofrenda no comeré de ti”, o “no (será) ofrenda lo que no comeré de ti”, en
todos estos casos, la persona tiene permitido (comer algo de su compañero). Porque
la implicancia de estas palabras es: que jura por una ofrenda que no comerá algo
de su compañero, y un juramento por una ofrenda es considerado nulo; o bien, que
promete que no comerá una ofrenda de su compañero.
20. (Si alguien le dice a su compañero:) “mundano que comeré de ti”, “lo
mundano que comeré de ti”, “como lo mundano que comeré de ti”,”
mundano que no comeré de ti”, “lo mundano que no comeré de ti”, o “como lo
mundano que no comeré de ti”, tiene permitido (comer algo de su compañero; y no
inferimos de estas últimas frases que está diciendo implícitamente que “lo que sí
comeré de ti será una ofrenda”).
21. Pero el que dice (a su compañero): “no será impuro lo que comeré de ti”,
“no será notar lo comeré de ti”, “no será pigul lo que comeré de ti”, tiene
prohibido (comer algo de su compañero); porque el significado de lo que dijo es:
“lo que comeré será pigul o impuro y por eso no comeré de ti”.
22. (El que le dice a su compañero:) “como el santuario será lo que comeré
de ti”, “el santuario que comeré de ti”, “no santuario que comeré de ti”,
tiene prohibido (comer algo de su compañero). (Pero el que dice:) “el santuario
que no comeré de ti”, “como el santuario que no comeré de ti”, “no (será como el)
santuario lo que no comeré de ti”, tiene permitido (comer algo de su compañero);
porque esto es como jurar por el santuario que no comerá de él. Y lo mismo se
aplica a casos similares.
23. El que le dice a su compañero: “me abstengo por promesa de ti”, significa
que no hablará con él (por lo cual tiene prohibido hablarle). (Si dice:) “estaré
separado de ti”, significa que no hará negocios con él. (Si dice:) “estaré alejado de
ti”, significa que no se sentará dentro (de una distancia) de cuatro amot (codos) de
él. Y lo mismo es válido si dice: “soy considerado “aislado” (de la comunidad) para
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Rambam: Un Capítulo Diario-112
ti” o “estaré aislado de ti”. Pero si le dice: “me abstengo bajo promesa de comer
algo tuyo”, o “me separo de ti, no comeré algo tuyo”, o “Estaré alejado de ti para
no comer algo tuyo”, (la promesa tiene efecto) tiene prohibido comer (algo de su
compañero). Y si come una porción del tamaño de una aceituna de cualquier cosa
que le pertenezca a su compañero, se le aplica la pena de azotes por transgredir “no
debe profanar su palabra” (Bamidbar/Núm. 30:3).
25. El que le dice a su compañero: “Si llego a comer algo tuyo, me auto-aplicaré
las promesas que hacen los perversos: ser nazir, presentar una ofrenda y
juramento”, y luego come (algo que le pertenece al compañero,) él es responsable de
todas (las cosas que mencionó; por lo cual es nazir –por treinta días–, debe presentar
una ofrenda y recibe la pena de azotes por juramento). Asimismo, el que dice: “(Si
llego a comer algo tuyo) me comprometo a presentar como las donaciones de las
personas rectas, entre lo que está incluido ser nazir y presentar una ofrenda”, es
responsable (de ser nazir –por treinta días– y de presentar una ofrenda).
26. Si le dice: “me comprometo como las promesas de los perversos o como las
donaciones de los rectos que comeré algo tuyo o si como algo tuyo”, tiene
prohibido (comer algo del compañero a pesar de que no explicitó “me auto prohíbo”).
Si le dice: “como las promesas de los rectos”, no se responsabiliza de nada, porque los
rectos no prometen a modo de prohibición y enojo. Si alguien dice: “asumo como las
promesas de los perversos” mientras un nazir pasaba ante él, tiene el deber de cumplir
el nazareno. (Si dice:) “Asumo como las promesas de los perversos”, tiene el deber de
presentar una ofrenda. (Si dice:) “(asumo) como las promesas de los perversos que no
comeré de tal cosa”, (si lo come) es culpable por (transgredir un) “juramento”.
27. El que hace una promesa por la Torá (y tiene un Séfer Torá apoyado ante él),
por ejemplo si dice: “Estos frutos son para mí como esto (aludiendo a la Torá),
su declaración se considera nula y no necesita solicitar a un sabio (su anulación). A
menos que se trate de un ignorante, para que no traten frívolamente a las promesas.
28. Si hace la promesa que los frutos sean como lo escrito en la Torá, están
prohibidos; ya que está escrito en ella “isar (prohibición)” (Bamidbar/
Núm. 30:3) y “promesa” (Bamidbar/Núm. 30:3). Si toma (el Séfer Torá) en su mano
y hace la promesa, se considera que prometió sobre lo que está escrito allí.
30. El que le dice a su esposa: “eres considerada para mí como mi madre, como
mi hermana, como orlá, o como plantas mezcladas en la vid” es como que
declara que unos frutos son carne de cerdo (es decir, no causa prohibición); así como
él tiene permitido consumirlos, como hemos explicado (en inciso 8), así también
tiene permitido (continuar con) su esposa. Pero si le dice a ella: “me prohíbo bajo
promesa tener provecho de ti” o “me prohíbo el provecho de tener relación marital
contigo”, ella queda prohibida para él, como se explicará (en cap. 12 inciso 9).
CAPÍTULO 2
4. El que antes de hacer una promesa estipula una condición diciendo: “Toda
promesa que haga desde ahora y hasta los próximos diez años, me arrepiento
de ellas, están anuladas o expresiones similares”, y después hace una promesa,
(la ley dependerá de lo siguiente:) si él recuerda la condición en el momento en
que hizo la promesa, su promesa es válida, porque canceló la condición en esa
promesa. Y si no recordó la condición sino después de hacer la promesa, a pesar
de que entonces aceptó la promesa en su corazón y la validó, la promesa queda
anulada. Y aunque no exprese su arrepentimiento en ese momento, ya ha anticipado
el arrepentimiento a la promesa y la ha pronunciado con su boca de antes. Y hay
quien instruye rigurosamente y dice que esto es válido siempre y cuando él recuerda
la condición después de hacer la promesa dentro del lapso de tiempo de kedé dibur.
MISHNÉ TORÁ-RAMBAM EN ESPAÑOL © Editorial Moaj
Rambam: Un Capítulo Diario-114
5. El que haya anticipado la condición por un año o diez (meses) y después hace
una promesa recordando que tiene una condición pero olvidando sobre qué
hizo la condición y en qué consiste; (la ley dependerá de lo siguiente:) si dijo: “La
hago de acuerdo con mi primera intención (al hacer la condición)”, su promesa es
inválida, ya que la ha (pre)anulado. Y si no dijo ello, ya ha cancelado la condición
y la promesa es válida; ya que recordó en el momento de la promesa que había una
condición y a pesar de eso hizo la promesa.
9. (Si alguien dice:) “(estos frutos) son para mí como maaser”, si alude al diezmo
de los animales, le están prohibidos; porque es una ofrenda que se consagra
con la acción de uno, como hemos explicado (en cap. 1 inciso 13). Y si alude al
diezmo del cereal, le están permitidos. Y si no especificó, le están prohibidos.
10. (Si dice:) “son para mí son como terumá”; si alude a la terumá del cuarto
(del Gran Templo), le están prohibidos. Y si alude a la terumá del granero,
le están permitidos. Y si no especificó, le están prohibidos. Y lo mismo se aplica en
los casos similares.
11. ¿En qué caso se aplica lo antedicho (que se juzga severamente cuando no
especificó su intención)? En un lugar donde cada una de estas expresiones
puede interpretarse ambiguamente. Pero en un lugar donde suelen emplear el
12. El que hace una promesa empleando el término jerem y (luego se explica
y) dice: “Sólo tenía en mente ´el jérem del mar´, es decir, la red de pesca”;
o si hace una promesa empleando el término ofrenda y (luego se explica y) dice:
“Sólo tenía en mente las ofrendas (que se les regala) a los reyes”; o si le dice a
su compañero: “soy (atzmi en hebreo) considerado ofrenda para ti” y (luego se
explica y) dice: “sólo tenía intención de prohibirle un hueso (etzem en hebreo) que
coloqué en mi casa para hacerle la promesa a modo de broma”; o si alguien hace
una promesa en la que se prohíbe tener provecho de su esposa, y (luego se explica
y) dice: “Solo tenía en mente a mi primera esposa de quien me divorcié”; y del
mismo modo cualquier caso con palabras similares que sean interpretadas por todos
como una prohibición y la persona dice: “Tenía tal o cual intención”; (la ley es que)
si el que hace la promesa es un estudioso de la Torá, tiene permitido y no necesita
solicitarle a un sabio (la anulación). Y si es un ignorante, se le hace creer que es una
promesa (válida) y que está restringido; y se le encuentra una justificación de otro
lado y se la anulan. Ya sea un estudioso de la Torá o un ignorante, se lo reprende
y se le enseña a no comportarse de este modo con respecto a las promesas, y a no
hacer promesas a modo de broma y burla.
13. Asimismo, el que le dice a su esposa: “Tú eres considerada para mí como
mi madre”, o el que dice: “Estos frutos son considerados para mí como
carne de cerdo”, no es una promesa (válida), como hemos explicado (en cap. 1
inciso 8). Si el que lo dice es un estudioso de la Torá, no necesita solicitarle a un
sabio (la anulación). Y si es ignorante, debe solicitar a un sabio su anulación, y
se le hace creer que su esposa está restringida (para él) o que los frutos le están
prohibidos, y se le busca una justificación de otro lugar y le anulan su promesa; esto
es para que no se comporten frívolamente respecto de las promesas.
15. El que declara “sin dueño” (a unos bienes, liberándolos) para los pobres
pero no para los ricos, no se consideran hefker hasta que los libere para
cualquiera, tal como la shemitá. Y el que declara hefker a sus esclavos adultos,
ellos se adquieren a sí mismos; y en el caso de los (esclavos) menores, todo el que
se anticipa y toma posesión de ellos, los adquiere, tal como (es la ley) respecto de
los bienes muebles.
16. Cuando alguien declara hefker un terreno, todo el que se anticipa y toma
posesión del mismo lo adquiere por ley de la Torá; incluso si lo declaró ante
una sola persona, (el terreno) es considerado hefker y queda exento de los diezmos,
como se explicará en su correspondiente lugar. Pero por institución de los Sabios,
no se considera hefker hasta que lo declare ante tres personas; para que uno de ellos
lo adquiera si quiere, y los otros dos puedan atestiguar al respecto. Y si alguien dice:
“Esto es hefker, y esto “, lo segundo es considerado hefker dudoso. Y si dice: “… y
esto es como esto”, o “Y esto también”, afectó a lo segundo y se considera hefker
certero.
17. Si alguien declara hefker a su campo y nadie toma posesión del mismo,
puede arrepentirse dentro de los tres días. Después de tres días ya no puede
arrepentirse; más bien, si se anticipa y toma posesión del mismo, ya sea él u otra
persona, se considera que lo adquiere del hefker.
18. El que declara: “Este campo tiene la condición de hefker por un día”, “una
semana”, “un mes”, “un año”, o “siete años”, hasta que no tome posesión
del mismo él u otra persona, puede retractarse (de su declaración). Y desde que
él u otra persona lo adquiere, no puede retractarse. ¿Y por qué en este caso puede
retractarse hasta que alguien tome posesión (del campo)? Porque es un caso no
frecuente, ya que no se suele hacerlo por un tiempo determinado.
19. Si alguien va y cuida algo declarado hefker, y lo vigila para que nadie lo
tome, no lo adquiere con la mirada; más bien debe levantarlo si es un bien
mueble, o bien tomar posesión del terreno tal como lo hacen los que compran.
DEDICACIONES SEMANALES
נתרם ע"י ולזכות ר׳ מכאל וזוגתו מרת שרה לזכות ב"ב
BESHALAJ
ל שיחיו- אהרן יצחק ולוי אליא, מנחם מענדל ניסים,חי׳ תמר & יוסף יצחק
למשפחת שב
לאריכות ימים ושנים טובה בבריאות הנכונה בגו"ר
En Zejut de
TETZAVÉ Familia Salama - Argentina
Mashíaj Ya!
מוקדש לזכות
ישראל שמואל דוד בן שיינא צביה
TAZRIA-METZORA לאריכות ימים ושנים טובות בבריאות הנכונה בשמחה ובטוב לבב
Para completa y pronta curación de
Isroel Shmuel Dovid ben Sheina Tzivia
Leilui Nishmat
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Shiurim
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רמב”ם
SeferEL LIBRO
Hamitzvot
DE LOS PRECEPTOS
INDICE
Texto extraído de
El Libro de Los Preceptos © Kehot Sudamericana
4964-0060 • info@kehot.com.ar - Reimpreso con permiso
El Libro de Los Preceptos puede ser adquirido en
www.kehot.com.ar
y en los showrooms: KEHOT SHOP - Cabrera 3102 (esq.
Agüero) - KEHOT BELGRANO - Amenábar 2968 - en el
Extraído de LA TORA CON RASHI - Templo Wolfsohn.
EL PENTATEUCO
Rambam: Sefer Hamitzvot-120
tiene en su mano (supremo) gobierno y se encuentra en el más alto rango, sea éste
rango gubernamental (político) o rango (en erudición) de la Torá —y ésta es la
Asamblea—. Así se ve de las leyes de este precepto.
Quien transgrede este Precepto Negativo — recibe (la pena de) Malkut.
E s el precepto con el cual se nos ordenó prestar testimonio delante de los jueces
acerca de todo lo que sabemos. Tanto si en ello hay pérdida para aquél sobre
quien testimonian, o salvación de aquél sobre quien testimonian —en su dinero o
en su vida—, estamos obligados a testimoniar todo estoy dar a conocer a los jueces
lo que hemos visto u oído.
Ya han traído (—los Sabios), sea sobre ellos la paz, su prueba acerca de la obli-
gación del testimonio, de lo que El, exaltado sea, dijo: Y él es testigo, vio o supo.
Quien transgrede este precepto —y éste es el que retiene (para sí) su testimo-
nio— grande es su pecado, y es lo que El, exaltado sea, dijo: Si no ha de contar,
cargará su transgresión. Esta es una cosa general.
Mas, si el testimonio que retuvo es un testimonio (en caso) monetario y el testi-
go juró por él mientras lo retenía — es pasible de (traer) un sacrificio Olé veIored,
tal cual explicó el versículo y de acuerdo a las condiciones que se mencionan en (el
Tratado Talmúdico de) Shevuot.
Las leyes de este precepto han sido explicadas ya en (el Tratado Talmúdico de)
Sanhedrín y (en el Tratado Talmúdico de) Shevuot.
Esto es sólo en juicios capitales, y es lo que El, exaltado sea, dijo: Un solo testi-
go no atestiguará contra un hombre, para morir. Repitió El la advertencia a este
respecto y dijo: Un solo testigo no atestiguará contra un hombre, para morir. Es
decir: no será muerto por instrucción del testigo.
En la Guemará (—Talmud, Tratado de) Sanhedrín dijeron: “Y un solo testigo
no atestiguará contra un hombre — tanto para exonerar como para culpar”. Y
explicaron que la causa de ello es: ‘pues parece que tuviera intereses propios en su
testimonio’.
Sólo en (casos de) juicios capitales es que tiene prohibido abogar, tanto inocen-
cia como culpabilidad.
KI TAVO
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127-Shiurim
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חכמה
Sabiduría
Parshat
SHOFTIM
DIARIA
La lectura semanal de la Torá
a la luz de las enseñanzas del
REBE DE LUBAVITCH
INDICE
Shofetim
Los líderes
Deuteronomio 16:18–21:9
Primera lectura
Deuteronomio 16:18–17:13
Domingo
1. Likutei Sijot, vol. 34, págs. 104–105; vol. 14, págs. 277–279; vol. 24, págs.
441–442.
Sabiduría: SHOFTIM -138
Segunda lectura
Deuteronomio 17:14–20
Lunes
Además de un sistema de jueces y policías, Moshé ordenó al pueblo
judío a nombrar un rey que lo gobierne.
El rey personal
(טו:וגו� )דברים יז ֹש� וֹ ם ָּתש�ִ ים ָעלֶ ָיך ֶמלֶ ְך ֲא � ֶשר יִ בְ ַחר ה� ֱאל ֶ ֹּק ָיך בּ ו
[Dijo Moshé al pueblo judío:] “Deberéis
nombrar rey a quien D-os elija”.
A pesar de que el pueblo judío no ha tenido reyes desde la destrucción
del primer Templo y no tendrá otro más que el propio Mesías, aun así
se nos ordena designar una autoridad por encima de nosotros – tanto
a nivel individual como colectivo – siempre que esta sea relevante.
Los sabios dicen a cada uno de nosotros: “Hazte de un maestro [de
Torá]” con quien poder consultar todos los temas relativos a la vida
espiritual.
Evitemos el engaño de suponer que podemos confiar en nuestros
propios “jueces y policías”. Tampoco pensemos que no existe nadie
capaz de entendernos lo suficiente como para ser nuestro “rey”. La
Torá nos asegura que, si buscamos en forma apropiada y diligente,
encontraremos los mentores más adecuados para nuestras necesi-
dades espirituales.2
2. Likutei Sijot, vol. 24, págs. 104–106. Véase más adelante, 31:11.
139-Shiurim
Tercera lectura
Deuteronomio 18:1–5
Martes
Cuarta lectura
Deuteronomio 18:6–13
Miércoles
A continuación, Moshé alentó al pueblo judío a dirigirse exclusiva-
mente a D-os para todas sus necesidades y a no buscar formas de
predecir el futuro.
Confiar en D-os
ָ
(יג:ּ ָת ִמים ּ ִת ְהיֶ ה ִעם ה� ֱאל ֶ ֹּקיך )דברים יח
[Dijo Moshé al pueblo judío: “En vez de intentar
adivinar el futuro,] sed íntegros con D-os”.
Cuando estamos conectados con D-os no nos encontramos sujetos
a ninguna especie de predestinación. Por lo tanto, no tenemos por
qué preocuparnos de predecir el futuro, librarnos de los “conjuros”
de fuerzas reales o imaginarias o abordar la posible influencia de
antiguas encarnaciones en nuestras vidas.
La forma más segura de garantizar la felicidad y éxito en la vida es
dedicarse en forma absoluta a aprender lo que D-os espera de noso-
tros (estudiando Su Torá), dirigir nuestras plegarias directamente a
Él, y cumplir con Su voluntad.4
Quinta lectura
Deuteronomio 18:14–19:13
Jueves
Sexta lectura
Deuteronomio 19:14–20:9
Viernes
Moshé enseñó al pueblo judío las leyes relativas a los testimonios
legales y los falsos juramentos.
Séptima lectura
Deuteronomio 20:10–21:9
Shabat
7. Likutei Sijot, vol. 4, págs. 1114–1119; ibid., vol. 24, págs. 115–120.
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סידור Sidur
ILUMINADO
POR JASIDUT
INDICE
Shajarit para
los días de semana
ׁשְ ֹלׁש מֵאֹות וְׁשִ ּׁשִ ים ּוׁשְ מֹונָה: ּפִ ּטּום הַּקְ טֽ ֹרֶ ת ּכֵיצַד,ּתָ נּו רַ ָּבנָן
ׁשְ ֹלׁש מֵאֹות וְׁשִ ּׁשִ ים ַוחֲמִ ּׁשָה ּכְ מִ ְניַן יְמֹות.ָמנִים הָיּו בָּה
ּוׁשְ ֹלׁשָה, ָמנֶה ְלכָל יֹום ּפְ רַ ס ּבְ ׁשַ ח ֲִרית ּופְ רַ ס ּבֵין הָעַ ְר ָ ּֽביִם,ַהחַּמָ ה
, ׁשֶּמֵ הֶם מַ ְכנִיס ּכֹהֵן ּגָדֹול מְ ֹלא חָפְ נָיו ּבְ יֹום הַּכִ ּפ ִֻרים,ָמנִים יְתֵ ִרים
וְׁשֹוחֲקָ ן יָפָה יָפָה ּכְ דֵ י,ּומַ ֲחזִירָ ן לְמַ כ ֶ ְּֽתׁשֶת ּבְ ֶעֽרֶ ב יֹום הַּכִ ּפ ִֻרים
: ְו ֵאּֽלּו הֵן. וְַאחַד ָעׂשָר סַּמְ ָמנִים הָיּו בָּה.ׁשֶּתְ הֵא דַ ּקָה מִ ן הַּדַ ּקָה
) ְו ַהּלְבֹונָה מִ ׁשְ קַ ל ׁשִ בְ עִ ים ׁשִ בְ עִ ים4 ) ַה ֶחלְּבְ נָה3 ) ְוהַּצִ ּפֽ ֹרֶ ן2 ) ַהּצ ֳִרי1
) ְוכ ְַרּכ ֹם מִ ׁשְ קַ ל ׁשִ ּׁשָה ָעׂשָר8 ) ׁשִ ּבֽ ֹלֶת נ ְֵר ְּד7 ) ּוקְ צִ יעָה6 ) מֹור5 ,ָמנֶה
,) קִ ּלּופָה ׁשְ ֹלׁשָה10 ,) ַהּק ֹׁשְ טְ ׁשְ נֵים ָעׂשָר9 ,ׁשִ ּׁשָה ָעׂשָר ָמנֶה
י ֵין קַ פְ ִריסִ ין סְ אִ ין, ּב ִֹרית ּכ ְַרׁשִ ינָה ּתִ ׁשְ עָה קַ ּבִ ין.) קִ ּנָמֹון ּתִ ׁשְ עָה11
וְאִ ם אֵין לֹו י ֵין קַ פְ ִריסִ ין מֵבִ יא חֲמַ ר חִ ּו ְַרי ָן,ּתְ לָתָ א וְקַ ּבִ ין ּתְ לָתָ א
רַ ּבִ י נָתָ ן. מַ ֲעלֶה ָעׁשָן ּכָל ׁשֶהּוא, ֶ ֽמלַח סְ דֹומִ ית ֽרֹובַע.עַ ּתִ יק
וְאִ ם נָתַ ן ּבָּה ְּדבַׁש, ַאף ּכִ ּפַת ַהּי ְַרּדֵ ן ּכָל ׁשֶהִ יא:ַהּבַבְ לִי אֹומֵר
: וְאִ ם חִ ּסַ ר ֶאחָד מִ ּכָל סַּמְ ָמנֶ ֽי ָה ַחּי ָב מִ יתָ ה,ּפְ ָסלָּה
< j <
deseo innato de apegarse a Di-s y también ellos se terrenal: espacio, tiempo y alma. La elevación del
unirán en las plegarias. humo indica el ascenso de estos elementos hacia la
Para traer un ejemplo de la vida cotidiana: un santidad (Or HaTorá).7
tronco húmedo no prenderá fuego. No obstante, si Como se lo mencionó previamente, el propósito de
se lo pone junto con varios leños secos, el fuego de la ofrenda de incienso era contrarrestar la influencia
la quema de todos ellos también hará arder al tronco de las fuerzas de la kelipá. Por lo general, esto se
húmedo. logra por medio de dos tipos de esfuerzos: itkafia,
En base a esto, podemos interpretar la declaración la subyugación del mal, e ithapja, su transformación
de nuestros Sabios citada previamente: Si la plegaria en bien. La modalidad superior, la transformación y
no incluye a los pecadores de Israel —es decir, si las elevación de la kelipá, está reflejada en el ascenso de
plegarias de los justos no son lo suficientemente la nube de humo de la ofrenda de incienso.
poderosas para generar que los pecadores de Israel Durante todo el año, no siempre es posible alcanzar
se unan a ellos en una plegaria ardiente—, no se el servicio de ithapja. Por consiguiente, se exigía
considera plegaria; es decir, las plegarias de los la presencia de la hierba humeante, pero no era
justos también son deficientes (Kéter Shem Tov).4 indispensable. No obstante, en Iom Kipur todos los
elementos de la existencia —incluso aquellos de los
מַ ֲעלֶה ָעׁשָן niveles más inferiores— son elevados y se conectan
Una hierba humeante — En hebreo, «humo» ( )עשןes con la Divinidad. En consecuencia, era crucial
un acrónimo de tres términos — «( עולםmundo»), שנה que la ofrenda de incienso de Iom Kipur incluyera
(«año») y «( נפשalma»)—,5 que en la Kabalá6 encap- maalé ashán, cuyo humo ascendente reflejaba la
sulan toda la configuración de nuestra experiencia modalidad superior de ithapja (Likutéi Sijot).8
«plegarias». 4. Kéter Shem Tov, parte 2, sec. 358. 5. La fuerza vital interior de la entidad. 6. Ver Séfer Ietzirá, caps. 3 y 4;
introducción del Raavad a Séfer Ietzirá. 7. Or HaTorá, Shmot, Vol. 3, págs. 103, 106. 8. Likutéi Sijot, Vol. 14, pág. 127 y sigs.
ּתָ נּוNuestros Sabios enseñaron:1 ¿Cómo estaba compuesta la ofrenda de incienso? Contenía 368
mané: 365 por cada uno de los días del año, un mané por cada día, la mitad a ser ofrecida por la
mañana y la mitad hacia la noche. De los tres mané restantes, el Sumo Sacerdote llevaba dos
puñados llenos a [el Santo de los Santos] en Iom Kipur. Estos [tres mané] habían sido retornados
al mortero en el día anterior a Iom Kipur y eran molidos muy minuciosamente para que fueran
extremadamente finos.
[La ofrenda de incienso] comprendía once clases de especias aromáticas: 1) bálsamo; 2) ónice;
3) gálbano; 4) olíbano (cada componente) pesaba setenta mané; 5) almizcle; 6) casia; 7) nardo; 8)
azafrán (cada componente) pesaba dieciséis mané; 9) costo, doce [mané]; 10) corteza aromática,
tres [mané]; y 11) canela, nueve [mané].
[También estaban incluidos los siguientes elementos:] lejía de Carshina, nueve kabín; y vino de
Chipre, tres seá y tres kabín. Si no había vino de Chipre, usaban vino blanco añejo. [También estaban
incluidos] un cuarto [de kav] de sal de Sodoma y una cantidad diminuta de una hierba humeante.
Rabí Natán el Babilonio dice: [También se agregaba] una cantidad diminuta de ámbar de
Jordania. Si se añadía miel, [la ofrenda] quedaba invalidada, y si se omitían cualquiera de sus
especias, se estaba sujeto a la pena de muerte [a manos del Cielo].
< j <
וְׁשֹוחֲקָ ן יָפָה יָפָה ּכְ דֵ י ׁשֶּתְ הֵא דַ ּקָה מִ ן הַּדַ ּקָה ella como una luz circundante, suministrando
vitalidad para todo el reino de la kelipá. Debido a
Eran molidos muy minuciosamente para que fueran
que esta influencia Divina brilla sólo de una manera
extremadamente finos — La molienda de las especias
circundante, el reino de la kelipá es insensible a su
para la ofrenda de incienso es un paralelo de la re-
fuente Divina y, en cambio, se alza con arrogancia,
moción de la capa exterior de la egolatría individual
como si fuera una entidad autosustentable. De este
para que puedan revelarse las verdaderas energías
modo, los cabalistas hablan de once coronas de
interiores. Para el servicio Divino de Iom Kipur, las
impureza (Torá Or).2
especias son molidas una segunda vez, pues en
aquel momento deben quitarse todas las exteriori- ַה ֶחלְּבְ נָה
zaciones hasta que lo único que quede sea la esencia
Gálbano— Esta especia es célebre por tener una
del propio ser (Séfer HaMaamarim Melukat).1
fragancia desagradable (sólo cuando se la entre-
mezcla con las otras especias sirve para realzar la
וְַאחַד ָעׂשָר סַּמְ ָמנִים הָיּו בָּה fragancia de las demás). Comentando su inclusión
Comprendía once clases de especias aromáticas — El en la ofrenda de incienso, nuestros Sabios declaran:3
número once está asociado con las fuerzas de la «Cualquier servicio de plegaria que no incluya a los
kelipá, impureza. La explicación: la santidad está pecadores de Israel [como parte de la congregación]
estructurada en secuencias de diez. Así, existen diez no está considerado plegaria». (Los «pecadores de
chispas de santidad, trazando un paralelo con las Israel» son comparables al maloliente gálbano).
diez Sefirot. En el reino de Asiá, estas chispas son El propósito no es necesariamente que haya que
completamente engullidas por la kelipá y se encuen- salir en busca de los pecadores de Israel para pedirles
tran en un estado de exilio dentro de ella. que se unan a la congregación en la plegaria, sino
La especia número once, el olíbano, se refiere a una que los rectos oren con una profunda convicción,
dimensión de santidad que no puede estar contenida aferrándose a Di-s con un amor ardiente. Cuando
dentro de la kelipá, sino que en cambio brilla sobre oren de tal modo, se avivará en los pecadores un
1. Séfer HaMaamarim Melukat, Vol. 1, pág. 142. 2. Torá Or, págs. 5c, 20b-c. 3. Keritot 6b; el Talmud declara: «Todos los ayunos
que no incluyen a los pecadores de Israel…». Rashi, en sus comentarios a Shmot 36:34 y Menajot 27a, también menciona
ַהּצ ֳִרי אֵינֹו ֶאּלָא ׂשְ רָ ף הַּנֹוטֵף:רַ ּבָן ׁשִ מְ עֹון ּבֶן ּגַמְ לִיאֵל אֹומֵר
ּכְ דֵ י, ּב ִֹרית ּכ ְַרׁשִ ינָה ֶׁשּׁשָפִ ין ּבָּה אֶת הַּצִ ּפֽ ֹרֶ ן,ֵמ ֲעצֵי הַּקְ טָף
ֶּׁשֹורין ּבֹו אֶת הַּצִ ּפֽ ֹרֶ ן ּכְ דֵ י ׁשֶּתְ הֵא ִ ׁשֶּתְ הֵא נָָאה; י ֵין קַ פְ ִריסִ ין ׁש
ֶאּלָא ֶׁשאֵין מַ ְכנִיסִ ין מֵי רַ ְג ַלֽיִם, ַוהֲֹלא מֵי רַ ְג ַלֽיִם י ָפִ ין לָּה.עַ ּזָה
:ּבַּמִ קְ ּדָ ׁש מִ ּפְ נֵי ַהּכָבֹוד
הֵיטֵב, הָדֵ ק הֵיטֵב: ּכְ ׁשֶהּוא ׁשֹוחֵק אֹומֵר:ּתַ ְניָא רַ ּבִ י נָתָ ן אֹומֵר
, ּפִ ּטְ מָּה ַל ֲחצָאִ ין ּכְ ׁשֵרָ ה. מִ ּפְ נֵי ֶׁשהַּקֹול יָפֶה לַּבְ ׂשָמִ ים,הָדֵ ק
אִ ם: ז ֶה הַּכְ לָל, ָאמַ ר רַ ּבִ י יְהּודָ ה. ֹלא ׁש ַָמֽעְ נּו, ַלִׁשְ לִיׁש ְול ְִר ִבֽיע
וְאִ ם חִ ּסַ ר ֶאחָד מִ ּכָל סַּמְ ָמנֶ ֽי ָה ַחּי ָב.ּכְ מִ ּדָ תָ ּה ּכְ ׁשֵרָ ה ַל ֲחצָאִ ין
:מִ יתָ ה
ַאחַת לְׁשִ ּׁשִ ים אֹו לְׁשִ בְ עִ ים ָׁשנָה ָהיְתָ ה:ּתַ ְניָא ּבַר קַ ּפָרָ א אֹומֵר
אִ ּלּו ָהי ָה, וְעֹוד ּתָ נֵי ּבַר קַ ּפָרָ א.בָָאה ׁשֶל ׁשִ ַ ֽיריִם ַל ֲחצָאִ ין
, אֵין ָאדָ ם י ָכֹול ַלעֲמֹוד מִ ּפְ נֵי רֵ יחָּה,קֹורטֹוב ׁשֶל ְּדבַׁש ְ נֹותֵ ן ּבָּה
ּכִ י כָל ׂשְ א ֹר, מִ ּפְ נֵי ֶׁשהַּתֹורָ ה ָאמְ רָ ה,ְו ָלמָה אֵין מְ ע ְָרבִ ין ּבָּה ְּדבַׁש
:ָ ְוכָל ְּדבַׁש ֹלא תַ קְ ִטֽירּו מִ ֶּמּֽנּו אִ ּׁשֶה לַיי
ַאׁשְ רֵ י ָאדָ ם, ג"פ יְי ָ צְ בָאֹות: מִ ׂשְ ּגָב ָל ֽנּו אֱֹלהֵי יַ ֲעק ֹב ֶ ֽסלָה,יְי ָ צְ בָאֹות עִ ָּמֽנּו ג"פ
ְוע ְָרבָה לַיי ָ מִ ְנחַת: ה ֶ ַּֽמלְֶך יַ ֲענֵ ֽנּו בְ יֹום קָ ְר ֵאֽנּו,הֹוׁשֽיעָה
ִ ָ ג"פ יְי:ּב ֹ ֵ ֽט ַח ּבְָך
: ּכִ ימֵי עֹולָם ּו ְכ ָׁשנִים קַ ְדמֹונִּיֹות,יְהּודָ ה וִירּו ָׁש ָלֽיִם
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servicio Divino (Maamaréi Admur HeEmtzaí). 6
Divino de que «la siembra y la cosecha, el frío y el
calor, el verano y el invierno, y el día y la noche no
ּכִ ימֵי עֹולָם ּו ְכ ָׁשנִים קַ ְדמֹונִּיֹות cesarán».9 Por el contrario, los sacrificios presentados
Como en los días de antaño y como en años pasa- por los judíos en el momento de la Entrega de la Torá
dos— «Como en los días de antaño» se refiere a los —y luego— hacían descender Su placer interior que
sacrificios ofrecidos por Nóaj después del Diluvio; trasciende el marco de la creación por completo.
«como en años pasados» a los sacrificios ofrecidos En el Futuro Final, los sacrificios ofrecidos por el
por el pueblo judío en el momento de la Entrega de pueblo judío despertarán las cualidades positivas
la Torá. El Midrash declara7 que si bien ambos des- asociadas con estos dos tipos de ofrendas. Invocarán
pertaban el placer Divino, el placer generado por los los niveles más elevados de placer Divino (como lo
sacrificios de Sinaí era mayor, como lo evidencia el hicieron los sacrificios ofrecidos en Sinaí) y aquel
hecho de que Di-s le ordenó al pueblo judío ofrecer placer impregnará las dimensiones más bajas de
el sacrificio diario «como era presentado en el Mon- la existencia terrenal (como resultaba ser con los
te Sinaí».8 sacrificios de Nóaj). Al combinar estos dos sentidos
¿Cuál es la diferencia entre estos dos tipos de aparentemente opuestos, los sacrificios servirán
sacrificios? Los sacrificios ofrecidos por Nóaj hacían como elementos fundamentales de la morada
descender la Divinidad a las dimensiones externas de Di-s, establecida por el hombre en este mundo
de la existencia. Por consiguiente, invocaban el pacto inferior (Or HaTorá;10 Torat Menajem).11
pasaje describió la obligación de presentar la ofrenda diaria. 9. Bereshit 8:22. 10. Or HaTorá, Bamidbar, Vol. 4, pág. 14, 20. 11.
El maamar titulado VeArva, 5741.
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