Sie sind auf Seite 1von 69

Deckblatt

1. Einleitung:
In der ‚„Post-Schoa-Ära‘“, im laufenden Jahr 2018, war in Deutschland ein äußerst
interessantes kulturelles Phänomen in Wechselwirkung mit der kritischen Öffentlichkeit
zu beobachten. Bei der Verleihung des „wichtigsten deutschen Musikpreis[es]“1 - – des
Echo - – kam es zu einem Zwischenfall mit weitreichenden Konsequenzen. Das Commented [Office1]: Am besten nur eine
Auszeichnungsform verwenden. Kursiv oder in
gemeinsame Musikalbum zweier Rapmusiker mit den Pseudonymen Kollegah und Farid Anführungszeichen (auch für Zitate).

Bang wurde für jenen renommierten Preis nominiert - – die Crux: In einigen Liedtexten
des Albums fanden sich antisemitische Elemente. Nach der, in Reaktion darauf, erfolgten
Kritik von jüdischen Verbänden und Schoa-Überlebenden beriefen die Organisatoren
bereits im Vorfeld der Veranstaltung einen Ethikbeirat ein, um die Frage eines möglichen
Ausschlusses zu erörtern. Dieser segnete die Verleihung unter argumentativem Verweis
auf die Kunstfreiheit ab. Nach der im Fernsehen übertragenen Preisverleihung und dem
damit verbundenen Auftritt der Musiker rückte dieses Ereignis ins Zentrum der
öffentlichen Aufmerksamkeit.2 Dies hatte, u. a. nachdem der Vorsitzende des Zentralrats
der Juden, Josef Schuster, gegen die erfolgte Preisvergabe öffentlich protestierte und
diese als „Schande“3 und „Skandal“4 bezeichnete, einen solidarischen Aufschrei der
kritischen Öffentlichkeit Deutschlands zur Folge, welche ihrer Missbilligung des
Antisemitismus Ausdruck verlieh. Zahlreiche prominente Preisträger gaben daraufhin,
als Ausdruck des Protests, ihre Echo-Preise zurück. Im Zuge der öffentlichen Debatte
dazu, und der damit entstandenen Assoziation des Preises mit dem Antisemitismus, sah
der Bundesverband Musikindustrie den Echo so sehr beschädigt, dass er diesen
infolgedessen gänzlich abschaffte. Auf öffentlichen Druck hin kündigte das Musiklabel
der beiden Musiker diesen ihnen den Vertrag5, nach mehreren erfolgten Strafanzeigen Commented [Office2]: Wie oben ist auch dies ein
Lektoratsfall. Diesen u. Ä. nur verwenden, wenn der Satz
prüfte die Staatsanwaltschaft die strafrechtliche Relevanz durch Analyse und ansonsten missverständlich ist.

Interpretation einiger Zeilen der Musiktexte6 und die beiden Künstler sahen sich letztlich,
nach einer nachdrücklichen Einladung vonseiten des Internationalen Auschwitz
Komitees, zu einerr, die Wogen des öffentlichen Aufruhrs glättenden, Demuts- und

1
o. A.: Der Echo wird abgeschafft (25.04.18). https://www.zeit.de/kultur/musik/2018-04/musikpreis-echo-
wird-abgeschafft (Stand: 29.06.18).
2
Vgl. Engel, Philipp Peyman: Kollegah und der Echo (12.04.18). https://www.juedische-
allgemeine.de/article/view/id/31254 (Stand: 29.06.18).
3
o. A.: „Es ist eine Schande“ (13.04.18). https://www.juedische-allgemeine.de/article/view/id/31301
(Stand: 29.06.18).
4
Ebd.
5
Vgl. o. A., Der Echo wird abgeschafft (Stand: 29.06.18).
6
Vgl. o. A.: Ermittlungen gegen Kollegah und Farid Bang eingestellt (17.06.18).
https://www.tagesspiegel.de/kultur/nach-dem-echo-eklat-ermittlungen-gegen-kollegah-und-farid-bang-
eingestellt/22698946.html (Stand: 29.06.18).
Bußgeste eines Auschwitz-Besuchs veranlasst.7 Die Kombination eines literarischen
Texts (in diesem Falle eines der liedhaften Lyrik zugehörigen) mit Antisemitismus ist,
wie hierdurch deutlich wurde, auch in der gegenwärtigen Gesellschaft noch sowohl
denkbar als auch tatsächlich anzutreffen. Die Auseinandersetzung damit ist also, wie der
unlängst vergangene hitzige öffentliche Diskurs über den Echo-Skandal zeigte, von
ungeminderter Relevanz und Produktivität. Die obigen Reaktionen verkörpern
mustergültig die Mechanismen der heutigen deutschen Gesellschaft, welche mit
effizienter Automatik gegenüber antisemitischen Elementen in Kunst und Literatur
greifen.

Vor der Schoa gab es derartige fest verankerte Mechanismen jedoch nicht, entwickelte
sich der Antisemitismus doch , ganz im Gegenteil dazu, nach der weiteren Verbreitung
des Begriffs gegen Ende des 19. Jahrhunderts durch Wilhelm Marr8 zunehmend zu einem
festen „‚kulturellen Code‘“9. Moderner Antisemitismus als Phänomen ist jedoch weit
älter als dessen sein konkretes sprachliches Label.

Im Zuge der allgemeinen staatlichen Reformprozesse „von der ständisch-feudalen zur


bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft“10 entbrannten kontroverse und zunehmend
polemische öffentliche Debatten über die Einbürgerung der „jüdischen Randgruppe“11.
Galt in der preußischen Gesellschaft die marginale Stellung der Juden in der zweiten
Hälfte des 18. Jahrhunderts noch als historisch und theologisch gerechtfertigter Standard,
so sorgten sowohl die aufklärerischen „Gleichheitspostulate“12 als auch das zunehmend
„säkularisiert[e] Staatsdenke[n]“13 für Änderungsbestrebungen der Regierung bezüglich
der Integration der jüdischen Bevölkerung.14 Die aufklärerisch gesinnte preußische
Reformregierung unter Staatskanzler Hardenberg verfügte schließlich mit dem
Emanzipationsedikt vom 11. März 1812 die annähernde rechtliche Gleichstellung der
Juden, welche diese sie zu preußischen Staatsbürgern erklärte.15 Die

7
Vgl. o. A.: Rapper besuchen Auschwitz (03.05.18). https://www.juedische-
allgemeine.de/article/view/id/31489 (Stand: 29.06.18).
8
Vgl. Volkov, Shulamit: Antisemitismus als kultureller Code. In: Volkov, Shulamit: Jüdisches Leben und
Antisemitismus im 19. Und 20. Jahrhundert. Zehn Essays. München: C. H. Beck 1990, 26-27.
9
Ebd., 23.
10
Erb, Rainer; Bergmann, Werner: Die Nachtseite der Judenemanzipation. Der Widerstand gegen die
Integration der Juden in Deutschland 1780-1860. Berlin: Friedrich Veitl-Verlag 1989 (=Antisemitismus
und jüdische Geschichte, Bd. 1), 7.
11
Ebd.
12
Ebd.
13
Ebd.
14
Vgl. ebd.
15
Vgl. Schoeps, Julius H.: Von der Untertanenloyalität zum Bürgerpatriotismus. Preußen, die Juden und
die Anfänge des Identifikationsprozesses zu Beginn des 19. Jahrhunderts. In: Diekmann, Irena A. (Hg.):
Judenemanzipationsdebatte stand somit im Fokus der Aufmerksamkeit der damaligen
Öffentlichkeit. Dies hatte massive Widerstände und „‚Abwehrreaktion[en]‘“16 gegen die
jüdische Emanzipation von weiten Teilen der preußischen Bevölkerung zur Folge,
insbesondere vonseiten der privilegierten Stände.17 Zu Beginn des 19. Jahrhunderts
vollzog sich in beachtlichem Umfang eine Reaktivierung traditioneller antijudaistischer
Stereotypen.18 Dies wurde öffentlich vollzogen: Einerseits in hitzigen Debatten in den
Zeitungen und Zeitschriften oder durch veröffentlichte Pamphlete, andererseits, weit
subtiler, durch deren ihre Thematisierung und Einbringung in belletristischen
literarischen Veröffentlichungen. Vor dem Hintergrund jener bereits existenten
vorhandenen (durch antijudaistische Legenden, finanziellen Neid und den üblichen
theologischen Zwist maßgeblich geformten) Ablehnung gegenüber den jüdischen
Bevölkerungsteilen, und beeinflusst durch öffentlichkeitswirksame antijüdische
Pamphlete, zeichnete sich jedoch andererseits ein neues Phänomen zunehmend deutlicher
ab. Die Ängste vor den massiven gesellschaftlichen Umbrüchen der Ära im Allgemeinen
und die Furcht vor einem Verlust von Privilegien sowie vor einem der Verschärfung
Aufkommen von der ökonomischenr Konkurrenz durch die Juden im Konkreten trugen
ihren Teil dazu bei, dass, einhergehend mit dem noch jungen aggressiven „‚‚christlich-
deutsche[n]‘‘ Nationalismus“19 (welcher durch die französische Besatzung nach
Kriegsniederlage noch verstärkt wurde), eine neue Form der Judenfeindschaft in Aktion
trat20 –- die ersten Ausläufer des modernen nationalistischen Antisemitismus.21

Das Emanzipationsedikt von 1812 in Preußen. Der lange Weg der Juden zu „Einländern“ und „preußischen
Staatsbürgern“. Berlin, Boston: De Gruyter 2013, 12.
16
Erb; Bergmann, 8.
17
Vgl. ebd., 20.
18
Vgl. Rürup, Reinhard: Emanzipation und Antisemitismus. Studien zur „Judenfrage“ der bürgerlichen
Gesellschaft. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1975 (=Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft,
Bd. 15), 21.
19
Erb; Bergmann, Nachtseite, 20.
20
Vgl. ebd., 18-21;
21
Wenn hier von modernem Antisemitismus die Rede ist, so soll jedoch keinesfalls eine direkte kausale
Verbindung vom Antisemitismus des 19. Jahrhunderts zu jenem des Dritten Reichs gezogen werden.
Wenngleich eine gewisse Kontinuität im Bezug auf das grundlegende Vorhandensein antisemitischen
Denkens bestehen mag, so unterscheiden sich jene Erscheinungsformen des Antisemitismus deutlich im
Bezug auf u. a. Inhalt, Ausrichtung, Anwendung und Zweck voneinander. Der Antisemitismus des 19.
Jahrhunderts muss, soweit dies mit dem heutigen historischen Ausblick möglich ist, als eigenständiges
Phänomen ohne Bezug zur späteren Schoa betrachtet und auch so bewertet werden –- ganz wie Pulzer
festhielt: „ Die deutsche Geschichte ist keine Einbahnstraße, die nach Auschwitz führt.“ (Pulzer, Peter:
Warum scheiterte die Emanzipation der Juden? In: Alter, Peter; Bärsch, Claus-Ekkehard; Berghoff, Peter
(Hg.): Die Konstruktion der Nation gegen die Juden. Ein Tagungsband des Salomon-Ludwig-Steinheim-
Instituts für deutsch-jüdische Geschichte sowie des Lehrstuhls für Neuere und Neueste Geschichte der
Gerhard-Mercator-Universität Duisburg. München: Fink 1999, 283).
Besonders bedeutend für den gesellschaftlichen Widerstand gegen das Hardenbergsche
Judenemanzipationsedikt war die „von den wichtigsten Vertretern der Berliner Romantik
betrieben[e]“ 22
Gründung der deutschen Tischgesellschaft23 am 18. Januar 1811.24
Gründer war der Dichter und Schriftsteller Achim von Arnim, Mitbegründer Adam
Müller und eines der Gründungsmitglieder Clemens Brentano. Die deutsche
Tischgesellschaft verfügte in den ersten drei Jahren über gesamthaft bemerkenswerte 86
Mitglieder.25 Zu ihren Mitgliedern zählten „Vertrete[r] aller führenden Schichten
Preußens“26. So waren von ranghohen Regierungsbeamten, über Mitglieder des
Hochadels, führende Militärs sowie einige Gutsherren, bis hin zu Professoren und
Künstlern die unterschiedlichsten Professionen und, mit Adeligen und Mitgliedern der
bürgerlichen Oberschicht Berlins, auch unterschiedliche Stände27 vertreten.28

Arnims deutsche oder auch „christlich-deutsche Tischgesellschaft“29 zeichnete sich, weit


über ihre politische Ablehnung der Judenemanzipation hinaus, durch ihren drastischen
Antisemitismus aus.30 So war bereits in den Zulassungsstatuten verfügt, dass nur
„wohlanständig[e] und angemessen[e]“31 Männer zugelassen waren, worunter neben
Ehre und guten Sitten bedeutenderweise bemerkenswerterweise auch der Umstand, „in

22
Nienhaus, Stefan: Grattenauer, Brentano, Arnim und andere. Die Erfindung des antisemitischen
Nationalismus im frühen neunzehnten Jahrhundert. In: Aurora 65 (2005), 190.
23
Die Schreibweise des Eigennamens der „Tischgesellschaft“ richtet sich nach Nienhaus, ebd.
24
Vgl. ebd.
25
Vgl. Nienhaus, Stefan: Die Geschichte der deutschen Tischgesellschaft. In: Nienhaus, Stefan (Hg.):
Ludwig Achim von Arnim. Texte der deutschen Tischgesellschaft. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 2008
(=Ludwig Achim von Arnim. Werke und Briefwechsel. Historisch-kritische Ausgabe, Bd. 11), 253; Die
Gesamtmitgliederzahl umfasst sowohl aktive als auch inaktive Mitglieder. Die Gesamtanzahl der
Mitglieder jeweiligen Sitzungen kann davon nicht abgeleitet werden.
26
Nienhaus, Erfindung, 191.
27
Vgl. Nienhaus, Die Geschichte, 254.
28
Für einen tiefergehenderen Einblick in die deutsche Tischgesellschaft (ihren Aufbau, ihre Funktionen
sowie Aufzählungen der erstaunlichen politischen, akademischen und schriftstellerischen zeitgenössischen
Prominenz darin), für den hier kein Raum ist, sei verwiesen auf die umfangreiche Monographie: Nienhaus,
Stefan: Geschichte der deutschen Tischgesellschaft. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 2003
(=Untersuchungen zur deutschen Literaturgeschichte, Bd. 115); sowie auf Härtl, Heinz: Romantischer
Antisemitismus: Arnim und die „Tischgesellschaft“. In: Weimarer Beiträge: 33 (1987). H. 7, 1159-1173;
und Härtl, Heinz: Arnim und Goethe. Zum Goethe-Verhältnis der Romantik im ersten Jahrzehnt des 19.
Jahrhunderts. Masch. Diss. Bd. 1. Halle (Saale): 1971, 287-313; und auf Baumann, Niko: Exklusive
Volkskultur - romantischer Antisemitismus in den Sagen der Brüder Grimm im Kontext ihres
intellektuellen Umfelds. In: Baumann, Niko: Portfolio. Gießen: unveröffentl. 2016, 10-11.
29
Härtl, Arnim und Goethe, 287.
30
Vgl. ebd.
31
o. A.: Bericht. In: Nienhaus, Texte, 7.
christlicher Religion geboren“32 zu sein, zählte. Hiermit wurde das Judentum, bereits
auffallend früh, als unveränderliches genetisches Volkswesen betrachtet und die
Möglichkeit der Taufe, und die damit verbundene Aufnahme in die christliche
Gesellschaft, verneint. Wie Josef Körner treffend formuliert, galt für die deutsche
‚„Tisch-Gesellschaft‘ “ wie für die preußische Gesellschaft, dass „[d]ies neue Paradies
historisch begründeter deutsch-christlicher Gesinnung […] auch dem getauften Juden
verschlossen [blieb, N. B.]33; der allmählich versterbende Glaubenshass mittelalterlicher
Tradition wich funkelnagelneuem Rassenhass romantischer Faktur.“34. Die
Tischgesellschaft hatte sich dem „halb scherz- halb ernsthafte[n] Krieg“ 35
gegen
„Philiste[r] und Juden“ 36
verschrieben, wobei sie, wie in der Forschung häufig zitiert
wird, gegen die Philister nur einen „oberflächlichen, scherzhaften und ironischen“37 - –
gegen die Juden jedoch einen „gründlichen, ernsthaften und aufrichtigen“38 Krieg zu
führen gedachten. , da diese Sie wurden „ein Gezücht“39 seiengenannt, das „[v]om Staat,
von der Wissenschaft und von der Kunst […] zurückzuweisen“40 nicht in ihrer Macht
stand, weshalb sie sich darauf beschränkten, Juden von den geselligen Sitzungen der
Tischgesellschaft auszuschließen41., welche Dies sollte allerdings eine praktische Probe, Commented [Office3]: Satzbau überarbeiten. Zitat evtl.
auflösen.
ein allgemeines musterhaftes Vorbild für eine künftig zu realisierende preußische
Gesellschaftsordnung darstellen sollte.42 Zwei Reden, die sich durch ein „irritierendes
Schwanken zwischen Scherz und Ernst“43 auszeichneten, sollten die rabiaten
Ausschlusskriterien rechtfertigen: Clemens Brentanos Rede Der Philister vor, in und
nach der Geschichte44 den ironischen Philisterausschluss (sowie zu Teilen bereits jenen

32
Ebd.
33
Achim von Arnim hatte bei Verfassung der Statuten nach Tischgesellschaftsgründung ursprünglich
getaufte Juden zulassen wollen, war jedoch von den anderen Mitgliedern überstimmt worden. Somit wurde
nachträglich im Dokument die Passage verschärfend umgeschrieben. (Vgl. Nienhaus, Erfindung, 191)
Arnim „war aber so borniert, die Tatsache, daß er überstimmt wurde, nur als Beweis für die
Funktionstüchtigkeit der Gesellschaft anzuerkennen.“ (Härtl, Romantischer Antisemitismus, 1161).
34
Körner, Josef: Romantischer Antisemitismus. In: Klausnitzer, Ralf (Hg.): Josef Körner. Philologische
Schriften und Briefe.Göttingen: Wallstein 2001 (=Marbacher Wissenschaftsgeschichte, Bd. 1), 122-123.
Anmerkung meinerseits. Hervorhebungen im Original.
35
Beckedorff, L. von: <Beckedorff:> <Abschiedsrede>. In: Nienhaus, Texte, 151.
36
Ebd.
37
Ebd., 153.
38
Ebd.
39
Ebd.
40
Ebd.
41
Vgl. ebd.
42
Vgl. Härtl, Romantischer Antisemitismus, 1161-1161.
43
Erdle, Birgit R.: ‚„Über die Kennzeichen des Judenthums‘“: Die Rhetorik der Unterscheidung in einem
phantasmatischen Text von Achim von Arnim. In: German Life and Letters 49 (1996). H. 2, 149.
44
Vgl. Brentano, Clemens: Der Philister vor, in und nach der Geschichte. In: Nienhaus, Stefan (Hg.):
Ludwig Achim von Arnim. Texte der deutschen Tischgesellschaft. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 2008
(=Ludwig Achim von Arnim. Werke und Briefwechsel. Historisch-kritische Ausgabe, Bd. 11), 38-90.
der Juden)45 und Achim von Arnims Rede Ueber die Kennzeichen des Judenthums, mit
allen zur Verfügung stehenden Mitteln des sprachlichen Arsenals, explizit den ernsten
Ausschluss der Juden.46 Diese Rede Arnims bezeichnet Heinz Härtl als den Höhepunkt
des Tischgesellschaftlichen Antisemitismus47 und darüber hinaus gar als den
„schlimmste[n] antisemitische[n] Text der deutschen Romantik“48 und bekräftigt, selten
habe sich „dichterische Sprache und Fantasie so direkt in den Dienst des übelsten
Judenhasses gestellt.“49. Nach einer damals in skandalöser Weise publik gewordenen
Prügelei Achim von Arnims mit, und initiiert von, dem Juden Moritz Itzig, auf welche an
späterer Stelle noch näher eingegangen werden soll, folgte eine zweite antisemitische
Rede Arnims vor der christlich-deutschen Tischgesellschaft. Darin rekapituliert er die
Ereignisse des „‚Itzig-Vorfalls“ ’und leitet daraus, in antisemitischer Weise, auf die
gesamte jüdische Minderheit ausgeweitete verallgemeinerte drastische Maßnahmen
gegen diese ab.50

Achim von Arnim, den die jüdische Zeitgenössin Rahel Varnhagen bei ihrer Reflexion
über die Auslöser der, gegen die Juden gerichteten, Hep-Hep-Unruhen von 1819 einst
sogar drastisch (und durchaus in fragwürdiger Wweise) in einem Satz mit den
antisemitischen akademischen Agitatoren Rühs und Fries nannte51, ist in der
Antisemitismus-Forschung zur Romantik für seine antisemitische Einstellung
berüchtigt52. Dies verhält sich nicht nur wegen Arnims Rolle im Itzig-Skandal und seiner
Gründung der deutschen Tischgesellschaft so, sondern vor allem auch wegen seinen
essayistischen Redetexten sowie antisemitischen Elementen in einigen (jedoch im
Verhältnis zur Gesamtmenge wenigen) seiner veröffentlichten und unveröffentlichten

45
Zu den begrenzt darin enthaltenen expliziten Passagen über Juden kommt hier noch bedeutenderweise
hinzu, wie Günter Oesterle im Bezug auf das primäre Thema der Rede scharfsinnig herausstellt, dass „[d]as
romantische Unterfangen, Unvereinbares wie Philister und Juden, gleichermaßen als Nichtiges zu
verlachen, […] durch [jene, N.B.] Fiktion faktisch Uunvergleichliches kompatibel [macht, N. B.].“
(Oesterle, Günter: Juden, Philister und romantische Intellektuelle. Überlegungen zum Antisemitismus in
der Romantik (1992). https://edoc.hu-
berlin.de/bitstream/handle/18452/6222/oesterle.pdf?sequence=1&isAllowed=y (Stand: 01.07.18), 63).
46
Vgl. Härtl, Romantischer Antisemitismus, 1161-1162.
47
Vgl. Härtl, Arnim und Goethe, 302.
48
Ebd.
49
Ebd.
50
Vgl. Baumgart, Hildegart: Arnims „Judengeschichte“. Eine biographische Rekonstruktion. In: Pape,
Walter (Hg.): Arnim und die Berliner Romantik: Kunst, Literatur und Politik. Berliner Kolloquium der
Internationalen Arnim-Gesellschaft. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 2001 (=Schriften der Internationalen
Arnim-Gesellschaft, Bd. 3), 73-85.
51
Vgl. Varnhagen, Rahel: <Missglückte Befreiung: Die Hep-Hep-Unruhen von 1819. Ludwig Robert und
Rahel Varnhagen. Zwei Briefe>. In: Claussen, Detlev (Hg.): Vom Judenhass zum Antisemitismus.
Materialien einer verleugneten Geschichte. Darmstadt, Neuwied: Luchterhand 1987, 71.
52
Vgl. Helfer, Martha B.: Das unerhörte Wort. Antisemitismus in Literatur und Kultur. Aus dem
amerikanischen Englisch übersetzt von Christophe Fricker. Göttingen: Wallstein 2013 (=Manhattan
Manuscripts, Bd. 9), 94.
literarischen Werken. Von diesen literarischen Werken mit antisemitischen Elementen,
bzw. Thematiken sind durch ihre Zentralität besonders hervorzuheben: Von den
veröffentlichten Werken die Novelle Isabella von Ägypten und die Erzählung Die
Majoratsherren sowie das Drama Halle und Jerusalem; von den zu Lebzeiten
unveröffentlicht gebliebenen Werken das Dramenfragment Roar und die schwärmenden
Schäfer und insbesondere der fragmentarische Erzählzyklus Die Versöhnung in der
Sommerfrische.

Nicht den biographisch bedingten, persönlichen oder politischen, - sondern ausschließlich


den literarischen Antisemitismus Achim von Arnims, als Antisemitismus eines der
bedeutendsten Vertreter der Romantik, hat diese Arbeit zum Thema. Der Fokus liegt Commented [Office4]: Früher nennen! Einleitung am
besten mit nur wenige Seiten.
dabei auf dem von Juli bis August 1811 entstandenen, unveröffentlicht gebliebenen
Erzählzyklus Die Versöhnung in der Sommerfrische, der ursprünglich von Arnim als
Rahmenhandlung für die Novellensammlung von 1812 geplant war.53 Dieser literarische
Text enthält, mit dem sogenannten Gespräch über die Einbürgerung der Juden, ein
politisches Traktat, welches, im Vergleich zu anderen antisemitischen Texten der
Romantik, in seltener Deutlichkeit auf das Emanzipationsedikt Hardenbergs Bezug
nimmt und klar gegen die Emanzipation der Juden und, weit darüber hinaus, gegen die
Juden selbst und ihre Existenz in der „‚deutschen“‘ Gesellschaft per se Stellung bezieht.

Als Vergleichsbasis soll hier zudem das erwähnte veröffentlichte Drama Halle und
Jerusalem mit herangezogen werden. Hierbei soll nicht etwa der Frage nachgegangen
werden, ob die Texte antisemitisch sind. Arnims literarischer Antisemitismus wurde
bereits als solcher herausgestellt und die Tatsache seines Bestehens stellt einen nahezu
unbestrittenen, klaren Konsens der Arnim-Forschung dar. Diese Arbeit fragt nach der
konkreten erzähltechnischen, konzeptionellen und ästhetischen Art und Weise, wie der
Antisemitismus in Arnims Erzählung Die Versöhnung in der Sommerfrische im Hinblick
auf deren jüdischen Protagonisten Raphael Rabuni umgesetzt wird –- nach dem Wie des Commented [Office5]: Forschungsfrage klar
herausstellen.
Antisemitismus, bezüglich der Konstruktion und Implementierung antisemitischer
Elemente auf der Tiefenebene des Textes. Dies wird untersucht anhand expliziter und
impliziter Textelemente. Zudem soll durch Analysen und Interpretationen der subtile und
latente Antisemitismus, welcher sich paradoxerweise selbst in einem vordergründig
antisemitischen literarischen Text54 an unerwarteten Stellen zwischen den Zeilen verbirgt,

53
Vgl. Baumgart, „Judengeschichte“, 86.
54
Vgl. Helfer, Das unerhörte Wort, 10-12; Um es mit Helfers Worten auszudrücken: „Es entbehrt nicht
einer gewissen Ironie oder sogar Chuzpe, dass ich das Problem des latenten Antisemitismus in der so
offenkundig antisemitischen Literatur der Romantik thematisiere. Denn romantische Texte ausschließlich
herausgestellt und damit an die Oberfläche gehoben werden. Hierbei soll Arnims Text als
Repräsentant eines stark antisemitischen Texts der Romantik gelesen werden und, über
seine subjektive Ontologie als individueller Text hinaus, Aufschluss geben über mögliche
erzähltechnische Konstruktionstechniken von Antisemitismus in romantischer Literatur
und von Methoden der Implementierung von Antisemitismus in literarische Texte hinein,
im Allgemeinen.

Hierzu wird zuerst eine Definition zur Verwendung der Termini ‚„Antijudaismus“‘ und
‚„Antisemitismus‘ “ und ihrer Abgrenzung gegeneinander gegeben sowie die
Problematik dieser Unterscheidung angerissen. Hiernach wird die Figurenkonstellation
des Erzählzyklus Die Versöhnung in der Sommerfrische aufgezeigt und der jüdische
Protagonist Raphael Rabuni darin verortet. Im Anschluss werden die beiden, vor der
deutschen Tischgesellschaft vorgetragenen, antisemitischen essayistischen Redetexte
Arnims (Ueber die Kennzeichen des Judenthums und Die Rede zum Itzig-Skandal)
vergleichend daraufhin untersucht, ob, bzw. inwiefern die dort vollzogenen
Schilderungen angeblicher jüdischer Kennzeichen, Wesens- und Charaktermerkmale als
Vorlage für den Charakter der literarischen Figur Rapahael Rabuni dienten. Hiernach soll,
auf den bisherigen vergleichenden Charakterisierungen aufbauend, sowohl die explizite
als auch die implizite Figurencharakterisierung Rabunis in der Erzählung
herausgearbeitet werden.

Im Anschluss wird der Fokus auf die Aussagen und Handlungsweisen der literarischen
Figur Raphael Rabuni gerichtet, insbesondere im eingegliederten Gespräch über die
Einbürgerung der Juden. Die Darstellungsweise Rabunis wird dabei im Hinblick auf
deren ihr Schwanken zwischen antisemitischer und positiver Darstellung untersucht.
Basierend auf dem durch diese Analysen und Interpretationen gewonnen Fundus an
Erkenntnissen über die antisemitischen Textelemente des Erzählzyklus sollen etwaige
erzähltechnische Muster herausgestellt werden, die auf ein muster-, bzw.
schablonenhaftes Vorgehen Arnims bei der Antisemitismus-Konstruktion und -
Implementierung in den Text hinweisen. Darauf folgend soll, anhand der Darstellung des
Protagonisten Ahasverus in Halle und Jerusalem, in knapper Form überprüft werden, ob
diese Muster der antisemitischen Protagonistendarstellung über die Die Versöhnung in
der Sommerfrische hinaus Gültigkeit haben, anhand dessen, ob sich in Arnims Drama
Halle und Jerusalem ähnliche Konstruktionsmuster wiederfinden lassen. Die

auf ihren offenkundigen Antisemitismus hin zu lesen, birgt gewisse Gefahren. Wenn diese Texte nicht in
ihrer Vielschichtigkeit erfasst werden, entsteht ein unvollständiges Bild einer für die Entwicklung des
modernen Antisemitismus entscheidenden Epoche.“ (Ebd., 94, Hervorhebung im Original.).
Primäruntersuchung wird dabei jedoch klar auf der Versöhnung in der Sommerfrische
liegen. Erst die Ergebnisse dieser Untersuchung sollen dann in knappem Umfang am
Drama überprüft werden. Dieser Fokus rechtfertigt sich durch die große inhaltliche Tiefe
und Reichhaltigkeit des antisemitischen Themenkomplexes in der Versöhnung in der
Sommerfrische. Zudem ermöglicht die thematische und perspektivische Ausrichtung der
Erzählung eine weit tiefere qualitative Untersuchung des Gegenstands. Ein gleichmäßiger
Vergleich kann daher, auch in Anbetracht der Umfangsbegrenzung dieser Arbeit, weder
möglich noch wünschenswert sein und würde sich ferner außerdem ohne heuristischen
Mehrwert ausschließlich zulasten der Tiefe und Komplexität der Textanalyse auswirken.
Der Leitfragenkomplex I.) lautet demnach: Wie konstruiert und konnotiert Achim von
Arnim die jüdische literarische Figur Raphael Rabuni in der Versöhnung in der
Sommerfrische in erzähltechnischer, ästhetischer und konzeptioneller Hinsicht
antisemitisch, und geht er dabei musterhaft vor? Gibt es ähnliche etwaige Muster bei der
Darstellung des Ahasverus in Halle und Jerusalem?

Aufbauend auf den vorhergehend gewonnenen Erkenntnissen soll daraufhin, ausgehend


vom Postulat, dass die beiden Texte sich aus antisemitischen und nicht-antisemitischen
(„gewöhnlichen“) Handlungssträngen zusammensetzen, untersucht werden, wie genau
diese Handlungsstränge miteinander zur Gesamthandlung des jeweiligen Texts
‚„verwoben“‘ sind und welche Signifikanz den antisemitischen Elementen im Verhältnis
dabei innerhalb deszum Gesamttext s, im Verhältnis zu diesem, zukommt. Diese Termini
und ihre Verwendungen werden an betreffender betroffener Stelle detailliert erläutert.
Der Leitfragenkomplex II.) lautet demnach: Wie sind in den beiden literarischen Texten
die antisemitischen mit den nicht-antisemitischen Handlungssträngen zur
Gesamthandlung „‚verwoben“‘ und welche Signifikanz kommt jenen antisemitischen
Textelementen im Verhältnis zum Gesamttexts überhaupt zu?

[Noch einfügen: Zusammenfassung der wissenschaftlichen Positionen (Moßmann,


Puschner, Matala de Mazza) - Nr. 1] & [Grattenauers Positionen im antisemitischen
Diskurs - Nr.2]

2. Antijudaismus versus Antisemitismus - ein Definitionsansatz und dessen seine


Problematik:
In der Antisemitismusforschung wird für gewöhnlich abgrenzend zwischen dem
„‚traditionellen“‘ Antijudaismus und dem „‚modernen“‘ Antisemitismus unterschieden55:

55
Vgl. Rürup, Emanzipation, 74.
Antijudaismus bezeichnet die historische 2000-jährige Tradition der christlich Commented [Office6]: S.o. (erste Kommentare)

motivierten Feindschaft gegenüber Juden aufgrund ihrer religiösen Abgrenzung vom


Christentum.56 Rationalisiert wurde sie n diese durch Bezugnahme auf „Legenden über
angebliche Untaten […], die den Juden kollektiv zugeschrieben wurden.“57. Insbesondere
waren dies jene vom „Mord der Juden an Jesus Christus“ […] [, sowie u. a. Vorwürfe
der Hostienschändung, des Ritualmords58, der Brunnenvergiftung59 sowie der
Treulosigkeit60, uvm., N. B.]. Die Konsequenzen des Antijudaismus waren die frühe
Ghettoisierung der Juden […] und die Beschränkung auf […] als unehrenhaft geltende
berufliche Tätigkeiten ([…] als am Bedeutendsten ist hierbei, N. B.] die Beschränkung
auf das Verleihen von Geld [anzuführen, N. B.] […]) sowie die immer wieder auftretende
Eskalation in Form von antijüdischen Pogromen61. Beim Antijudaismus ist allerdings Commented [Office7]: Falls hier ein Zitat vorliegt, dieses
markieren, ansonsten Auslassungen streichen.
beim Individuum ein sofortiges Ende von Vorurteilen, Ausgrenzung und Diskriminierung
möglich, wenn das Ziel antijudaistischen Verhaltens durch die Taufe möglichkonvertiert.
Juden steht bei dieser Form der Judenfeindlichkeit die Möglichkeit der Aufgabe ihres
Glaubens und der damit verbundenen Konversion als Ausweg offen, nach welcher diese
als „geläuterte“ und „vollwertige“ Christen in die Gesellschaft aufgenommen werden.62

Antisemitismus, so definieren Adorno und Horkheimer, „soll bestätigen, dass das Ritual
von Glaube und Geschichte recht hat, indem er es an jenen vollstreckt, die solches Ritual
verneinen“63.“ Die alten Stereotype des Antijudaismus werden dabei [säkularisiert und64,
N.B.] in einen rassischen Kontext gesetzt –- die Juden werden zur Rasse ernannt. Ein
Ende der Diskriminierung und eine vollwertige Integration in die [christliche, N.B.]
Gesellschaft durch Taufe ist somit nicht mehr möglich. Der biologistische Ansatz von
einem weltumspannenden Kampf verschiedener Rassen gegeneinander mündet hierbei

56
Vgl. Ullrich, Peter et al.: Judenfeindschaften – Alte Vorurteile und moderner Antisemitismus. In: Decker,
Oliver; Kiess, Johannes; Brähler, Elmar (Hg.): Die Mitte im
Umbruch: Rechtsextreme Einstellungen in Deutschland. Bonn: Dietz 2012, 71.
57
Ebd.
58
Vgl. Rohrbacher, Stefan; Schmidt, Michael: Judenbilder. Kulturgeschichte antijüdischer Mythen und
antisemitischer Vorurteile. Hamburg: Rowohlt 1991, 269-291.
59
Vgl. ebd., 194-202.
60
Vgl. Ettinger, Shmuel: Vom 17. Jahrhundert bis zur Gegenwart. Die Neuzeit. In: Ben-Sasson, Haim Hillel
(Hg.): Geschichte des jüdischen Volkes. Bd. 3. München: o. V. 1980, 183, zit. nach Henckmann, Gisela:
Das Problem des „Antisemitismus“ bei Achim von Arnim. In: Aurora 46 (1986), 50.
61
Vgl. Ullrich et al., Judenfeindschaften, 71; Dieser Absatz ist bis hierhin ein direktes Zitat aus: Baumann,
Exklusive Volkskultur, 9; Sämtliche erfolgte Überarbeitungen sowie Erweiterungen in diesem Absatz sind
durch eckige Klammern kenntlich gemacht. Die Wahl der Darstellung dieser überschaubaren Passage
erfolgte zugunsten der Genauigkeit der Nachweise auf Kosten der Ästhetik des Schriftbilds. Auf
Kursivierungen wurde hier dahingehend verzichtet.
62
Vgl. Ettinger, Die Neuzeit, 183, zit. nach Henckmann, Problem, 50.
63
Horkheimer, Max; Adorno, Theodor W.: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. 16. Aufl.
Frankfurt am Main: Fischer 2006, 188.
64
Vgl. Rürup, Emanzipation, 74.
[zumeist, N.B.] in Vertreibungs- und Vernichtungsfantasien. Die Juden werden als
‚„andersartig‘“ dem ‚„heimischen‘“ Volk gegenübergestellt und als Feindbild stilisiert.
Dazu kommen Verschwörungstheorien über das angebliche ‚„Streben nach
Weltherrschaft‘“ […] [einer, N. B.] ‚„Judenverschwörung‘“. Alle negativen Folgen des Commented [Office8]: Auch hier ist unklar, wo Zitat ist
und wo nicht.
65
Kapitalismus werden dabei auf die Juden zurückgeführt. Kennzeichnend für den
modernen Antisemitismus ist zudem, dass er sich einerseits häufig in einer politischen
Organisation seiner Vertreter ausdrückt und andererseits selbst als Mittel zur Erreichung
anders gearteter politischer Ziele instrumentalisiert wird. Dabei unterscheidet er sich
gänzlich von „tatsächlichen Minderheitsproblemen und Gruppenkonflikten“66 und
verneint das Toleranzprinzip der Aufklärung. Nicht nur politische, sondern auch
komplexe wirtschaftliche und kulturelle Probleme werden dabei oft gebündelt und
vereinfachend einzig auf die „‚Judenfrage‘“67 hin zuspitzend problematisiert.68

Eine Definition von Judenfeindlichkeit ist allerdings grundsätzlich nicht


unproblematisch. Die Antisemitismusforschung „hat bisher keine konsensfähige
Definition des Antisemitismus erarbeite[n]“69 können. Die Unterscheidung von
Antisemitismus und Antijudaismus ist nicht gänzlich trennscharf festgeschrieben.
Welcher Terminus in welchem Falle passend ist, wird von der Forschung durchaus
kritisch diskutiert.70 Martha B. Helfer beispielsweise behauptet, präzise Definitionen
seien dabei schlicht nicht möglich und sieht gerade in der „Unbestimmtheit“ den
„zentralen Aspekt der Rhetorik des Antisemitismus“71, deren Wirkungsmächtigkeit sie
an dem ihr eigenen „ausweichend[en] und ungreifbar[en]“ Wesen festmacht.72 Helfer
verwendet zusammenfassend ausschließlich den Terminus ‚„Antisemitismus‘“ schlicht
in jedem möglichen Falle und definiert diesen, begründet durch dessen übliche
umgangssprachliche Verwendung73, als „Feindschaft oder Opposition gegenüber
Juden“.74 Tatsächlich lässt sich bezüglich der Begriffsproblematik kritisch anmerken,
dass beispielsweise in der Frühphase des modernen Antisemitismus, wo vor dem
Hintergrund der Judenemanzipationsdebatte und im Vorfeld des Hardenbergschen Edikts

65
Vgl. Ullrich et al., Judenfeindschaften, 72-74; Dieser Absatz ist bis hierhin ein direktes Zitat aus:
Baumann, Exklusive Volkskultur, 9; Sämtliche erfolgte Überarbeitungen sowie Erweiterungen sind auch
in diesem Absatz durch eckige Klammern kenntlich gemacht, siehe auch Anm. 61.
66
Rürup, Emanzipation, 74.
67
Ebd.
68
Vgl. ebd. und vgl. hierzu auch: Henckmann, Problem, 49.
69
Helfer, Das unerhörte Wort, 16.
70
Vgl. ebd., 16-17.
71
Ebd., 18.
72
Ebd., 14.
73
Vgl. ebd., 16-17.
74
Ebd., 17.
systematisch historisch überkommene antijudaistische Legenden und Stereotypen
reaktiviert wurden, - dies nahezu zwangsläufig mit politischen Intentionen geschehen
musste, die es in dieser Form beim mittelalterlichen Antijudaismus nicht gab. Somit wird
der Antijudaismus alleine durch die Art seiner Verwendung in diesem Kontext im Grunde
bereits antisemitisch instrumentalisiert, - noch bevor er jedoch voll zum ‚„modernen‘“
Antisemitismus transformiert wurde und ohne bereits dessen Merkmale aufzuweisen.
Dieses Phänomen wird noch deutlicher, wenn man sich vor Augen führt, dass in der
Romantik, zeitlich so kurz nach der Aufklärung, durchaus ein kritisches Bewusstsein für
die Überkommenheit der mittelalterlichen theologisch fundierten antijudaistischen
Diskriminierung dagewesen sein musste. Man distanzierte sich schließlich noch unlängst,
und Teile der Gesellschaft taten dies fortwährend, im Geiste der Aufklärung von jenen
antijudaistischen Legenden, deren entstehungsgeschichtlicher Kontext im Zuge dessen
der Aufklärung ja bereits offengelegt worden war. Es werden also vermeintliche
‚„antijudaistische‘“ Elemente dieser Zeit oft nur als bewusster Bausatz für die ersten
Ausläufer des, weitreichendere politische Maßnahmen gegen die Juden verfolgenden,
modernen Antisemitismus verwendet und hierdurch wesentlich umgewertet. Diese
Elemente könnten also in vielen Fällen auch als bereits antisemitisch kategorisiert
werden. Dies findet in der Forschung, gerade bei Analysen des literarischen
Antisemitismus, bisher nicht genügend Beachtung. Hierauf kann aus Gründen des
thematischen Fokus jedoch nicht weiter eingegangen werden.

In dieser Arbeit soll jedoch, basierend auf den in der Forschung üblichen obigen
Versuchen der Begriffseingrenzung und -abgrenzung, in den Grundzügen eine
Unterscheidung zwischen Antijudaismus und Antisemitismus getroffen werden.
Allerdings wird hier bezüglich der erfolgenden Verwendung der beiden Termini keine
Verhandlung oder Reflexion ambiguer Zuordnungsmöglichkeiten durchgeführt werden.75
Im individuellen Zweifelsfalle wird, aus den weiter oben dargelegten Gründen, der
Terminus ‚„Antisemitismus‘“ verwandt. Daher soll die pragmatische, umfassende
Definition der Historikerin Helen Fein dieser Arbeit als Bezugspunkt für die
Analysepraxis dienen: Diese Sie definiert Antisemitismus als

„a persisting latent structure of hostile beliefs toward Jews as a collectivity manifested in individuals
as attitudes, and in culture as myth, ideology, folklore, and imagery, and in actions –- social and legal

75
Dies in großem Rahmen an einem oder mehreren literarischen Werken durchzuführen, wäre ein die
Forschung bereicherndes, wünschenswertes Projekt, für das hier jedoch leider kein Raum sein kann.
discrimination, political mobilization against the Jews, and collective or state violence –- which results
in and/or is designed to distance, displace, or destroy Jews as Jews.“ 76

3. Die erzähltechnische antisemitische Konstruktion der Figur Raphael Rabuni in der


Versöhnung in der Sommerfrische:
3.1. [Noch einfügen: Die Figurenkonstellation und die Verortung Rabunis darin ??]:
3.2. Arnims antisemitische essayistische Redentexte als Merkmalgeber für die Figur
des Rabuni:
Im Folgenden werden zuerst jeweils einige knappe Inhalts- und
Hintergrundinformationen zu den beiden Redentexten gegeben und im Anschluss jeweils
ein Profil der dort dargestellten angeblichen jüdischen Charaktereigenschaften erstellt.
Die beiden Profile werden im nächsten Kapitel mit der Figurencharakterisierung Rabunis
in der Versöhnung in der Sommerfrische verglichen.

a) Die Rede Ueber die Kennzeichen des Judenthums77:


Über den Redentext:

Die vor der deutschen Tischgesellschaft in Berlin im Frühling 1811 vorgetragene Rede
Ueber die Kennzeichen des Judenthums „organisiert sich nach den Prinzipien des
Pastiche“ 78 und kommt daher als eine „‚Heeresschau‘“79 und „Bühnendarbietung“80 einer
überwältigenden Vielzahl antisemitischer Bilder aus der legendarisch tradierten
antijudaistischen Tradition des Mittelalters, geschickt eingegliedert in eine politisch
motivierte Tirade des angehenden modernen Antisemitismus. 81 In der charakteristischen
ambivalenten Art Arnims schwankt der, stilistisch essayistisch gehaltene, Text beständig
mit den verschwommensten Übergängen „zwischen ‚scherzhafter‘ und ‚ernsthafter‘
Gewalt, zwischen wörtlicher und übertragener Bedeutung“82. Arnim verknüpft darin

76
Fein, Helen: Dimensions of Antisemitism: Attitudes, Collective Accusations, and Actions. In: Fein,
Helen (Hg.): The Persisting Question. Sociological Perspectives and Social Contexts of Modern
Antisemitism. Berlin: De Gruyter 1987, 67, Hervorhebungen im Original. Um die Semantik der zahlreichen
Hervorhebungen nicht zu entwerten, wurde hier auf eine Kursivierung des Zitats verzichtet; Feins
Antisemitismus-Definition wurde so bereits in verkürzter Form zitiert in: Baumann, Exklusive Volkskultur,
10.
77
Vgl. Arnim, Achim von: Ueber die Kennzeichen des Judenthums. Bericht von einem der Mitglieder des
gesetzgebenden Ausschusses. <Nr. 19.>. In: Nienhaus (Hg.), Texte, 107-128.
78
Erdle, Rhetorik, 147-148.
79
Ebd., 147.
80
Ebd.
81
Vgl. ebd.
82
Ebd., 148.
diskursiv die „Erfindung nationaler Identität […] [mit dem, N.B.] Identischen und der
Identifizierbarkeit“83 des gegenteiligen „ungleich artigen“84 Jüdischen.85

Achim von Arnim kritisiert darin, dass die Juden in der preußischen Gesellschaft, durch
ihre erfolgte äußere Anpassung und das Ende von diskriminierenden mittelalterlichen
Kleiderordnungen, zunehmend nicht mehr von den Christen zu unterscheiden seien.86
Dies wertet er als verschwörerisches heimliches Einschleichen in die ‚„Tisch-
Gesellschaft’ Gesellschaft“ sowie die preußische Gesellschaft und verbindet die Furcht
vor weitreichenden gesellschaftlichen Konsequenzen damit.87 Als Mittel zur
Identifikation der Juden führt er zahlreiche konkrete Kennzeichen aus den Quellen
mittelalterlicher antijudaistischer Sagen an, anhand derer man Juden zweifelsfrei
(aufgrund von angeblichen Eigenheiten des physischen Erscheinungsbilds, sonderbaren
Handlungen und Bräuchen) identifizieren könne.88 Des weiterenAußerdem schlägt er auf
absurd-scherzhafte Weise grausame chemische Experimente an Juden vor, um durch
„Trennung der ungleich artigen Bestandtheile“89 vom Gleichartigen deren ihre
„wesenseigene“ „Verkehrtheit“90 mithilfe von weiteren wissenschaftlich ermittelten
Kennzeichen festzuschreiben.91 Hiermit „realisiert [er, N.B.] einen unverhohlen
rassischen, politisch motivierten Antisemitismus.“92. Für ein näheres Eingehen auf den
Gesamtinhalt der Rede kann hier thematisch kein Platz sein.93 Im Weiteren wird
ausschließlich auf die konkret relevanten angeblichen jüdischen Charakteristika
eingegangen, welche sich auch auf ein Individuum anwenden lassen.

„Ueber die Kennzeichen …“:

In seiner Rede Ueber die Kennzeichen des Judenthums schreibt Arnim Juden u. a. eine
„teuflische Neugierde“94 zu, welche er allerdings deutlich von positiver Wissbegierde

83
Ebd., 149.
84
Arnim, Kennzeichen, 124.
85
Vgl. Erdle, Rhetorik, 149.
86
Vgl. Arnim, Kennzeichen, 111-114.
87
Vgl. ebd., u. a. 108-111, 113-114.
88
Vgl. ebd., u. a. 108-110, 122-123.
89
Ebd., 124.
90
Ebd., 126.
91
Vgl. ebd., 124-127.
92
Helfer, Das unerhörte Wort, 107.
93
Für detailliertere Analysen und tiefere Einblicke sei verwiesen auf: Erdle, Rhetorik, 147-158; Helfer, Das
unerhörte Wort, 100-112; Baumgart, „Judengeschichte“, 71-73; Härtl, Romantischer Antisemitismus,
1162-1163; Nienhaus, Erfindung, 192-198; Puschner, Marco: Antisemitismus im Kontext der Politischen
Romantik. Konstruktionen des „Deutschen“ und des „Jüdischen“ bei Arnim, Brentano und Saul Ascher.
Tübingen: Niemeyer 2008, 283-288 und für einen kurzen Überblick über die Ausdrucksweise der Rede auf:
Baumann, Exklusive Volkskultur, 11-13.
94
Arnim, Kennzeichen, 109.
durch die „Lust, dabey etwas zu gewinnen“95 unterscheidet. Jene führe bei diesen dazu,
„bey allem, was einige Aufmerksamkeit erregt, gegenwärtig seyn zu wollen, um es zu
beschmutzen.“96. Ansonsten hätten Juden die Eigenschaft, so Arnim, „sich zu
verstecken“97 und verstellen98, um sich in die Gesellschaft „an allen Orten
einzuschleichen“99 und darin „das Gute kennen zu lernen, um es schlecht“100 zu machen,
wozu sie „zu allerley böser That“101 verschworen seien. Er charakterisiert jüdische
Mitmenschen ferner weiter als eine respektlose, kleingläubige Leichtfertigkeit im
Umgang mit der eigenen Religion und deren ihren Vorschriften an den Tag legend102
sowie Hass auf die christliche Religion und Christus hegend. 103 Weitere seiner
Zuschreibungen sind Verlogenheit104, ein Hang zu betrügerischen105 ausufernden
Geldgeschäften106 mit überzogenen Zinsen107, wodurch die Juden versuchen würden
sowohl Einfluss auf die Politik108 zu nehmen als auch durch „Wechselverhältnisse“109 auf
christliche Individuen zu nehmen. Arnim beschreibt Juden darüber hinaus als
„naseweiß“110 und „listig“111 sowie als feige, untreu und unpatriotisch, da sie den Krieg
fürs Vaterland meiden würden.112 Seine Judencharakteristik umfasst ferner
Ehrlosigkeit , eine bloß „zum Scheine angenommen[e]“
113 114
unauffällige politische
115
Einstellung und Sprechweise sowie vorgetäuschten Edelmut und die Eigenart, falsche
Neuigkeiten zu verbreiten.116 Weiterhin eigen sei den Juden eine „böse Lust aller Art“117,
Rachsucht gegen die Christen, der Besitz nur einer halben Seele118 sowie eine
grundlegende charakterliche und wesenseigene „Verkehrtheit“119. Neben diesen

95
Ebd., 121.
96
Ebd., 113.
97
Ebd., 109.
98
Vgl. ebd., 108.
99
Ebd., 113.
100
Ebd., 109.
101
Ebd., 108.
102
Vgl. ebd., 109-110.
103
Vgl. ebd., 110.
104
Vgl. ebd.
105
Vgl. ebd., 121.
106
Vgl. ebd., 111.
107
Vgl. ebd., 116.
108
Vgl. ebd., 113.
109
Ebd., 108.
110
Ebd., 114.
111
Ebd.
112
Vgl. ebd., 117; Dies wird im eingegliederten Gedicht über den Juden Katz ausgesagt, der allerdings als
verallgemeinertes Judenklischee inszeniert wird.
113
Vgl. ebd., 118.
114
Ebd., 122.
115
Vgl. ebd.
116
Vgl. ebd., 125.
117
Ebd.
118
Vgl. ebd.
119
Ebd., 126.
vermeintlichen Charaktermerkmalen listet Arnim physische Kennzeichen und
‚„typische‘“ Handlungsweisen auf, anhand derer Juden zweifelsfrei zu erkennen seien.
Hier nennt Arnim ein Ausspucken, „wenn von Christus die Rede ist“120, beständige
Klagen über die Gesundheit, welche Arnim auf „sonderbar[e] Erbkrankheiten, […] die
ihnen wegen der Hinrichtung Christi […] eigen seyn sollen“121, zurückführt (Bezug
nehmend auf eine antijudaistische Legende, welcher zufolge die zwölf jüdischen Stämme
sich bei der Kreuzigung verschiedentlich an Christus versündigt hätten und zur Strafe,
abhängig von ihren Untaten, jeweils mit entsprechend unterschiedlichen
122
Erbkrankrankheiten belegt worden seien ). Als solche listet Arnim u. a.
„Schmitzschmerzen [sic] und sonderliche[n] Gestank“123, „Beulen an der Stirne"124,
unterschiedlich lange Hände“125 und „Hauer wie Schweinezähne im Munde“126 auf.
Darüber hinaus seien typische jüdische Eigenschaften, nie ernst sein zu können, auch
wenn dies aus Respekt geboten sei, ein „stumpfe[r] Witz“127, welcher dazu führe, dass
ihre Scherze „meist an die unrechte Stelle träfe[n]“128 sowie der Hang, anderen gute
Einfälle zu verderben129. Weiter charakterisiert Arnim die Art mancher Juden zu sprechen
als durch „das Schwere, Zischende in der Zunge“130 gekennzeichnet.131 Allen Juden
attestiert er hingegen, gleich einem Naturgesetz, schlecht sitzende Kleidung zu tragen,
auch wenn diese der neuesten Mode entspreche, verbunden mit dem Drang dies durch
Beteuerungen über den hohen Preis des Stoffs zu kompensieren, sowie eine
unabwaschbare wesenseigene Schmutzigkeit.132

Die <Rede zum Itzig-Skandal>133:


Der Skandal:

120
Ebd., 122.
121
Ebd.
122
Vgl. Rohrbacher; Schmidt, Judenbilder, 252-256.
123
Vgl. Arnim, Kennzeichen, 123.
124
Ebd.
125
Vgl. ebd.
126
Ebd.
127
Ebd.
128
Ebd., 126.
129
Vgl. ebd., 123.
130
Ebd.
131
Vgl. hierzu auch: Moßmann, Susanna: Das Fremde ausscheiden. Antisemitismus und
Nationalbewußtsein bei Ludwig Achim von Arnim und in der „Christlich-deutschen Tischgesellschaft“. In:
Hermann, Hans Peter; Blitz, Hans-Martin; Moßmann, Susanna (Hg.): Machtphantasie Deutschland.
Nationalismus, Männlichkeit und Fremdenhaß im Vaterlandsdiskurs deutscher Schriftsteller des 18.
Jahrhunderts. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1996, 153.
132
Vgl. Arnim, Kennzeichen, 123-124.
133
Vgl. Arnim, Achim von: <Rede zum Itzig-Skandal. <Nr. 25>. In: Nienhaus (Hg.), Texte, 161-176.
Einige Wochen nach der obigen Rede vor der deutschen Tischgesellschaft, gegen Ende
Mai 1811, wurde Achim von Arnim durch ein Missverständnis mit zu einer
musikalischen Soiree bei der ihm bekannten jüdischen Salonière Sara Levy eingeladen,
zu der eigentlich nur seine Frau Bettine eingeladen werden sollte, welche
krankheitsbedingt ausbleiben musste.134 Sein unerwartetes Erscheinen, in für die Art der
Veranstaltung als unangemessen empfundener Kleidung, sorgte dort, besonders vor dem
Hintergrund von an die Öffentlichkeit durchgesickerten Informationen über seine
judenfeindliche Haltung, für Unmut und wurde als Beleidigung aufgefasst. Der
dreiundzwanzigjährige Neffe Levys, Moritz Itzig, schrieb Achim von Arnim später einen
„strengen[,] herausfordernden“135 Brief136, in welchem er eine Entschuldigung
verlangte. 137
Arnim verfasste daraufhin einen kurzen „strikt abweisend[en]“ 138

Antwortbrief, der auch einige beschwichtigende Passagen139 enthielt.140 Dies führte


wiederum zu einer aufgebrachten brieflichen Antwort Itzigs, dem Arnims Stellungnahme
und Wortwahl zutiefst missfielen. Darin forderte er diesen quasi zum Duell und warf ihm
„Feigheit, die es nicht bis zur letzten Entscheidung kommen lassen will“141 vor.142 Achim
von Arnim wechselte in der Zwischenzeit einen, die Ereignisse jenes Abends, klärenden
Brief mit Sara Levy, die „sich von ihrem Neffen distanzierte und im ganzen freundlich
schrieb“143. In Reaktion auf Itzigs angedeutete Forderung erkundigte er sich anschließend
brieflich bei „mehreren Standesgenossen“144, ob ein Duell zwischen Itzig als Juden und
ihm als Adeligem ständisch und gesellschaftlich vertretbar sei. Sämtliche Antworten
waren einstimmig ablehnend und „dachten [darüber hinaus, N.B.] dem ‚lausigen
Judenjungen‘ demütigende Züchtigungen zu wie Maulschellen, Stockprügel oder hundert
Eimer Wasser über den Kopf.“145 anzutun. Arnim verzichtete darauf, allerdings fügte er
jene harschen Kommentare über die Unvorstellbarkeit und Unangemessenheit eines

134
Vgl. Härtl, Romantischer Antisemitismus, 1163.
135
Baumgart, „Judengeschichte“, 74.
136
Den gesamten Briefwechsel schrieb Arnim ab und gliederte ihn in seinen Text der <Rede zum Itzig-
Skandal> ein, um vor der Tischgesellschaft den Vorgangsablauf darzustellen. Wie getreu dem
Originalwortlaut er Itzigs Briefe dabei abschrieb, sei dahingestellt. Im Folgenden werden die Briefe nicht
einzeln, sondern als Teil der Rede zitiert. Alle hier angeführten brieflichen Äußerungen Itzigs sind in der
Form wie Anmerkung 134 gehalten; Zur Problematik des Tendenziösen auch bei verschiedenen anderen
historischen Darstellungen des Ereignishergangs sei verwiesen auf: Henckmann, Problem, 63.
137
Vgl. Itzig: In: Arnim, Itzig-Skandal, 164-165.
138
Baumgart, „Judengeschichte“, 74.
139
Vgl. Arnim, Itzig-Skandal, 165.
140
Vgl. Baumgart, „Judengeschichte“, 72-73.
141
Itzig, In: Arnim, Itzig-Skandal, 166.
142
Vgl. Härtl, Romantischer Antisemitismus, 1163; Baumgart, „Judengeschichte“, 74.
143
Baumgart, „Judengeschichte“, 74.
144
Ebd.
145
Ebd.
derartigen Duells, lediglich „durch manchen gemilderten Ausdruck“146 überarbeitet,
einem ausufernden, herablassend und belehrend formulierten Brief bei147 und sandte
diesen Moritz Itzig zu148, mit der deutlichen Abmahnung, ihn „mit dieser Geschichte, die
uns keine Ehrensache werden kann, weder in Briefen noch auf irgend eine Art weiter [zu,
N.B.] belästigen“.149 „Eineinhalb Monate später, am 16. Juli“150 1811 griff Itzig Arnim
in einem Badehaus mit dem Stock an. Arnim parierte151 dessen Schlag und verwundete
diesen ihn mit dem eigenen Stock am Kopf.152 „Arnim zeigte den Vorfall [daraufhin,
N.B.] an“153, da er weitere Übergriffe fürchtete, „forderte jedoch keine Bestrafung“154.
Das Reichskammergericht verurteilte Moritz Itzig letztlich zu einer milden achtwöchigen
Gefängnisstrafe.155

Die Eigenschaften und Thesen:

In der Rede zum Itzig-Skandal wird Moritz Itzig aus der Sicht und nach den
Empfindungen Achim von Arnims dargestellt. In einem darin eingegliederten Gedicht
schildert er Itzig als satanische Gestalt, welche es schlicht aus Hass auf Christen auf ihn
abgesehen hatte - stilisiert die Prügelei mit diesem ihm zu einem transzendent
vorherbestimmten Endzeitkampf der beiden Religionen und wertet seine Abwehr Itzigs
als göttliches Eingreifen.156 Arnim zeichnet seinen Widersacher primär als „jun[g]“157
und „hypochondrisc[h]“158. Er hatte durch einen Abgesandten Sara Levys von Itzigs
Eigenschaft der ‚„Hypochondrie‘“ erfahren.159 Wie Hildegard Baumgart verdeutlicht,
„verstand man [darunter ein durch Leber- oder Milzbeschwerden herbeigeführtes, N.B.]
krankhaft-reizbares Auf-sich-selbst-Beziehen und launenhafte Unberechenbarkeit“160,
was heutzutage eher als Paranoia definiert werden würde.161 Objektiv wird durch die
Ausdrucksweise im Brief Moritz Itzigs zwangsläufig dessen sein sprachliche Eloquenz
und dementsprechend dessen hoher Bildungsgrad deutlich. Arnim musste über den

146
Arnim, Itzig-Skandal, 168.
147
Vgl. Härtl, Romantischer Antisemitismus, 1163.
148
Vgl. Henckmann, Problem, 64; Baumgart, „Judengeschichte“, 74.
149
Arnim, Itzig-Skandal, 170.
150
Härtl, Romantischer Antisemitismus,1163.
151
Arnims Aussage in dieser Rede und im Polizeibericht dazu zufolge. Vgl. den Abdruck des
Polizeiberichts in: Baumgart, „Judengeschichte“, 81-82.
152
Vgl. Härtl, Romantischer Antisemitismus, 1163-1164.
153
Ebd., 1164.
154
Ebd.
155
Vgl. Baumgart, „Judengeschichte“, 86.
156
Vgl. Arnim, Itzig-Skandal, 161-163.
157
Ebd., 164.
158
Ebd.
159
Vgl. Baumgart, „Judengeschichte“, 77.
160
Ebd.
161
Vgl. ebd., 77-78.
Wohlstand und die hohe soziale Stellung von Itzigs Familie in Preußen, beachtlich gerade
trotz deren ihrer jüdischer Glaubenszugehörigkeit und den damit üblicherweise
einhergehenden zeittypischen gesellschaftlichen Schwierigkeiten, durchaus im Bilde
sein.162

An allgemeinen Charakterisierungen angeblicher jüdischer Eigenschaften, welche in


diesem Text hinzukommen und die Arnim gleichsam von Itzig generalisierend ableitet,
sind anzuführen: Die Behauptung eines typischen jüdischen Hangs zur Anmaßung163,
ferner die Ansicht, Juden würden „ihr ganzes Augenmerk nur auf das gesellige Verkehr
richten“164, um sich zu profilieren.165 Er sieht diese, durch jenen frequenten häufigen
sozialen Umgang in christlichen geselligen Runden, „in der ekelhaftesten Leerheit und
Dummheit untergehen“166, auch wenn sie zuvor Charakter, Talent und Kenntnisse
besessen hätten.167 Arnim äußert sich abfällig über „Rapiere tragen[de]“168 Juden, die
versuchen würden sich mit exzessiv geführten Zweikämpfen soziale Achtung zu
erkämpfen, die dabei jedoch durch unritterliches Verhalten und „nichtigst[e]
Eitelkeit“ 169
stets auffallen würden, was noch deutlicher wird, wenn Arnim schreibt:
„[H]atten sie nun aber gar einen Zweykampf bestanden, da langeweilten sie die ganze
Menschheit mit der Darstellung ihrer stillen Würde und ihrer lauten Pralerei“.170 Arnim
erkennt zwar den Umstand an, dass die Juden durch historische Ereignisse „zerstreut“ 171
wurden und in der preußischen Gesellschaft „unterdrückt werden“172, folgert daraus
jedoch die Entstehung „eine[r] Art [typischen, N.B.] hypochondrische[n]
Besorglichkeit“ 173
. Darunter versteht er paranoide Reaktionsmuster auf gewöhnliche
Unterhaltungen und harmlose Scherze, die Juden Arnim zufolge „wie eine ernste
Beleidigung auf sich“174 bezögen und darauf durch heftige Ausbrüche beispielsweise in
Beleidigungen reagieren würden, die niemand verdient habe.175 Arnim kritisiert die
unlängst erfolgte gesetzliche Erlaubnis des Güterbesitzes für Juden und äußert Bedenken

162
Vgl. ebd., 75-77.
163
Vgl. Arnim, Itzig-Skandal, 168.
164
Ebd.
165
Vgl. ebd.
166
Ebd.
167
Vgl. ebd.
168
Ebd.
169
Ebd., 169.
170
Ebd., 168-169.
171
Ebd., 169.
172
Ebd.
173
Ebd.
174
Ebd.
175
Vgl. ebd.
im theoretischen Falle einer Gestattung der Satisfaktionsfähigkeit für diesesie.176 Er sieht
„die Nationalität der christlichen Völker […] durch diese Fremdlinge, […] [mit, N.B.]
widersprechender Religion, Gesetzen und Sinnesart“177 gefährdet und macht deutlich,
dass eine „Einheit des Volkssinnes“ 178 notwendig mit in einer, ohne Zwang
hervorgebrachten, „Einheit des Glaubens“179 einhergehen müsse.180 Hehres Ziel zur
Lösung aller Probleme sei daher die Bekehrung aller Juden zum Christentum. Dabei solle
ein jeder seine persönlichen Befindlichkeiten hintenan stellen und seine eigene Ruhe und
Behaglichkeit für die höhere Seligkeit des ganzen, erst dadurch geeinten, deutschen
Volkes aufopfern.181 Hierzu vergleicht Arnim die individuelle Aufopferung der jüdischen
Religion im Falle einer Konversion mit dem Märtyrertod fürs Christentum und merkt an,
dass die Opferbereitschaft des eigenen Lebens bei den Märtyrern „nur bey den
schlechteren unter ihnen […] eine Sterbelust [gewesen sei, N.B.], bey den Edelsten […]
der freudige Tod nur das Zeugniß [dessen, N.B.], was sie froh in sich empfingen, daß ihr
Streben nicht leer und eitel [war, N.B.], daß sie etwas gewollt und etwas gesollt“182 haben.
Nachdem Arnim die Einbürgerung der Juden zum „Zeichen des Verfalls“183 erklärt,
behauptet er diese sie seien untreu und verräterisch während Kriegen und würden oft zu
Spionen für beide Seiten, wozu er als ‚„Beleg‘“ die Verbannung der Juden durch Hofer
während des Tyroler Aufstandes anführt.184 Infolgedessen sieht er, die bisher angeführten
angeblichen Probleme der jüdischen Assimiliation mit seiner Lösungsidee verbindend,
die Bestimmung der Juden darin, „durch ihre Richtung zum Handel eine unendliche
Missionsanstalt des Christenthums durch die ganze Welt zu werden.“185 Arnims
Wunschtraum zufolge sollen die Juden also letztlich zum Christentum bekehrt mit
missionarischem Auftrag „in alle Welt ziehen und alle Heiden lehren.“186 Damit werden
sie signifikanterweise aber auch implizit aus dem noch zu bildenden ‚„Deutschland‘“
ausgeschlossen.187 Hierzu schlägt Arnim der christlich-deutschen Tischgesellschaft die
Gründung einer „Gesellschaft zur Judenbekehrung“188 vor. In dieser essayistischen Rede
Arnims finden sich zahlreiche Äußerungen, die in seiner Erzählung Die Versöhnung in

176
Vgl. ebd., 172-173.
177
Ebd., 173.
178
Ebd.
179
Ebd.
180
Vgl. ebd.
181
Vgl. ebd.
182
Ebd.
183
Ebd., 174.
184
Vgl. ebd.
185
Ebd., 175, Hervorhebung im Original.
186
Ebd.
187
Vgl. Puschner, Kontext, 356.
188
Arnim, Itzig-Skandal, 176.
der Sommerfrische wortwörtlich dem Erzähler oder Raphael Rabuni in den Mund gelegt
werden, was im Folgenden u. a. gezeigt werden soll.189

3.3. Die explizite und implizite Figurencharakterisierung Rabunis in der Versöhnung


in der Sommerfrische190 –- eine Analyse und Interpretation unter vergleichendem
Einbezug der beiden Redentexte:
Raphael Rabuni wird zu Beginn der Erzählung, bei seinem ersten kurzen Erscheinen am
Rande der Bildfläche, als lüstern und wenig gottesfürchtig konnotiert.191 Als der
homodiegetische, Achim von Arnim ähnliche192 Erzähler, der zugleich einer der beiden
Protagonisten der Erzählung ist, während eines tobenden Gewitters im tiroler Örtchen
ankommt, hält Rabuni Therese vom Beten ab, um des Küssens willen.193 Rabuni, welcher
neben dem Erzähler den anderen Protagonisten der Erzählung abgibt und um den sich die
Handlung primär dreht, wird zu Beginn von Thereses Familie gegenüber dem Erzähler,
in Form einer gänzlichen Generalisierung, nur abwertend als „der Jude“194 eingeführt.
Gleich mitgeliefert wird die Information, dass er das Landgut des örtlichen, im Krieg
gefallenen, Freiherrn von dessen verarmter Witwe erworben hatte. Damit wird Bezug
genommen auf die noch junge Erlaubnis zum Verkauf adeligen Landbesitzes durch das
Edikt vom Oktober 1807. Dieses ermöglichte es erstmals u. a. auch Juden,
Großgrundbesitzer zu werden.195 Die Art, wie der Akt des Grundbesitzerwerbs durch den
Juden Rabuni erzähltechnisch dargestellt wird, ist genauso interessant, wie hochgradig
ambivalent: Das Haus war „wohlfeil zu verkaufen[,] nachdem der Freiherr im Kriege
geblieben war“196, da dieser durch kostspielige Kriegsschäden an seinen Gütern und hohe
Kriegsabgaben „in des Juden Klauen“197 gefallen war und deshalb nichts hinterlassen
hatte. Rabuni „hat [dafür, N.B.] nicht so viel gegeben, als die behauenen Bausteine dem

189
Vgl. hierzu besonders: Ebd., 168-169 und 173-175; Die hier erfolgte knapp zusammenfassende
Darstellung des Itzig-Vorfalls und der Judencharakterisierung Arnims in seiner Rede dazu erhebt keinerlei
Anspruch auf Vollständigkeit. Für tiefere Einblicke sei auf folgende, bereits auszugsweise in den obigen
Anmerkungen angeführte, Aufsätze verwiesen: Baumgart, „Judengeschichte“; Härtl, Romantischer
Antisemitismus, 1163-1164; Henckmann, Problem, 63-67 und Puschner, Kontext, 288-296.
190
Vgl. Arnim, Achim von: Einleitung. Die Versöhnung in der Sommerfrische. <Erste Rahmenhandlung
zur Novellensammlung von 1812>. In: Moering, Renate (Hg.): Achim von Arnim. Sämtliche Erzählungen
1802-1817. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag 1990 (= Achim von Arnim. Werke in sechs
Bänden, Bd. 3), 541-609; Künftig wird die Erzählung mit „VS“ abgekürzt.
191
Vgl. Matala de Mazza, Körper, 395; Vgl. Puschner, Kontext, 330.
192
Der Ich-Erzähler ist so u. a. der Herausgeber der Zeitung für Einsiedler (Vgl. Arnim, VS, 567-568) und
hat „Werke“ (Ebd., 576) veröffentlicht. Allerdings wird die Arnim-Nähe nicht konsequent weitergehend
realisiert - später wird mit diesem Ansatz wieder völlig gebrochen.
193
Vgl. Arnim, VS, 542.
194
Ebd., 546.
195
Vgl. Moering, Die Versöhnung in der Sommerfrische. Erste Rahmenhandlung zur Novellensammlung
von 1812. Entstehung. In: Moering (Hg.), Sämtliche Erzählungen, 1231.
196
Arnim, VS, 546.
197
Ebd.
Herrn gekostet hatten“198, was diesen einerseits, bereits bei der ersten Charakterisierung,
ins negative Licht des klischeehaft geizigen Juden und schamlosen Kriegsprofiteurs
rückt. Zudem ist es eben der Jude, der sich den Besitz des altdeutschen Adels aneignet,
da diesem in seiner Verarmung nichts anderes übrig bleibt, als zu verkaufen. Andererseits
wird verdeutlicht, dass das Anwesen uneinträglich ist und es aus eben diesem Grunde
keinerlei Interessenten dafür gab, und damit auch keine finanzielle Rettung für die
Freiherrenwitwe. Rabuni „kaufte es […] noch aus Mitleid für die Frau“199. Jenes
philanthropische Narrativ wird fortgesetzt, wenn Sebastian Rabunis Verhalten gegenüber
den ortsansässigen Tirolern beschreibt als „recht gut, fast zu gut, […] so gut, daß er dabei
nicht leben bleiben kann“200. Charakteristisch für die widersprüchliche Darstellung ist
die, noch im selben Satz auf dem Fuß folgende, drastische Relativierung: „[A]ber es bleibt
doch immer ein Jude, ist allerwärts zuhause und nirgends, was hat seinen Vater reich
gemacht, unser Unglück“201.

Rabuni weicht physisch deutlich von den zeitgenössisch geläufigen karikaturartigen


antisemitischen Darstellungen, beispielsweise eines Sessa oder Voss, ab. So schildert
Sebastian ihn als „kleine[s]“202 und „feines hübsches Männlein“203, mit der Fähigkeit,
sehr ästhetisch und rhetorisch gewandt zu reden204. Damit wird er allerdings auch
gegenteilig zu den großen und kräftigen Tirolern gezeichnet.205 Auch insgesamt lässt sich,
wie gleich noch weitergehend gezeigt werden wird, eine meist gegenteilige Darstellung
des Juden Rabuni im Vergleich zu den übrigen christlichen Figuren, mit ihrem beinahe
überdeutlich in Szene gesetzten „‘deutschen Wesen‘“206, feststellen.207 Von
antijudaistischen physischen Kuriositäten oder dem „Schwere[n] Zischende[n] in der
Zunge“208 aus Arnims Kennzeichen-Rede, also vom verbreiteten Stereotyp des jüdischen
„‚Mauscheln[s]‘“209, findet sich hier jedoch keine Spur. Rabuni spricht ganz im Gegenteil
gebildetes „[H]ochdeutsch“210, was ihn allerdings wiederum als „elitäre[n]

198
Ebd.
199
Ebd.
200
Ebd.
201
Ebd.
202
Ebd., 547.
203
Ebd.
204
Vgl. ebd.
205
Vgl. ebd., 546-547.; Vgl. Moßmann, Das Fremde, 137.
206
Puschner, Kontext, 353.
207
Vgl. ebd., 352-353.
208
Arnim, Kennzeichen, 123.
209
Daxelmüller, Christoph: Das „Mauscheln“. In: Schoeps, Julius H.; Schlör, Joachim (Hg.):
Antisemitismus. Vorurteile und Mythen. Frankfurt am Main: Zweitausendeins o. J., 143; Vgl. hierzu auch:
Ebd., 143-145.
210
Arnim, VS, 548.
Bildungsbürger“211 von den dialektal kommunizierenden Tirolern entfremdend abgrenzt,
da diese ihn kaum verstehen können.212 So empört sich Sebastian, wie in der Forschung
vielfach zitiert wird, darüber, dass sich die Äußerungen Rabunis „nicht einmal auf gut
Tyrolisch sagen“213 lassen und hat „viel heimlichen Verdruß darüber“214. Über den
trennenden sprachlichen Aspekt wird, durch das deutlich als nicht harmonierend
inszenierte Gegenüberstellen von Hochdeutschem und Dialekt, Rabunis Außenseiterrolle
in Tirol erzähltechnisch weiter verfestigt.215

Marco Puschner hebt diesbezüglich die Vorliebe der Romantiker für das Ländliche und
die Tradition, gerade auch beim Sprachgebrauch, hervor, bei welchen der ursprüngliche
und „wahrhaft deutsche“ Dialekt gegenüber der sterilen Hochsprache aufgewertet
wurde.216 Der daraus resultierenden negativen Konnotation Rabunis wird der hier, aus
Sicht der Tiroler, vorbildlich agierende Ich-Erzähler systematisch gegenübergestellt217,
der nicht nur, zur verwunderten Begeisterung der Familie Sebastians, „beinah […][die
tiroler, N.B.] Sprache“218 spricht219 (was er beiläufig und mit dem Gestus der
Selbstverständlichkeit damit begründet, dass er sie bei seinen Reisen durch Tirol „wohl
nachmachen mußte“220), sondern darüber hinaus statt edler Städtergarderobe die tiroler
Tracht trägt.221 Die Darstellung der Tiroler (welche seit dem tiroler Aufstand gegen
Napoleon hochgradig patriotisch konnotiert waren222) und des Erzählers erweisen sich
bezüglich ihrer Eigenschaften in vielerlei Hinsicht als bewusst konzipiertes exaktes
Gegenteil Rabunis.223 Dies lässt sich als implizite Stellungnahme zur jüdischen
Assimilation in die preußische Gesellschaft lesen. Dabei wird der sich unter enormen
Anstrengungen vorbildlich in die tiroler Dorfgemeinschaft integrierende Erzähler224 dem
integrationsunwilligen, der lokalen Kultur und Tradition gegenüber desinteressiert
auftretenden Juden gegenübergestellt.225 Durch diese hochgradig komplexe und

211
Puschner, Kontext, 321.
212
Vgl. Arnim, VS, 550.
213
Ebd.
214
Ebd.
215
Vgl. Moßmann, Das Fremde, 138; Vgl. Matala de Mazza, Körper, 399-400.
216
Vgl. Puschner, Kontext, 320-321.
217
Vgl. Matala de Mazza, Körper, 399-401.
218
Arnim, VS, 545.
219
Vgl. hierzu auch: Puschner, Kontext, 320-322.
220
Arnim, VS, 545.
221
Vgl. ebd., 544-545.; Vgl. Moßmann, Das Fremde, 137.
222
Vgl. Matala de Mazza, Ethel: Der verfaßte Körper. Zum Projekt einer organischen Gemeinschaft in der
Politischen Romantik. Freiburg im Breisgau: Rombach 1999 (=Reihe Litterae, Bd. 68), 390; Vgl. Puschner,
Kontext, 320.
223
Vgl. Moßmann, Das Fremde, 137; Vgl. Matala de Mazza, Körper, 399-400 und 415; Vgl. Puschner,
Kontext, 320 und 325.
224
Vgl. Matala de Mazza, Körper, 415.
225
Vgl. Puschner, Kontext, 322-323 und 331.
aufwendige erzähltechnische Konstruktion Raphael Rabunis als „Gegenentwurf“226 zu
den Eigenschaften und Tugenden der Tiroler und des Erzählers werden Letztere
aufgewertet, Rabuni aber zugleich in Relation dazu abgewertet.227 „[D]er Jude, so
suggeriert […] Arnims Text, bleibt trotz aller Hilfsangebote der gutmütigen Deutschen
doch für immer ein Fremder.“228

[Noch einfügen: Zusammenfassung der wissenschaftlichen Positionen (Moßmann,


Matala de Mazza, Puschner) - Nr. 2/2]

Rabuni wird ansonsten jedoch durchaus positiv dargestellt: Er ist hochgebildet, literarisch
interessiert, bewandert in theologischen Fragen und studierter Arzt.229 Zudem wandelt
sich signifikanterweise Sebastians zuvor pejorative Bezeichnung für den „Jude[n]“,
sobald er über dessen dessen Heilung Behandlung seiner Schwägerin Therese von einer
schwerwiegenden depressiven Apathie bei seiner Schwägerin Therese spricht (worunter
diese sie litt, seit ihr Geliebter Joseph nicht wieder von den Kriegshandlungen des Tiroler
Aufstands heimgekehrt war)230, in die respektvolle Titulatur „Herr Rabuni“231 um. Die
Bezeichnung verändert sich im weiteren Verlauf der Erzählung noch mehrmals und liefert
einen gutes Bild der erzähltechnischen Darstellung des Näheverhältnisses der Tiroler zu
Rabuni und dessen seiner impliziter Bewertung. Später wird er als „Raphael“232
bezeichnet, was konsequent bei seinen künftigen Nennungen fortgeführt wird, wobei der
Erzähler hierbei explizit deutlicht macht: „[S]o wollen wir Rabuni künftig bei seinem
edleren Vornamen nennen.“233. Als die Versöhnung unmittelbar bevorsteht, spricht der
Erzähler gegenüber Sebastian von seinem „alte[n] Freund“234 –- nach Rabunis Tod
bezeichnet ihn der Erzähler jedoch irritierenderweise als „verruchte[n] Jude[n]“235.
Rabunis Namensgebung ist auch an sich bereits bedeutungsvoll: Sein Vorname
‚„Raphael‘“ benennt ihn nach dem alttestamentarischen Erzengel, der Christentum und
Judentum gemeinsam eigen ist. Sein Familienname ‚„Rabuni‘“ ist allerdings kein
üblicher jüdischer Name. Maria Magdalena spricht den auferstandenen Jesus jedoch

226
Ebd., 320.
227
Vgl. ebd., 325.
228
Ebd.
229
Vgl. Arnim, VS, 547.
230
Vgl. ebd., 545-547.
231
Ebd., 547.
232
Ebd., 569.
233
Ebd.
234
Ebd., 572.
235
Ebd., 587.
derart an236. Die wörtliche Bedeutung ist „unser Lehrer“237, was auf einen von Arnim
intendierten Vorbildcharakter Rabunis für andere Juden (bei einer Publikation, im
ursprünglich ja angedachten Veröffentlichungsfalle) verweisen könnte, durch seine
ernsthaften Änderungsbemühungen und seine wahrhaftige und märtyrerartig-
aufopferungsvolle Konversion am Ende der Erzählung. Bruce Duncan sieht dagegen im
Familiennamen Rabunis „zu überwindende Herkunft“238 und führt die erzählerische
Nennung zuerst nur des Familiennamens und danach nur des Vornamens als Stilmittel
zur Verdeutlichung des gespaltenen Wesens der Figur an.239 Ersteres kann nur derart
gedeutet werden, wenn ‚„Rabuni‘“ irrtümlich als typischer jüdischer Familienname
gelesen wird –- vor dem Hintergrund der Namensbedeutung macht dies allerdings wenig
Sinn. Letzteres als deutliche, von Arnim intendierte Trennung zwischen dem ‚„früheren‘“
und dem ‚„gegenwärtigen‘“ Rabuni ist durchaus plausibel. Thereses selbstlose Heilung
durch ihren jüdischen „Retter“240 wird abermals relativiert und auf ambivalenten Boden
zurückgeführt, indem diese ihr somit eine negative Konnotation beigemischt bekommt.
Der jüdische Arzt heilte die Tirolerin „mit Hilfe einer psychisch-magnetischen
Therapie“241, welche er „[M]agnetisieren“242 nannte. Dies nimmt, wie Ethel Matala de
Mazza herausstellt, Bezug auf das (zu Arnims Zeit öffentlich kontrovers diskutierte und
umstrittene), auf Hypnose beruhende, medizinische Verfahren des Mesmerschen
Magnetismus, welches 1774 von Franz Anton Mesmer eingeführt wurde.243 Das
transzendent und okkult anmutende Verfahren, bei dem Rabuni Therese „wohl eine
Viertelstunde mit beiden Händen über Gesicht[,] Brust und Arme“244 strich, was diese in
Trance versetzte und hypnotischen Rapport mit Rabuni erzeugte, wird unweigerlich mit
sexueller Inbesitznahme und psychischer Manipulation assoziiert.245 Während jener
hypnotischen Trance konnte Therese nicht nur Rabunis Gedanken lesen, sondern, danach
gefragt, wusste sie ihm nicht nur alles über ihre Krankheit zu sagen, sondern beschrieb
ihm auch (und damit driftet die Szene in typischer arnimscher Manier kurz ins

236
Vgl. Baumgart, „Judengeschichte“, 86; Johannes 20, 16.
237
Körner, Josef: Rezension von Ludwig Achim von Arnim. Ariels Offenbarungen. In: ZsfdPh 46 (1915),
151. Zit. nach: Wingertszahn, Ambiguität, 458.
238
Duncan, Bruce: Die Versöhnung in der Sommerfrische. Eine ungedruckte Erzählung Achim von
Arnims. In: Aurora 40 (1980), 144.
239
Vgl. ebd.
240
Arnim, VS, 548.
241
Matala de Mazza, Ethel: Der verfaßte Körper. Zum Projekt einer organischen Gemeinschaft in der
Politischen Romantik. Freiburg im Breisgau: Rombach 1999 (= Litterae, Bd. 68), 395.
242
Arnim, VS, 548.
243
Vgl. Matala de Mazza, Körper, 395-398; Für tiefergreifende Einblicke in die Abläufe und die Geschichte
des Magnetismus sei verwiesen auf: Barkhoff, Jürgen: Magnetische Fiktionen. Literarisierung des
Mesmerismus in der Romantik. Stuttgart, Weimar: Metzler 1995.
244
Arnim, VS, 547-548.
245
Vgl. ebd.; Vgl. Puschner, Kontext, 330-331.
Phantastische) den Ort, wo er ihr Heilmittel finden kann –- eine Mandragora-Wurzel.246
Rabuni lief, wie die literarische Figur des Sebastian die vorhergegangenen Ereignisse der
aktuelle Handlung erzählt, selbstlos „mitten in der Hitze“247 los, um die Wurzel zu finden,
überanstrengte sich dabei jedoch, da er „schon etwas schwach auf der Brust“248 war, und
zog sich dabei, um Therese zu retten, ernsthafte gesundheitliche Schäden zu. Durch
Verabreichung der mythologischen Mandragora249 als Arzneimittel, durch welche die
gesamte Beziehung Rabunis und Thereses in einen magischen Kontext gesetzt wird250,
verfiel Therese in ein Fieber und prophezeite Rabuni „er werde sie kurieren, aber es werde
ihm [sic] das Leben kosten“251. Wurde Rabuni eben noch von Sebastian als der „Retter“252
seiner Schwägerin dargestellt, so folgt abermals eine Relativierung, wenn er die
Befürchtung äußert, der Jude habe ihr mithilfe einer „geheime[n] Kunst“253 etwas
angetan.254 Dadurch, dass der Erzähler zuvor dem früheren Rabuni durch seine
Beschreibungen „eine große Empfänglichkeit für sinnliche Lockungen“255 attestierte,
erscheint dessen „Verbindung zu Therese in das Zwielicht geheimer sexueller
Abhängigkeit [ge]rückt.“256.

Nachdem, ganz der unabwendbaren Prophezeiung folgend, Raphael Rabuni einen


„Blutsturz“257 erleidet und infolgedessen stark geschwächt ist, kümmert sich Therese um
diesenihn. Dabei entwickelt sich die Liebesbeziehung der beiden. Hierin sieht wiederum
Sebastian ein Problem. Einzig durch Sebastians Beschreibungen, aus dessen seinen
Blickwinkel heraus, wird dem Leser Rabuni zu Beginn vorgestellt. Hatte er soeben noch
die Pflege von Thereses gesundheitlich angeschlagenem Heiler durch diese sie
gutgeheißen mit der antijudaistischen Begründung, dass man einem Juden nichts schuldig
bleiben dürfe258, so zeichnet er danach den jüdischen Geliebten seiner Schwägerin mit

246
Vgl. Arnim, VS, 548.
247
Ebd.
248
Ebd.
249
Die Mandragora-Wurzel spielt auch in der, ebenfalls antisemitische Züge zeigenden, Novelle Isabella
von Ägypten, die einst ebenfalls in die Novellenrahmenhandlung eingefügt werden sollte, eine wichtige
Rolle. Vgl. hierzu: Arnim, Achim von: Isabella von Ägypten, Kaiser Karls des Fünften erste Jugendliebe.
Eine Erzählung. In: Moering, Renate (Hg.): Achim von Arnim. Sämtliche Erzählungen 1802-1817.
Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag 1990 (= Achim von Arnim. Werke in sechs Bänden, Bd.
3), 622-744.
250
Vgl. Matala de Mazza, Körper, 398-399.
251
Arnim, VS, 548; An dieser Stelle wird eine in höchstem Maße signifikante Prolepse offenbar. Auf die
zentrale Rolle der Prolepsen in dieser Erzählung soll an späterer Stelle noch extensiv eingegangen werden.
252
Ebd.
253
Ebd., 547.
254
Vgl. ebd.
255
Matala de Mazza, Körper, 394.
256
Ebd.
257
Arnim, VS, 548.
258
Vgl. ebd., 548-549.
einem Mal als hinterhältig und manipulativ, was deutlich wird, wenn er äußert: „[O]b ich
mich gleich dabei rechtschaffen schäme, der Jude hat sie so beschwatzt, ihr soviel
eingebildet und weis gemacht, daß sie endlich in ihn wie vernarrt geworden.“259.
Besonders auffällig ist hier das beständig, mit nahezu symmetrischer Verlässlichkeit bei
jeder erneuten Charakterisierung und Handlungsbeschreibung der jüdischen Figur,
wiederkehrende erzählerische Hin- und Herschwanken zwischen einem Lobpreis des
Individuums Raphael Rabuni und einer Breitseite antisemitischer Denunziationen gegen
jenen lokalen Repräsentanten des ‚„Judenkollektivs‘“.

Der für romantische Autoren und ihre Leser doch prinzipiell als Sympathieelement
schlechthin dastehende Sieg der Liebe der tiroler Bauerntochter Therese und des fremden
Arztes Raphael Rabuni gegen alle äußeren Widerstände wird allerdings erzähltechnisch
geschickt negativ konterkariert, durch das völlige Abdriften Thereses von ihrer Familie
und der tiroler Dorfgemeinschaft hin zum jüdischen Fremdling.260 Ethel Matala de Mazza
sieht in der erfolgenden Erziehung Thereses „zur Bildungsbürgerin“261 durch Rabuni gar
ein Aufzeigen der unnatürlichen „Perversion der Assimilationsidee“.262 Die tiroler
Verwandten intervenieren und fordern Sebastian auf, den als schädlich und unstattlich
angesehenen Umgang Thereses mit dem Juden zu unterbinden. Nachdem dieser er Rabuni
seine Gewalt androhung zukommen lässt t und Therese im Haus festhält, fällt diese sie
sofortig in ihren vorigen apathischen Zustand zurück, so dass Sebastian ihrem Willen
nachgibt und sie gehen lässt.263 Der Eindruck einer ‚„magischen Verhexung‘“, eines
übernatürlichen Abhängigkeitsverhältnisses264 wird noch verstärkt, wenn es heißt:
„Therese […] rieb sich die Stirne, als wenn sie die ganze Zeit Kopfweh gehabt hätte […]
und […] sprang […] fort, so leicht, als ob wir ihr gar nichts mehr wert wären.“265 Die
charakterliche Darstellung Rabunis wieder ins Positive rückend, wird daraufhin dessen
aufrichtiger und wohlmeinender Umgang mit Therese266 geschildert und die Information
gegeben, dass er ihr Klavier- und Malunterricht gibt und beabsichtigt sie zu heiraten.
Sebastian berichtet auch dies an den Erzähler, allerdings ohne die Verwendung jeglicher
konnotierender Adjektive. Dennoch bleibt dem Leser an dieser Stelle kaum etwas anderes
übrig, als Rabunis Verhalten an dieser Stelle als ehrbar und aufrichtig wirkend

259
Ebd., 549.
260
Vgl. Moßmann, Das Fremde, 138; Vgl. Puschner, Kontext, 330.
261
Matala de Mazza, Körper, 400.
262
Ebd.
263
Vgl. Arnim, VS, 549.
264
Vgl. Moßmann, Das Fremde, 138.
265
Arnim, VS, 549.
266
Vgl. Matala de Mazza, Körper, 394-395.
aufzufassen. Die Figur des Rabuni ist an diesem Punkt des Erzählzyklus zweifelsfrei der
Sympathieträger, und das obwohl bisher nur über ihn berichtet wurde und er noch nicht
einmal selbst aufgetreten ist. Ein wohltätiger, gebildeter, künstlerisch empfindsamer,
(noch) nicht akzeptierter Außenseiter –- von welchem es eine seiner vielen der die eine
Eigenschaften isthat, jüdischen Glaubens zu sein –- der unter kuriosen Umständen, allen
Widerständen zum Trotz, zu seiner Liebe findet und künstlerischen Austausch und Heirat
beabsichtigt. Die narrative Struktur scheint bis hierhin durchaus in typischer Weise den
romantischen Helden der Erzählung vor dessen Auftreten, durch eine einführend
erfolgende passive Charakterisierung durch die anderen Figuren, anzukündigen.

Das bisherige permanente Schwanken der Figurencharakterisierung und -konnotation


Rabunis zwischen sehr positiver Darstellung –- und antisemitisch-stereotyp negativer
Darstellung manifestiert sich nun, mit der Erinnerung des Ich-Erzählers an seine
Bekanntschaft mit Rabuni vor langer Zeit, in zwei gegensätzlichen Darstellungsebenen,
welche sich als Konstanten durch die gesamte restliche Erzählung ziehen. Die negativen
antisemitischen Charaktereigenschaften und Handlungsweisen werden dabei auf den
‚„früheren Rabuni‘“ der Vergangenheit projiziert, die positiven, tugendhaften
Eigenschaften auf den Raphael Rabuni der Handlungsgegenwart. Die Familie Sebastians
beschreibt den ‚„gegenwärtigen Rabuni‘“ lakonisch als „einen braunen farbelosen Mann,
der nie lache und seine Augen meist immer senke“267. Der Erzähler erinnert sich ganz im
Gegensatz dazu an den ‚„früheren Rabuni‘“ als einen scherzhaft-fröhlichen Menschen
„mit großer Neugierde“268, der selbstbewusst in die Welt blickte269, der sich
„ungehemm[t] seinen Sinnen überließ“270, sich „hinter übersinnlicher Theorie und
Enthusiasmus“271 versteckte, der „unbefriedigt von der Welt“272 war und dessen Meinung
sich daher zumeist als „absichtliche Paradoxie und Unbestand“273 erwies. Der Rabuni
vergangener Zeiten wird vom Erzähler als berechnend und künstlich beschrieben in der
Heranzucht einer ästhetischen, kontrollierten elaborierten Rhetorik274, dem es dabei
jedoch einerlei war, „wohin […] [die Worte, N.B.] ihn fortrissen, wenns nur eine neue
Gegend war.“275. Interessant ist, wie hier implizit das Unstete und Getriebene des
antisemitischen Ahasverus-Motivs, des Ewigen Juden, herangezogen wird, um den

267
Ebd., 550
268
Ebd.
269
Vgl. ebd.
270
Ebd.
271
Ebd.
272
Ebd.
273
Ebd.
274
Vgl. ebd.
275
Ebd.
jungen Rabuni zu charakterisieren. Diesem wird ferner Unverschämtheit (man vergleiche Commented [Office9]: Wem?

hierzu Arnims Meinung von den „naseweisen“ Juden aus der Kennzeichen-Rede 276
und
seine ebensolche Ansicht von Moritz Itzigs Charakter), mit der Einschränkung, dass diese
nicht beleidigend sei, Scherzhaftigkeit (was auch eines der obigen Kennzeichen des
typischen Juden in Arnims Kennzeichen-Rede darstellt, wonach diese stets in
Gesellschaften auffallen würden), allerdings ohne dabei respektlos zu sein. Beim Commented [Office10]: Verb fehlt und bitte kürzen.

‚„früheren Rabuni‘“ wird also charakterlich ein wenig ausdifferenziert, allerdings nur
minimal –- der Gesamttonus ist hier eindeutig negativ und ganz auf antisemitischen
Stereotypen aufgebaut. Des weiterenAußerdem ist charakteristisch für den Rabuni vor
Jahren ist, dass er „in seinem Denken nur das Widersprechende Aufsuchte [sic]“277,
jedoch versuchte über die „Armut und Einförmigkeit“278 seines eigenen unoriginellen
Charakters durch die Kopie und Nachahmung „irgend eine[s] poetischen fremden
Character[s] [,] […] [aus, N.B.] einem Buche oder [der ihm, N.B.] im Leben begegnet
und zugefallen [war, N.B.]“279, hinwegzutäuschen. Somit werden die antisemitischen
Vorurteile der Verlogenheit280 sowie des Verwandelns und Einschleichens281 bemüht,
die, wie oben ausgeführt, eine zentrale Rolle in Achim von Arnims Judencharakteristik
in Ueber die Kennzeichen des Judenthums spielen. Der junge Rabuni wird zudem als eine
von Überdruss erfüllte Gestalt gezeichnet, die sich unstet durch die Lande reisend, „mit
sich selbst spielend“282 und mit hoher Wahrscheinlichkeit auch mit anderen spielend,
versündigt.283 Weiter wird der junge Raphael Rabuni als reich beschrieben, jedoch nicht
aufgrund von „Erwerbungslist“284 wie sein damit als Schacher- und Wucherjude
dargestellter Vater, sondern nur aufgrund kluger Vermögensbewahrung285. Raphael
Rabuni wird zudem charakterisiert als ein Jude, der „den Glauben seines Volkes und
[seine, N.B.] Familienverhältnisse […] schon früh abgeschüttelt“286 hat. Faszinierend am
Konzept Arnims ist hier, dass er, in einer Situation, in welcher der Leser so viel über den
‚„früheren Rabuni‘“ und so wenig über den ‚„gegenwärtigen Rabuni‘“ weiß, dazu
übergeht, diesem Informationsungleichgewicht Abhilfe zu schaffen und den Übergang

276
Vgl. Arnim, Kennzeichen, 114.
277
Arnim, VS, 551.
278
Ebd.
279
Ebd.
280
Vgl. Arnim, Kennzeichen, 110.
281
Vgl. ebd., 111.
282
Arnim, VS, 551.
283
Vgl. ebd.
284
Ebd.
285
Vgl. hierzu auch: Puschner, Kontext, 325.
286
Arnim, VS, 551.
der Persönlichkeit Raphael Rabunis im Verlaufe der Zeit darzustellen. Er will die Figur
des Rabuni für sich selbst sprechen lassen, denn „der Stumme bessert niemand[en]“ 287.

Der gegenwärtige Rabuni trägt eine untypische altmodische rote Malerrobe und ein
altdeutsches Barett, was Assoziationen ans Äußere eines absurden stereotypen
„Trödeljuden“ weckt288. Susanna Moßmann sieht hierin zudem einen erzähltechnischen
metaphorischen Kommentar zu Rabunis misslungener Nachahmung des ‚„Deutschen‘“
abgegeben.289 Raphael Rabuni ist darüber hinaus stark kurzsichtig, „noch sehr krank“ 290
und selbst kleine „Gemütsbewegungen“291 vermögen es, ihn sowohl psychisch als auch
körperlich völlig aus der Fassung zu bringen und zu schwächen.292 Die körperlichen
Schwächen Rabunis signalisieren jedoch zugleich metaphorisch inhärente
Charakterschwächen und –- tiefergehender –- abstrakte, angeblich in der jüdischen
‚„Natur‘“ begründete Schwächen.293 Rabunis körperliche Schwäche lässt sich teilweise
auf den magisch angehauchten Vorfall mit der Mandragora-Wurzel bei der Heilung
Thereses zurückführen, aber der vorige Bericht Sebastians gibt die klare Information,
dass der jüdische Arzt bereits vor diesem Vorfall „etwas schwach auf der Brust“294
gewesen war. Seine Schwächlichkeit unterscheidet Rabuni gänzlich von den großen,
kräftigen und durchweg gesunden Tirolern295 und lässt ihn „im Grunde degeneriert und
lebensuntüchtig“296 erscheinen. Hier wäre eine Erklärung seiner schwächlichen
Konstitution durch die antijudaistische Legende der „sonderbaren [jüdischen, N.B.]
Erbkrankheiten“297 theoretisch denkbar, wie Arnim diese in Ueber die Kennzeichen des
Judenthums postuliert. Die Beschreibung ist allerdings so unscharf gehalten, dass sich
dies keinesfalls zwingend ableiten lässt, bei einem damaligen, mit antisemitischer
Literatur vertrauten, Leser (eine Veröffentlichung der Erzählung war ursprünglich ja von
Arnim angedacht) ist dies jedoch eine naheliegende Assoziation. Der Rabuni der
Gegenwartsebene der Erzählung, welcher beim bloßen Eintreten des Erzählers in sein
Anwesen, in furchtsamer Erwartung Sebastians, bereits einen Säbel zieht, erweist sich als
paranoid, ebenso wie Moritz Itzig. Zudem findet er „keine Freude an der Gartenarbeit“298,

287
Ebd.
288
Vgl. Rohrbacher; Schmidt, Judenbilder, 63-78.
289
Vgl. Moßmann, Das Fremde, 137.
290
Arnim, VS, 553.
291
Ebd.
292
Vgl. ebd.
293
Vgl. Matala de Mazza, Körper, 394; Vgl. Puschner, Kontext, 326.
294
Arnim, VS, 548.
295
Vgl. Moßmann, Das Fremde, 137.
296
Ebd.
297
Arnim, Kennzeichen, 122.
298
Arnim, VS, 579; Vgl. hierzu auch: Moßmann, Das Fremde, 137.
was schwer an das verbreitete, u. a. in den Thesen Adam Müllers und Ernst Moritz Arndts
ausgedrückte, antisemitische Stereotyp der Untauglichkeit des Juden für den Ackerbau
erinnert.299

Rabuni führt im Erzählzyklus mit dem Erzähler das, klar als politisches Traktat
deklarierte300 und abgegrenzte, Gespräch über die Einbürgerung der Juden301, in
welchem nicht nur die Charaktereigenschaften des gegenwärtigen Rabuni detailliert
geschildert, sondern auch die des früheren Rabuni erweiternd in chronologischer
Reihenfolge dargelegt und anhand von zurückliegenden konkreten Auslöser-Ereignissen
begründet werden. Hier werden nun die beiden Seiten des Charakters Raphael Rabunis
in ihrer fließenden Verbindung und wechselseitigen Bedingtheit enthüllt. Die
antisemitische Argumentation erfolgt stets aus dem Munde Raphael Rabunis, während
der Erzähler sich apologetisch bis philosemitisch äußert sowie kritische einschränkende
Gegenfragen stellt.

Rabuni eröffnet dem Erzähler im Gespräch, er habe erkannt, wie falsch er als junger
Mann gelegen habe mit der Annahme, er könne dem Judentum durch Leugnung seines
Glaubens und Loslösung von seiner Familie entkommen. Er schildert seine dramatische
Erkenntnis, dass das Judentum das jüdische „Volk von den Einwohnern aller Länder
absondert“302 und berichtet dem Erzähler von all den Diskriminierungen, die er als Jude
in einer christlichen Gesellschaft zu erdulden hatte.303 An dieser Stelle erscheint Raphael
Rabuni kurz als resignierte tragische Figur, die offen für die Empathie des Lesers wird.
Es folgt eine höchst seltsame Umwertung dieser Gegebenheit, indem Arnims literarische
Figur Rabuni sogleich eingesteht: „daß […] [sieer, N.B.] aber in […] [sich, N.B.] selbst
fühlen mußte, dieser Unterschied sei recht“304. Nach der Legitimation der
gesellschaftlichen Ausgrenzung der Juden begründet Rabuni diese sie mit der „Natur“305
des jüdischen ‚„Volkes‘“, welches er hasse –- betont dabei jedoch, es gebe für ihn keine
Möglichkeit, diesem, und seinem „Grundübel“306 zu entkommen. Raphael Rabuni

299
Vgl. Puschner, Kontext, 195-196 und 199-202.
300
Vgl. Henckmann, Problem, 56-57.
301
Arnim hatte die explizite Setzanweisung dazugeschrieben: „Ich habe dieses Gespräch abgesondert,
damit Staatsmänner es abgesondert lesen und Romanfreunde es überschlagen können.“ (Arnim, VS, 554).
Hier wird zusätzlich zu den eindeutigen, oben bereits erwähnten, Notizen, Überleitungen und Auslassungen
für die einzelnen Novellen ein weiteres klares Indiz für die ursprüngliche Veröffentlichungsintention der
Versöhnung in der Sommerfrische (vor deren späterer Verwerfung) deutlich, das in der Setzanweisung die
Aufnahme durch die kritische Öffentlichkeit bereits einplant.
302
Ebd., 554.
303
Vgl. ebd.
304
Ebd.
305
Ebd.
306
Ebd.
charakterisiert sich selbst rückblickend, ganz den antisemitischen Stereotypen folgend,
als wollüstigen307, verlogenen und heuchlerischen Juden, für den hohe Ideale nur ein
ferner unerreichbarer Wunschtraum waren. Er beschreibt seine vollzogene Flucht davor
ins „gesellig[e] Lebe[n]“308 als einzig dadurch motiviert, das eigene Selbstwertgefühl
durch Selbstinszenierung in den elitären Kreisen von Gesellschaften zu steigern. Hierbei
persifliert Arnim die florierende jüdische Salonkultur Berlins und und stellt diese sie als Commented [Office11]: Ich empfehle alle Vorkommen
von diese, dessen usw. zu suchen und zu überprüfen.
ein Nebenprodukt einer von vornherein aussichtslosen jüdischen Flucht vor dem eigenen
unveränderlichen Volk und Wesen309 dar.310 Ferner wird er durch den Erzähler als
„hypochondrisch“311 bezeichnet. Hiermit erfolgt eine abermalige direkte
Merkmalsübernahme von Moritz Itzig. Renate Moering erkennt im Itzig-Vorfall die
Anregung Arnims für die literarische Auseinandersetzung „mit der Frage der
Judenemanzipation“ , sieht allerdings zurecht in Itzig selbst keinesfalls das direkte
312

Vorbild für die Figur des Rabuni.313 Dieser ist „gebildete[r], empfindsame[r] und schon
etwas älte[r]“314. Rabuni erweist sich in zahlreichen Punkten als gänzlich von Arnims
Schilderungen des Charakters Moritz Itzigs abweichend, nichtsdestotrotz gibt es einige
nicht zu übersehende Parallelen. Hierzu passt es denn auch, wenn der junge Rabuni „alle
[…] widersprechendsten Eitelkeiten“315 besaß und die rapiertragenden
„Judenburschen“316, die in den Städten des Öfteren in Zweikämpfe, jene Form der
„geselligen Mörderei“317, gerieten, insgeheim bewunderte sowie die Leute (hierbei
hangeln sich Rabunis Äußerungen am nahezu identischen Wortlaut von Arnims Rede zum
Itzig-Skandal hierzu entlang318) „mit der Darstellung ihrer stillen Würde und lauten
Pralerei“319 langweilte, obwohl „jedermann […] erkannte, [dass, N.B.] was in andern eine
unerwünschte Anforderung der Ehre, in ihnen zur leersten Eitelkeit herabgesunken
sei“320. Der Erzähler unterbricht Rabunis Tiraden über das Judentum mit der, in der
Forschung häufig zitierten, vielsagenden Frage: „[I]st nicht seine frühe Geschichte der
Gipfel aller Europäischen Mythen und Geschichte?“321 Daraufhin entgegnet der als Jude

307
Vgl. ebd., 556.
308
Ebd., 555.
309
Vgl. Puschner, Kontext, 326.
310
Vgl. Arnim, VS, 555.
311
Ebd.
312
Moering, Entstehung, 1232.
313
Vgl. ebd.
314
Ebd.
315
Arnim, VS, 555.
316
Ebd.
317
Ebd.
318
Vgl. hierzu: Arnim, Itzig-Skandal,168-169.
319
Arnim, VS, 555.
320
Ebd.
321
Ebd., 556.
inszenierte Rabuni, die Krone jener Geschichte sei Jesus Christus322, erklärt damit die
Berechtigung der Existenz des Judentums für ausgelaufen323 und verflucht in einem
erzähltechnisch und ästhetisch unstimmig abrupten Übergang „die Verstecktheit“ der
Juden, zu welchen er selbst zählt. Hiermit gibt er schlichtweg Arnims These, aus dem
essayistischen Text der Kennzeichen-Rede, von der „seltene[n] Kunst [der Juden, N.B.],
sich zu verstecken“324 und „zu verheimlichen“325, wieder. Der selbst jüdische Rabuni
lastet den Juden in klassischer antijudaistischer Manier an, Jesus verleugnet zu haben,
„um unter der abgeschmackten Leitung sinnloser toter Gesetze, und herrschsüchtiger
Priester in aller Art des schmutzigsten Erwerbs ihr Leben durchzuquälen“326, einzig
motiviert durch den Geldgewinn.327 An dieser Stelle werden mehrere bedeutende Aspekte
deutlich: Zum einen wird hier der traditionelle Antijudaismus, in Form des Gottesmord-
Vorwurfs, durch geschickten wechselseitigen Bezug mustergültig mit dem modernen
Antisemitismus, hier in der Form antisemitisch aufgeladener Kapitalismuskritik,
verbunden. Zum anderen wird hier die literarische Figur des Rabuni doppelt eingesetzt –
- sowohl als mit negativen stereotypen Eigenschaften und Merkmalen behafteter
‚„negativer Jude‘“ (wenn auch stellenweise zugunsten der Komplexität etwas
ausdifferenzierter angelegt) als auch paradoxerweise als transzendent anmutender
‚„Nicht-Jude‘“, der bereits an Jesus glaubt, aber dennoch eine Position einnimmt, aus der
heraus er quasi unvoreingenommen gegen die jüdische Religion polemisieren kann.
Somit wird die Überzeugungskraft der Argumente durch die Perspektive nochmals
verstärkt.328

Rabuni, der selbst „tiefreligiö[s] […] [und, N.B.] von der Sehnsucht nach Erlösung
getrieben“329 ist, ist dabei, seiner jüdischen Religion den Rücken zu kehren. Er weigert
sich zwar Thereses Heiratsbedingung der Taufe zu erfüllen, allerdings aus dem Grunde,
dass erweil er der Ansicht ist, ihm „fehl[e] noch viel, sehr viel“330, und er erst konvertieren
will, nachdem er den christlichen Glauben durch und durch verinnerlicht und alle
theologischen Grundlagen vollständig durchdrungen hat, um diesen unter größtem
Bemühen wahrhaftig „in Tat und Wort darzustellen, ihn im Leben und im Tode zu

322
Vgl. ebd.
323
Vgl. Puschner, Kontext, 353-354.
324
Arnim, Kennzeichen, 109.
325
Ebd.
326
Arnim, VS, 556.
327
Vgl. ebd.
328
Vgl. Baumgart, „Judengeschichte“, 87.
329
Ebd., 87.
330
Arnim, VS, 556.
bewähren“331. Stellt Rabunis Haltung zur Religion diesen (ganz im Gegensatz zu den
oben herausgestellten Stereotypen der jüdischen religiösen Leichtfertigkeit und des
Christenhasses in Arnims Kennzeichen-Rede) als fromm und ehrfürchtig dar, so
bezeichnet er die übrigen jüdischen Konvertiten als „gesellig[e] Juden“332 sowie
„Gesellschaftschristen“333 und wirft den diesenihnen vor, zumeist „ohne alle Religion[,]
bloß der geselligen Eitelkeit zu liebe“334 in der „schändlichste[n] Wollust“335 nur zum
Schein und für gesellschaftliche Privilegien zum Christentum überzugehen336 und
dadurch letztlich „die Lasten beider Völker“337 zu vereinen. Er rechtfertigt die
gesellschaftlich anzutreffende verstärkte, als „Prüfung der wahren Gesinnung“ 338
initiierte, Ausgrenzung und Diskriminierung339 der ehemals jüdischen Konvertiten als
„gerechte […] Quarantaineanstalt“340, um sicherzustellen, dass sie „weder
nachgesprochen […] noch geschwätzt“ 341
hatten. Viele Juden würden diese Zeit im
„Läuterfeuer“ 342
aber aufgrund von mangelnder Wahrhaftigkeit des Glaubens nicht
überstehen und zurückkehren zu ihrem „Volke“343. Arnim äußert hier durch seine
literarische Figur Rabuni Zweifel an einer aufrichtigen jüdischen Konversion.344 In
diesem Kontext verwendet die literarische Figur Rapahel Rabuni die Begriffe „Volk“ 345
und „Glauben“346 synonym, woraufhin der philosemitisch argumentierende Erzähler ihm
widerspricht und eine Begriffsverwechslung vorwirft. Rabuni erläutert diese daraufhin
aufs Eindeutigste als zwei Seiten derselben Medaille, definiert die Juden als ein
„abgesondertes [flüchtiges, N.B.] Volk […] [und, N.B.] verstreute Gemeinen eines
Staats, der erst noch wiedererrichtet werden sollte“347, betont deren ihr fremdes
orientalisches Wesen348 und bringt somit die für den modernen Antisemitismus
charakteristische und wegbereitende Behauptung vom „‘Staat im Staat‘“349, durch den

331
Ebd., 560-561.
332
Ebd., 557.
333
Ebd.
334
Ebd.
335
Ebd.
336
Vgl. ebd.
337
Ebd.
338
Ebd.
339
Vgl. ebd.
340
Ebd.
341
Ebd., 561.
342
Ebd., 557.
343
Ebd.
344
Vgl. Puschner, Kontext, 354.
345
Arnim, VS, 557.
346
Ebd.
347
Ebd.
348
Vgl. ebd., 559.
349
Erb; Bergmann, Nachtseite, 53.
Mund des literarischen Juden, in seine Erzählung ein. Diese „jüdischen Colonien“350 als
die Homogenität und Harmonie störenden „Fremdkörpe[r]“351 im Nationalstaat352
könnten einzig und allein durch ihre Aufgabe des jüdischen Glaubens und die Konversion
zum Christentum „zu gleichem Volkssinn“353 mit den jeweiligen europäischen Völkern
übergehen.354 Um dies zu untermauern, fügt Arnim an dieser Stelle seine Thesen aus der
Rede zum Itzig-Skandal355 in die Äußerungen Rabunis ein, in nahezu demselben Wortlaut
–- nämlich „daß sich […] [der, N.B.] Volkssinn eben darin am herrlichsten äußert, daß er
einen gemeinsamen Glauben […] ohne äußern Zwang hervorbringt“356. Es folgt das, aus
derselben essayistischen Rede Arnims vor der deutschen Tischgesellschaft bereits
wohlbekannte357, brennende Plädoyer für die märtyrerartige spirituelle Aufopferung für
die „überlegene Seligkeit“ des Christentums358, das noch verstärkt wird durch die
Forderung, die Wahrhaftigkeit des Glaubens nicht nur durch „Tat und Wort […] im
Leben[,] […] [sondern auch, N.B.] im Tode zu bewähren“359. Auf diesen Aspekt wird
später noch detaillierter eingegangen.

Achim von Arnim lässt seine literarische Figur Rapahael Rabuni mit ihren Forderungen
die Position eines jener Emanzipationsgegner vertreten, die, innerhalb des politischen
Diskurses zu Arnims Zeit, die theoretischen Anforderungen an die Juden und damit „[d]as
Emanzipationsziel“360 bewusst „unerreichbar hoch“361 ansetzten. Die jüdische Identität
sollte mit diesem Forderungskonzept ausgelöscht und eine Konversion zum Christentum,
verbunden mit einer rückstandslosen Verschmelzung“362 mit der christlichen
Gesellschaftsmehrheit, herbeigeführt werden. Die praktische Unerreichbarkeit jener,
durch ideologische Kurzsichtigkeit oder aber Kalkül dergestalt formulierten,
Forderungen war es letztlich, die dafür sorgte, dass drastischere Alternativen zur
Assimilation weiter Teil der politischen Debatte blieben.363 Ganz im Sinne jenes

350
Arnim, VS, 559.
351
Moßmann, Das Fremde, 141.
352
Vgl. ebd., 140-141.
353
Arnim, VS, 559.
354
Vgl. ebd.; Vgl. Moßmann, Das Fremde, 135.
355
Vgl. Arnim, Itzig-Skandal, 173
356
Arnim, VS, 559.
357
Vgl. Arnim, Itzig-Skandal, 173; In der Argumentation Rabunis finden sich noch zahlreiche weitere
wortwörtliche, bzw. sehr ähnlich formulierte Argumentationsketten, die so aus Arnims Rede zum Itzig-
Skandal übernommen sind. Diese können und sollen hier jedoch, nach der bisherigen Herausstellung ihres
gehäuften Auftretens, nicht weiter aufgezeigt werden, da dies keinen erweiterten Erkenntnisgewinn
einbrächte.
358
Vgl. Arnim, VS, 559-560.
359
Ebd., 561.
360
Erb; Bergmann, Nachtseite, 46, Hervorhebung im Original.
361
Ebd., Hervorhebung im Original.
362
Ebd., Hervorhebung im Original.
363
Vgl. ebd.
tatsächlichen Argumentationsmusters hält Arnims literarische Figur Raphael Rabuni ein
konstruktives, harmonisches Zusammenleben von Christen und Juden in einem Staat
nicht für möglich, aufgrund der, durch Rabuni explizit „mit Bedacht“364 hergestellten und
gegen den Widerspruch des Erzählers verteidigten, Verbindung von Volk und Religion.
Es könnten demnach, nach der Ansicht des literarischen Juden, keine zwei einander
ausschließenden unterschiedlichen „Staaten“ in einer gemeinsamen Nation koexistieren.
Verbunden mit dem, von der literarischen Figur Raphael Rabuni deutlich geäußerten und
zu Arnims Zeit typischen, „Mißtrauen […] [und Verdächtigungen aller Art, N.B.]
gegenüber Konversionsabsichten und -motiven von Juden“365 und der Forderung nach so
etwas wie, der Natur der Sache nach unmöglich objektiv erbringbaren, „Beweise[n] für
die Ernsthaftigkeit des Taufbegehrens“366 und der dabei auch tatsächlich erfolgenden
Aufgabe des jüdischen Glaubens367, machen die unentrinnbare Zwickmühle des
rassischen Antisemitismus schließlich komplett. Damit wird die Konversion implizit als
vertrauensunwürdig368 und als nicht mehr durch die Taufe an sich transformativ
konnotiert und somit indirekt, trotz obwohl Rabuni auf der expliziten Textebene
leidenschaftlich den jüdischen Übergang „zum Christentume und zu einer bestimmten
Nationalität“369 fordert, restlos entwertet. Noch weit darüber hinaus, selbst im
angenommenen Falle einer, von Arnims Protagonisten stark angezweifelten, als
wahrhaftig bewerteten und akzeptierten Konversion bliebe noch immer die damit
verschmolzene ‚„Medaillenkehrseite‘“ der jüdischen Volkszugehörigkeit, auf welcher
Rabuni zuvor so unnachgiebig insistiert hatte370, als alleine bereits unüberwindbares
Hindernis bestehen. Die Taufe könnte demnach zwar theoretisch die
371
Glaubenszugehörigkeit ändern, die Volkszugehörigkeit jedoch nicht. Durch Arnims
Insistieren auf diesem zweiten konstruierten völkischen Gegensatz zwischen ‚„deutsch‘“
und ‚„jüdisch‘“372, welcher demnach auch nach der Taufe bestehen bleibt, wird das
antisemitische politisch-weltanschauliche Modell aufrechterhalten, welches das
Judentum als Antithese zu einem, erst noch zu konstruierenden, ‚„Deutschtum‘“
zwingend benötigt.373 Die mit perfider Genialität verschmolzenen Aspekte der

364
Arnim, VS, 557.
365
Erb, Bergmann, Nachtseite, 48.
366
Ebd.
367
Vgl. ebd.
368
Vgl. Moßmann, Das Fremde, 136.
369
Arnim, VS, 558.
370
Vgl. ebd., 557.
371
Vgl. Erb; Bergmann, Nachtseite, 49.
372
Vgl. Puschner, Kontext, 352-353.
373
Vgl. Moßmann, Das Fremde, 140.
Religionszugehörigkeit und der Volkszugehörigkeit, bzw. des Volkscharakters machen
die jüdische Konversion auf der einen Seite und die Assimilation und somit auch die
gesellschaftliche Emanzipation auf der anderen Seite per se schlicht unmöglich, indem
durch Arnim Erstere implizit zur Farce erklärt wird, die Letzteren zur Paradoxie.
„‚‘Deutsch‘ und ‚christlich‘ werden in dieser Auffassung von der Nation gleichgesetzt,
Glaubenssphäre und politischer Ideenhorizont verschmelzen zu einer Einheit.“374 Das
Abweichen vom Christentum, jenem angeblich „integrale[n] Bestandteil der deutschen
Nationalkultur und […] Bedingung [des, N.B.] deutschen Wesens“375 schließt die Juden
somit aus dem gesamten „nationalen Rahme[n]“376 und damit auch vom deutschen
Staatsbürgerrecht aus.377 Die angebliche „deutsch-jüdische Differenz“378 wird dabei als
naturgegebener Grund für ein „zwingendes“ Scheitern aller möglichen
379
Assimilationsbemühungen von jüdischer Seite inszeniert. Hier werden die
Anknüpfungspunkte und der beginnende Wechsel vom traditionellen, religiös
motivierten Antijudaismus zum modernen Antisemitismus auch in Arnims Erzählung
deutlich: „Die alte christlich-jüdische Differenz wurde ‚modernisiert‘ zur semitisch-
germanischen.“380.

Ästhetisch gesehen wird ständig eine Verbindung zwischen dem Individuum Raphael
Rabuni und dem imaginierten stereotypen „Judenkollektiv“ hergestellt. Ihre
Charakterisierung und Bewertung ist untrennbar wechselseitig miteinander vernetzt. Der
individuelle Jude Rabuni wird charakterlich stets entweder im Einklang mit dem
stereotypen antisemitischen Judenbild konstruiert, nämlich im Wesentlichen dann, wenn
vom jungen Rabuni berichtet wird, primär durch das selbstreflexive Erzählen und die
Eingeständnisse Raphael Rabunis selbst, bzw. durch die Erinnerungen des Erzählers - –
oder, hauptsächlich dann, wenn vom gegenwärtigen Rabuni in der tiroler
Berggesellschaft die Rede ist, durch eine kontrastierende scharfe Abweichung vom
stereotypen Judenbild. Raphael Rabuni selbst wird immer dann gegenteilig zum
antisemitischen Stereotyp dargestellt, wenn er, durch seine als gnadenlos ehrlich und
selbstkritisch inszenierte Art, eine Wandlung seiner früheren Handlungsweisen und
Ansichten vollzieht. Marco Puschner weist hierbei darauf hin, dass die zeitweise positive
und sympathische Charakterisierung Rabunis nicht zwangsläufig als eine ausgeglichene

374
Ebd., 135.
375
Ebd.
376
Ebd.
377
Vgl. ebd.
378
Puschner, Kontext, 326.
379
Vgl. ebd.
380
Erb; Bergmann, Nachtseite, 53.
vorurteilsfreie Behandlung der Judenemanzipationsfrage durch Achim von Arnim zu
werten ist, sondern auch als wirkmächtige erzähltechnische Taktik gesehen werden
kann.381 Gerade der selbstkritische, einsichtige und änderungswillige Charakter Rabunis,
der „ein gewissermaßen ‚besseres Exemplar‘ der ‚jüdischen Nation‘“382 verkörpert,
vertieft das antisemitische Konzept einer generellen „Unüberbrückbarkeit des deutsch-
jüdischen Unterschieds“383 nur weiter. Die Assimilation Rabunis scheitert eben trotz
seiner großen Bemühungen und im wesentlichen guten Absichten sowie trotz des
Entgegenkommens und der Unterstützung durch die Tiroler. Infolgedessen wird beim
Leser unweigerlich die Frage aufgeworfen, wie so etwas bei einem weniger
„idealtypischen“ Juden und ohne ein derart großes gesellschaftliches Entgegenkommen
ablaufen würde.384 Damit wird Rabuni sozusagen zum vorbildlichen ‚„Ausnahmejuden‘“
ernannt. Durch die komplett unwirklich erscheinende Drastik und Totalität des Levels
seiner Selbstreflexivität wird sein Handeln gleichsam als unwiederholbare
Ausnahmeleistung hingestellt. Rabuni wird durch eben dieses Handeln und diese
unwirkliche Einsicht, in Kombination mit seiner Abkehr vom Judentum, zu einer Art
christlichem Heiligen erklärt, zu einem Märtyrer. So besitzt er denn auch die, von Arnim
in der Rede zum Itzig-Skandal geforderte, „Gesinnung der Martirer für das
Christenthum“385, welche sich in der Bereitschaft zur „Aufopferung seiner eigenen Ruhe
und seines Behagens“386 für die höhere Seligkeit des ganzen Volkes durch Herbeiführung
einer „Einheit des Glaubens“387 ausdrückt.388 Genau hierdurch wertet er jedoch zugleich
alle anderen Juden ab, die diese „hehre Leistung“ nicht vollbringen können oder wollen.

Arnims literarische jüdische Figur Raphael Rabuni bezieht weiter Stellung, die Juden
seien als „Schutzgenossen“389 vor physischem Schaden zu schützen, könnten dem Staat
allerdings nur „gehörig gebändigt und von einem Einflusse auf die höheren Staatsdiener
entfernt“390 von Nutzen sein. Eine plötzliche Einbürgerung könne nur die negativen
Konsequenzen eines unkontrollierten ‚„jüdischen‘“ Raubtierkapitalismus für die
preußische Gesellschaft haben und sei tunlichst zu vermeiden, doziert Arnims jüdische
Figur Rabuni und verzahnt damit an dieser Stelle gekonnt die noch junge

381
Vgl. Puschner, Kontext, 325.
382
Puschner, Kontext, 326.
383
Ebd.
384
Vgl. ebd.
385
Arnim, Itzig-Skandal, 173.
386
Ebd.
387
Ebd.
388
Vgl. ebd.
389
Arnim, VS, 558.
390
Ebd.
Kapitalismuskritik mit modernem Antisemitismus durch das Schreckgespenst der
„‘jüdische[n] Geldmacht‘“391. Ferner führt Rabuni das antisemitische Klischee der im
Wesen eingewurzelten jüdischen Unverlässlichkeit und Untreue im Kriegsfalle aus
Arnims Rede zum Itzig-Skandal an und verweist, genauso wie dort392, anerkennend auf
die Ausweisung aller Juden unter dem Generalverdacht der Spionage aus Tirol während
des dortigen Aufstands.393 Der Ich-Erzähler, der zahlreiche Aussagen und Positionen
seines jüdischen Gesprächspartners kritisiert, bzw. kritisch hinterfragt hatte, fühlt nach
all diesen Ausführungen, „daß […] [Rabuni, N.B.] recht hatte“394 –- gesteht ihm dies
jedoch, „aus Nachsicht gegen“395 sich selbst, nicht ein. Nach allerlei frommen
Beteuerungen Raphael Rabunis über die Ernsthaftigkeit seiner künftigen
Konversionspläne beendet der, seinen jüdischen Freund bisher gegen alle von
stereotypem jüdischem Selbsthass getriebenen Selbstanschuldigungen verteidigende und
an dessen gute Natur glaubende, Erzähler das Gespräch mit der süffisanten Anmerkung,
Rabuni befinde sich „in dem Falle des Juden, den ein Fräulein von Minden zum
Christentum beredete und nachher zur Belohnung heiratete“396. Damit wird die laufende
Gesprächssituation aufgelöst und die Legitimation der bisherigen Positionen ironisch
gebrochen. Die Widersprüche des Erzählers gegenüber Rabunis Positionen werden, mit
dieser letzten subtilen Andeutung einer eventuellen Richtigkeit und Angemessenheit,
somit nachträglich zumindest hinterfragt. Rabunis fromme Vorbildlichkeit bleibt zwar
ambivalent, wird allerdings, durch den erzählerischen Vorwurf der Konversion bloß um
des persönlichen Gewinns der Ehe mit Therese willen, ins Licht der Hypokrisie gerückt
und alle seine bisherigen tugendhaften Aussagen werden somit als fragwürdig konnotiert.
Auch wenn Rabuni dem widerspricht und theatralisch von der „drückende[n] Last, diesen
Zweifel[n][,] […] ob ich rein und gläubig [bin, N.B.]“397 klagt, er vermag den
fortwirkenden Effekt des vorangegangenen Kommentars damit doch nicht ganz zu
beseitigen.398 Wenig später gibt ein hypochondrischer Ausbruch Rabunis dazu Anlass,
dass der Erzähler hart über ihn urteilt: „Sie sind noch nicht zum Christentum vorbereitet,

391
Erb; Bergmann, Nachtseite, 45.
392
Vgl. Arnim, Itzig-Skandal, 174.
393
Vgl. Arnim, VS, 558-559.
394
Ebd., 560.
395
Ebd.
396
Ebd., 561.
397
Ebd., 562.
398
Vgl. ebd., 561.
jetzt gebe ich ihnen recht.“399 Dies führt er auf dessen unscharf formulierte
„eingewurzelte Torheit“400 zurück.

[Unterüberschrift 1:] Rabuni, die Liebe und die ‚„itzigsche Hypochondrie‘“:

Raphael Rabuni wird positiv als Therese wahrhaft liebend dargestellt: Er übt sich in
Zurückhaltung401, bringt ihr die Malerei und das Klavierspielen näher, malt liebevoll und
mit „unendlichem Fleiße“402 ein Bild von ihr und plant sie zu heiraten403. Seine letzte
gescheiterte Liebschaft mit einer jungen, ihm verlobten Jüdin, die dem Klischee der
Berliner Salonière zur Zeit Arnims entspricht, ließ ihn gedemütigt und traumatisiert
zurück. Diese betrog ihn mit einem jungen Offizier „mit verstörten Haaren“404, an
welchen ihn am Ende der Erzählung der junge Dragoner Artur in Tirol optisch erinnert,
was schließlich mit die Katastrophe einleitet. Der junge Rabuni hielt, zuerst irrtümlich,
statt diesem ihn einen Grafen für den Verführer seiner Verlobten und fordert ihn, in seiner
Ehre gekränkt, eifersüchtig zum Duell. Dieser entgegnet der Forderung mit dem
schlagfertigen Konter, ob er ein Nachfahre des shakespeareschen Shylock (einer
Standardfigur der antijudaistischen und antisemitischen Literatur405) wäre, „der solch
Lusten nach Christenblut bezeigte“406 und lehnt das Duell mit der herablassend-
humoristischen Bemerkung ab, „Juden gebe er acht Prozent, aber keine Genugtuung.“407.
Dieser Part behandelt offensichtlich, vom Vorfall mit Moritz Itzig und der Rede dazu
ausgehend408, praktisch die Frage nach der jüdischen Satisfaktionsfähigkeit. Arnim
scheint hier seine eigenen Erlebnisse aufzuarbeiten409 und den , naheliegenderweise an
ihn angelehnten, Grafen in diesem Sinne weit überlegener und abgeklärter handeln zu
lassen, als er selbst die Ereignisse während und nach dems realen „Duells“ anging.410

Dies stellt eine Schlüsselstelle der Erzählung dar, an der zahlreiche wichtige
Erzählstränge miteinander verknüpft werden. Neben der Verknüpfung mit dem Itzig-
Vorfall, der Reflexion der Satisfaktionsfrage und der Darstellung des jungen Offiziers,

399
Ebd., 565.
400
Ebd.
401
Vgl. ebd., 568.
402
Ebd., 562.
403
Vgl. ebd. 549-550.
404
Ebd., 564.
405
Vgl. Feinberg-Jütte, Anat: „Shylock“. In: Schoeps, Julius H.; Schlör, Joachim (Hg.): Antisemitismus.
Vorurteile und Mythen. Frankfurt am Main: Zweitausendeins o. J., 119-126.
406
Arnim, VS, 564.
407
Ebd.,
408
Vgl. Arnim, Itzig-Skandal, 172-173.
409
Vgl. Baumgart, „Judengeschichte, 81-82.
410
Eine großartige kurze Analyse von Arnims höchst zeituntypischer sensibel-bestürzter Verarbeitung des
‚„Badehaus-Duells‘“ in Passagen seiner <„Rede zum Itzig Skandal“> findet sich ebenfalls bei: Baumgart,
„Judengeschichte“, 82-85.
der die verborgene psychologische Basis für eine nachvollziehbare, assoziationsgeleitete
spätere Eskalation am Erzählungsende legt, fallen noch zwei weitere zentrale
Geschehnisse in den Bereich diese Szene. Das eErste ist die, in der Forschung viel zitierte,
Antwort des Grafen auf Rabunis polemisches Angebot, sich taufen zu lassen, wenn jener
ihm als Juden die Genugtuung verweigern wolle. Der Graf äußert an dieser Stelle, „dann
täte er es so gern, wie der dänische Matrose, der den Juden aus dem Wasser holte ihn
taufte und dann hineinschmiß, damit er selig stürbe“411. Renate Moering hat aufgezeigt,
dass es zum ‚„Matrosen-Vorfall‘“ eine handschriftliche Notiz Arnims gibt und geht
hierbei von einer Zeitungsnotiz aus, zu einer, damals wohl öffentlich weithin bekannten
Nachricht.412 Diese Aussage der literarischen Figur des Grafen ist, gerade vor dem
Hintergrund der bisher analysierten Passagen des Erzählzyklus, wo eine märtyrerartige
Aufopferung der Juden für den christlichen Glauben und ein Nachweisen der
Wahrhaftigkeit der Glaubensabsichten413 im Leben wie auch im Tode gefordert wird,
aufgrund seiner Kohärenz betonenswert.

Wie Puschner herausstellt, geht mit der Konversion durch die Taufe bei Arnims
literarischer jüdischer Figur Raphael Rabuni direkt und zwingend auch deren ihr Tod
einher. Erst im Tode wird, Arnims Konzeption zufolge, eine Aufgabe des „jüdischen
Wesens“ und damit eine wahrhaftiger und völliger Übertritt möglich, den die
vorhergehende Taufe noch nicht gewährt.414 Auch die jüdische Hauptfigur Ahasverus in
Arnims Drama Halle und Jerusalem gelangt erst sSterbend415 „in höhrer Hand“416 zu den
„ ewgen Freuden“417 einer völligen Aufnahme durch den christlichen Gott418, welche
zuvor –- lebend –- noch unerreichbar war.419 Selbst „konvertierte Juden“ haben hier bei
Achim von Arnim keine Überlebenschancen in der literarisch realisierten christlich-
deutschen Gesellschaft.420 Auch die ansonsten mit ihrer apologetischen Argumentation
jeden Antisemitismus Arnims verneinende Gisela Henckmann muss zugestehen, dass in
der Versöhnung in der Sommerfrische für den „Jude[n] im Christentum“421 nur ein

411
Arnim, VS, 564.
412
Vgl. Moering, Renate: Die Versöhnung in der Sommerfrische. Erste Rahmenhandlung zur
Novellensammlung von 1812. Stellenkommentar. In: Moering (Hg.), Achim von Arnim. Sämtliche
Erzählungen, 1240-1241.
413
Vgl. Puschner, Kontext, 354.
414
Vgl. ebd., 354-356.
415
Vgl. ebd., 355-356.
416
Arnim, Ludwig Achim von: Halle und Jerusalem. Studentenspiel und Pilgerabenteuer. O. O.: Michael
Holzinger 2013, 199.
417
Ebd.
418
Vgl. ebd., 198-199.
419
Vgl. ebd., 187.
420
Vgl. Puschner, Kontext, 356.
421
Henckmann, Problem, 56.
„glückliche[r] Tod, […] [nicht jedoch, N.B.] auch ein glückliches Leben“422 möglich ist.
Auf diesen Aspekt wird an späterer Stelle dieser Arbeit nochmals vertieft eingegangen.

Das zweite damit zusammenhängende Geschehnis stellt die, dem Duell zugrunde
liegende, Demütigung Rabunis und der Abbruch des Verhältnisses durch seine ihn
betrügende ehemalige jüdische Verlobte dar. Mit der Figur der untreuen Verlobten
werden erzählerisch nebenbei die typischen antijudaistischen Vorurteile gegen „schöne
[…] Jüdinnen“423 eingebracht, wie u. a. teuflische sexuelle Ausschweifungen, Wollust,
Verlogenheit, ein naturgegeben betrügerischer Charakter. Ferner weitere antisemitische
Motive424, wie angebliche gesellschaftlich-politische Einflussnahme durch hinterhältige
Unterwanderung des geselligen Lebens.425 Jene jüdische Verlobte warf Rabuni nach
eigener Aussage in die „schwarzen Arme der Raserei, deren Folgen […] [er, N.B.] noch
bei heftigen Gemütsbewegungen in einer Furcht davor spür[t].“426. Dieses Ereignis kann
einerseits vom Leser als durchaus nachvollziehbare psychische Ursache und Auslöser von
Raphael Rabunis Hypochondrie aufgefasst werden. Die Darstellung ist dabei
grundsätzlich so gehalten, dass der Leser prinzipiell Mitleid für die Figur Rabuni
empfinden kann. Andererseits wird jene Hypochondrie aber immer wieder, völlig konträr,
als „angeborener“ „typisch jüdischer“ Volkscharakterzug inszeniert. Rabuni selbst
erläutert, das paranoide Auf-sich-Selbst-Beziehen als beim jüdischen Volk häufig
anzutreffen und sieht es, im nächsten deutlichen Bruch der Ästhetik und
Figurenauthentizität, als „Folge des Eindrängens in Gesellschaftskreise, zu denen sie [die
Juden, N.B.] nicht gehören.“427. Der Erzähler führt eifrig das Motiv der weltweiten
jüdischen Verstreutheit ins Felde und gibt im Zuge dessen Arnims Theorie aus dem
herablassenden Brief an Moritz Itzig zum Besten.428 Es gilt festzuhalten: Auch um die
Frage der Ursache für Raphael Rabunis Hypochondrie rankt sich die typisch aArnimsche
Ambiguität und Ambivalenz der Darstellung im Allgemeinen, welcher Christof
Wingertszahn eine ganze Dissertation gewidmet hat.429 Es bleibt offen, ob die
Hypochondrie nun psychologisch begründet, durch die demütigenden und psychisch
traumatisierenden Erlebnisse Rabunis in der Vergangenheit mit seiner ehemaligen

422
Ebd.
423
Arnim, VS, 563.
424
Vgl. Jakubowski, Jeanette: „Die Jüdin“. Darstellungen in deutschen antisemitischen Schriften von 1700
bis zum Nationalsozialismus. In: Schoeps; Schlör (Hg.), Antisemitismus, 196-209.
425
Vgl. Arnim, VS, 563-565.
426
Ebd., 565.
427
Ebd., 566.
428
Vgl. Arnim, Itzig-Skandal, 169.
429
Vgl. Wingertszahn, Christof: Ambiguität und Ambivalenz im erzählerischen Werk Achims von Arnim.
Mit einem Anhang unbekannter Texte aus Arnims Nachlass. St. Ingbert: Röhrig 1990 (=Saarbrücker
Beiträge zur Literaturwissenschaft, Bd. 23).
Verlobten, dem Grafen und dem jungen Offizier ausgelöst wurde oder, antisemitisch
begründet, schlicht der Ausdruck des angeblich typischen eingewurzelten jüdischen
Volkswesens430 ist. Susanna Moßmann weist auf Arnims literarische Konstruktion einer
„unveränderbaren Natur und Wesenhaftigkeit“431 Raphael Rabunis hin, die so tief
eingewurzelt ist, dass sie trotz aller Bemühungen bestehen bleibt und letztlich zur
Katastrophe führt.432

Rabuni ist der Ansicht, seine „hypochondrische Empfindlichkeit, die alles wie einen
Schimpf auf sich bezog, was ohne Beziehung auf […] [ihn, N.B.] gesprochen wurde“433,
längst vollständig überwunden zu haben.434 Sowohl die Überwindung seiner Schwächen
als auch die ausschließliche Zurückführung auf jenes eine unglückliche Ereignis in seiner
Vergangenheit werden durch seine Handlungen in der Gegenwart der Erzählung
untergraben. So verdächtigt er einen tiroler Musiker auf paranoide Weise, ein Spottlied
über seine Beziehung mit Therese zu singen und kann vom Ich-Erzähler nur im letzten
Moment daran gehindert werden, diesen mit einer mit Wasser geladenen Flinte zu
beschießen. Jene Handlung verstärkt nicht nur implizit die These, dass Rabunis
Hypochondrie tief in seinem Wesen „eingewurzelt“435 ist, sondern auch, der Ansicht des
Erzählers folgend, die bereits erwähnte derzeitige „Untauglichkeit“ des Juden zum
Christentum436, die der Erzähler aus jener einen Handlung erschließen will –- seine
unlängst getätigte Aussage: „Sie sind also nicht mehr Jude, sie sind ein Christ, die Leute
der Gegend irren sich also“437 wieder zurücknehmend. Mit diesem absurd anmutenden,
und aus diesem Ereignis keinesfalls logisch folgenden, Schluss lässt sich hier abermals
ein unstimmiger ästhetischer Bruch ausmachen. Der Ausruf des Erzählers wirkt an dieser
Stelle von Arnim aus ideologischer Motivation, genauso wie Baumgart zu einer anderen
Passage urteilt, „derb und stichflammenartig [aufgesetzt, N.B.]“438. Auf das Phänomen
der ‚„Aufgesetztheit‘“ und die Probleme damit wir an späterer Stelle vertieft
eingegangen. Als dann korrigiert der Erzähler Raphael Rabuni, die ideologische Position
implizit noch ausweitend, indem er diesem ihm erklärt, dass es sich beim Lied des
bedrohten Sängers um ein tiroler Volkslied handle, dass in ganz Tirol gesungen werde,
wo niemand Rabuni kenne und diesen „für ganz Überflüssig [sic] in der Welt erklären

430
Vgl. Puschner, Kontext, 326.
431
Moßmann, Das Fremde, 136.
432
Vgl. ebd., 138-139.
433
Arnim, VS, 565.
434
Vgl. ebd.
435
Ebd.
436
Vgl. ebd.
437
Ebd., 556.
438
Baumgart, „Judengeschichte“, 88-89.
würde“439. Nicht nur wird der jüdische Protagonist als völlig überflüssig440 für die
homogene Gesellschaft441 des „eig[e]ne[n][,] in sich begründete[n][,]
unveränderliche[n]“ 442
tiroler Volkes bewertet, er erscheint darüber hinaus als ernste
443
Gefahr für diesesie , aufgrund seines unbeherrschten hypochondrischen Gemüts, das
sich auch schnell in versuchten Gewaltausbrüchen äußert. So handelt Rabuni, der über
das Gefahrenpotenzial einer beachtlichen (einen ganzen Raum ausfüllenden)
Waffensammlung verfügt444, nicht nur gegen den Sänger in bedrohlicher Weise. Vor der
späteren großen Versöhnung bildet er sich ein Sebastian drohe ihm, will mit einer
Windbüchse auf diesen schießen445 und äußert zuvor die Angst, Sebastian könnte ihn
„durch seinen Hass zwingen […] ihn umzubringen“446. Seine Bereitschaft, von den
Waffen gebrauch zu machen, demonstriert er bereits hinreichend, indem er damit eine
Katze, die zwei Nachtigallen verspeisen möchte, erschießt.447

[2. Unterüberschrift:] Die metaphorische Nachtigallenszene und die Prolepsen für


Rabunis Tod:

Die Nachtigallenszene enthüllt jedoch wesentlich mehr als nur das. Wenn vor dieser
Szene der Erzähler Rabuni fragt: „[E]rkennen sie nichts an der Anordnung dieser
Blumen[?]“, dann lässt sich diese Aussage nicht nur auf die versteckte Botschaft von
Thereses Blumenstrauß, sondern auch metaphorisch auf die ästhetische Textebene der
direkt darauf folgenden Szene beziehen. Die brütende, und somit in einem besonders
verwundbaren Zustand befindliche, weibliche Nachtigall wird durch Therese entdeckt
und verhält sich zutraulich in ihrer Nähe. Sie wird somit in Verbindung zur nach Josephs
scheinbarem Tod emotional und psychisch verletzlichen Therese gesetzt448, die sich,
ebenso wie die Nachtigall, als „Spätling in der Liebe“449 vertrauensvoll hingibt, da sie
durch vorhergehende externe Traumata, wie jene, „gestört worden“450 war. Die für ihren
schönen Gesang berühmte Nachtigall kann als Verkörperung der schönen Therese
gesehen werden. Das Nachtigallmännchen, welches mutig bei seinem Auftreten alle
Aufmerksamkeit von der weiblichen Nachtigall abzulenken versucht, ließe sich als

439
Arnim, VS, 566.
440
Vgl. Puschner, Kontext, 325.
441
Vgl. Moßmann, Das Fremde 140.
442
Arnim, VS, 603.
443
Vgl. Puschner, Kontext, 325.
444
Vgl. Arnim, VS, 565.
445
Vgl. ebd., 571; Vgl. Puschner, Kontext, 325.
446
Arnim, VS, 568.
447
Vgl. ebd., 568-569.
448
Vgl. ebd., 545-547.
449
Ebd. 569.
450
Ebd.
Repräsentation und zugleich proleptische Ankündigung der unerwarteten Rückkehr von
Thereses vermisstem Geliebten, Joseph, aus dem Kriege auffassen, welche die gesamte
Aufmerksamkeit der Figuren der Erzählung, wenn auch unbeabsichtigt, vom Fokus auf
Therese ablenkt und brennglasartig auf sich bündelt. Sebastian erzählte zuvor noch über
seinen Bruder Joseph, er besitze die Fähigkeit so melodisch „die Flöte [zu, N.B.] blasen,
daß einem das Herz im Leibe br[i]ch[t]“451, was Assaziationen an einen Singvogel weckt.
Die Nachtigall, als häufiges Motiv in deutschen Volksliedern, symbolisiert das Deutsche
schlechthin. Die Nachtigallen erscheinen als naturgemäß zueinander passende Mitglieder
derselben Spezies, bei welchen „einem die Augen im Kopfe [lachen, N.B.], wenn man
sie […] zusammen“452 sieht. Dem entgegengestellt wird die Katze, als völlig
unterschiedliche Spezies orientalischer Abstammung. Durch die traditionell und
mythologisch mit Hexerei assoziierte Rothaarigkeit453 wird die, im völkischen
Aberglauben weitverbreitete, Assoziation der Katze mit dem Teuflischen noch verstärkt.
Kurze Zeit nach Arnims Verfassung des Erzählzyklus –- im Jahre 1817 –- veröffentlichte
Clemens Brentano seine Erzählung Die mehreren Wehmüller und ungarischen
Nationalgesichter454, in welcher er auch, in der ihr eingegliederten Geschichte über den
Kater Mores, explizit den traditionellen mythologischen Konnex von bedrohlichen
Katzen, Hexensabbat und Teufelsbund herstellt und darüber hinaus die abendländische Commented [Office12]: orientalische

Herkunft der Katzen betont.455 Die Verbindung von Juden mit Teufelssymbolik und dem
Teuflischen an sich ist Teil der antijudaistischen Tradition456 und wird von Arnim auch
in der Rede Ueber die Kennzeichen des Judenthums aufgegriffen457.

Jene Die Katze also, welche die friedliche, harmonische Freude der glücklichen
„Liebe“458 der als naturgemäß für einander geschaffen erscheinenden459 Nachtigallen,
welche die christliche Tirolerin Therese und den christlichen Tiroler Joseph verkörpern,
gefährdet, steht sinnbildlich für den Juden Rabuni. Die Bedrohung der beiden heimischen
Singvögel durch die fremde Katze wird durch das Eingreifen einer höheren Macht in die

451
Ebd., 545.
452
Ebd.
453
Vgl. ebd., 569.
454
Siehe hierzu: Brentano, Clemens: Die mehrern Wehmüller und ungarischen Nationalgesichter, In:
Werner, Hans-Georg (Hg.): Clemens Brentano. Gedichte und Erzählungen. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1986, 417-469.
455
Vgl. Mecklenburg, Norbert: Ungarische Nationalgesichter und türkischer Teufel:
Clemens Brentanos Wehmüller als interkulturelles Erzählspiel. In: Zeitschrift für Mitteleuropäische
Germanistik 1 (2011). H. 1, 50-54.
456
Vgl. Rohrbacher; Schmidt, Judenbilder, 17-18.
457
Vgl. Arnim, Kennzeichen, 112.
458
Arnim, VS, 569.
459
Vgl. Puschner, Kontext, 332-333.
simple Sphäre der Konflikte der Tierwelt auf der expliziten Textebene beseitigt. In
diesem Falle geschieht die durch einen Menschen mit einer Flinte –- bedeutenderweise,
aus gleich zu zeigendem, symbolischen Grunde, geschieht dies durch die Figur des
Rabuni. Der Tod des „Untiers“460, welchen dieses vorauszuahnen scheint461, veranlasst
alle Vögel des Gartens dazu, erleichtert zu „jubel[n]“462. Diese Szene kann durchaus als
erzähltechnischer Versuch gelesen werden, den späteren Mord Arturs an Rabuni vor
einem weiteren Horizont moralisch zu rechtfertigen. Auf jenen Mord im Kontext eines
Eingreifens einer solchen, erwähnten „höheren Macht“ soll später im Bezug zur
Würfelszene Josephs und Max’‘“ noch näher eingegangen werden.

Dem voraus ging der Tod des ersten, weniger glücklichen, Kanarienvogelpaares, welches
den beiden gleichsam gegenübergestellt wird. In diesen beiden „unglücklichen
Gesellschafter[n]“463 spiegelt sich die Paarkombination Therese und Rabuni wider. Der
Tod jener beiden Vögel kommt ebenfalls nicht unvorhergesehen, was im fiktiven
hinterlassenen Lied des Lieblingskanarienvogels Thereses deutlich wird, wenn es heißt:
„Ich ahnde es doch schon voraus, [i]ch bin des Todes Kind.“464 Jener Todesfall antizipiert
symbolisch das bevorstehende Zugrundegehen der Liebe Therese und Raphael Rabunis.
Besonders interessant an dieser Stelle ist, dass es eben jene Rabuni symbolisierende Katze
ist, welche den Tod des exotischen Vogelpaares herbeiführt. Hier scheint Rabunis
Charakter nun auch konkret motivisch gespalten zu werden: Der ‚„gegenwärtige‘“
fromme, scheinbar ernstlich bemühte Raphael, der auf dem Weg zu Konversion und
„Besserung“ ist, manifestierte sich in Gestalt des schönen, „nahe […] vertraut[en]“465
Kanarienvogels, der Thereses „Liebling“466 war und dessen „gelbes Federkleid“467 ferne
Anflüge von Assoziationen zu den, von Arnim gepriesenen, gold- und safrangelben
Judenhüten des Mittelalters weckt468. So wie Therese den Vogel im Käfig draußen
vergisst (was im Abschiedslied des Vogels dreimal emphasiert wird mit: „Mein Fräulein
hat vergessen“469), vergisst sie470 auch nach Josephs Erscheinen den jüdischen

460
Arnim, VS, 569.
461
Vgl. ebd.
462
Ebd.
463
Ebd., 570.
464
Ebd., 569.
465
Ebd., 570.
466
Ebd., 569.
467
Ebd., 570.
468
Vgl. Arnim, Kennzeichen, 111.
469
Arnim, VS, 569-570.
470
Ebd., 603.
„Fremdling“471 und mit ihm schon bald alles, was er ihr beibrachte472. Hier findet ein
„doppelte[r] Ak[t] der Auslöschung“473 statt: Es ist nicht nur der Jude Rabuni, der
ermordet und somit gewaltsam aus der tiroler Dorfgesellschaft entfernt wird, sondern
auch die Erinnerung an ihn, und damit alles was von ihm noch hätte zurückbleiben
können, wird explizit ausgelöscht.474 Diese völlige erzähltechnische Tilgung des
Jüdischen aus der traditionellen ‚„urdeutschen‘“ Gesellschaft Tirols lässt die Ereignisse
auf noch drastischere Weise gewaltsam erscheinen. Die Gegenseite von Rabunis
Charakter, der ‚„frühere‘“ Rabuni, dessen „jüdischer Volkscharakter“, wie oben deutlich
wurde, eben (noch) nicht überwunden wurde, sondern in seiner Hypochondrie fortwirkt,
schlägt sich auch hier - – im Sinne einer doppelten, janusköpfigen Verkörperung, erneut
auch in der roten Katze nieder. Jener zweite Part der, auf den ersten Blick paradox
anmutenden, doppelten Charakterisierung Rabunis (welche an die widersprüchliche
charakterliche Zerrissenheit der, durchweg implizit jüdisch konnotierten475, literarischen
Figur des ‚„Bärenhäuters‘“476 aus der, eigentlich zur Eingliederung in die vorliegende Formatted: Font: Not Italic

Rahmenhandlung bestimmten, Novelle Isabella von Ägypten erinnert -– und die auch
durch „Rabunis buchstäblich geteiltes Haus versinnbildlicht“477 wird) ist es, der
proleptisch das Zugrundegehen der ungleichen Liebe Thereses und Rabunis andeutet und
darüber hinaus Letzterem subtil die Schuld dafür zuweist.

Nicht Josephs Rückkehr per se ist es, die praktisch gesehen Rabunis Beziehung und
Hochzeit mit Therese zwingend scheitern lässt (dieser erklärt später sogar, er wolle mit
dem edlen Retter Thereses um diese sie würfeln478), sondern einerseits Rabunis
Aufschub der Hochzeit aufgrund seiner Traurigkeit, wie Therese erläutert479. Hier rückt
jedoch implizit seine mangelnde bisherige Bereitschaft zur Taufe und seine stets weiter
aufgeschobene Konversion ins Feld des für den Leser Naheliegenderen. Andererseits ist Commented [Office13]: Unklar

es Rabunis rabiater Ausbruch seines hypochondrischen, in der Erzählung wiederholt als


„typisch jüdisch“ konnotierten, Wesens gegenüber dem jungen Offizier Artur, wofür ihm
implizit absurderweise immer wieder (durch subtile Konnotationen) selbst die primäre
Schuld zugeschrieben wird, was schließlich (als einer von zwei Faktoren ) seinen Tod

471
Ebd., 596.
472
Vgl. ebd., 603.
473
Matala de Mazza, Körper, 413.
474
Vgl. ebd., 413-414.
475
Vgl. Arnim, Isabella von Ägypten, u. a. 711-712.
476
Vgl. ebd., u. a. 727-728.
477
Duncan, Versöhnung, 142.
478
Vgl. Arnim, VS, 596-597.
479
Vgl. Arnim, VS, 596.
durch Arturs Hand mit zur Folge hat. Hierauf soll an entsprechender späterer Stelle noch
einmal näher eingegangen werden.

Es sind jedoch nicht nur Raphael Rabunis beide sinnbildliche Charaktermanifestationen


in Gestalt des gelben Kanarienvogels und der roten Katze, die Visionen von ihrem
bevorstehenden Ende haben. Auch Rabuni selbst überkommt unmittelbar nach jener
Szene eine Ahnung des Bevorstehenden: Seine Augen schmerzen und ihm ist, als ob er
„alles viel deutlicher sehe, als ob […] [er, N.B.]in die Ferne dringen könnte“480. Therese
erscheint ihm auf einmal fern und er äußert besorgt: „[D]ie ganze Welt liegt zwischen uns
mit ihrem Neide und wer weiß, ob sie im nächsten Augenblicke uns nicht auf immer von
einander trennt, du siehst zum Himmel und ich zur Erde.“481 Diese als Vision
einzustufende Einsicht ist jedoch bei weitem nicht alles –- noch aufschlussreicher sind
die indirekten Prolepsen der Erzählung. Jene stellen eines der ungewöhnlichsten
Phänomene des Erzählzyklus dar und treten in großer Anzahl und in regelmäßigen
Abständen auf, wobei sie allesamt auf Rabunis bevorstehenden Tod hinweisen. Dieses
Phänomen lässt sich bereits sehr früh im Text beobachten. Noch bevor Rabuni selbst auf
den Plan tritt, erfolgen die ersten beiden Prolepsen seines Todes. Die erste ist jene, bereits
angerissene, Prophezeiung Thereses, Rabuni werde sie heilen, aber es werde ihn das
Leben kosten, von der Sebastian dem Erzähler schon zu Beginn der Erzählung, kurz nach
dessen Ankunft in Tirol, berichtet.482

Die zweite Prolepse folgt direkt danach, durch ein Missverständnis des Erzählers
bezüglich Sebastians Bericht des nächtlichen, nicht lebensbedrohlichen Blutsturzes des
Juden.483 Nachdem Sebastian im Zuge dessen erzählt, Rabuni sei blass gewesen „wie ein
Toter, und das Bette […] voll Blut“484, fragt der Ich-Erzähler diesen ihn sofort: „Wer
hatte ihn umgebracht?“485 und antizipiert damit zugleich Rabunis späteres Ende. Der
Erzähler erläutert Rabuni später, nach dessen oben erwähnten hypochondrischem
Ausbruch gegen den Sänger, es handle sich bei der musikalischen Darbietung um ein
typisches tiroler Lied, dass man auch am anderen Ende Tirols singe, „wo kein Mensch
von Iihrem Dasein etwas ahndet, sondern Ssie für ganz Überflüssig in der Welt erklären
würde“486. Hierin kann eine Anspielung auf die bevorstehende Inszenierung eines recht

480
Ebd., 571.
481
Ebd.
482
Vgl. ebd., 548.
483
Vgl. ebd.
484
Ebd.
485
Ebd.
486
Ebd., 566.
harmonischen ‚„Happy Ends‘“ gesehen werden –- für alle Figuren, außer für Raphael
Rabuni, dessen „Dasein“487 als „ganz [ü]berflüssig“488 scheinender „Fremdling“489 in der
Idylle der tiroler Bergwelt letztlich drastisch beendet wird.

Noch direkt bevor die titelgebende, durch den Ich-Erzähler forcierte, große Versöhnung
zwischen Sebastian und dem Juden Raphael Rabuni (der, wie der Erzähler zu Sebastian
sagt, „noch einmal ein besserer Christ werden [kann, N.B.], als wir sind, wenn er sich erst
gehäutet und geschält hat“490) im milden Wetter der alpinen ‚„Sommerfrische‘“ über
einem symbolischen Festessen (das, wie Matala de Mazza herausarbeitet, kunstvoll als
christliches Abendmahl inszeniert wird491) erfolgt, tritt eine nächste klare Todes-Prolepse
bezüglich Rabuni auf, die von vornherein deutlich macht, dass die vermeintlich perfekte
Harmonie nicht von Dauer sein kann. Dies ist ein erzähltechnisch bedeutungsvoller und
wirkungsstarker Zug, der folgendermaßen realisiert wird: Der Knabe des alten
Einsiedlers, welcher zusammen mit diesem in bedeutender Wweise erst zur Versöhnung
auf der Bildfläche erscheint, und deren Handlungen infolgedessen von besonderer
Relevanz im Bezug auf die Versöhnung sind, fängt spielerisch einen, mit unheilvoller
abergläubischen Bedeutung behafteten, großen Falter492, genannt „Totenvogel“493. Dieser
umschwirrt Raphael Rabuni dreimal (was durch Verwendung der mythologisch
aufgeladenen Zahl ästhetisch emphasiert wird) und setzt sich, ohne dass dieser es
realisiert, auf dessen Kopf. Als ob die Symbolik noch nicht an sich deutlich genug wäre,
wird hier bewusst erzählerisch jede Ambiguität ausgeräumt, indem der Erzähler das
Fliegenlassen des ‚„Totenvogels‘“ an den Knaben gewandt kommentiert mit: „[W]ir
leben ja beide noch recht gern.“494 Das daraufhin wie ein „Totenkopf“495 aussehende
Barett Rapahaels stimmt die beiden traurig und verwandelt ihre Fröhlichkeit in betretenes
Schweigen.496 Bereits bevor Rabuni durch die Versöhnung in den Kreis der Tiroler
freundlich aufgenommen werden kann, wird dieser erzähltechnisch symbolisch dem Tode
geweiht und damit implizit aus der christlich-deutschen Gesellschaft Tirols vorzeitig
herausgenommen.497 Die durch diesen ästhetischen Effekt erzeugte Stimmung des

487
Ebd.
488
Ebd.
489
Ebd., 596.
490
Ebd., 572.
491
Vgl. Matala de Mazza, Körper, 391-393.
492
Vgl. Moering, Stellenkommentar, 1242.
493
Arnim, VS, 573.
494
Ebd., 573.
495
Ebd.
496
Vgl. ebd.
497
Vgl. Matala de Mazza, Körper, 394.
Unheimlichen und Bedrohlichen498 hallt, gleich einem fernen Echo in den Bergen Tirols,
im Gedächtnis des Lesers unweigerlich nach und wirkt hintergründig mit in die
vordergründig ausdrucksstarke Harmonie der Versöhnungsszene hinein.499 Selbst in jener
überschwänglich inszenierten Harmonie-szene, in welcher der Ich-Erzähler sich
überglücklich rühmt, diesen „törichte[n] Zwist“500 geschlichtet zu haben, klingt eine
Prolepse an.

Die Trennung der Beziehung Thereses und Raphael Rabunis wird aus der früheren
Vorahnung Rabunis wieder aufgegriffen, abermals mit der Metapher der
entgegengesetzten Blickrichtungen. Während Therese im Wasserspiegel eines Brunnens
die Reflexion des kraftvollen Sonnenuntergangs und das dortige Spiegelbild der
bestrahlten erntereifen tiroler Landschaft bewundert, muss der geblendete Rabuni zu
Boden blicken501 –- Therese „sieh[t] zum Himmel und […] [er, N.B.] zur Erde“502. Im
eingegliederten Gedicht Verkündigung des Himmelsegens in der Ernte503 ist
metaphorisch von Jesus die Rede, repräsentiert durch ein, ein Kreuz tragendes Lamm,
sowie vom Nahen Gottes im Erntesegen.504 Ein Vers fordert prophetisch und wie gemacht
für den physisch angeschlagenen, kränklichen Rabuni mit „seinen schwächeren
Augen“505: „Dem Schwachen schenkt den Wein zur letzten Gab“506. Die Versöhnten
halten jene Abendmahlzeremonie zum Lobe des christlichen Gottes ab und trinken, wie
der Erzähler deutlich macht, „auf einen glücklichen Ausgang, wo Menschenklugheit
schweigt, durch Gottes Gnade“507. Hiermit wird die weitere Entwicklung in Gottes Hand
gelegt. Auf jene Hand und ihr im weiteren Erzählungsverlauf buchstäblich erfolgendes
Eingreifen wird im Folgenden näher eingegangen.

[3. Unterüberschrift:] Artur als Antithese Rabunis und die ‚„Hand Gottes‘“:

An auffallend später Stelle der Erzählung wird mit dem jungen „Dragoneroffizier“508
Artur eine weitere bedeutende Figur eingeführt. Artur wird von Arnim äußerst gefällig
gezeichnet: Der „schön[e][,] schlank[e]“509 junge Mann weist ein „edles freundliches

498
Vgl. Arnim, VS, 573.
499
Vgl. ebd., 572-579.
500
Ebd., 577.
501
Vgl. ebd., 576.; Vgl. Moßmann, Das Fremde, 137.
502
Ebd., 571.
503
Vgl. ebd., 577-578.
504
Vgl. ebd.
505
Ebd., 576.
506
Ebd., 578.
507
Ebd., 597.
508
Ebd., 582.
509
Ebd.
Gesicht“510 auf, setzt sich als Soldat für sein Vaterland ein, ist ein „leidenschaftlicher
Theaterfreund“511 und, ungeachtet seiner Jugend, bereits Autor einiger Dramen512. Er
wirkt wie ein romantisches Ideal der Jugend und des ‚„Deutschen‘“ und wird abgesehen
von seinem hitzköpfigen, übermütigen Gemüt, welches entschuldigend seinem geringen
Alter zugeschrieben wird513, nahezu durchweg positiv dargestellt. Der Leser lernt direkt
dessen gesamte Familie kennen, was in dieser Form bisher nur bei Sebastian geschah.
Der Ich-Erzähler findet sogleich Gefallen an Arturs Schwester, die er am Ende der
Erzählung schließlich heiratet. Die Mutter Arturs sieht er als die ehrwürdigste Frau an,
die ihm je begegnete514, preist ehrfürchtig515 ihren „edle[n] Ernst und Stolz“516 und ist
beeindruckt vom „stillen Wert“517 ihres Grußes. Arturs Mutter wird als ältere,
518
leidgeprüfte, kluge, weise und adelige Frau dargestellt , die sich ausschließlich
wünscht, als dass ihr Sohn beim Militär erfolgreich ist.519 Durch diese
Eigenschaftszuschreibungen wird sie erzähltechnisch zu einer Art Autoritätsperson
ernannt und ihren Aussagen hierdurch umso mehr Wert zugeschrieben. Den geplanten
Besuch beim Juden Rabuni, um Arturs Dramen dort zu verlesen, nimmt sie mit
Missbilligung auf und rät ihrem Sohn besorgt davon ab, denn ihr Mann sei „nie anders zu
Juden gegangen, als in Geschäften“520, da man mit diesen ihnen kein „freudiges deutsches
Gemüt teilen“521 könne und diese sie keine wohlgesinnten Gastgeber seien.522 Als der
Erzähler seinen Freund Rabuni als Ausnahme zu verteidigen versucht, widerspricht die
Mutter Arturs und entgegnet: „“[U]m so schlimmer, […] wenn er eine Ausnahme von
den Juden macht und doch kein Christ ist.“523. Durch jene indirekte charakterliche
Bewertung Rabunis durch die Mutter Arturs erfährt dessen Übergangsphase vom
Judentum zum Christentum eine negative Konnotation. Seine sich später bestätigende
fromme Religiosität wird nun für die Übergangsphase dazwischen als Gottlosigkeit
konnotiert und somit die Frage aufgeworfen, wie Rabuni die lange Zeit „zwischen“ den

510
Ebd.
511
Ebd.
512
Vgl. ebd.
513
Vgl. ebd., 582-586.
514
Vgl. ebd., 583.
515
Vgl. ebd., 586.
516
Ebd., 583.
517
Ebd.
518
Vgl. 583-584.
519
Vgl. ebd., 584.
520
Ebd., 585.
521
Ebd.
522
Vgl. ebd.
523
Ebd.
Religionen, sozusagen im Nichts, moralisch vor sich selbst rechtfertigen und ertragen
konnte.

So sind es passenderweise ein Verstoß gegen jene Gastfreundschaft und eine Verletzung
der Ehre des jungen Offiziers Artur durch Raphael Rabuni –- der in einem (von einem
unglücklichen Missverständnis ausgelösten) hypochondrischen Anfall in
„schimpflich[e]“524 „Beleidigungen[,] […] die niemand verdient hatte“525 gegen Artur
ausbricht, welche zur Katastrophe führen. Arnim hatte unerwartetes paranoides
Ausbrechen in Beleidigungen bereits in seiner Rede zum Itzig-Skandal zur „typisch
jüdischen Eigenart“ und Folge von deren Zerstreutheit über die Welt erklärt526, was der
Erzähler im Dialog mit seinem alten jüdischen Freund eifrig wiederholt.527 Bei der darauf
folgenden Ermordung Raphael Rabunis durch den jungen Artur, der von zwei
ehrenbesessenen Offizieren seines Regiments gegen seinen Willen zur Tat gedrängt
wurde528, scheinen sich Arnims angstvoll anmutende Befürchtungen eines Todesfalls aus
übertriebenem Ehrgefühl im Falle eines tatsächlichen Duells im Konflikt mit Moritz Itzig
zu spiegeln, was auch ersichtlich wird, wenn dieser in seinem Rundschreiben, nach der
Prügelei mit Itzig, mitteilt, die Kopfwunde des Juden sei „ungeachtet des starken
Blutverlustes […] ohne alle Lebensgefahr[,] […] dafür sey der Gott beyder Religionen
gelobt“529 und in seiner Rede zum Itzig-Skandal paradoxerweise vor der antisemitischen Commented [Office14]: „<“ und „>“ sind eigentlich
keine Anführungszeichen. Ich empfehle, keine
christlich-deutschen Tischgesellschaft in einem eingegliederten Gedicht schildert, er habe unterschiedlichen Anführungszeichen zu verwenden. Mit
suchen und ersetzen können sie angepasst werden.
weinen mögen, als er den Juden bluten sah –- und wo er darüber hinaus seinen, in
Notwehr erfolgten, blutvergießenden Schlag als vor Gott zu büßende Sünde darstellt.530

Besonders aufschlussreich ist jedoch die charakterliche Darstellung und Bewertung der
beiden Figuren, Rabuni und Artur, nach der Katastrophe. Nachdem der „gute Artur, der
wie eine junge Gemse mit hellen Augen das erste Mal über die Welt sah“531 den, wie die
beiden Offiziere es fassen, „nichtswürdigen“532, „tückischen Schände[r] seiner Ehre“533
„traurend mit abgewendetem Gesicht“534 tötet, verfällt der gut, naiv und verletzlich

524
Ebd., 597.
525
Arnim, Itzig-Skandal, 169.
526
Vgl. ebd.
527
Vgl. Arnim, VS, 566.
528
Vgl. ebd., 597-598.
529
Arnim, Achim von: <Rundschreiben zum Itzig-Skandal>. <Nr. 24>. In: Nienhaus (Hg.), Texte, 160-
161.
530
Vgl. Arnim, Itzig-Skandal, 162-163; Für eine nähere Analyse betreffender sowie weiterer
diesbezüglicher Stellen sei verwiesen auf: Baumgart, „Judengeschichte“, 82-85.
531
Arnim, VS, 587.
532
Ebd., 597.
533
Ebd.
534
Ebd., 597-598.
dargestellte traumatisierte Junge dem Wahnsinn.535 Der Erzähler schildert die
Katastrophe mit großen dramatischen Worten metaphorisch: „[E]r ist [vom Alpengipfel,
N.B.] hinuntergestürzt und ruhet im Abgrunde, den sein eignes Leben unter ihm
gegraben.“536. Herzergreifend klagt der Ich-Erzähler von der „verunglückte[n] Jugend“537
des „armen Artur“538, der seit den „Schrecknissen“539 verstummt ist und nun „seines
Verstandes beraubt“540 „wie ein trauriges Kind […] in die Welt“541 sieht. Mit dem
Auftreten Raphael Rabunis wurde Therese zu Beginn der Erzählung von ihrer Apathie
befreit. Durch dessen seinen Tod jedoch geht die obskur magisch behobene Apathie auf
dessen Mörder, Artur, über. Dieser lebt inzwischen ein Leben als Einsiedler und wird von
nahezu allen Figuren der Erzählung, einschließlich dem Erzähler, vor polizeilicher
Verfolgung versteckt.542 Dort wird er von Hirten, welche in der Bibel prominenterweise
als Verkünder des in Erscheinung tretenden Christus fungieren (ein Bezug, der in der
Erzählung selbst noch durch das Auftreten Christi als ein Kreuz tragendes Lamm543
verstärkt wird, im eingegliederten Gedicht von der Verkündigung des Himmelsegens in
der Ernte544), als gutherziger Zauberer verehrt.545 Er reißt sich nur aus seiner willenlosen
Apathie , um einen „wunderlichen Feuerdiens[t]“546 auszuüben, dem die Hirtenknaben
zweimal täglich feierlich beiwohnen und dabei Lieder auf den „Priester dieser neuen
Lehre“547 singen.548 Bei diesen mystischen Zeremonien, die der wahnsinnige Einsiedler
Artur an diesem neuen „Wallfahrtsorte“549 praktiziert, geschieht etwas
Bbemerkenswertes und Zzentrales für die Erzählung. Er nagelt Giftschlangen, die er in
seiner tiroler Umgebung ausfindig macht, an Äste und wirft diesesie, unter dem
Hörnerklang der frommen Hirten, in ein Feuer550, „das ihr Gift nach kurzem Widerstand
in schöner Hellung vernichte[t].“551. Die Schlangen an den Holzstäben spielen deutlich
auf das biblische Motiv der, von Moses (welcher sowohl dem Christentum wie dem

535
Vgl. 587.
536
Ebd.
537
Ebd.
538
Ebd., 601.
539
Ebd., 600
540
Ebd., 605.
541
Ebd., 602.
542
Vgl. ebd., 602.
543
Vgl. hierzu auch die biblische Darstellung Jesu als ‚„Lamm Gottes‘“: Die Bibel, u. a. Johannes 1, 29-
36.
544
Vgl. Arnim, VS, 577-578.
545
Vgl. ebd., 605.
546
Ebd.
547
Ebd.
548
Vgl. ebd.
549
Ebd.
550
Vgl. ebd.
551
Ebd.
Judentum bedeutungsvoll zu eigen ist) an einer Stange aufgerichteten ehernen Schlange
an, deren Anblick allein, gemäß der alttestamentarischen Überlieferung, die wahrhaft
Gläubigen vor dem Tode rettete.552 Gleichzeitig kann die Schlange als Symbol des
Teufels auch als für das Judentum stehend angesehen werden553, dem, in der
antijudaistischen Tradition, eine Verbindung mit dem Teufel nachgesagt wird und
welches den Glauben an den dreieinigen Gott des Christentums aus antijudaistischer
christlicher Perspektive „verweigert“. Die in spiritueller Andacht entrückten Hirten
rücken diese Handlungen in einen christlichen Kontext und legitimieren sie damit
religiös. Artur, der noch kurz zuvor den Juden Rapahael Rabuni umgebracht hatte, scheint
nun, im Schoße des Christentums ruhend und ohne eigenen Verstand, als von heiligem
göttlichem Wahn ergriffener und von der höheren Macht Christi gelenkter Prophet, der,
als zweite und bedeutendere Handlung, das gesamte Judentum symbolisch auslöscht554.
Das Judentum als, gemäß der antijudaistischen Sichtweise zahlreicher Christen noch zu
Zeiten Arnims, empfundenes Gift für das Christentum, dessen schiere Existenz die
Glaubensgrundlagen des Christentums verneint, löst sich in dieser Szene somit „in
schöner Hellung“555 vernichtet im Feuer des christlichen Glaubens rückstandslos auf –-
so wie es Achim von Arnims Lösungsansatz auf realer gesellschaftlicher Ebene
entsprach.

Durch die Betonung des Umstands, die Offiziere hätten Artur zum Mord „genötigt“556
und die darauf folgende wiederholte ausgiebige Darstellung dessen seiner kindlicher
Unbedachtheit und Naivität, wird die volle Schuldfähigkeit des jungen Artur infrage
gestellt, mit dem Effekt, dass er weiterhin ein ungemeiner Sympathieträger der Erzählung
bleibt und darüber hinaus gleichsam als eigentliches Opfer der Ereignisse inszeniert wird.
Die eigentliche Schuld wird simpel und effektiv an die beiden, aus dem Nichts in der
Erzählung auftauchenden, gesichtslosen Offiziere abgegeben, die darüber hinaus nicht
weiter in der Erzählung auftreten. Einer jener Offiziere wird noch kurz und beiläufig als
ehemaliger Geliebter Fräulein Antonies, der Schwester Arturs, erwähnt, die nach dem

552
Vgl. Die Bibel. Nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 2006, Johannes 3, 14-21; An späterer Stelle dieser Arbeit wird noch tiefergehender auf
dieses Motiv eingegangen; Ethel Matala de Mazza betont die große symbolische Bedeutung der
Schlangenverbrennung ebenfalls, sieht hierin jedoch stattdessen Bezug auf die Ikonographie der Maria
Immaculata (Vgl. Matala de Mazza, Körper, 416.) genommen, welche zumeist auf einer Erdkugel stehend
mit einer Schlange unter den Füßen abgebildet ist, und deutet den Verbrennungsakt infolgedessen als
„Wiederherstellung der makellosen Reinheit des Leibes“ (Ebd., 416.) durch „Auslöschung des Jüdischen“
(Ebd.).
553
Vgl. Matala de Mazza, Körper, 416-417.
554
Vgl. hierzu auch: Ebd. 416.
555
Arnim, VS, 605.
556
Ebd., 604.
Vorfall jeden Kontakt mit diesem ihm abbricht, worauf er (wohl um das
Gerechtigkeitsempfinden der Leser, das den erfolgten Mord in irgend einer Form
sanktioniert sehen möchte, zu befriedigen) Suizid begeht, um, nachdem er seine Funktion
als Artur entlastender Sündenbock erfüllt hat, sogleich wieder aus der Erzählung
auszuscheiden. Arturs Tat hat zwar seinen Wahnsinn zur Konsequenz, dieser er wird
jedoch andererseits, wie eben gezeigt, religiös umgedeutet und somit in eine Ambivalenz
überführt, die auch eine positive Deutung als romantischer heiliger Wahn zulässt. Die
einzige unzweideutig negative Konsequenz für Artur ist, dass seine Mutter ihn verstößt,
was sie damit begründet, er habe unehrenhaft gehandelt.557 Nachdem die
„Landesverwaltung“558 den für schuldunfähig befundenen, „sehr gut[en]“559 Artur
begnadigt, vergibt diese ihm jedoch sofort wieder.560

Gisela Henckmann behauptet, Raphael Rabuni sei unter allen von Arnim je literarisch
dargestellten jüdischen Figuren die einzig tragische.561 Das erzähltechnisch
bemerkenswerte an Rabuni ist jedoch, gerade im Gegenteil, dass er eben keine tragische Commented [Office15]: Deutung. Eigener Teil.

Figur ist. Wenn Rabuni auch eine prinzipiell durchaus sympathische Figur ist, so erfolgt
die Darstellung seiner Charaktereigenschaften erzähltechnisch so unvorteilhaft für ihn,
dass jede positive Darstellung, wie oben ausführlich gezeigt wurde, sogleich subtil
negativ konnotiert und mit weiteren negativen Eigenschaften relativiert wird. Es gibt
keine Spannungskurve mit verschiedenen Stadien: Rabunis Tod steht ab der ersten
Prolepse, durch Thereses Prophezeiung bei ihrer Heilung, indirekt im Raum. Im Bezug
ausschließlich auf die Figur, selbstredend nicht die Gattung, kann es daher keine
Entwicklung von eleos (im Sinne von Lessings Übersetzung als ‚„Mitleid‘“) für Rabuni
geben. Für das Aufkommen von phobos (im Sinne von Lessings Übersetzung als
‚„Furcht‘“) beim Leser ist Rabuni viel zu individuell, komplex und widersprüchlich –-
sowie seine Situation zu spezifisch. Die eigentlich tragische Figur der Erzählung ist
hingegen Artur. Seine Darstellung durch Arnim ist in diesem Sinne mustergültig. Artur
ist nicht nur ein Sympathieträger der Erzählung, der allgemein genug konzipiert ist, um
Identifikationspotenzial für den Leser zu bieten, sondern gerät auch unerwartet (d. h. ohne
eindeutige Prolepsen) in die katastrophale Situation hinein, weitestgehend ohne eigene
Schuld, woran er schließlich, zumindest als bewusster, autonomer und mündiger Mensch,

557
Vgl. ebd., 601.
558
Ebd., 605.
559
Ebd.
560
Vgl. ebd., 605-606.
561
Vgl. Henckmann, Problem, 55; Auch Wolf-Daniel Hartwich spricht vom „tragischen Charakter“
Rabunis: Hartwich, Wolf-Daniel: Romantischer Antisemitismus. Von Klopstock bis Richard Wagner.
Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 2005, 184.
zugrunde geht. Übertriebene militärische Standesehre562, wie Renate Moering sie
diagnostiziert, stellt durchaus den oberflächlichen, unmittelbaren Auslöser für die
Ermordung Rabunis dar, allerdings erscheint es wenig glaubhaft, wenn versucht wird, das
kurze Hineinwirken der Offiziere zur bedeutendsten Handlung und Quintessenz der
gesamten Erzählung zu stilisieren.563 Hildegard Baumgart sieht so beispielsweise in
Raphael Rabunis Charakterdisposition der Empfindlichkeit zwar eine Ursache für die
Katastrophe, jedoch eine jener nur untergeordnet zugrundeliegenden. Sie erkennt ferner
zwar seinen problematischen Charakter als „charakteristisch jüdisch“, sieht darin jedoch
keine antisemitische unabänderliche völkische Determination, sondern eine einfühlsame
Charakterstudie der Figur des Rabuni durch Arnim. Baumgart geht dabei so weit, die
Ursache für das sekundäre, charakterliche Zusteuern Rabunis auf die Katastrophe als
gesellschaftskritische Stellungnahme Arnims zu lesen und dabei anzudeuten, die in der
Erzählung kritisierte Ursache hierfür liege in der schlechten Behandlung der Juden durch
die preußische Gesellschaft.564 Baumgart sieht als Hauptgrund der Katastrophe „[d]ie
schematische Aggression der Offiziere“565, die als etwas völlig fremdes „in die Welt der
Gebirgler [einbricht, N.B.]“566 und von außen eine Gewalt ins beschauliche tiroler
Örtchen einführt, „an […] [die, N.B.] vorher niemand gedacht hat“567. Sie sieht, einen
Ansatz Henckmanns weiterführend568, in der Erzählung hauptsächlich eine Kritik an den
bevorstehenden napoleonischen Befreiungskriegen ausgedrückt und erklärt die nicht
erfolgte Veröffentlichung des Erzählzyklus u. a. damit, „[s]o etwas […] [hätte, N.B.]
Arnim natürlich ein Jahr vor dem Krieg gegen Napoleon nicht veröffentlichen [können,
N.B.]“569. Baumgart stilisiert hier den Kriegspropagandisten Arnim, der in seiner
eindrucksvollen Sammlung verfasster Kriegsgedichte570 und
-lieder die Literatur systematisch in den Dienst des Krieges stellt, auf ungerechtfertigte
Wrweise zu einem Verfechter des Pazifismus. Auch ist die Aussage, die Gewalt sei von
außen ins friedliche Tirol importiert worden, kaum zu halten, droht doch einerseits
Raphael Rabuni wiederholt von seiner Flintensammlung (gegen den Sänger und gegen
Sebastian) Gebrauch zu machen und fürchtet gar, Letzterer könne ihn mit seinem Hass

562
Vgl. Moering, Entstehung, 1230; Moering beschreibt an späterer Stelle der Entstehung (1234)
befremdlicherweise, zur von ihr selbst herausgegebenen und edierten vorliegenden Erzählung, irrtümlich,
dass nicht nur Rabuni, sondern auch Artur am Ende der Erzählung stürbe.
563
Vgl. Baumgart, „Judengeschichte“, 87-89.
564
Vgl. ebd., 89.
565
Ebd.
566
Ebd.
567
Ebd.
568
Vgl. Henckmann, Problem, 67.
569
Baumgart, „Judengeschichte“, 89.
570
Vgl. Duncan, Versöhnung, 143; Vgl. Moßmann, Das Fremde, 131-132.
dazu zwingen, ihn umzubringen571. Darüber hinaus hatten die tiroler Verwandten
Sebastian noch zu Beginn der Erzählung geraten, Rabuni totzuschlagen, woraufhin er
diesem ihnen Gewalt androhte.572 Gisela Henckmann –- die, wie mittlerweile vielfach in
der Arnim-Forschung widerlegt, den Antisemitismus Arnims generell leugnet und
stattdessen verharmlosend von „judenkritischen Tendenzen“573 spricht und diesen obskur
damit zu entkräften sucht, dass der Mensch Arnim „niemals versucht [habe, N.B.],
feindlich gegen Juden zu handeln“574 –- sieht die erfolgte Duellverweigerung und eine
dazugehörige Reflexion des Ehrenkodex der Zeit im Allgemeinen, verkörpert durch die
Offiziere, als Quintessenz der Erzählung.575 Dies mag durchaus einen Teil der Handlung
ausmachen, allerdings spricht vieles dafür anzunehmen, dass diese Passagen eher aus
persönlichen Gründen Arnims (bezüglich Reflexion und Verarbeitung der Itzig-Affäre)
mit in die Erzählung integriert wurden und ihnen im Bezug zur Gesamthandlung nur eine
retardierende Funktion zukommt. Weit zentraler hingegen ist die Bewertung des
„eingewurzelten jüdischen Nationalcharakters“576 Raphael Rabunis, welcher durch die
charakteristische Hypochondrie die Katastrophe überhaupt an erster Stelle erst auslöst.
Auf der Tiefenebene des Textes erweist sich, mit einem sehr viel weiter gefassten
Gültigkeitsanspruch ausgestattet, die implizite Thematisierung des Kampfes zwischen
Juden- und Christentum als das maßgebliche Element des Erzählzyklus. Auf Letzteres
wird weiter unten noch ausführlicher eingegangen.

[Unterüberschrift 4:] Die Rolle Rapahael Rabunis im Kampf zwischen Christentum und
Judentum:

Während die Schuld am Mord Rabunis im Wesentlichen den beiden Offizieren


zugeschrieben wurde und Artur en gros positiv dargestellt bleibt, sieht die Darstellung
Raphael Rabunis hingegen anders aus. Dadurch, dass der erfolgte Beleidigungsakt, wie Commented [Office16]: Evtl. genauer erläutern, wurde
bisher ausgespart.
oben bereits angerissen, durch den Brief der beiden Offiziere ins Zentrum gestellt und ins
Negative dramatisiert wird, wird Rabuni durch jene Figuren explizit negativ –- als
tückisch, nichtswürdig, schändlich handelnd und ehrlos577 charakterisiert. Die
Ambivalenz stellt hier zwar das fragwürdige Handeln jener Offiziere selbst dar, welches
deren ihre Autorität in derartigen Beurteilungen untergräbt. Die Äußerung jener

571
Vgl. Arnim, VS, 568.
572
Ebd., 549.
573
Henckmann, Problem, 69.
574
Ebd.
575
Vgl. ebd., 67.
576
Vgl. Arnim, VS, 554-555 und 557.
577
Vgl. ebd., 597.
Eigenschaftszuschreibungen wird hierdurch aber dennoch nicht ungeschehen gemacht
und diese wirken im Bewusstsein des Lesers nichtsdestotrotz fort. Der Erzähler schlägt
sodann, diesen Eindruck noch verstärkend, in dieselbe Kerbe, indem er seinen „alte[n]
Freund“578 paradoxerweise mit einem Mal als „verruchte[n] Jude[n]“579 dem „gute[n]
Artur“580 gegenüberstellt und ihm somit die Schuld für das Geschehen implizit
zuzuschreiben scheint. Ist er der Ansicht, Rabuni sei ein verruchter Jude gewesen, so
gesteht er diesem aber dennoch zu: „[E]r ist als Christ gestorben, wohl ihm.“581. Wie
Baumgart deutlich macht, erfolgt hier ein erneuter völlig inkonsistenter ästhetischer
Bruch.582 Ebenso zusammenhanglos und künstlich auf den literarischen Text aufgesetzt583
wirkt es, wenn der Knabe des Einsiedlers, der sich zuvor mit allen anderen um Rabuni
zum feierlichen Versöhnungsmahl versammelt hatte, mit einem Male mit der drastischen,
eindeutigen Schuldzuschreibung aufwartet: „[A]ch Herr[,] wie kann doch ein Jude eine
ganze Christenwelt verunreinigen[,] wie eine Katze ein ganzes Haus verpesten kann,
wenn ihr sie nicht in Ordnung haltet.“584 Der Erzähler macht sich selbst Vorwürfe
Raphael Rabuni und Artur einander vorgestellt zu haben, da Juden und Christen „die Pole
[seien, N.B.], die einander vernichten“585. Der Erzähler formuliert aus den gescheiterten
Versöhnungsbestrebungen zwischen Judentum und Christentum im bisherigen
Erzählungsverlauf die, mit ihrer Formulierung Anspruch auf Allgemeingültigkeit
erhebende, leidvoll bezahlte Lehre: „[D]er Mensch soll nicht binden, was der Himmel
zertrennt hat[,] Juden und Christen.“586 Diese antisemitischen Ausrufe lassen sind
zweifelsfrei als synthetisch „in die Erzählung eingesetz[t]“587 und mit dieser
„inkompatibel“588 eingestuften.589 Es erfolgt ein deutlicher „Bruch in der
Erzählerfigur“ , welche „der vorher gegebenen Charakteristik Rabunis und des eigenen
590

freundschaftlichen Verhältnisses zu ihm widerspricht“591. Marco Puschner widerspricht


dem und behauptet, „die finale Selbstanklage des ernüchterten Erzählers [erscheine, N.B.]

578
Ebd., 572.
579
Ebd., 587.
580
Ebd.
581
Ebd.
582
Vgl. Baumgart, „Judengeschichte“, 88-89.
583
Vgl. ebd.
584
Arnim, VS, 601.
585
Ebd., 587.
586
Ebd.; Gisela Henckmann vertritt hierzu die absurd anmutende Haltung, man dürfe diesen Aussagesatz
des Erzählers nicht als Fazit zu den bisherigen Ereignissen der Erzählung werten, da es sich dabei eigentlich
nur um eine Frage handeln würde, was sie jedoch nicht glaubhaft weitergehend zu begründen vermag (Vgl.
Henckmann, Problem, 56).
587
Baumgart, „Judengeschichte“, 89.
588
Puschner, Kontext, 327.
589
Vgl. Baumgart, „Judengeschichte“, 88-89.
590
Henckmann, Problem, 56.
591
Ebd.
im Horizont des Textes […] konsequent und folgerichtig“592. Er begründet dies damit,
die Aussagen des Erzählers seien konstant mit der bisherigen Darstellung und
Konnotation Rabunis im Erzählzyklus als nicht zugehöriger, unpassender Fremdkörper
in der tiroler Gesellschaft.593 Das ist eingeschränkt korrekt: Sowohl teilweise durch die
explizite als auch primär durch die implizite erzähltechnische Darstellung wird Rabuni
von Anfang an als mit den christlich-deutschen Tirolern inkompatibler Fremdling
dargestellt. Wenn man lediglich die erzähltechnische, von Arnim konzipierte, Ebene der
Gesamterzählung berücksichtigt, so ist bezüglich der Figurenkonnotation Rabunis eine
Konstanz auszumachen, als derssen etwas drastische, sprunghafte Klimax jene Aussagen
durchaus gelten könnten. Nähert man sich dem Text jedoch, den bloßen „Horizont“594
hinter sich lassend, weiter an –- auf die Ebene der literarischen Charaktere und ihrer
wechselseitigen Beziehungen, so verstößt die autodiegetische literarische Figur des Ich-
Erzählers eindeutig gegen die bisherige charakterliche Konzeption dieser Figur und
bricht, auf nicht nachvollziehbare Weise, mit jeder die Figurenkonstellation betreffenden
Handlungskonstanz sowie mit der Logik der zwischenmenschlichen Beziehungen der
fiktiven Welt. Wenn der Ich-Erzähler von Selbstvorwürfen unmittelbar auf
Fremdvorwürfe umschwenkt, scheint wieder eine subtile Schuldzuweisung an Raphael
Rabuni zu erfolgen, was deutlich wird, wenn der Erzähler ausruft: „[J]ahrelang haben
mich die Menschen belogen und ich glaube ihnen doch noch mehr, als sie versichern.“595.
Rabunis Bemühungen, ein aufrichtiger Christ zu werden und sich vom „jüdischen
Nationalcharakter“ zu lösen596, werden somit in einen Kontext von Verlogenheit gerückt.
Widersprüchlicherweise wird jedoch Rabunis Konversion auf dem Sterbebett597, in
wieder einmal ambivalenter Manier, lobend als erfolgreicher Glaubensübertritt im Tode
anerkannt. Als der Erzähler die Geschehnisse um Rabuni reflektiert, stellt er fest, dass es
zu einer Katastrophe mit suizidalen Konsequenzen hätte kommen können, wenn Therese
und Rabuni glücklich verheiratet worden wären und Joseph erst hiernach heimgekehrt
wäre.598 Der Erzähler gelangt im Zuge dessen sogar zum Glauben eines möglichen
göttlichen Plans hinter den erfolgten unheilvollen Ereignissen, wenn er, höchst
symbolisch aufgeladen, zu seinem Herzen spricht: „[D]as sind die höheren Wege des

592
Puschner, Kontext, 327.
593
Vgl. ebd.
594
Ebd.
595
Arnim, VS, 587.
596
Vgl. ebd., 554-555 und 557; Vgl. Puschner, Kontext, 326-327.
597
Vgl. Arnim, VS, 599.
598
Vgl. ebd., 587.
Schicksals, forsch doch tiefer in Gottes Gedanken und bleib nicht stehen bei den
Schrecken.“599.

In der Lebensgeschichte über die Vergangenheit und Transformation des Einsiedlers600,


die direkt nach der Information über Raphael Rabunis Tod folgt, scheint auf äußerst
subtile Weise implizit auch Stellung zu Rabunis Schicksal genommen zu werden, wenn
von einer romantisierten Entsagung der Welt und Heimwendung „zur ewigen Heimat“601
in Christus die Rede ist. Wenn der Einsiedler festhält: „[E]s gibt eine Vergebung der
Sünden, es gibt eine Wiedergeburt, aber sie muß vollständig sein“602 und fordert, man
müsse dazu „alles irdische Leben mit in das Gnadenmeer stürzen“603, werden im Leser
unweigerlich Assoziationen an den, vom Grafen in der Duellsituation mit Rabuni
erwähnten, dänischen Matrosen geweckt604, der einen ertrinkenden Juden rettet, tauft und
ihn daraufhin buchstäblich zurück ins „Gnadenmeer“ stürzt605, wo er –- wie Raphael
Rabuni –- als Christ stirbt606 und damit, theologisch betrachtet, eine potenziell
vollständige Wiedergeburt ins christliche Jenseits hinein vollzieht. Denn, wie bei den
nach Australien verbannten Sträflingen, die „in Botany Bay ihre Sündenschuld vergessen
haben und Gott aus reinem Herzen loben“607 eine Rückschiffung nach England einem
Verlust der neu gewonnenen Reinheit und einer Rückkehr zu den alten verderblichen
Gewohnheiten gleichkäme, so muss Rabuni, in Arnims Konzeption der Handlung, direkt
nach der Taufe sterben, um nicht nur ein getaufter Jude608 zu bleiben, mit demselben
(dieses Mal nicht nur religiös, sondern auch genetisch bedingten) negativen
eingewurzelten jüdischen „Volkscharakter“.609 Erst durch den Tod des jüdischen Körpers
Raphael Rabunis erscheint die „Preisgabe […] [der, N.B.] jüdischen Identität“610
verlässlich beglaubigt und Rabunis Seele kann durch den „höchste[n] Einsatz […] des
Lebens“611 die zuvor unüberbrückbare „naturgegebene“ Kluft zum ‚„deutschen
Christentum‘“ überwinden und ein homogener Teil davon werden.612 Hier zeigt sich

599
Ebd.
600
Vgl. ebd. 589-592.
601
Ebd., 592.
602
Ebd.
603
Ebd., 591.
604
Vgl. Puschner, Kontext, 354.
605
Vgl. Arnim, VS, 564.
606
Vgl. ebd., 587.
607
Ebd., 592.
608
Vgl. hierzu Arnims Notiz zum tatsächlichen Vorfall um den dänische Matrosen, die wahrscheinlich
einen Zeitungsartikel wiedergibt: Moering, Stellenkommentar, 1240.
609
Vgl. Arnim, VS, 557 und 554-555.
610
Matala de Mazza, Körper, 414.
611
Puschner, Kontext, 354.
612
Vgl. Matala de Mazza, Körper, 414..
mustergültig die subtile Unterbringung von Antisemitismus, weit unter der
Textoberfläche.

[Unterüberschrift 6: ??]

Noch bevor den übrigen literarischen Figuren die erfolgte Ermordung Raphael Rabunis
bekannt wird, möchte der eben unerwartet zurückgekehrte Joseph seinem einstmals
feindlichen Lebensretter aus dem Kriege, dem Bayern Max, zum Danke dafür die Hand
seiner Braut schenken, woraufhin Sebastian veranlasst, dass die strenggläubigen Tiroler
stattdessen um Therese würfeln613, denn „das ist die beste Art zu wissen, was Gott will
und was der zusammenfügt[,] soll der Mensch nicht trennen.“614 Hier wird
signifikanterweise im Bezug auf Therese und Joseph das korrekte, harmonisch
verbindende Bibelzitat wiedergegeben - – wohingegen dessen antisemitische
Abwandlung („aber der Mensch soll nicht binden, was der Himmel zertrennt hat[,] Juden
und Christen“615) zuvor auf negative, trennende Weise die natürliche Unmöglichkeit
eines glücklichen Zusammenlebens Rabunis mit Therese verdeutlichte.616 Der die
Zukunft von Therese und Joseph entscheidende Würfelwurf wird unzweideutig zum
Gottesurteil erklärt.617 Der christliche Gott bestätigt dies sogleich, indem er, als Max zwei
Sechsen würfelt und die drohende Katastrophe für Joseph und Therese unabwendbar
erscheint, in die Ereignisse eingreift.618 Josephs Würfel zerspringt und zeigt „zwei
[S]echsen und noch ein Auge, das Auge des Herrn“619. Hier lässt Achim von Arnim
lehrbuchhaft einen deus ex machina in Aktion treten, der das, nun nicht nur natürlich,
sondern auch göttlich vorbestimmte Paar rettet. Das nun einzige verbleibende Hindernis
für das Glück des frisch wiedervereinten Paars, stellt der Jude Raphael Rabuni dar. Der
plötzliche, völlig unvorhersehbare Tod Rabunis620 erscheint, vor dem Hintergrund des
vorigen göttlichen Eingriffs ins Würfelspiel um Therese, kaum noch wie ein Zufall.
Rettete in der Nachtigallenszene zuvor eine scheinbar höhere Macht (dort aufgrund der
Charakterspaltung durch Raphael Rabuni selbst symbolisiert) gleichsam proleptisch
legitimierend das Nachtigallen-Paar vor der, ihr gemeinsames Leben gefährdenden,
orientalischen Katze (welche den negativen Charakterpart des Juden Rabuni verkörpert),

613
Vgl. Arnim, VS, 594-596.
614
Ebd., 596.
615
Ebd., 587.
616
Vgl. hierzu auch: Garloff, Katja: Figures of Love in Romantic Antisemitism: Achim von Arnim. In: The
German Quarterly 80 (2007). H. 4, 435.
617
Vgl. Arnim, VS, 595-596.
618
Vgl. ebd., 596.
619
Ebd., 596.
620
Vgl. ebd., 597-598.
so ist es nun die höhere Macht der Hand Gottes, die gleichsam durch Artur und die
Offiziere das letzte Hindernis für die vorherbestimmten tiroler Geliebten ebenfalls aus
dem Wege räumt. Der fremde Jude stirbt, damit die homogenen Christen harmonisch
zusammenleben können.621

Die Existenz zweier sich gegenseitig ausschließender, bezüglich ihrer Ziele unvereinbarer
Parteien - – bei den Nebenbuhlern wie den Religionen - – erlaubt hier keinen
Kompromiss. Eine Seite muss gewinnen, die andere verlieren. Arnim lässt in seiner
Erzählung die christliche Seite gewinnen und die jüdische Seite, leer ausgehend, aus der
Geschichte, in beiderlei Wortsinne, verschwinden. Der im Erzählverlauf implizit
inszenierte symbolische Kampf zwischen Christentum und Judentum wird hier
erzähltechnisch durch den Eingriff Gottes (umgesetzt durch das Mittel des deus ex
machina) entschieden. Später ist es ausgerechnet Artur, durch dessen Hand Rabuni starb,
der, umringt von den ihn verehrenden christlich symbolträchtigen Hirten (welche es sind,
die nach biblischer Überlieferung zuerst von der Geburt Jesu Christi erfahren und diesen
anbeten)622, jene an Äste genagelten Giftschlangen ins Feuer wirft. Hiermit wird deutlich
auf den, oben bereits angerissenen, alttestamentarischen christlichen Mythos von der
Aufrichtung der ehernen Schlange an einem Stab durch Mose623 angespielt. Die
demzufolge von Gott zur Strafe der Ungläubigen gesandten Giftschlangen töteten alle,
die, nach einem erfolgten Schlangenbiss, nicht gläubig zu der Schlangen-Statue
aufblickten. Im Neuen Testament wird ein metaphorischer Bezug von der
hochaufgerichteten Schlange zu Jesus Christus hergestellt, wenn es heißt: „Und wie Mose
in der Wüste die Schlange erhöht hat, so muss der Menschensohn erhöht werden, damit
alle, die an ihn glauben, das ewige Leben haben. Denn also hat Gott die Welt geliebt, dass
er seinen eingeborenen Sohn gab, damit alle, die an ihn glauben, nicht verloren
werden.“624. Im Bezug auf den Glauben an Jesus Christus, worin sich bekanntermaßen Commented [Office17]: Hervorhebung markieren.

Juden von Christen scheiden, wird im Bibeltext festgehalten, dass diejenigen, die an
Christus glauben, nicht gerichtet werden, wohingegen jene, die den Glauben an Christus
verweigern, bereits gerichtet sind.625 Jene Bibelpassagen sind dort eingegliedert in ein
Gespräch zwischen Jesus, als Bringer des neuen Christentums, und Nikodemus, einem
Pharisäer und damit bisherigen geistlichen Führer der Juden. Es ist also ein Gespräch, in
dem Jesus versucht einen zu ihm kommenden jüdischen Pharisäer vom Glauben an seine

621
Vgl. Moßmann, Das Fremde, 140-141.
622
Vgl. Die Bibel, Lukas 2, 1-21.
623
Vgl. ebd., 4. Mose 21, 4-9.
624
Ebd., Johannes 3, 14-16, Hervorhebung im Original.
625
Vgl. ebd., Johannes 3, 18.
Gottgesandtheit zu überzeugen –- und somit vom, im Entstehen begriffenen, Christentum.
Der Pharisäer redet Jesus interessanterweise an mit: „Meister, wir wissen, du bist ein
Lehrer.“626. Folgt man Josef Körners obiger Übersetzung, so lautet die Anrede für
„Lehrer“627 im Hebräischen ‚„Rabuni‘“.628 Im Bibeltext macht Jesus dem Pharisäer klar,
solange jemand nicht eine religiöse Wiedergeburt629 „aus Wasser und Geist“630 erfahre,
werde dieser „nicht in das Reich Gottes kommen“631. Dementsprechend ist dies eine der
Schlüsselszenen in der Bibel, was die Beziehung und Haltung des Christentums zum
Judentum betrifft, in welcher das Judentum als überkommen dargestellt und die
christliche Taufe gefordert wird, da es sonst keine Hoffnung auf das Seelenheil gebe. Wie
in der alttestamentarischen Szene die ungläubigen Juden sterben müssen und nur die
gläubigsten, die zur am Stabe hoch aufgerichteten Schlange aufblicken, überleben - – und
wie im Neuen Testament Jesus diese Szene aufgreift und dieselbe gläubig unterordnende
Nachfolge von dem Pharisäer einfordert unter Bekanntgabe des Ausschlusses der
ungetauften Juden vom ewigen Leben - – so muss Raphael Rabuni in Arnims Erzählung
als Jude sterben, um sich im letzten Moment noch für eine Aufgabe seines Judentums
und, durch die über alle Zweifel an der Wahrhaftigkeit erhabene Nottaufe während des
Sterbens, für eine christliche Wiedergeburt ins ‚„ewige Leben‘“ hinein entscheiden zu
können. Dabei kann seine Namensbedeutung ‚„unser Lehrer‘“ als erzähltechnisches
Mittel gesehen werden, um Rapahel Rabuni eine allgemeine Vorbildfunktion für alle
anderen Juden zuzuschreiben, seinem Wege und damit implizit auch Christus
nachzufolgen und (wenn dies bei Rabuni auch eingeschränkt „freiwillig“ geschah) „alles
irdische Leben mit in das Gnadenmeer [zu, N.B.] stürzen“632. Artur erscheint vor diesem
Hintergrund als das Werkzeug Gottes, welches erst auf individueller Ebene Raphael
Rabuni und anschließend, durch seine Zeremonie, symbolisch auf allgemeiner Ebene das
„überkommene“ Judentum seinem göttlich vorherbestimmten Ende zuführt. So wie sich
die, mit Unglauben ebenso wie mit Glauben assoziierten, bedrohlichen Giftschlangen
„nach kurzem Widerstand in schöner Hellung“633 im Feuer auflösen, so löst sich das
jüdische Individuum Rabuni im beschaulichen Tiroler Ort völlig in der ansonsten
homogenen christlichen Gemeinschaft auf –- zurück bleibt nur ein christliches Grab. Es

626
Ebd., Johannes 3, 2.
627
Körner, Rezension von Ludwig Achim von Arnim, zit. nach: Wingertszahn, Ambiguität, 458; Zumindest
in der Anredeform „unser Lehrer“.
628
Vgl. ebd.
629
Vgl. Die Bibel, Johannes 3, 1-7.
630
Ebd., Johannes 3, 6.
631
Ebd.
632
Arnim, VS, 591.
633
Ebd., 605.
erfolgte eine Assimilation durch völlige Identitätsvernichtung des Jüdischen. Das
Judentum geht in Arnims literarischer Konzeption am Christentum zugrunde und löst sich
gleichzeitig als, auch theologischer, Teil dessen rückstandslos und „harmonisch“ darin
auf.634

Nach dem Sterben Tod Rabunis - – der nie lachte635 und im christlich getauften Tode
ohnehin weit „glücklich[er] und heilig[er]“636 erscheint als zu Lebzeiten637 –- wird dieser
er von Therese kurz betrauert638, bevor sie ihn völlig vergisst.639 Im Ttiroler Örtchen
breitet sich nach Rabunis feierlicher Beerdigung640 perfekte Harmonie641 aus. Joseph und
Therese heiraten. Der Ich-Erzähler heiratet ebenfalls –- Arturs Schwester Fräulein Commented [Office18]: Übrigens ein Komödienende –
alle heiraten. Tragisch nur für Rabuni.
Antonie und wird als, zum örtlichen Katholizismus wechselnder, einfacher Bergbauer in
Tirol ansässig. Der Einsiedler verlässt den Ttiroler Ort auf heiliger christlicher
Bekehrungsmission und der geistig verwirrte Artur wird, herzlich umsorgt von seiner
Mutter, seiner Schwester und dem Erzähler, zum neuen Einsiedler.642 Moßmann erkennt
brillant, dass der preußische Erzähler, die Tiroler und der dazustoßende Bayer Max eine
Art „große[r] deutsche[r] Volks-Familie“643 darstellen, deren inszenierte Gleichheit des
Wesens es ihnen ermöglicht „in natürlicher Eintracht gemeinsam [zu, N.B.] leben“ 644.
Das harmonische, homogene Ideal einer großdeutschen Nation wird dabei einzig durch
den „jüdischen Eindringling“645 gefährdet, der als „Fremdkörpe[r]“646 eine völlige
Homogenität der Nation, wie Arnim sie erträumt, unmöglich macht.647 In der Erzählung
muss Raphael Rabuni daher sterben, um die völkische Vorstellung von Harmonie Arnims
zu ermöglichen.

Das Thema der völligen Hinwendung zum christlichen Glauben wird auch im
„ernst[en]“648 Gespräch des Erzählers mit dem „ewig ernsten“649 Einsiedler über dessen

634
Vgl. Moßmann, Das Fremde, 135.
635
Vgl. Arnim, VS, 550.
636
Ebd., 599.
637
Vgl. Puschner, Kontext, 328-329.
638
Vgl. Arnim, VS, 598.
639
Vgl. ebd., 603.
640
Vgl. ebd., 599-600.
641
Zum nahezu zwanghaften Bedürfnis Arnims Konflikte in seinen Erzählungen zu harmonisieren, sei
verwiesen auf: Weiss, Hermann F.: Achim von Arnims Harmonisierungsbedürfnis. Zur Thematik und
Technik seiner Novellen. In: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch. Im Auftrage der Görres-Gesellschaft 15
(1974), 81-99.
642
Vgl. Arnim, VS, 601-609.
643
Moßmann, Das Fremde, 140.
644
Ebd.
645
Ebd.
646
Ebd.
647
Vgl. ebd., 140-141.
648
Arnim, VS, 588.
649
Ebd.
Lebenswandel begangen. Während jenes Gesprächs wird beschrieben, wie der Einsiedler
seine Wanduhr aufzieht und Fliegen von deren ihren Gegengewichten aufschwirren, um
in der Lampe des modernen Heiligen zu verbrennen.650 Dieses, auf den ersten Blick für
den Handlungsverlauf irrelevante, Hintergrundereignis wird in auffälliger Detailliertheit
geschildert, was, insbesondere vor dem Hintergrund des Gesprächsthemas, einen
deutlichen Indikator für eine ästhetisch intendierte Verwendung des Motivs, und somit
für eine tiefere metaphorische Bedeutung desselben, liefert. Der Einsiedler, der häufig
ernst über jene Fliegen nachgedacht hatte, neigte früher dazu, sie „fleißig totzuschlagen,
damit sie […] [ihm, N.B.] die guten Tapeten nicht beschmutzten“651, rettet diese sie nun
jedoch „mit einer echt indischen Milde“652. Der Leser stellt sich zwangsläufig die Frage
nach der Rolle und Bedeutung der Fliegen in dieser Szene, die darin derart extensiv
dargestellt werden. Im Lied des Einsiedlers653 kann dies alsbald deutlicher erkannt
werden. Erzählt dieser im vorherigen Gespräch noch, er habe sich „heimgewandt zur
ewigen Heimat“654 des Glaubens, so wird dieses religiöse Element in seinem Lied
aufgegriffen, wenn das in einem Kahn befindliche Lyrische Ich desselben äußert: „Ich
hatte mich schon heimgewandt, [u]nd sah den stillen Hafen.“655. Das Lyrische Ich (das,
wie vor dem Gedicht verdeutlicht wird, in abstrakt selbstreflexiver Weise den Einsiedler
darstellen soll656) wird jedoch abgetrieben aufs offene Gewässer657, ist am nächtlichen
Himmel orientierungslos auf der Suche nach einem wegweisenden Stern und findet
diesen in Gestalt des „hellen Abendstern[s]“658, der (als markanter und heller Stern dem
Motiv des biblischen Sterns zur Ankündigung Jesu Geburt ähnelt659 und somit) als
Symbol für Jesus Christus gesehen werden kann. Diesem Stern segelt das Lyrische Ich
„mit dem Wort des Herrn“660, welches „die Welt regieret“661, entgegen –- gen spiritueller
Heimat.662 Wenn es im Lied heißt, als Gott das Wort von Herzen gesprochen habe, habe
sich „der Stern vergüldet“663, dann wird erneut eindeutig auf die christliche religiöse
Ansicht von der Menschwerdung Jesu Bezug genommen. Das Lyrische Ich segelt nicht

650
Vgl. 592.
651
Ebd., 592-593.
652
Ebd., 592.
653
Vgl. ebd., 593-594.
654
Ebd., 592.
655
Ebd., 593.
656
Vgl. ebd.
657
Vgl. ebd.
658
Ebd.
659
Vgl. Die Bibel, Matthäus 2, 1-2.
660
Arnim, VS, 594.
661
Ebd.
662
Vgl. ebd.
663
Ebd.
nur seinen Kahn in Richtung des Sterns, sondern richtet auch explizit nach diesem, wie
der Einsiedler zuvor, seine Uhr.664 Sowohl der „Puls der Welt“665 als auch der „Takt der
Weltgeschichte“666 folgen dieser, auf Christus in bedingungsloser Nachfolge
ausgerichteten, Uhr.667 Die vor dem Lied bereits erwähnten Fliegen sind es, die sich „ans
Gewichte [hängen, N.B.]“668. Im Lied des Einsiedlers wird allerdings deutlich gemacht,
was jenen Fliegen für ihren Widerstand gegen den Antrieb der Uhr widerfährt, wenn es
heißt: „Die Uhr geht ihren gleichen Gang[,] [w]ie viele sich dran hängen, [u]nd summen
sie dann trotzig bang, [a]m Licht sie sich versengen.“669. Die Fliegen als
„anpassungsmüde“ Toren, welche die Gnade des „weltlenkenden“ christlichen Gottes
verweigern und alles daran setzten, durch Blockade der Gegengewichte, den Gang des
Uhrwerks der großen ‚„Uhr des Christentums‘“ zu behindern670, können als
antijudaistische Metapher gesehen werden, für die angeblich das Christentum „trotzig“
„untergrabenden“ Juden. Die Fliegen-Metapher fügt sich zudem passend in die Commented [Office19]: Alle Quellen nachweisen. Bitte
noch mal suchen nach Anführungszeichen und Quellen
671
einsetzende Ungeziefer-Rhetorik des Judenfrage-Diskurses zu Arnims Zeit ein , wobei nachreichen.

die anfangs formulierte Forderung der Milde an Arnims Forderung des Gewaltverzichts
gegenüber den Juden, auch im zuvor eingegliederten Gespräch über die Einbürgerung
der Juden („Es sind Schutzgenossen, also sollen sie geschützt werden“672), erinnert. Die
Konversion jedoch, bei der zwar im Falle Raphael Rabunis der „i[m] Morgenlicht“673
sinkende Stern Jesu zu Lebzeiten nicht mehr erreicht werden konnte674, sondern erst
annähernd im Tode, bringt dennoch - – durch das im Sterben erfolgende Stürzen „alles
irdische[n] Leben[s] mit in das Gnadenmeer“675 „sein Angesicht“676 noch dazu, „dem
Herren [zu] gleichen“677. Stimmigerweise Entsprechend wird der tote Rabuni vor dem
von ihm gemalten, letzten „schauerliche[n] Bild“678 aufgebahrt, das einen alten auf einer

664
Vgl. edb.
665
Ebd., 594.
666
Ebd.
667
Vgl. ebd.
668
Ebd.
669
Ebd.
670
Vgl. ebd.
671
Vgl. Erb; Bergmann, Nachtseite, 198-210.
672
Arnim, VS, 558.
673
Ebd., 594.
674
Vgl. ebd.
675
Ebd., 591.
676
Ebd., 594.
677
Ebd.
678
Ebd., 599.
Sandbank liegenden, sterbenden Krieger zeigt, „den das Meer dort ausgeworfen zu haben
schien“679, der dabei aber „bestrahlt [wird, N.B.] von heller Luft“680.

Der Einsiedler hingegen zieht am Ende der Erzählung als Missionar aus und entdeckt eine
gottgegebene Gabe in sich, mit welcher er sowohl „klare Quelle[n]“681 als auch
„verderbliche Metallader[n]“682 aufspüren kann. Erstere zeigt er den Menschen an,
Letztere, welche die Gesundheit zerstören würden und ohnehin nur den Reichen zunutze
kämen, belässt er verborgen unter der Erde.683 Die reinen Quellen sollen, wie er selbst
explizit die Metaphorik erläutert684, „fromme Seele[n]“685 darstellen - – die bedrohlichen
Metalladern hingegen den „Aberglaube[n][,][den es, N.B.] […] zu vernichten“686 gilt.
Die Verbreitung des „wahren“ christlichen Glaubens687 geht dabei also mit der
Vernichtung des „falschen und schädlichen“ „Aberglauben[s]“688 einher. Hier wird
erzähltechnisch explizit eine unmittelbare kausale Verbindung von Edelmetalladern689 zu
ungerecht verteiltem Reichtum - – und von diesen beiden wiederum eine mittelbare
Verbindung zum Aberglauben hergestellt.690 Zieht man das antijudaistische Stereotyp des
Vermögensgeschäfte treibenden jüdischen Wucherers691 heran, und das sich daraus
langsam zu Arnims Zeit entwickelnde antisemitische Motiv des ausbeuterischen
jüdischen Kapitalisten692, so ist der Weg dazu, Edelmetalle mit dem Judentum zu
assoziieren, für den Leser, insbesondere bei den hier dementsprechend erzähltechnisch
konzipierten Verbindungen, nicht weit. Was durch dieses erzähltechnische Mittel erfolgt,
ist die Herabstufung des Judentums von der, zahlreiche Parallelen aufweisenden,
altehrwürdigen Mutterreligion des Christentums, hinab zu einem bloßen überkommenen
„Aberglaube[n]“693, den es im Namen des Christentums „zu vernichten“694 gilt.

[Weiteres Kapitel:]

679
Ebd.
680
Ebd.
681
Ebd., 608.
682
Ebd.
683
Vgl. ebd.
684
Vgl. ebd., 609.
685
Ebd.
686
Ebd.
687
Vgl. Matala de Mazza, Körper, 415-416.
688
Arnim, VS, 609.
689
Dass hier solche gemeint sind liegt nahe, da schlichtes Eisenerz für gewöhnlich nicht in Form reiner
Adern vorkommt.
690
Vgl. Arnim, VS, 608-609.
691
Vgl. Raphael, Freddy: „Der Wucherer“. In: Schoeps; Schlör, Antisemitismus, 103-118.
692
Vgl. Barkai, Avraham: „Der Kapitalist“. In: Schoeps; Schlör, Antisemitismus, 265-272.
693
Arnim, VS, 609.
694
Ebd.
[Weiteres Kapitel:]

[Fazit:]