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DEADLY SINS
The deadly, or capital, sins are now usually listed as seven: pride, envy, anger,
sloth, avarice, gluttony, and lust. Traditionally they have been classified as sins,
not because they necessarily involve conscious and voluntary choices, but because
they are basic tendencies toward evil, dangerous sources of sin, and habits of vice.
The list suggests a complex of emotions, attitudes, desires, and ways of acting
which pervert good, useful impulses and which stand in the way of love for God,
self, and others. Though called “deadly,” these sins have not been viewed as
inevitably “mortal,” especially when considered apart from the character and
motivations of their subjects. At its best, the spiritual tradition’s reflection on the
deadly sins has been situated positively within the context of the possibility of
conversion from sin to virtue.

HISTORY
Scripture, while listing sins and mentioning each of the sins later called
“capital” (Latin caput, “head” or “chief”), is not properly the origin of the list. The
notion of particular sins being sources of other sins derives from the experience of
the Egyptian desert monks, themselves influenced by Hellenistic ideas. Evagrius
Ponticus (d. 399), steeped in desert wisdom and probably familiar with Origen’s
Alexandrian allegorizing of Deut 7:1–2 (seven enemy nations of the Hebrews)
and Luke 11:24–26 (seven wicked spirits), gave the earliest systematic treatment
when he wrote of eight vicious thoughts, sinful drives that a monk had to battle.
John Cassian (d. ca. 425), writing for monks in community, brought the teaching
to the West. Gregory the Great (d. 604) rearranged the list, especially by singling
out pride as the root of all the other sins. His classification strongly influenced
instruction of monks and laity during the Middle Ages. John Climacus (d. 650)
and John Damascene (d. ca. 749) carried the tradition forward in the East.
Throughout the Middle Ages, the sins were listed usually either as eight or as
seven, a sacred number, but there was no fixed or authorized list. Under the
influence of medieval penitential literature of Celtic monks, an eightfold Cassianic
scheme gained prominence over other lists. The capital sins proved a popular
theme in the Middle Ages, especially in preaching, art, drama, literature, and
spiritual writing, but also in the thought of major theologians (e.g., Hugh of St.
Victor, Peter Lombard, Thomas Aquinas, Bonaventure). Along with the Creed and
the commandments, the sins provided a handy and clear-cut framework for
catechesis.
In their various formulations throughout the Middle Ages, the listed sins were
often mentioned within the Pauline theme of spiritual warfare: the battle of the
vices against the virtues or against the person. This pitting of vices against virtues
(as in Chaucer’s “The Parson’s Tale”) and the matching of each deadly sin to one
element of another list (e.g., Our Father, beatitudes) reveal a medieval penchant
for contrasts and parallelisms in an effort to give a rational meaning to the
universe. Because the lists of deadly sins had origins independent of the other
lists, however, the matchings often were overly contrived.
Theologians of the Protestant Reformation avoided classification of sins, on
the grounds that all sins are equally hateful in God’s sight. Little attention went to
the capital sins, a theme without explicit scriptural basis and with origins in a
postbiblical, monastic context.
In the modern period, the Roman Catholic manuals of spiritual life treated the
moral effort of combating deadly sins among the challenges facing beginners on
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the spiritual journey, or those in the “purgative way.” These manuals usually
agreed in placing the number of sins at seven; however, they differed in their ways
of clustering and interrelating the sins, as well as in their naming and grouping
derivative sins around each of the seven. With confidence that individuals could
cooperate with God’s grace to make spiritual progress, writers and preachers
urged them to act against sinful tendencies by striving for opposite virtues (agere
contra). Remedies were prescribed, not as easy solutions, but as possible ways
toward growth. Various published examinations of conscience offered the capital
sins as reference points for assessing spiritual life in preparation for confession.
In the spiritual tradition generally, the most common metaphor for portraying
the interconnection of the seven sins is the tree and its branches, an image that
underscores pride’s place as the trunk of the tree from which the other sins
emerge. The theme of the deadly sins is featured prominently among a few of the
most widely read writers of the Christian spiritual tradition. For example, Walter
Hilton (d. 1396), in The Scale of Perfection, stresses love as the way of
conquering strong enemies of humanity, the deadly sins. In directives to devout
Christians faced with their own distorted self-love, Hilton analyzes each capital
sin and describes the seven through various metaphors: streams running from the
river of self-love, parts of the body of the devilish beast, separate evil animals. In
a less typical way of describing the capital sins in spiritual writings, John of the
Cross (d. 1591) in The Dark Night describes how the sins show themselves
differently in persons who are more advanced in the spiritual life and are
challenged with the beginnings of “the passive night of the senses.” He stresses
that even their earnest efforts at mortification will fall short and that only God can
wean them from their imperfections.

INDIVIDUAL DEADLY SINS

The sin of pride is widely viewed as the “root of all the other sins” (Eccl
9:15). It is marked by a self-aggrandizement that clouds not only God’s
sovereignty and others’ worth but also an appreciation of one’s true self. Distinct
from healthy self-esteem and from a justifiable pride in one’s own God-given
talents and achievements, the sin of pride often involves disregard or contempt for
ideas and judgments other than one’s own. A chief aspect of pride is vainglory,
which comprises the inordinate effort to show one’s own excellence and the
insatiable need for approval. A strong force for self-deception, this aspect was
often set off as a separate deadly sin in early lists. Suggested helps for turning
from pride include self-abandonment to God’s providence, a stance of respectful
listening to others, an admission of one’s own need for being saved in Christ, and
an acknowledged need to be supported by the gifts of others.
Envy, rooted ordinarily in a radical difficulty in trusting that God loves one
uniquely and personally, moves the self-doubting person to covet what others
seem to be or have. There is sadness or displeasure at the spiritual or temporal
good of another. For many people, envy threatens if an atmosphere of
competitiveness and comparison degenerates into an environment of stifling
jealousy. Then the good of another becomes an evil to oneself, inasmuch as it
seems to lessen one’s own excellence. From envy can follow hatred and
resentment, calumny and detraction. An individual plagued by envy usually needs
to be helped to move toward a deeper sense of God’s love for oneself and to
appropriate concern and compassion for others.
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Anger diverts a good capacity for strong action destructively toward self and
others, when that action should be used constructively to attack evil and to serve
good. This sin often shows clear social consequences. “From anger,” wrote
Gregory the Great, “are produced strifes, swelling of mind, insults, clamor,
indignation, blasphemies.” The sin of anger must be distinguished from a “holy
wrath,” anger which attacks evil bravely and which can be virtuous and
praiseworthy. Different personality types experience and express anger differently.
It can explode or seethe. Unbridled anger can lead to vengeful actions that are
disproportionate to the injury or insult suffered. Movement away from anger
usually entails progress in reflectivity and gentleness, so that as truth combines
with love, one may act less impulsively than when under sinful anger’s influence.
The sin of sloth, not to be reduced to bodily laziness, usually shows in the
inertia of a deadened spirit. This sin combines two related sins separately
mentioned on some early lists: acedia, lack of care for duties and obligations to
God, which gives rise not only to rancor, passivity, and sluggishness but also to
restless activity and aggression; and tristitia, melancholy, weariness, or
dissatisfaction. Nowadays factors engendering sloth will include insufficient or
poorly used leisure time, narrow horizons of worldview, overly high expectations,
aversion to love that demands sacrifice, and dependence on counterfeit
satisfactions for life’s deepest yearnings. Growth toward greater commitment and
zeal profits from regular consideration of ideals and values, a search for creativity
amid the given factors in life, and provision for truly restorative leisure.
Avarice (greed) is an insatiable or inordinate longing for the possession of
something. In a complex, competitive society, avarice can be especially alluring. It
shows itself when trust in God is so fragile that worldly supports are grasped too
tightly in order to ensure security for an uncertain future. Love of possessions in
themselves or for purely selfish reasons leads to self-absorbing preoccupations.
Avarice also embraces shame at receiving charity from others and inability to give
to others without experiencing self-deprivation. This sin can masquerade as
healthy frugality and independence. Progress toward generosity may involve
appropriation of a healthy awareness of death’s finality, acknowledgment of
interdependence and vulnerability, and practice of charitable acts.
Gluttony is typically associated with excessive eating and drinking, but it is
not limited to these. Indulging the body at the expense of the mind and the soul, it
can sap energy as it partakes of two closely related sins, avarice and lust. More
broadly described, gluttony entails excessive and narrowing absorption in the
immediate appetitive pleasures of the self, and it may show in insatiable desire for
any activity. Culpable gluttony may be difficult to distinguish from the sickness of
addiction. True gluttony is related to acts that arise when choice is free, when one
may decide whether to indulge or abstain. Recent considerations of the sin of
gluttony have raised issues of world hunger and sharing of goods, excessive care
for personal appearance, and even dangers of overindulgence in exercise and
dieting. Progress in moving away from gluttony will likely involve self-
knowledge, self-restraint, and a balanced rhythm of life.
Lust, an excessive desire for sexual pleasure, threatens a striving for calm,
gentle self-control. The sin of lust often develops when there is a lack of human
wholeness, a pace of life that is hectic, and a lack of respect for self or others. The
challenge of chaste living involves not only acknowledging that genital sexual
drives and affections are normal and spontaneous but also channeling energies
into appropriate levels of interest and occupation. Growth toward chastity can
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come through quieting one’s pace of life, entering into wholesome relationships
and well-rounded activities, fostering a healthy attitude toward the body,
discovering ways in which the temperate satisfaction of bodily needs can support
inner life, and recognizing the limits imposed by one’s major commitments in life.

CONTEMPORARY DEVELOPMENTS
The “turn to the subject” in culture and theology has brought with it increasing
sophistication in viewing the capital sins. A contemporary stance would look not
only at the sin but at the character and situation of a person faced with it. Deeper
and more widespread knowledge of psychology has informed understanding of
motivations and manifestations behind displays of capital sins.
Advances in understanding the gradual nature of growth in faith have helped
Christians to realize more than ever before that basic tendencies toward evil are
seldom conquered once and for all but often through ongoing struggle. For many,
a particular vice may recur frequently and may seem to be met with little
noticeable progress.
It has now become common to consider the capital sins not only as personal
vices affecting individuals but also as social evils with corporate fault,
manifestations, and effects. There has been increasing sympathy for the position
that corporate, cultural, and national climates can foster sinful attitudes.
In recent decades it has been observed that some of the seven deadly sins have
acquired a certain respectability in society (e.g., the sin of pride seen as self-
esteem, anger as assertiveness). If the workplace once served as a moral context,
keeping the worker from temptations of the deadly sins, now perhaps the modern
corporation has neutralized sin and freed its employees from moral responsibility.
Feminist critique has questioned whether the list of deadly sins identifies the
worst personal and social evils. Some critics would propose alternative chief sins,
e.g., cruelty, hypocrisy, snobbery, treachery, self-negation, and aimlessness. It has
been suggested that classifications of sin produced by any society reflect that
society’s preoccupations, distortions, and self-delusions.

CONCLUSION
For each person, the movement away from the threat of enslavement to the
capital sins will involve growth in some basic virtues: humility that recognizes
God as the primary healer; patience with one’s own gradual but steady journey
toward holiness; and compassion for the weaknesses of others. Although the
complex reality that is sin cannot easily be fit into seven specific categories, the
survival of the capital sins as a spiritual theme points to the presence of patterns of
evil that threaten to dissipate human life in any age.
See also ACEDIA; ASCETICISM; CONSUMERISM; EVIL; FEELINGS; HUMILITY; LEISURE;
MATERIALISM; MONASTICISM, MONASTIC SPIRITUALITY; PASSION(S); POVERTY;
PURGATION, PURGATIVE WAY; SEXUALITY; SIN; TEMPTATION; VIRTUE; WARFARE,
SPIRITUAL.1

Etica & Politica / Ethics & Politics, 2002, 2

http://www.units.it/dipfilo/etica_e_politica/2002_2/indexvecchio.html

1Downey, M. (2000, c1993). The New dictionary of Catholic spirituality. "A

Michael Glazier book" (electronic ed.) (248). Collegeville, MN: Liturgical Press.
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Vizi «carnali» e vizi «spirituali»: il peccato tra anima e corpo

Silvana Vecchio
Università di Ferrara

Il sistema dei vizi capitali, messo a punto tra V e VI secolo in ambiente monastico,
rappresenta, come è noto, una delle più fortunate “invenzioni” della cultura
medievale (1). Utilizzato sistematicamente e in maniera quasi esclusiva almeno
fino al XV secolo, esso non solo costituisce lo schema per eccellenza per
classificare i vizi, ma spesso è anche il luogo in cui sviluppare una riflessione
sulla natura del peccato e sulle sue dinamiche. La lunghissima durata che lo
caratterizza dimostra in maniera evidente l’efficacia ermeneutica e la forza
retorica di questo schema, capace di adattarsi senza troppi problemi ai profondi
mutamenti che nel corso dei secoli hanno segnato le dottrine morali. La “fortuna”
dei vizi capitali risulta in effetti comprensibile solo alla luce di una continua
operazione di rimodellamento dello schema sulla base di istanze sempre nuove e
sullo sfondo di coordinate di natura psicologica e antropologica assai
differenziate.

In questo quadro, porre l’accento sulle dinamiche che, nel sistema complessivo,
ma anche all’interno di ogni singolo vizio, si instaurano tra interiorità ed
esteriorità, tra anima e corpo, rappresenta una via d’accesso privilegiata per
mettere in luce i profondi cambiamenti che, sotto l’apparente immobilità dei
termini, attraversano la lunga storia dei vizi capitali.
Alle origini di tale vicenda sta in effetti la distinzione tra vizi carnali e vizi
spirituali. I due “padri” del settenario, Cassiano e Gregorio Magno, ricorrono
entrambi a questa scansione per segnalare il diverso coinvolgimento di carne e
spirito, di anima e corpo nel processo generativo dei diversi vizi. Cassiano parla di
otto vizi principali concatenati l’uno all’altro, ma individua una netta cesura che
separa i vizi carnali dai vizi spirituali (2). Carnali sono quei vizi che hanno a che
fare con i sensi e con l’ardore della carne, vizi nei quali «il corpo si appaga e si
diletta a tal punto da trascinare l’anima a consentire ai suoi appetiti». Sono peccati
che non possono essere consumati senza il supporto della carne e che dunque
trovano il loro rimedio eminentemente nella repressione del corpo (castigatio
corporalis). Si tratta di gola (gastrimargia) e lussuria (fornicatio), peccati carnali,
ma anche peccati «naturali», nella misura in cui rispondono entrambi a bisogni
radicati nella natura umana, al punto che talvolta insorgono senza alcuna
sollecitazione da parte dell'anima. Peccati in qualche modo innati nell'uomo,
inscritti in quella natura che, dopo la colpa originale, è inevitabilmente segnata
dalla concupiscenza, essi si traducono immediatamente in atti esteriori e si
realizzano attraverso l’azione del corpo.

A differenza dai vizi carnali, i vizi spirituali non solo non procurano piacere al
corpo, ma anzi lo sottopongono alle prove più estenuanti (gravissimis
languoribus) pur di alimentare l’anima con gioie miserande. Nati da un impulso
che proviene esclusivamente dall’anima, essi sembrano prescindere
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completamente dal corpo. Ma quali sono esattamente i vizi spirituali? In base alla
definizione di Cassiano i restanti sei vizi sembrerebbero rientrare tutti nella
categoria dei vizi spirituali: tutti infatti sono accomunati dalla ricerca di un piacere
che non è del corpo, ma dell’anima. Eppure le specificazioni di Cassiano non
consentono una distinzione così rigida. Esistono certo due vizi la cui natura è
indubitabilmente spirituale: superbia e vanagloria infatti si realizzano senza
nessun intervento del corpo. Gli altri vizi invece sono suscettibili di ulteriori
distinzioni che in parte li accomunano ai due peccati carnali, in parte ai due
spirituali. L’ira ad esempio è un vizio naturale, come gola e lussuria, e come tale si
distingue dall’avarizia, che è invece extra naturam; ma per un altro verso ira e
avarizia sono accomunate dal fatto di trovare all’esterno le cause che le fanno
nascere. I restanti due vizi invece, accidia e tristezza, derivano da moti interni
all’uomo, simili a quelli che danno origine a gola e lussuria, ma, a differenza dai
vizi più carnali, rimangono chiuse entro il perimetro dell’anima (3).

Questo incrociarsi di tipologie e di distinzioni rende difficile appiattire il sistema

di Cassiano sulla distinzione vizi carnali/vizi spirituali, e soprattutto impedisce di
sovrapporre rigidamente le categorie di corpo, carne e esteriorità. I vizi infatti,
tutti i vizi, hanno un’origine comune che è l’anima, ma l’anima è a sua volta
suddivisa in parti, e le sue patologie, proprio come i mali del corpo, assumono
nomi diversi quando colpiscono le diverse «membra dell’anima»: così vanagloria
e superbia sono malattie della parte razionale; ira, tristezza e accidia colpiscono
l’irascibile; gola, lussuria e avarizia si riferiscono al concupiscibile (4). Cassiano
sa bene e non manca di ricordarlo che, a giudizio di san Paolo, tutti i vizi sono
«opera della carne» (Gal, 5,19), ma sa anche quanta ambiguità si nasconda sotto il
termine ‘carne’ (5). Il netto dualismo di carattere etico che nei testi paolini si
aggrega attorno ai termini ‘carne’ e ‘spirito’ (6) viene riletto da Cassiano
all’interno del programma squisitamente monastico di perfezione che anima i suoi
scritti: carne e spirito non designano due realtà sostanziali, ma due attività e due
desideri perennemente in lotta fra loro, una lotta interna all’uomo che coinvolge
anima e corpo. La carne che, secondo l’espressione paolina (Gal 5, 17),
«concupisce contro lo spirito» e lo «spirito che concupisce contro la carne»
indicano per Cassiano la minaccia ricorrente contro la purezza del cuore del
monaco, che proviene sia dalla tendenza ad assecondare gli istinti più bassi, sia
dall’aspirazione a superare e ad annullare la stessa natura umana. È proprio grazie
a questo doppio conflitto che la volontà dell’uomo si scuote dal pericoloso torpore
che la caratterizza, dal desiderio di una riposante apatia che la spinge a cercare
una via intermedia tra l’abisso del vizio e la gloria della virtù. Il pungolo della
carne ricorda all’anima l’impossibilità di una virtù che non sia lotta, e solo
attraverso il conflitto delle due diverse concupiscenze si ristabilisce il giusto
temperamento dell’anima, il felice equilibrio tra l’aspirazione alla perfezione e
l’inevitabile infirmitas della natura umana (7).

Su questo sfondo la distinzione tra vizi carnali e vizi spirituali risulta pienamente
comprensibile: la scansione dei vizi ripropone le fasi della battaglia che l’anima
deve combattere, e la contrapposizione tra concupiscenza della carne e
concupiscenza dello spirito determina un percorso segnato da una netta linea di
demarcazione che separa due differenti modalità di proliferazione dei vizi. I primi
sei vizi infatti sono concatenati l’uno all’altro in maniera tale che ciascuno nasce
da una sorta di eccedenza del vizio che lo precede: l’eccesso della gola genera la
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lussuria, questa a sua volta produce l’avarizia, dall’avarizia nasce l’ira, dall’ira la
tristezza, dalla tristezza l’accidia. Al contrario i restanti due vizi, superbia e
vanagloria, non sono il prodotto di un eccesso di malizia, ma il risultato
dell’eliminazione dei vizi precedenti: è solo dopo aver cancellato tutti i vizi che in
un modo o nell’altro sono legati alla concupiscenza della carne che insorgono le
tentazioni di ordine spirituale. Questa doppia modalità di generazione e la stessa
scansione vizi carnali / vizi spirituali acquistano il loro senso pieno solo alla luce
dell’esperienza monastica. La genealogia dei vizi segnala fondamentalmente i
pericoli che minacciano la vita del monaco e la gradualità della battaglia che egli
deve affrontare per compiere il cammino di perfezione al quale si è votato:
dapprima contro la gola, il primo dei vizi e certamente il meno grave, ma in
qualche senso il più insidioso, dal momento che la tentazione del cibo apre la
porta all’intera genealogia del male; poi via via gli altri vizi, in un processo di
progressivo arretramento all’interno di se stesso che finalmente mette il monaco di
fronte alla tentazione estrema, quella dell’autocompiacimento per la perfezione
raggiunta. E solo nel contesto monastico risulta comprensibile il rapporto di
mutua funzionalità, oltre che di netta opposizione che nella concezione di
Cassiano lega vizi carnali e vizi spirituali; in una sorta di piano provvidenziale
stabilito da Dio essi si equilibrano e quasi si annullano a vicenda, cosicché mentre
le sollecitazioni della vanagloria spingono il monaco a rifuggire dai vizi più
carnali, le inevitabili cadute della carne sono un utile correttivo contro la superbia
di chi pensa di aver raggiunto la perfezione (8).

Ridefinire le tipologie del vizio in relazione ai progressi della vita religiosa

comporta un ulteriore arretramento della distinzione carne / spirito all’interno
della psicologia dell’uomo e finisce per designare non più soltanto i vizi, ma
anche i monaci stessi: carnali sono i principianti, quei monaci che hanno appena
intrapreso la vita religiosa o che comunque non progrediscono speditamente nel
cammino della perfezione; spirituali sono invece quanti, dopo aver superato le
numerose battaglie della carne, vivono una vita molto simile a quella degli angeli
e come gli angeli sono esposti soltanto alla tentazione estrema dell’autosufficienza
e dell’autocompiacimento. Se dunque la superbia, peccato spirituale per
eccellenza, è la colpa tipica dei monaci spirituali, questo non vuol dire che i
monaci carnali ne siano del tutto immuni; in loro il vizio spirituale tende ad
assumere aspetti carnali e si manifesta in forme più “corpose”: tono della voce
troppo elevato, risate fragorose, risposte aspre, eccesso di parole, tutti aspetti
carnali di un vizio spirituale e segni della sostanziale insofferenza del monaco per
la vita claustrale (9).

Rispetto al complesso quadro delineato da Cassiano, la riflessione di Gregorio

appare in un certo senso come una “semplificazione” del modello generativo da
lui messo a punto, e si accompagna al tentativo di universalizzare il sistema dei
vizi capitali e sottrarlo a quella destinazione esclusivamente monastica per la
quale Cassiano lo aveva pensato. In due pagine dei Moralia destinate ad una
fortuna immensa, Gregorio descrive la genealogia dei vizi, distinguendo cinque
vizi spirituali e due carnali. Il processo di generazione dei vizi infatti, pur essendo
marcato da una sostanziale omogeneità, per cui ciascun vizio si sviluppa
naturalmente dal precedente, prevede tuttavia una precisa linea di demarcazione
tra spirito e carne. La superbia genera l’invidia, questa a sua volta genera l’ira;
dall’ira nasce la tristezza e dalla tristezza l’avarizia: questo perché l’animo,
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turbato intimamente e ormai privo della gioia interiore, cerca al di fuori di sé la

consolazione alla tristezza che lo opprime e si riversa su beni esteriori. Il
passaggio dall’interiorità all’esteriorità coincide con un progressivo
coinvolgimento del corpo che contrassegna i due ultimi peccati, gola e lussuria,
peccati carnali, radicati in specifici organi corporei; la “corporeità” dei due vizi
carnali spiega anche il passaggio dall’uno all’altro, in nome della contiguità fisica
degli organi interessati (10). La distinzione di Gregorio segnala dunque nel
processo di generazione dei vizi un percorso che conduce dall’interiorità
all’esteriorità, dove il ‘fuori’ si identifica con il ‘corpo’ e con la ‘carne’, e la netta
bipartizione tra vizi carnali e vizi spirituali sembra sovrapporsi senza sbavature a
quella interno / esterno e anima / corpo.

Le differenze del sistema gregoriano rispetto al modello elaborato da Cassiano

sono evidenti: la generazione dei vizi appare ora continua e unidirezionale, una
sorta di autopropagazione più simile al processo di accrescimento di una pianta
che non alla generazione animale. Ma la metafora dell’albero, che nel testo
gregoriano si sovrappone alla metafora della battaglia, e che sarà ampiamente
sviluppata soprattutto a livello iconografico nei secoli successivi (11), sottolinea
quella che è la vera novità del modello gregoriano: l’enfatizzazione del ruolo della
superbia. Riformulando il versetto dell’Ecclesiastico 10, 15, che indicava nella
superbia l’inizio di tutti i peccati, Gregorio riconosce in questo vizio la radice che
alimenta l’intero albero del male, radice sotterranea e nascosta, ma proprio per
questo tanto più pericolosa e invadente.

L’enfasi gregoriana sulla superbia riprende un tema che era stato ampiamente
sviluppato da Agostino: la superbia è inizio di tutti i peccati in un doppio senso,
ontologico e cronologico. Se tutti i peccati infatti sono in qualche misura peccati
di superbia è perché all’origine della vicenda umana sta un peccato di superbia, il
peccato originale, prototipo e causa diretta di tutti i peccati. La superbia è “il”
peccato. È allora nella scena primigenia che va ricercata non solo la spiegazione
della peccabilità dell’uomo, ma anche in qualche modo la definizione della natura
stessa del peccato. Il peccato di Adamo fu un peccato di superbia, del tutto
analogo al peccato dell’angelo ribelle, Lucifero, che nel suo sconfinato orgoglio
aveva preteso di innalzarsi fino a Dio. Peccato dunque totalmente spirituale, se
poté essere commesso da una creatura priva di corpo come l’angelo, il peccato di
superbia gonfiò l’animo di Adamo, rendendolo sensibile alle sollecitazioni del
demonio; ma l’aspirazione a essere come Dio segnò la separazione della creatura
dal creatore e introdusse nel creato la lacerazione e il conflitto. La cacciata dal
paradiso terrestre coincide per Adamo con la scoperta della propria nudità, cioè
con la constatazione che la disobbedienza si è introdotta nella sua stessa carne e
che gli organi sessuali, che egli prima padroneggiava secondo la sua volontà, si
muovono ormai al di fuori del suo controllo: il peccato dello spirito è penetrato
nella carne e attraverso quella stessa carne, divenuta disobbediente e “oscena”, si
trasmette a tutti gli uomini. Nella rapida successione della colpa e della punizione,
la condanna di Dio trasforma la natura umana: «l’uomo che, se avesse rispettato il
precetto divino sarebbe diventato spirituale anche nella carne, diventava carnale
anche nella mente» (12).

Gregorio riprende alla lettera l’affermazione di Agostino; anche per lui il peccato
del primo uomo corrisponde a una caduta nella carnalità e nell’esteriorità:
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l’anima, ormai internamente accecata, non riesce a vedere che con gli occhi del
corpo e non riesce a pensare altro che immagini di corpi (13). Il peccato tutto
spirituale della superbia segna la perdita dell’interiorità e precipita l’uomo verso
quel “fuori” che finisce per coincidere col peccato stesso (14). Origine e prototipo
di ogni altro peccato, la superbia innesca un processo di progressiva
esteriorizzazione che è scandito dalla proliferazione dei sette vizi principali e che
culmina nei vizi che più direttamente coinvolgono il corpo e la carne. Il
meccanismo del peccato si riproduce all’infinito, ripetendo ogni volta la stessa
scansione che ha caratterizzato la colpa del primo uomo: tutti i peccati infatti
nascono all’interno del cuore, dove si alimentano di quelle immagini del “fuori”
che hanno ormai raggiunto l’anima, trascinano la volontà all’assenso e infine si
mostrano all’esterno (15).

In questo complesso sistema, in cui ogni peccato riproduce il primo, ma al tempo

stesso scandisce un processo di ulteriore esteriorizzazione dell’anima, appare
evidente che tutti i vizi sono di fatto sia interiori sia esteriori. La “spirituale”
superbia, ad esempio, invade gradualmente come una malattia tutte le membra
dell’anima, per poi manifestarsi apertamente all’esterno nei comportamenti e negli
atteggiamenti dell’uomo e nelle membra stesse del suo corpo (16); radice
sotterranea che alimenta tutti i vizi, la superbia si sdoppia immediatamente in
quella vanagloria che altro non è se non la manifestazione esteriore del gonfiore
dell’anima, una sorta di alter ego della superbia, destinato nel corso dei secoli a
sovrapporsi sempre più spesso o ad assimilarsi a lei (17). D’altro canto un peccato
come la gola occulta dietro la sua invadente carnalità il disordine dell’anima
mossa da una smodata concupiscenza, dove, «non è il cibo ma il desiderio che
costituisce il vizio» (18).

In questo rimescolamento delle categorie carne / spirito e dentro / fuori le polarità

sembrano moltiplicarsi (19), fino a mettere in crisi la stessa distinzione tra vizi
carnali e vizi spirituali. Il coinvolgimento del corpo nella dinamica di molti
peccati appare come il segno del legame indissolubile che lega l’anima al corpo, e
pone il corpo stesso al centro della spiritualità gregoriana. Le riflessioni, tutt’altro
che sistematiche, che Gregorio sviluppa attorno a questo tema riprendono molti
degli spunti suggeriti sia da Agostino, sia da Cassiano, ma li rileggono, in maniera
non sempre univoca, all’interno di una visione del mondo che coglie una
sostanziale continuità tra carnale e spirituale (20). Per Gregorio, come per
Agostino, il peccato è entrato all’interno dell’uomo trascinandolo fuori da se
stesso e rompendo l’equilibrio tra anima e corpo; come per Cassiano, le necessità
del corpo rappresentano un ostacolo insormontabile per la contemplazione ed un
costante veicolo di tentazione. Strumento e fonte di peccato, il corpo è diventato
carne, nemico mortale dell’anima, ineliminabile ostacolo alla realizzazione della
perfezione. Punto debole dell’uomo, il corpo è però anche la sua forza, giacché la
fragilità della carne che distingue l’uomo dall’angelo da una parte attenua il suo
peccato, dall’altra può diventare lo strumento principale per vincere il peccato
stesso e per ristabilire un corretto rapporto con l’anima e con Dio (21): la battaglia
contro i vizi, tanto quelli carnali quanto quelli spirituali, va combattuta
innanzitutto sul terreno del corpo e mortificare il corpo attraverso la sofferenza
fisica appare, sul modello della passione del Cristo, l’unica via di redenzione per
l’umanità corrotta, l’insospettata possibilità di riscatto che viene offerta agli
uomini dalla misericordia divina.
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L’enfatizzazione del ruolo del corpo nella dinamica del peccato e l’etica ascetica
che ne consegue rappresentano l’eredità più cospicua trasmessa da Gregorio alla
cultura medievale. D’altro canto la sovrapposizione della polarità dentro / fuori a
quella carne / spirito e l’innalzamento della superbia al rango di supervizio
tendono di fatto ad attenuare la netta distinzione tra vizi carnali e vizi spirituali,
del tutto inessenziale per spiegare la genealogia dei vizi. Cancellata l’idea della
duplice modalità di generazione che sorreggeva l’impianto di Cassiano, la
contrapposizione delle due categorie di peccati appare di fatto poco significativa
ed è destinata ad essere puntualmente smentita dalle analisi specifiche dei singoli
vizi. Non a caso, nonostante l’enorme successo che consacra il sistema gregoriano
dei vizi capitali, la scansione vizi carnali / vizi spirituali viene spesso lasciata
cadere, o viene stancamente riproposta in formule stereotipate, senza suscitare
interesse o riflessioni specifiche (22). La contrapposizione tra vizi carnali e vizi
spirituali appare sempre più estranea ad una cultura che tende a identificare tutti i
peccati con le opere della carne. Quando, nel XII secolo, un monaco, che è
probabilmente da identificare con Corrado di Hirsau, compone un breve trattato
tutto incentrato sulla classificazione gregoriana dei vizi capitali, lo intitola
significativamente De fructibus carnis et spiritus: i sette vizi, tutti e sette “carnali”
proprio in quanto vizi, si dipartono dal tronco della superbia e si organizzano
secondo la metafora dell’albero in tutte le loro svariate ramificazioni,
contrapponendosi ad un altro albero, quello dello spirito, che, a partire dalla radice
dell’umiltà, sviluppa i fronzuti rami delle sette virtù (23).

Secondo il dettato paolino (Rom 7-8) più volte commentato, la carne sembra
compendiare la nozione stessa di peccato; installatosi nel corpo, il peccato
impegna l’uomo in una perpetua lotta contro se stesso (24). L’idea che non possa
esserci peccato senza la carne finisce per proiettare l'ombra del corpo anche sul
più spirituale dei peccati, quello del primo uomo. A dispetto delle autorevoli e
definitive conclusioni di Agostino, l’idea che il peccato originale sia stato un
peccato della carne non cessa di sollecitare la riflessione dei monaci e di
alimentare il repertorio di immagini dei predicatori fino al XIII secolo (25).

Sullo sfondo di questa tradizione che tende a fare della carne tutt’uno col peccato,
si comprende appieno la reazione di Abelardo. La definizione del vizio come
malattia dell’anima inscrive fin dall’inizio il problema del peccato nello spazio
dell’interiorità; dati “naturali”, in qualche modo analoghi ai vizi del corpo, i vizi
dell’anima non coincidono immediatamente con il peccato, ma innescano una
dinamica tutta psicologica che, ripetendo il modello del peccato originale, si snoda
attraverso la suggestione, il piacere e il consenso, per mettere capo finalmente
all'atto peccaminoso (26). In questo processo, che affida esclusivamente al
“dentro” la moralità dell’individuo, tutto quanto sta fuori appare eticamente
indifferente: gli oggetti esteriori non possono contaminare l’anima (27), e le
azioni peccaminose non aggiungono nulla ad una colpa che è già completa nel
momento in cui la volontà ha dato il suo assenso. Esterno all’anima, il corpo non è
in nessun modo coinvolto nella genesi della colpa, ed il suo ruolo si riduce a
quello di puro strumento di peccato. In questa ottica la distinzione tra peccati
carnali e peccati spirituali appare del tutto priva di fondamento, e anche i più
“carnali” fra i peccati perdono la loro corporeità (28): il peccato non è nella carne
né nel corpo, e nemmeno nel piacere, che, proprio in quanto piacere “carnale”,
cioè inscritto nel corpo dell’uomo, è naturale, e quindi voluto da Dio al momento
 11

della creazione (29). Alla luce di queste analisi, Abelardo può sostenere che non è
affatto colpevole di lussuria chi, costretto ad un rapporto sessuale contro la sua
volontà, e coinvolto con tutto il suo corpo fino al raggiungimento del piacere,
continua tuttavia a negare il consenso dell’anima all’atto peccaminoso (30).

La riflessione abelardiana rappresenta il punto di partenza per una reimpostazione

radicale del problema del peccato, destinata a svilupparsi nelle scuole teologiche
del XII secolo (31). La definizione del peccato come atto della volontà che si
impone nella teologia prescolastica e scolastica elimina alla radice la possibilità di
pensare un peccato “carnale”, cioè un peccato che abbia origine e sede nel corpo.
Ma riconoscere che tutti i peccati sono spirituali non vuol dire estromettere
completamente il corpo da ogni possibile classificazione dei peccati. Anzi, proprio
tra la fine del XII secolo e l’inizio del XIII, la distinzione tra vizi carnali e vizi
spirituali sembra ritrovare una sua validità, soprattutto all’interno della letteratura
penitenziale. In una delle prime somme per la confessione, il Liber poenitentialis
di Alano di Lilla, la coppia carnale / spirituale, ormai trasferita dai vizi ai peccati,
individua nel maggiore o minore coinvolgimento del corpo un elemento che
attenua la gravità delle colpe (32). Qualche anno più tardi Pietro di Poitiers,
rileggendo la suddivisione gregoriana alla luce della riflessione sul corpo che da
Abelardo ha preso le mosse, riconosce nei peccati carnali i peccati che si
commettono attraverso i sensi corporei; suscitati da impulsi del corpo, essi da una
parte sono più palesi e visibili all’esterno, dall’altra, proprio perché provocati da
stimoli della carne, e quindi da tendenze naturali innate nell’uomo, sembrano
essere meno gravi; d’altro canto i peccati spirituali, tutti in qualche modo
riconducibili alla superbia, sono quelli che non si manifestano all’esterno e che
non sono leggibili attraverso le membra del corpo. La rassegna dei peccati,
arricchita rispetto al testo gregoriano, fa spazio anche alla “nuova” classificazione
dei peccati della lingua, anch’essi peccati “manifesti” e quindi carnali (33).

Più o meno negli stessi anni, il chierico inglese Tommaso di Chobham riprende la
distinzione vizi carnali / vizi spirituali, ma la rilegge e la riformula alla luce di un
criterio che non è più quello di Cassiano o di Gregorio: ci sono tre vizi carnali
(gola, lussuria e ira) e tre vizi spirituali (invidia, accidia e superbia), e nel mezzo
sta l’avarizia, vizio in parte carnale e in parte spirituale (34). Questo ordine, che
Tommaso riconosce abbastanza inconsueto, risponde ad un criterio del tutto
nuovo: i primi tre vizi sono immediatamente evidenti a tutti quelli che li
commettono; i vizi spirituali invece sono «latenti e occulti», e quasi nessuno
confessa di esserne preda, tanto essi si presentano in maniera subdola, sotto
l’aspetto di comportamenti non colpevoli. L’avarizia poi, perfettamente
riconoscibile quando compare come furto, rapina o usura, è molto meno evidente
quando assume le vesti di indifferenza o insensibilità ai bisogni altrui.

Nella letteratura pastorale del XIII secolo si fa dunque strada un criterio di

distinzione dei vizi che non affonda più le sue radici nella contrapposizione tra
anima e corpo, ma nel diverso grado di “visibilità” delle singole colpe: spirituali
sono quei vizi che difficilmente vengono percepiti come tali, e che pertanto sono
molto più difficili da riconoscere e da estirpare. Il nuovo criterio di classificazione
dei vizi appare insomma più legato al problema della loro riconoscibilità e
dicibilità, e rinvia direttamente a quello spazio istituzionalmente legato alla
enunciazione dei peccati che è la confessione: qui è importante, tanto per il
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penitente, quanto per il confessore, riuscire a etichettare esattamente i peccati,

anche quelli più “spirituali”, cioè quelli più nascosti alla coscienza di chi li ha
commessi. Le classificazioni di Pietro di Poitiers e di Tommaso di Chobham, poco
consistenti da un punto di vista teorico, sono in realtà funzionali proprio a questa
esigenza: parlare dei vizi vuol dire saperli identificare, anche quando essi
sembrano sfuggire alla vista, e riconoscere nella loro diversa visibilità il tratto
distintivo della loro natura ed un elemento per valutarne la gravità.

Classificare i vizi a partire dalla loro visibilità vuol dire allora in qualche modo
rimettere in gioco il corpo, ma in termini che non possono più essere quelli della
tradizione monastica. Se il corpo in quanto entità metafisica contrapposta
all’anima non può più essere considerato origine e causa della colpa, i corpi nella
loro dimensione concreta e nella loro ingombrante quotidianità non possono
essere esclusi dal discorso del peccato. La perdurante fortuna del sistema dei vizi
capitali, che proprio nel XIII secolo sembra toccare il suo apice, impone anzi una
nuova attenzione al problema del corpo ed una ridefinizione dei rapporti corpo /
peccato più funzionale alle esigenze classificatorie imposte dal discorso pastorale.
Se il corpo è, come sosteneva Abelardo e come affermano concordi tutti i teologi
scolastici, puro strumento di un peccato che sta comunque nell’anima, la
distinzione tra vizi carnali e vizi spirituali si sposta all’interno dei singoli vizi,
ciascuno dei quali può essere analizzato nella sua natura puramente interiore o
nelle sue manifestazioni esterne, come mostrano numerosi esempi della letteratura
pastorale. Nel più famoso trattato sui vizi e sulle virtù, quello del domenicano
lionese Guglielmo Peraldo, la superbia, vizio spirituale per eccellenza, si sdoppia
in superbia interiore e superbia esteriore, dove la prima si insinua nei meandri
dell’intelletto e dell’affettività, mentre la seconda si mostra all’esterno
nell’ostentazione di abiti, ornamenti, case, ricchezze, e si manifesta “fisicamente”
nelle singole membra del corpo (35); ma anche l’ira si suddivide in ira occulta, del
tutto priva di manifestazioni esteriori, e ira che invece prorompe all’esterno,
assumendo le forme più corpose di parole o azioni aggressive (36). D’altro canto,
nei peccati più carnali il ruolo del corpo può affievolirsi fin quasi a scomparire,
come nel caso di un peccato di lussuria che consiste solo in un pensiero turpe, o di
un peccato di gola che rimane allo stato di desiderio (37).

L’idea che i vizi, tutti i vizi, possano rimanere racchiusi entro il perimetro
dell’anima, oppure utilizzare lo strumento del corpo per mostrarsi all’esterno può
avvalersi allora anche del supporto di un altro fortunato schema classificatorio
assai diffuso nei testi di carattere confessionale, quello dei peccati di pensiero, di
parola e di azione. Recepito anche dalla letteratura teologica come schema
teoricamente più solido di quello dei vizi capitali, lo schema pensieri, parole,
opere segnala in maniera evidente il percorso del peccato dall’interiorità
dell’uomo (cuore, mente, anima, ragione) all’esteriorità dell’azione; ma è
soprattutto sovrapponendo i due sistemi che è possibile mostrare come la
progressione del peccato dall’interno all’esterno scandisca per ciascuno dei vizi
capitali le tappe di un processo che rende la colpa sempre più visibile e che
coinvolge sempre più profondamente il corpo (38). Emblematico l’esempio dello
pseudobonaventuriano Speculum coscientiae, che, avvalendosi della metafora
dell’albero, mostra come dalla radice comune della superbia pullulino i rami dei
sette vizi capitali, che a loro volta producono foglie e frutti, rispettivamente parole
o azioni che traducono all’esterno le colpe perpetrate nell’interiorità: la superbia
 13

ad esempio passa da un atteggiamento di intima presunzione che sottintende i

peccati più gravi quali mancanza di fede (infidelitas) e odio di Dio alle
manifestazioni verbali della derisione o della bestemmia, per poi tradursi in forme
evidenti di disprezzo o di ostentazione; la lussuria, amore disordinato e “carnale”,
produce scurrilità e incontinenza verbale prima di passare a concreti atti libidinosi;
l’invidia si alimenta di gioia per il male altrui e dolore per l’altrui prosperità che
traduce poi in parole che seminano discordia o gettano discredito e infine in
concreti atti di tradimento o di danneggiamento degli altri; e lo stesso processo si
riscontra per i restanti vizi (39).

In questa proliferazione dei peccati il corpo, coinvolto in tutti e sette i vizi, svolge
la funzione di strumento e al tempo stesso di luogo in cui si inscrivono i segni del
peccato. Privilegiando, in linea con quanto già Gregorio suggeriva, il percorso
dentro / fuori piuttosto che la dinamica carne / spirito, confessori, moralisti e
teologi individuano nel corpo lo spazio per eccellenza dell’esteriorità e della
visibilità, e utilizzano l’analisi fisiognomica come prezioso strumento di diagnosi
del peccato. L’operazione non è nuova: da sempre la riflessione sui vizi si è
mostrata particolarmente attenta a cogliere nei tratti del volto o nei gesti del corpo
una serie di “segni” che denunciano la malattia dell’anima. Già Seneca aveva
fornito ampie descrizioni della fisionomia stravolta e della gestualità scomposta
dell’iracondo: il corpo che trema, gli occhi fiammeggianti, il viso arrossato, la
lingua che farfuglia ed emette suoni senza senso, insomma l’intera persona resa
irriconoscibile e trasformata in una sorta di animale imbizzarrito, sono i segni più
che evidenti di un vizio che appare assai difficile da nascondere (40). Ma anche
per gli altri vizi è possibile individuare una serie di segni, ancorché meno eclatanti
e più ambigui: l’accidioso alterna una strana irrequietezza con una sorta di torpore
e di sonnolenza (41); l’invidioso mostra un volto minaccioso ma pallido, sguardo
torvo, labbra tremanti, denti che stridono, guance cadenti, sopracciglia contratte,
occhi bassi e pieni di lacrime (42); l’avaro appare tormentato e macilento; persino
il superbo mostra nei tratti del volto i segni del suo vizio “spirituale”: volge gli
occhi attorno, drizza la testa, tende le orecchie, ostenta un’allegria innaturale,
parla troppo e si dà da fare in mille modi (43).

Nella letteratura morale e pastorale del XIII secolo l’attenzione ai segni dei vizi si
colloca in un quadro intellettuale profondamente mutato; i nuovi saperi medici e
psicologici che stanno alle spalle del discorso fisiognomico consentono di
affrontare il problema in termini più generali, all’interno di una nuova definizione
dei rapporti tra anima e corpo (44). I vizi da sempre più “visibili”, più ricchi cioè
di manifestazioni esteriori si rivelano quelli a più alto tasso di passionalità, come
ira, accidia e invidia, e trovano proprio in una più precisa definizione dei rapporti
tra passione e peccato e nell’insostituibile ruolo che il corpo gioca nella dinamica
delle passioni la giustificazione della loro visibilità (45). Legati al corpo attraverso
la mediazione dell’anima, tali vizi tuttavia non coincidono affatto con i vizi
carnali; questi ultimi, a loro volta, possono mantenere il loro rapporto col corpo
solo a patto di mettere in evidenza il percorso passionale che li riconduce
all’anima.

Alla luce di cambiamenti così radicali, che da una parte rivendicano soltanto per
l’anima la funzione di generare i vizi, dall’altra riscoprono il ruolo del corpo nelle
dinamiche passionali, cosa resta dell’antica contrapposizione tra vizi carnali e vizi
 14

spirituali? Il legame privilegiato con il corpo che Cassiano aveva rivendicato per
vizi come gola e lussuria è davvero totalmente svuotato di significato?
Di fatto nella letteratura scolastica la distinzione tra vizi carnali e vizi spirituali è
quasi completamente scomparsa, sostituita da una classificazione che,
rimescolando le categorie anima / corpo e interno / esterno, distingue i vizi in
relazione ai fini che muovono le azioni umane (46); e anche nei testi di carattere
ascetico che puntano al perfezionamento spirituale il doppio percorso individuato
da Cassiano appare ormai leggibile secondo modalità meno differenziate (47).

Eppure dell’antico “marchio” dei peccati carnali qualcosa è rimasto:

l’ingombrante presenza del corpo si è spostata dalla causa del peccato al suo
effetto, e paradossalmente i vizi carnali, quei vizi che, secondo Cassiano,
puntavano al piacere del corpo, sembrano invece attentare gravemente proprio alla
salute fisica. La nuova attenzione che nel corso del XIII secolo viene rivolta al
corpo e al suo benessere non manca di coinvolgere anche il discorso morale: in
ossequio alla moda “salutista”, Roberto di Sorbona ricorda le numerose e gravi
malattie che minacciano i lussuriosi, dal mal di testa all’astenia, fino alla lebbra
(48); Roberto di Flamborough elenca tutti i mali che provengono dagli eccessi
alimentari (49); e Egidio Romano passa in rassegna tutti i danni che la crapula
produce nelle diverse membra del corpo (50). Certo, spesso l’accenno alla salute
del corpo non è che un espediente retorico particolarmente efficace per
evidenziare i rischi che i peccati carnali comportano per la salute dell’anima, ma
non si tratta solo di questo. Vizi carnali nati dall’anima, gola e lussuria sono
colpevoli anche perché danneggiano il corpo, e proprio la mancanza di carità nei
confronti del corpo finisce per rappresentare il tratto distintivo della colpa e
l’elemento per cui essi sono, appunto, vizi capitali (51).

Note

(1) Sul tema dei vizi capitali nel Medioevo cfr. M. W. BLOOMFIELD, The Seven
Deadly Sins. An Introduction to the History of a Religious Concept, with Special
Reference to Medieval English Literature, Michigan State College Press, East
Lansing Mich. 1952; S. WENZEL, The seven deadly sins: some problems of
research, «Speculum» 43 (1968), pp. 1-22; R. NEWHAUSER, The Treatise on Vices
and Virtues in Latin and the Vernacular, Brepols, Turnhout 1993; C.
CASAGRANDE e S. VECCHIO, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo,
Einaudi, Torino 2000. back
(2)CASSIANO, Conlationes XXIV, Conlatio V, IV, a cura di E. PICHERY, SC 42, Les
éditions du Cerf, Paris 1955, p. 191. back
(3) Ibid., V, III, p. 190: «Horum igitur vitiorum genera sunt duo. Aut enim
naturalia sunt ut gastrimargia, aut extra naturam ut filargyria. Efficentia vero
quadripertita est. Quaedam enim sine actione carnali consummari non possunt, ut
est gastrimargia et fornicatio, quaedam vero etiam sine ulla corporis actione
complentur, ut est superbia et cenodoxia. Nonnulla commotionis suae causas
extrinsecus capiunt, ut est filargyria et ira, alia vero intestinis motibus excitantur,
ut est acedia atque tristitia». Back
(4) Ibid., Conlatio XXIV, 15, SC 64, Paris 1959, pp. 186-87. Cfr. M. OLPHE-
GALLIARD, «Cassien», in Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique, II,
 15

Beauchesne, Paris 1953, coll. 236-242; E. PICHERY, Les idées morales de Jean
Cassien, «Melanges de science religieuse» 14 (1957), pp. 5-20. back
(5) CASSIANO, Conlatio IV, X, p. 174. back
(6) Cfr. P. BROWN, Il corpo e la società. Uomini, donne e astinenza sessuale nei
primi secoli cristiani, trad. it. Einaudi, Torino 1992, pp. 43-44; cfr. anche J.-CL.
SCHMITT, Corps et âme, in J. LE GOFF-J.-CL. SCHMITT, Dictionnaire raisonné de
l’Occident Médiéval, Fayard, Paris 1999, p. 233. back
(7) CASSIANO, Conlatio IV, VII-XII, pp. 172-178. Sulla concezione di Cassiano e
la sua opposizione alle dottrine di Agostino, cfr. BROWN, Il corpo e la società, pp.
377-79. back
(8) CASSIANO, Conlatio V, X, pp. 197-99. Cfr. O. CHADWICK, John Cassian,
Cambridge University Press, Cambridge 1968, pp. 92-96. back
(9) CASSIANO, Institutiones coenobiticae, XII, 29-31, ed. J.-C.GUY, SC 109, Les
Editions du Cerf, Paris 1965, p. 484: «Quod superbiae genus [...] illos solummodo
pulsare solet qui devictis superioribus vitiis iam propemodum sunt in virtutum
culmen conlocati. Quos quia lapsu carnali subtilissimus hostis superare non quivit,
spirituali ruina deicere ac subplantare conatur.[...] Ceterum nos, qui adhuc terrenis
sumus passionibus involuti, nequaquam hoc modo temptare dignatur sed crassiore
et ut ita dicam carnali elatione subplantat»; per i segni della superbia carnale, cfr.
pp. 488-496. Sulla distinzione tra monaci carnali e monaci spirituali, cfr. M.
VILLER e J. BONSIRVEN, «Chair», in Dictionnaire de Spiritualité, II, coll. 446-47.
back
(10) GREGORIO MAGNO, Moralia in Job, XXXI, XLV, 89, a cura di M. ADRIAEN,
CCL 143, Brepols, Turnhout 1979-1985, p. 1611. back
(11) Sull’immagine dell’albero cfr. L. BOLZONI, La rete delle immagini.
Predicazione in volgare dalle origini a Bernardino da Siena, Einaudi, Torino
2002, pp. 103-144; in particolare sugli alberi dei vizi cfr. C. FRUGONI, La mala
pianta, in Storiografia e Storia. Studi in onore di E. Dupré Theseider, Bulzoni,
Roma 1974, pp. 651-59; CASAGRANDE-VECCHIO, I sette vizi capitali, p. 185. back
(12) AGOSTINO, De civitate Dei, XIV,13-15, ed. B. DOMBART-A. KALB, Brepols,
Turnhout 1955, CCL 48, pp. 434-38. Cfr. W. M. GREEN, “Initium omnis peccati
superbia”: Augustine on Pride as the First Sin, Univ. of California Press,
Berkeley 1949. back
(13) GREGORIO, Moralia, V, 34, 56, p. 261: «Humana quippe anima, primorum
hominum vitio a paradisi gaudiis expulsa, lucem invisibilium perdidit, et totam se
in amorem visibilium fudit; tantoque ab interna speculatione caecata est, quanto
foras deformiter sparsa; unde fit ut nulla noverit nisi ea quae corporeis oculis, ut
ita dixerim, palpando cognoscit. Homo enim, qui si praeceptum servare voluisset,
etiam carne spiritalis futurus erat, peccando factus est etiam mente carnalis ut sola
cogitet, quae ad animum per imagines corporum trahit». back
(14) Cfr. C. DAGENS, Saint Gregoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes,
Etudes augustiniennes, Paris 1977, pp. 168-73. back
(15) GREGORIO, Moralia, IV, XXVII, 49-52, pp. 193-97. Sulla dinamica del
peccato in Gregorio, cfr. F. GASTALDELLI, Il meccanismo psicologico del peccato
nei ‘Moralia in Iob’ di San Gregorio Magno, «Salesianum», 27 (1965), pp. 563-
605; S. VECCHIO, «Peccatum cordis», in Le coeur de l’Antiquité au XVIIIe siècle.
Phisiologie, mystique, images, Actes du Colloque de Lausanne, 15-18 nov. 2000,
(in corso di stampa). back
(16) GREGORIO, Moralia, XXXIV, XXIII, 52, pp. 1769-70. back
 16

(17) Cfr. P. MIQUEL-J. KIRKHMEYER, «Gloire (Vaine gloire)», in Dictionnaire de

Spiritualité, IV, Beauchesne, Paris 1967, coll. 494-505; Casagrande e Vecchio, I
sette vizi capitali, pp. 6-10. back
(18) GREGORIO, Moralia, XXX, XVIII, 58-63, pp. 1530-33. back
(19) Per un’analisi delle categorie di interiorità ed esteriorità nel pensiero di
Gregorio, cfr. DAGENS, Saint Grégoire le Grand, pp. 184-210; P. AUBIN,
Intériorité et extériorité dans les Moralia in Job de saint Grégoire le Grand,
«Recherches de science religieuse» 62 (1974), pp. 117-166. back
(20) Sui rapporti tra anima e corpo nel pensiero di Gregorio cfr. P. DAUBERCIES,
La théologie de la condition charnelle chez les Maîtres du haut moyen âge,
«Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale» 36 (1963), pp. 5-54; C.
STRAW, Gregory the Great. Perfection in Imperfection, Berkeley-Los Angeles-
London, University of California Press 1988, pp. 47-76, 107-146. back
(21) GREGORIO, Moralia, IV, III, 8, pp. 168-69: «Duas vero ad intelligendum se
creaturas fecerat, angelicam videlicet et humanam; utramque vero superbia
perculit atque ab statu ingenitae rectitudinis fregit. Sed una tegumen carnis habuit,
alia vero nil infirmum de carne gestavit. Angelus namque solummodo spiritus,
homo vero et spiritus et caro. Misertus ergo creator ut redimeret illam ad se debuit
reducere quam in perpetratione culpae ex infirmitate aliquid constat habuisse; et
eo altius debuit apostatam angelum repellere quo cum a persistendi fortitudine
caruit, nil infirmum in carne gestavit»; cfr. STRAW, Gregory the Great, pp. 141-46.
back
(22) Fra gli autori che riprendono alla lettera le espressioni di Gregorio, cfr.
ISIDORO DI SIVIGLIA, Differentiae, PL 83, col. 96; PS. RABANO MAURO, De vitiis
et virtutibus, PL 112, col. 1350, 1367; Alcuino definisce la superbia vitium
spirituale, la gola corporale peccatum e la lussuria corporalis immunditia (Liber
de virtutibus et vitiis, PL 101, 632). Aelredo di Rievaulx riprende invece la
scansione di Cassiano, applicandola ai diversi gradi di perfezione dei monaci;
Sermones, XL, 11, ed. G. RACITI, CCM 2A, Brepols, Turnhout 1989, p. 320:
«Carnalia vitia vocamus fornicationem, luxuriam, gulam, ebrietatem et cetera
huiusmodi. Haec solent primo impugnare hominem quando exit de saeculo. Quis
si postea incipit proficere in virtutibus statim incipiunt eum impugnare spiritalia
vitia idest superbia et vana gloria». back
(23) De fructibus carnis et spiritus, PL 176, coll. 997-1010. Per l’attribuzione cfr.
R. BULTOT, L’auteur et la fonction littéraire du “De fructibus carnis et spiritus”,
«Recherches de Théologie ancienne et Médiévale», 30 (1963), pp. 148-154. back
(24) GUGLIELMO DI SAINT THIERRY, Expositio super Epistolam ad Romanos, IV,
17-18, ed. P. Verdeyen, CCM 86, Brepols, Turnhout 1989, p. 100: «In corpore
enim habitat peccatum; sed ei non consentiendo vivit ex fide qui invocat Deum,
pugnans contra peccatum». Per uno sguardo complessivo sulla concezione del
corpo in epoca medievale, cfr. V. FUMAGALLI, Solitudo carnis. Vicende del corpo
nel Medioevo, Il Mulino, Bologna 1990; e. R. BULTOT, La doctrine du mépris du
monde, IV, Le XIe siècle, 1. Pierre Damien, Nauwelaerts, Louvain-Paris 1963, pp.
17-30. back
(25) Cfr. GREGORIO MAGNO, In Evangelia, Homilia XVI, PL 76, col. 1136. Si
veda la sequenza del peccato in BERNARDO DI CHIARAVALLE, Sententiae, III, 69,
in Opera, ed. J. LECLERCQ, H. M. ROCHAIS e CH. H. TALBOT, Editiones
cistercienses, vol. VI.2, Roma 1972, p. 101: «Primum peccavit spiritus Adae
consentiendo et oboediendo voci serpentis vel mulieris; deinde corpus, seipsum
exhibendo in peccaum. Adam enim inter Deum et uxorem medius; sursum ad
 17

Deum duobus vinculis tenebatur: timore et amore; uno inferius ad uxorem: amore
carnali. Prevaluit unum inferius, et, disruptis sursum duobus, carnalem hominem
per sensum pondere carnalitatis suae deiecit in uxorem. Qui mox et corporaliter
peccavit, cum manum ad pomum, os ad gustum porrexit». Per la ripresa del tema
nel XIII secolo, cfr. TOMMASO DI CHOBHAM , Summa de commendatione virtutum
et extirpatione vitiorum, V, ed. F. MORENZONI, Brepols, Turnhout 1997, CCM 82
B, p. 209; LOTARIO DE’ SEGNI (Innocenzo III), De miseria humanae conditionis,
II, XVIII, ed. M. MACCARRONE, Thesaurus mundi, Lugano 1955, p. 52; PSEUDO
VINCENZO DI BEAUVAIS, Speculum Morale, l. III, pars. VIII, d. 1, B. BELLERI,
Douai 1624, rist. anast. Akademishe Druck-u. Verlagsanstadt, Graz 1964, col.
1343. L’idea che il peccato originale fu, se non un peccato esclusivamente di gola,
quanto meno un peccato che coinvolgeva anche il corpo, affonda le sue radici
nella dottrina agostiniana della concupiscenza, che finisce per radicare proprio
nella carne la corruzione del peccato originale, demandando alla generazione dei
corpi la trasmissione del peccato; cfr. PIER LOMBARDO, Sententiae in IV libris
distinctae, II, d. XXXI, Collegio S. Bonaventura, Quaracchi 1971-1981, vol. I, pp.
505-509. back
(26) ABELARDO, Ethica, ed. D. E. LUSCOMBE, Clardendon Press, Oxford 1971,
pp. 32-34. Cfr. R. BLOMME, La doctrine du péché dans les écoles théologiques de
la première moitié du XIIe siècle, Publications Universitaires de Louvain,
Louvain-Duculot, Gembloux 1958, pp. 103-217. back
(27) Ibid. pp. 22-24; ID., Problemata Eloissae, PL 178, col. 710. back
(28) ID., Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, I, II, 9, ed. E.
M.BUYTAERT, CCM 11, Brepols, Turnhout 1969, p. 81: «Bene dicit in animam,
non in corpus hominis vindictam fieri, quia solius animae est contristari vel
delectari, irasci vel gaudere. […] et sola proprie dicenda est peccare sicut et
virtutes habere et sola beata effici ex visione divine maiestatis, quae oculis tantum
mentis non corporis conspicitur. Quod autem quinque animae sensus corporei
dicuntur, com sola tantum ut dictum est anima sentiat, vel quod quaedam peccata
carnalia, quaedam spiritualia vocentur, cum sola tantum anima peccet, quae sola
rationem habet et velle potest, non ita est accipiendum ut corpus ispum vel sentiat
vel peccet, sed quia per ipsum vel sensus exercentur vel voluntates implentur ut
ingluvies gula, libido genitalibus». L’idea di un peccato sempre e comunque
spirituale è già presente nelle Sentenze di ANSELMO DI LAON; cfr. O. LOTTIN,
Psychologie et morale au XIIe et XIIIe siècles, V, Duculot, Gembloux 1959, p. 22:
«[…]que omnia si quis animi ex carne credat accidere errat, sed nomine carnis
totum hominem significavit qui, vivendo secundum se, in hoc cadit. Quod autem
sine carne spiritus etiam, scilicet pars anime superior, peccat, videri potest per
angelum qui, licet sine carne, tamen peccavit. Similiter prius peccavit Adam in
spiritu quam caro contaminata esset: ex peccato enim precedente in anima
contaminata est caro». back
(29) ABELARDO, Ethica, p. 18. back
(30) Ivi, p. 20. back
(31) Si veda ad esempio UGO DI SAN VITTORE, De sacramentis, II, XIII, cap. 1,
PL 176, col. 525. Cfr. BLOMME, La doctrine du péchè, pp. 300-335. back
(32) ALANO DI LILLA, Liber poenitentialis, PL 210, col 288. back
(33) PIETRO DI POITIERS, [Summa de confessione] Compilatio praesens, I, ed. J.
Longère, CCM 51, Brepols, Turnhout 1980, p. 4: «Duo sunt genera peccatorum.
Quaedam dicuntur spiritualia, quaedam carnalia. Haec secundum Gregorium plus
habent infamiam quia patent, minus culpae quia causam habent impulsivam a
 18

carne. Spiritualia vero econtrario. Haec et illa solent sub septenario comprehendi.
[…] Spiritualia in quibus communius peccatur et frequentius, reor esse huiusmodi
et ex huiusmodi provenire: superbia, invidia, accidia, scilicet taedium boni,
cupiditas avaritia, vanagloria, negligentia, ira, tristitia, adulatio, detractio,
maledictio, mala cogitatio, prava delectatio, pravusque consensus, et ex his alia
fere infinita, ut impatientia, ambitio, simonia et cetera. Haec omia praescripta
spiritualia dicuntur praeter peccata locutionis. Haec sunt species superbiae
secundum Gregorium; et ex se pro meritis falso plus omnibus inflant. Spiritualia
dicuntur peccata seu spirituales nequitiae, quasi peccatis carnalibus opposita, quia
non exercentur per sensus corporis nec per membra. Item peccatur per omnes
sensus corporis, et haec pertinent ad peccata carnalia, sic et peccata locutionis».
Sulla classificazione dei peccati in relazione ai cinque sensi, cfr. C. CASAGRANDE,
«Sistema dei sensi e classificazione dei peccati (secoli XII-XIII)», in Les cinq
sens au Moyen Age, Colloque International, Lausanne 27-30 ottobre 1999,
Micrologus 2002 (in corso di stampa); sui peccati della lingua, cfr. CASAGRANDE
e VECCHIO, I peccati della lingua. Disciplina ed etica della parola nella cultura
medievale, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1987. back
(34) TOMMASO DI CHOBHAM , Summa de commendatione virtutum et extirpatione
vitiorum, V, pp. 242-43: «Set quodam ordine processimus forsitan inusitato, ut
primo de carnalibus viciis, scilicet gula, luxuria et ira ageremus, et postea de
spiritualibus prosequeremur. Et huius ordinis rationem supra assignavimus. Tria
enim prima vicia, scilicet gula, luxuria et ira, manifesta sunt fere omnibus, nec est
aliquis qui ignoret quando per aliquod istorum trium peccet. Tria autem vicia
spiritualia ita latentia sunt et occulta, ut vix deprehendat aliquis quando per
aliquod istorum peccat.[…] Inter autem haec tria et prima tria media est avaricia,
quia partim sibi est manifesta, partim occulta». back
(35) GUGLIELMO PERALDO, Summa virtutum ac vitiorum, A. e J. De Britannicis de
Pallazzolo, Brescia 1494, VI, capp. 14-36; in particolare per le singole parti del
corpo, cfr. cap. 22: «Est enim superbia oris et superbia oculorum et superbia
narium et superbia colli et sic de ceteris membris». back
(36) Ivi, VIII, cap. 6. back
(37) ROBERTO DI SORBONA, Ad sanctam et rectam confessionem, in Maxima
Bibliotheca Patrum, XXV, Annissonii, Lyon 1677, p. 353: «Item si mente aliquem
concupierit ... Videat ergo si habuerit voluntatem in aliquo genere luxuriae. Item si
in corde, morosam delectationem, et consensum absque opere habuerit»; PS.
VINCENZO DI BEAUVAIS, Speculum morale, l. III, pars VIII, d. 1, col. 1341: «[…]
nec consistit hoc vitium in substantia vel natura cibi vel potus, quia sicut dicit
Salvator Matt. 15: Non quod intrat in os, hoc coinquinat hominem spiritualiter,
sed inordinata ciborum concupiscentia, non regulata ratione coinquinat
hominem». Cfr. CASAGRANDE e VECCHIO, I sette vizi capitali, pp. 131-135; 163-
167. back
(38) Ivi, pp. 207-209; cfr. anche S. VECCHIO, “Peccatum cordis”. back
(39) Speculum conscientiae, in S. BONAVENTURAE Opera Omnia, vol. VIII, Coll.
S. Bonaventura, Quaracchi 1898, pp. 623-645. Si veda anche la progressione dei
singoli vizi dall’interno verso l’esterno in DAVIDE DI AUGUSTA, De exterioris et
interioris hominis compositione, II, II, XXIX-XLIX, pp. 114-151. back
(40) SENECA, De ira, I, 1; II, 35; III, 4 . Per la ripresa degli spunti senechiani, cfr.
MARTINO DI BRAGA, De ira, ed. P. FARMHOUSE ALBERTO, «Mediaevalia. backos e
estudos», IV, 1993, pp. 144-46; RUGGERO BACONE, Moralis philosophia, III, 1,
 19

ed. E. Massa, Thesaurus mundi, Zürich 1953, p. 73ss. Cfr. CASAGRANDE e

VECCHIO, I sette vizi capitali, pp. 63-66. back
(41) CASSIANO, Institutiones, X, 2, pp. 384-88. Sui segni dell’accidia, cfr.
CASAGRANDE e VECCHIO, I sette vizi capitali, pp. 80-84. back
(42) GREGORIO, Moralia, V, XLVI, 85, p. 282: «Nam cum devictum cor livoris
putredo corruperit, ipsa quoque exteriora indicant quam graviter animum vesania
istigat. Color quippe pallore afficitur, oculi deprimuntur, mens accenditur et
membra frigescunt, fit in cogitatione rabies, in dentibus stridor; cumque in latebris
cordis crescens absconditum odium, dolore caeco terebrat conscientiam vulnus
inclusum». Cfr. anche CIPRIANO, De zelo et livore, 8, ed. M. SIMONETTI, Brepols,
Turnhout 1976, CCL 3 A, p. 79. back
(43) Bernardo, De gradibus humilitatis et superbiae, XVIII, 46, in Opera, vol. III,
Roma 1963, p. 51; GUGLIELMO PERALDO, Summa virtutum ac vitiorum, VI, cap.
5. Cfr. CASAGRANDE e VECCHIO, I sette vizi capitali, pp. 20-22. back
(44) Cfr. P. GIL SOTRAS, Modelo teorico y observación clinica: las pasiones del
alma en la psicología medica medieval, in Comprendre et maîtriser la nature au
Moyen Âge. Mélanges d’histoire des sciences offerts à Guy Beaujouan, Droz,
Genève 1994, pp. 181-203; J. AGRIMI, “Ingeniosa scientia naturae”. Studi sulla
fisiognomica medievale, SISMEL ed. del Galluzzo, Firenze 2002. back
(45) TOMMASO D’AQUINO , Quaestiones disputatae de malo, qq. X-XII, in Opera
Omnia, Editio Leonina Commissio Leonina-Vrin, t. XXIII, Roma-Paris 1982, pp.
217-245; ID., Summa theologiae, I, II, q. 37, a. 4, q. 48, a. 2 e 4. back
(46) TOMMASO D’AQUINO , Quaestiones disputatae de malo, q. VIII, a. 1, p. 194:
«Bonum autem hominis est triplex: scilicet bonum anime, bonum corporis et
bonum exteriorum rerum. Ad bonum igitur anime, quod est bonum ymaginativum,
scilicet excellentia honoris et glorie, ordinatur superbia vel inanis gloria; ad
bonum autem corporis pertinens ad conservationem individui quod est cibus
ordinatur gula, ad bonum vero corporis pertinens ad conservationem speciei sicut
est in venereis pertinet luxuria; ad bonum autem exteriorum rerum pertinet
avaritia. […] Quantum igitur ad modum fuge sumuntur duo vitia capitalia prout
bonum impeditivum boni cupiti consideratur in ipso vel in alio: in ipso quidem
sicut bonum spirituale impedit quietem vel delectationem corporalem, et sic est
accidia, que nichil est aliud quam tristitia de aliquo bono spirituali prout est
impeditivum boni corporalis; in alio vero secundum quod bonum alterius impedit
propriam excellentiam, et sic est invidia que est dolor alieni boni. Insurrectionem
vero contra bonum importat ira». La distinzione tra vizi carnali e vizi spirituali
rimane come rapida citazione in Bonaventura, Breviloquium, III, IX, in Opera
omnia, vol. V, Collegio San Bonaventura, Quaracchi 1891, p. 238. Per il dibattito
scolastico sulla classificazione dei vizi capitali cfr. S. WENZEL, The seven deadly
sins: some problems of research, pp. 3-12; CASAGRANDE e VECCHIO, La
classificazione dei peccati tra settenario e decalogo (secoli XIII-XV), «Documenti
e studi sulla tradizione filosofica medievale» 5 (1994), pp. 336-343. back
(47) Secondo Davide di Augusta ad esempio le due categorie di vizi non si
riferiscono ad un duplice processo di generazione, ma piuttosto indicano due
differenti strategie di resistenza da parte dell’uomo: lo scontro frontale per i vizi
spirituali e la fuga di fronte ai vizi carnali; cfr. De exterioris et interioris hominis
compositione, II, I, cap. II, p. 75: «Harum tentationum quasdam oportet nos
maxime resistendo superare, ut spiritualia vitia, scilicet iram, accidiam,
superbiam, invidiam; quasdam vero fugiendo melius evadimus quam pugnando,
ut luxuriam, gulam, avaritiam, licet etiam pugna contra ea sit necessaria, sed
 20

tamen non est tutum diu cohabitare serpenti […] Spiritualia autem vitia, etsi
quandoque ex fuga videantur quasi remissius et rarius infestare, dum deest occasio
impugnandi, tamen postea, orta occasione, durius furere solent, sicut leo diu
catenatus amplius fremit, cum fuerit emissus». back
(48) ROBERTO DI SORBONA, Cum repetes (De modo audiendi confessiones et
interrogandi), ed. F. N. M. DIEKSTRA, «Recherches de théologie et philosophie
médiévales», 46 (1999), pp. 118-125. back
(49) ROBERTO DI FRAMBOROUGH, Liber poenitentialis, IV, VII, ed. J. J. F. FIRTH,
Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto 1971, p. 195. back
(50) EGIDIO ROMANO, Sermones de tribus vitiis mundi, III, in AEGIDII ROMANI
Opera omnia, I. Repertorio dei sermoni, ed. C. LUNA, Olschki, Firenze 1990, pp.
375-78. back
(51) Ivi, pp. 374-75: «Narrat autem Augustinus, in primo De doctrina christiana,
quatuor diligenda esse ex caritate: unum quod est supra nos, ut deus; aliud quod
est infra nos, ut corpus nostrum; tertium quod est iuxta nos, ut proximus; et
quartum quod nos sumus. Et quia quatuor diligenda sunt ex caritate, videlicet
deus, proximus, nos ipsi et corpus nostrum, illud ergo videtur esse valde
detestabile et videtur esse valde contra caritatem quod omnibus hiis quatuor
contradicit.[…] Primo enim vitium gule est contra corpus nostrum, quia finis
gulosorum est interitus, id est mors, iuxta illud Ecclesiastici: propter crapulam
multi obierunt». back

Sobre los ocho vicios

malvados
Evagrio Póntico
(¿345?-399).

Es posible que mucho hayan tenido en sus manos en

alguna oportunidad este documento sobre los pecados
capitales, y si le llega por primera vez, le causara un
cierto asombro.
Fueron escritos por Evagrio Póntico, el nació hacia el año
345 en la ciudad de Ibora, en el Ponto. Amasía del Ponto
(Antigua ciudad cercana a la actual Sinope, en Turquía)
Desde su juventud estuvo relacionado con los Padres
Capadocios; acompañó a Gregorio Nacianceno al concilio
de Constantinopla, donde se quedó posteriormente con
Nectario, patriarca de aquella ciudad. Pero disgustado por
el ambiente de la urbe, se trasladó a Jerusalén, donde
maduró su vocación a la vida retirada.
 21

En torno al 383 tomó el hábito monástico y se trasladó a

Egipto. Vivió en las montañas de Nitria, pasando después
al desierto de la Kellia, donde permaneció hasta su
muerte, acaecida hacia el 399.
Evagrio es una personalidad sobresaliente en la
espiritualidad cristiana. Sus obras han sido siempre
leídas, y han ejercido una influencia decisiva a través de
los siglos.
Quastem lo presenta como "el fundador del misticismo
monástico y el autor espiritual más fecundo e interesante
del desierto egipcio. Los monjes de oriente y occidente
estudiaron sus escritos como documentos clásicos y como
manuales de valor incalculable".
La doctrina de los siete pecados capitales, tan conocidos
en la ascética tradicional de occidente, tiene su origen en
la explicación evagriana de los "ocho (malos)
pensamientos". Evagrio fue el primero que los sistemarizó,
como compendio y germen de todos los demás.
Por otra parte, su aguda observación de la psicología del
monje le convierte en un auténtico precursor del moderno
psicoanálisis.

La Gula[i]

Capítulo I

El origen del fruto es la flor y el origen de la vida

activa[ii] es la templanza[iii]; quien domina el propio
estómago hace disminuir las pasiones, al contrario,
quien es subyugado por la comida incrementa los
placeres.
Como Amalec es el origen de los pueblos, así la gula lo
es de las pasiones. Como la leña es alimento del fuego
así la comida es alimento del estómago. La mucha leña
alienta una gran llama y la abundancia de comida nutre
 22

la concupiscencia. La llama se extingue cuando hay

menos leña y la penuria en la comida apaga la
concupiscencia.
Aquel que tiene dominio sobre la mandíbula desbarata
a los extranjeros y disuelve fácilmente las ataduras de
sus manos. De la mandíbula arrojada fuera brota una
fuente de agua y la liberación de la gula genera la
práctica de la contemplación.
El palo de la tienda, irrumpiendo, mató la mandíbula
enemiga y la sabiduría de la templanza mata la
pasión[iv].
El deseo de comida engendra desobediencia y una
deleitosa degustación arroja del paraíso. Sacian la
garganta las comidas fastuosas y nutren el gusano de
la intemperancia que nunca duerme.
Un vientre indigente prepara para una oración vigilante,
al contrario un vientre bien lleno invita a un sueño largo.
Una mente sobria se alcanza con una dieta muy magra,
mientras que una vida llena de delicadezas arroja la
mente al abismo.
La oración del ayunante es como el pollito que vuela
más alto que un águila mientras que la del glotón está
envuelta en las tinieblas. La nube esconde los rayos del
sol y la digestión pesada de los alimentos ofusca la
mente.
Capítulo II
Un espejo sucio no refleja claramente la forma que se
le pone al frente y el intelecto, obtuso por la saciedad,
no acoge el conocimiento de Dios.
Una tierra sin cultivar genera espinas y de una mente
corrompida por la gula germinan pensamientos
malignos.
Como el fango no puede emanar fragancia tampoco en
el goloso sentimos el suave perfume de la
contemplación.
 23

El ojo del goloso escruta con curiosidad los banquetes,

mientras que la mirada del temperante observa las
enseñanzas de los sabios.
El alma del goloso enumera los recuerdos de los
mártires, mientras que la del temperante imita su
ejemplo.
El soldado bellaco retiembla al son de la trompeta que
preanuncia la batalla, igualmente tiembla el goloso a los
llamados de la templanza.
El monje goloso, sometido a las exigencias de su
vientre, exige su tributo cotidiano. El caminante que
camina con ahínco alcanzará pronto la ciudad y el
monje glotón no llegará a la casa de la paz interior[v].
El húmedo vapor del sahumerio perfuma el aire, como
la oración del temperante deleita el olfato divino.
Si te abandonas al deseo de la comida ya nada te
bastará para satisfacer tu placer: el deseo de la comida,
en efecto, es como el fuego que siempre envuelve y
siempre se inflama. Una medida suficiente llena el
vaso, mientras un vientre desfondado jamás dirá
¡basta!". La extensión de las manos puso en fuga a
Amalec y una vida activa elevada somete las pasiones
carnales.
Capítulo III
Extermina todo lo que sea inspirado por los vicios y
mortifica fuertemente tu carne. Que de cualquier
manera, en efecto, sea matado el enemigo, éste no te
producirá más miedo, así un cuerpo mortificado no
perturbará al alma. Un cadáver no nota el dolor del
fuego y menos aún el temperante siente el placer del
deseo extinguido.
Si matas a un egipcio[vi], escóndelo bajo la arena, y no
engordes el cuerpo por una pasión vencida: así como
en la tierra engordada germina lo que está escondido,
así en el cuerpo gordo revive la pasión.
La llama que languidece se reenciende si se le agrega
leña seca y el placer que se va atenuando revive con la
saciedad de la comida; no compadezcas el cuerpo que
 24

se lamenta por la carestía y no lo halagues con

comidas suntuosas: si en efecto lo refuerzas se te
volverá en contra llevándote a una guerra sin tregua,
hasta que esclavice tu alma y te haga siervo de la
lujuria.
El cuerpo indigente es como una caballo dócil que
jamás desensillará al caballero: éste, en efecto,
dominado por el freno, se somete y obedece a la mano
de quien sujeta las riendas, mientras el cuerpo, domado
por el hambre y las vigilias, no reacciona por un
pensamiento malo que lo cabalga, ni relincha excitado
por el ímpetu de las pasiones.

La Lujuria

Capítulo IV

La temperancia genera la mesura, mientras la gula es

la madre del desenfreno; el aceite alimenta la luz de la
lámpara y el frecuentar mujeres atiza la llamarada del
placer.
La violencia del oleaje se desencadena contra el
mercader mal anclado como el pensamiento de la
lujuria sobre la mente intemperante. La lujuria acogerá
como aliada a la saciedad, le dará licencia, se juntará a
los adversarios y combatirá finalmente del lado de los
enemigos.
Permanece invulnerable a las flechas enemigas aquel
que ama la tranquilidad[vii], quien en cambio se mezcla
con la multitud recibe golpes continuamente.
Mirar a una mujer es como un dardo venenoso, hiere el
alma, nos inocula el veneno y cuanto más perdura,
tanto más arraiga la infección. El que busca defenderse
de estas flechas se mantiene lejos de las
multitudinarias reuniones públicas y no divaga con la
boca abierta en los días de fiesta; es mucho mejor
quedarse en casa pasando el tiempo orando en vez de
 25

hacer la obra del enemigo creyendo que se honra las

fiestas.
Evita la intimidad con las mujeres si deseas ser sabio y
no les des la libertad de hablarte ni confianza. En
efecto, al inicio tienen o simulan una cierta cautela, pero
seguidamente osan hacerlo todo descaradamente: en
el primer acercamiento tienen la mirada baja, pían
dulcemente, lloran conmovidas, el trato es serio,
suspiran con amargura, plantean preguntas sobre la
castidad y escuchan atentamente; las ves una segunda
vez y levanta un poco más la cabeza; la tercera vez se
acercan sin mucho pudor; tú has sonreído y ellas se
han puesto a reír desaforadamente; seguidamente se
embellecen y se te muestran con ostentación, su
mirada cambia anunciando el ardor, levantan las cejas y
rotan los ojos, desnudan el cuello y abandonan todo el
cuerpo a la languidez, pronuncian frases ablandadas
por la pasión y te dirigen una voz fascinante al oído
hasta que se apoderan completamente el alma.
Sucede que estas trampas te encaminan a la muerte y
estas redes entretejidas te arrastran a la perdición; por
tanto no te dejes ni siquiera engañar de aquellas que se
sirven de discursos discretos: en éstas, en efecto, se
oculta el maligno veneno de las serpientes.
Capítulo V
Acércate al fuego ardiente antes que a una mujer joven,
sobre todo si tú también eres joven: en efecto, cuando
te acercas a la llama y sientes una buena quemazón, te
alejas rápidamente, mientras que cuando eres seducido
por las charlas femeninas, difícilmente logras darte a la
fuga.
La hierba crece cuando está cerca al agua, como
germina la intemperancia frecuentando a las mujeres.
Aquel que repleta el vientre y hace profesión de
sabiduría se parece a quien afirma que frena la fuerza
del fuego con paja. Como efectivamente es imposible
apagar el mutable agitarse del fuego con la paja, así es
imposible colmar en la saciedad el ímpetu inflamado de
la intemperancia.
 26

Una columna se apoya en una base y la pasión de la

lujuria tiene sus cimientos en la saciedad.
La nave presa de las tempestades se apresura en
llegar al puerto y el alma del sabio busca la soledad:
una huye de las amenazadoras olas del mar, la otra de
las formas femeninas que traen dolor y ruina.
Un semblante embellecido de mujer hunde más que un
oleaje marino: aún así, éste te da la posibilidad de
nadar si quieres salvar la vida, mientras que la belleza
femenina, tras el engaño, te persuade de despreciar
incluso la vida misma.
La zarza solitaria se sustrae intacta a la llama y el sabio
que sabe mantenerse alejado de las mujeres no se
enciende en la intemperancia: como el recuerdo del
fuego no quema la mente, así ni siquiera la pasión tiene
vigor si falta la materia.
Capítulo VI
Si tienes piedad para con el enemigo éste será siempre
tu enemigo, y si concedes a la pasión ésta se te
revelará.
La vista de las mujeres excita al intemperante, mientras
empuja al sabio a glorificar a Dios; pero si en medio de
las mujeres la pasión está tranquila no le des crédito a
quien te anuncia que has alcanzado la paz interior[viii].
El perro justamente menea la cola cuando se lo deja en
medio de la multitud, pero cuando se aleja, muestra su
maldad. Sólo cuando el recuerdo de la mujer surja en ti
privado de pasión, entonces considérate cerca de los
confines de la sabiduría. Cuando en cambio su imagen
te empuja a verla y sus dardos cercan tu alma,
entonces considérate fuera de la virtud.
Pero no debes mantenerte así en esos pensamientos ni
tu mente debe familiarizarse mucho con las formas
femeninas, la pasión es en efecto reincidente y tiene al
peligro junto a sí.
Como sucede efectivamente que una apropiada
fundición purifica la plata pero si se prolonga la
destruye fácilmente, así una insistente fantasía de
 27

mujeres destruye la sabiduría adquirida: no tengas, por

tanto, familiaridad prolongada con un rostro imaginado
para que no se te adhieran las llamas del placer y no
queme la aureola que circunda tu alma: así como la
chispa, si permanece en medio de la paja,
desencadena las llamas, así el recuerdo de la mujer,
persistiendo, enciende el deseo.

La Avaricia[ix]
Capítulo VII
La avaricia es la raíz de todos los males y nutre como
malignos arbustos a las demás pasiones y no permite
que se sequen aquellas que florecen de ésta.
Quien desea hacer retroceder a las pasiones, que
extirpe la raíz; si efectivamente podas para el bien las
ramas pero la avaricia permanece, no te servirá de
nada, porque éstas, a pesar de que se hayan reducido,
rápidamente florecen.
El monje rico es como una nave demasiado cargada
que es hundida por el ímpetu de una tempestad: tal
como una nave que deja entrar el agua es puesta a
prueba por cada ola, así el rico se ve sumergido por las
preocupaciones.
El monje que no posee nada es en cambio un viajero
ágil que encuentra refugio en todos lados. Es como el
águila que vuela por lo alto y que baja a buscar su
alimento cuando lo necesita. Está por encima de
cualquier prueba, se ríe del presente y se eleva a las
alturas alejándose de las cosas terrenas y juntándose a
las celestes: tiene efectivamente alas ligeras, jamás
apesadumbradas por las preocupaciones. Sobrepasa la
opresión y deja el lugar sin dolor; la muerte llega y se
va con ánimo sereno: el alma, en efecto, no ha estado
amarrada por ningún tipo de atadura.
Quien en cambio mucho posee se somete a las
preocupaciones y, como el perro, está amarrado a la
cadena, y, si es obligado a irse, se lleva consigo, como
un grave peso y una inútil aflicción, los recuerdos de
sus riquezas, es vencido por la tristeza y, cuando lo
 28

piensa, sufre mucho, ha perdido las riquezas y se

atormenta en el desaliento.
Y si llega la muerte abandona miserablemente sus
tenencias, entrega el alma, mientras el ojo no abandona
los negocios; de mala gana es arrastrado como un
esclavo fugitivo, se separa del cuerpo y no se separa
de sus intereses: porque la pasión lo aferra más que lo
que lo arrastra.
Capítulo VIII
El mar jamás se llena del todo a pesar de recibir la gran
masa de agua de los ríos, de la misma manera el deseo
de riquezas del avaro jamás se sacia, él las duplica e
inmediatamente desea cuadruplicarlas y no cesa jamás
esta multiplicación, hasta que la muerte no pone fin a
tal interminable premura.
El monje juicioso tendrá cuidado de las necesidades del
cuerpo y proveerá con pan y agua el estómago
indigente, no adulará a los ricos por el placer del
vientre, ni someterá su mente libre a muchos amos: en
efecto, las manos son siempre suficientes para
satisfacer las necesidades naturales.
El monje que no posee nada es un púgil que no puede
ser golpeado de lleno y un atleta veloz que alcanza
rápidamente el premio de la invitación celeste.
El monje rico se regocija en las muchas rentas,
mientras que el que no tiene nada se goza con los
premios que le vienen de las cosas bien obtenidas.
El monje avaro trabaja duramente mientras que el que
no posee nada usa el tiempo para la oración y la
lectura.
El monje avaro llena de oro los agujeros, mientras que
el que nada posee atesora en el cielo.
Sea maldito aquel que forja el ídolo y lo esconde, al
igual que aquel que es afecto a la avaricia: el primero
en efecto se postra frente a lo falso e inútil, el otro lleva
en sí la imagen[x] de la riqueza, como un simulacro.
 29

La Ira
Capítulo IX
La ira es una pasión furiosa que con frecuencia hacer
perder el juicio a quienes tienen el conocimiento,
embrutece el alma y degrada todo el conjunto humano.
Un viento impetuoso no quebrará una torre y la
animosidad no arrastra al alma mansa.
El agua se mueve por la violencia de los vientos y el
iracundo se agita por los pensamientos alocados. El
monje iracundo ve a uno y rechina los dientes.
La difusión de la neblina condensa el aire y el
movimiento de la ira nubla la mente del iracundo.
La nube que avanza ofusca el sol y así el pensamiento
rencoroso embota la mente.
El león en la jaula sacude continuamente la puerta
como el violento en su celda cuando es asaltado por el
pensamiento de la ira.
Es deliciosa la vista de un mar tranquilo, pero
ciertamente no es más agradable que un estado de
paz: en efecto, los delfines nadan en el mar en estado
de bonanza, y los pensamientos vueltos a Dios
emergen en un estado de serenidad.
El monje magnánimo es una fuente tranquila, una
bebida agradable ofrecida a todos, mientras la mente
del iracundo se ve continuamente agitada y no dará
agua al sediento y, si se la da, será turbia y nociva; los
ojos del animoso están descompuestos e inyectados de
sangre y anuncian un corazón en conflicto. El rostro del
magnánimo muestra cordura y los ojos benignos están
vueltos hacia abajo.
Capítulo X
La mansedumbre del hombre es recordada por Dios y
el alma apacible se convierte en templo del Espíritu
Santo.
 30

Cristo recuesta su cabeza en los espíritus mansos y

sólo la mente pacífica se convierte en morada de la
Santa Trinidad.
Los zorros hacen guarida en el alma rencorosa y las
fieras se agazapan en el corazón rebelde.
El hombre honesto huye de las casas de mal vivir y
Dios de un corazón rencoroso.
Una piedra que cae en el agua la agita, como un
discurso malvado el corazón del hombre.
Aleja de tu alma los pensamientos de la ira y no
alientes la animosidad en el recinto de tu corazón y no
lo turbes en el momento de la oración: efectivamente,
como el humo de la paja ofusca la vista así la mente se
ve turbada por el rencor durante la oración.
Los pensamientos del iracundo son descendencia de
víboras y devoran el corazón que los ha engendrado.
Su oración es un incienso abominable y su salmodia
emite un sonido desagradable.
El regalo del rencoroso es como una ofrenda que bulle
de hormigas y ciertamente no tendrá lugar en los
altares asperjados de agua bendita.
El animoso tendrá sueños turbados y el iracundo se
imaginará asaltos de fieras. El hombre magnánimo que
no guarda rencor se ejercita con discursos espirituales
y en la noche recibe la solución de los misterios.

La Tristeza
Capítulo XI
El monje afectado por la tristeza no conoce el placer
espiritual: la tristeza es un abatimiento del alma y se
forma de los pensamientos de la ira.
El deseo de venganza, en efecto, es propio de la ira, el
fracaso de la venganza genera la tristeza; la tristeza es
la boca del león y fácilmente devora a aquel que se
entristece.
 31

La tristeza es un gusano del corazón y se come a la

madre que lo ha generado.
Sufre la madre cuando da a luz al hijo, pero, una vez
alumbrado se ve libre del dolor; la tristeza, en cambio,
mientras es generada, provoca largos dolores y
sobreviviendo, después del esfuerzo, no trae
sufrimientos menores.
El monje triste no conoce la alegría espiritual, como
aquel que tiene una fuerte fiebre no reconoce el sabor
de la miel.
El monje triste no sabrá cómo mover la mente hacia la
contemplación ni brota de él una oración pura: la
tristeza es un impedimento para todo bien.
Tener los pies amarrados es un impedimento para la
carrera, así la tristeza es un obstáculo para la
contemplación.
El prisionero de los bárbaros está atado con cadenas y
la tristeza ata a aquel que es prisionero[xi] de las
pasiones.
En ausencia de otras pasiones la tristeza no tiene
fuerza como no la tiene una atadura si falta quien ate.
Aquel que está atado por la tristeza es vencido por las
pasiones y como prueba de su derrota viene añadida la
atadura.
Efectivamente la tristeza deriva de la falta de éxito del
deseo carnal porque el deseo es connatural a todas las
pasiones. Quien vence el deseo vencerá las pasiones y
el vencedor de las pasiones no será sometido por la
tristeza.
El temperante no se entristece por la falta de alimentos,
ni el sabio cuando lo ataca una disolución desquiciada,
ni el manso que renuncia a la venganza, ni el humilde si
se ve privado del honor de los hombres, ni el generoso
cuando incurre en un pérdida financiera: ellos evitaron
con fuerza, en efecto, el deseo de estas cosas: como
efectivamente aquel que está bien acorazado rechaza
los golpes, así el hombre carente de pasiones no es
herido por la tristeza.
 32

Capítulo XII
El escudo es la seguridad del soldado y los muros lo
son de la ciudad: más segura que ambos es para el
monje la paz interior[xii].
De hecho, frecuentemente un flecha lanzada por un
brazo fuerte traspasa el escudo y la multitud de
enemigos abate los muros, mientras que la tristeza no
puede prevalecer sobre la paz interior.
Aquel que domina las pasiones se enseñoreará sobre
la tristeza, mientras que quien es vencido por el placer
no fugará de sus ataduras.
Aquel que se entristece fácilmente y simula una
ausencia de pasiones es como el enfermo que finge
estar sano; como la enfermedad se revela por la rojez,
la presencia de una pasión se demuestra por la tristeza.
Aquel que ama el mundo se verá muy afligido mientras
que aquellos que desprecian lo que hay en él serán
alegrados por siempre.
El avaro, al recibir un daño, se verá atrozmente
entristecido, mientras que aquel que desprecia las
riquezas estará siempre libre de la tristeza.
Quien busca la gloria, al llegar el deshonor, se verá
adolorido, mientras el humilde lo acogerá como a un
compañero.
El horno purifica la plata de baja ley y la tristeza frente a
Dios libra el corazón del error; la continua fusión
empobrece el plomo y la tristeza por las cosas del
mundo disminuye el intelecto.
La niebla diminuye la fuerza de los ojos y la tristeza
embrutece la mente dedicada a la contemplación; la luz
del sol no llega a los abismos marinos y la visión de la
luz no alumbra el corazón entristecido; dulce es para
todos los hombres la salida del sol, pero incluso de esto
se desagrada el alma triste; la picazón elimina el
sentido del gusto como la tristeza sustrae al alma la
capacidad de percibir. Pero aquel que desprecia los
placeres del mundo no se verá turbado por los malos
pensamientos de la tristeza.
 33

La Acedia

Capítulo XIII

La acedia es la debilidad del alma que irrumpe cuando

no se vive según la naturaleza ni se enfrenta
noblemente la tentación. En efecto, la tentación es para
un alma noble lo que el alimento es para un cuerpo
vigoroso.
El viento del norte nutre los brotes y las tentaciones
consolidan la firmeza del alma.
La nube pobre de agua es alejada por el viento como la
mente que no tiene perseverancia del espíritu de la
acedia.
El rocío primaveral incrementa el fruto del campo y la
palabra espiritual exalta la firmeza del alma.
El flujo de la acedia arroja al monje de su morada,
mientras que aquel que es perseverante está siempre
tranquilo.
El acedioso aduce como pretexto la visita a los
enfermos[xiii], cosa que garantiza su propio objetivo.
El monje acedioso es rápido en terminar su oficio y
considera un precepto su propia satisfacción; la planta
débil es doblada por una leve brisa e imaginar la salida
distrae al acedioso.
Un árbol bien plantado no es sacudido por la violencia
de los vientos y la acedia no doblega al alma bien
apuntalada.
El monje giróvago, como seca brizna de la soledad,
está poco tranquilo, y sin quererlo, es suspendido acá y
allá cada cierto tiempo.
Un árbol transplantado no fructifica y el monje
vagabundo no da fruto de virtud. El enfermo no se
satisface con un solo alimento y el monje acedioso no
lo es de una sola ocupación.
 34

No basta una sola mujer para satisfacer al voluptuoso y

no basta una sola celda para el acedioso.

Capítulo XIV
El ojo del acedioso se fija en las ventanas
continuamente y su mente imagina que llegan visitas: la
puerta gira y éste salta fuera, escucha una voz y se
asoma por la ventana y no se aleja de allí hasta que,
sentado, se entumece.
Cuando lee, el acedioso bosteza mucho, se deja llevar
fácilmente por el sueño, se refriega los ojos, se estira y,
quitando la mirada del libro, la fija en la pared y, vuelto
de nuevo a leer un poco, repitiendo el final de la palabra
se fatiga inútilmente, cuenta las páginas, calcula los
párrafos, desprecia las letras y los ornamentos y
finalmente, cerrando el libro, lo pone debajo de la
cabeza y cae en un sueño no muy profundo, y luego,
poco después, el hambre le despierta el alma con sus
preocupaciones.
El monje acedioso es flojo para la oración y ciertamente
jamás pronunciará las palabras de la oración; como
efectivamente el enfermo jamás llega a cargar un peso
excesivo así también el acedioso seguramente no se
ocupará con diligencia de los deberes hacia Dios: a uno
le falta, efectivamente, la fuerza física, el otro extraña el
vigor del alma.
La paciencia, el hacer todo con mucha constancia y el
temor de Dios curan la acedia.
Dispón para ti mismo una justa medida en cada
actividad y no desistas antes de haberla concluido, y
reza prudentemente y con fuerza y el espíritu de la
acedia huirá de ti.

La Vanagloria[xiv]
Capítulo XV
La vanagloria es una pasión irracional que fácilmente
se enreda con todas las obras virtuosas.
 35

Un dibujo trazado en el agua se desvanece, como la

fatiga de la virtud en el alma vanagloriosa.
La mano escondida en el seno se vuelve inocente y la
acción que permanece oculta resplandece con una luz
más resplandeciente.
La hiedra se adhiere al árbol y, cuando llega a lo más
alto, seca la raíz, así la vanagloria se origina en las
virtudes y no se aleja hasta que no les haya consumido
su fuerza.
El racimo de uva arrojado por tierra se marchita
fácilmente y la virtud , si se apoya en la vanagloria,
perece.
El monje vanaglorioso es un trabajador sin salario: se
esfuerza en el trabajo pero no recibe ninguna paga; el
bolso agujereado no custodia lo que se guarda en él y
la vanagloria destruye la recompensa de las virtudes.
La continencia del vanaglorioso es como el humo del
camino, ambos se difuminarán en el aire.
El viento borra la huella del hombre como la limosna del
vanaglorioso. La piedra lanzada arriba no llega al cielo
y la oración de quien desea complacer a los hombres
no llegará hasta Dios.
Capítulo XVI
La vanagloria es un escollo sumergido: si chocas con
ella corres el riesgo de perder la carga.
El hombre prudente esconde su tesoro tanto como el
monje sabio las fatigas de su virtud.
La vanagloria aconseja rezar en las plazas, mientras
que el que la combate reza en su pequeña habitación.
El hombre poco prudente hace evidente su riqueza y
empuja a muchos a tenderle insidias. Tu en cambio
esconde tus cosas: durante el camino te cruzarás con
asaltantes mientras no llegues a la ciudad de la paz y
puedas usar tus bienes tranquilamente.
La virtud del vanaglorioso es un sacrificio agotado que
no se ofrece en el altar de Dios.
 36

La acedia consume el vigor del alma, mientras la

vanagloria fortalece la mente del que se olvida de Dios,
hace robusto al asténico y hace al viejo más fuerte que
el joven, solamente mientras sean muchos los testigos
que asisten a esto: entonces serán inútiles el ayuno, la
vigilia o la oración, porque es la aprobación pública la
que excita el celo.
No pongas en venta tus fatigas a cambio de la fama, ni
renuncies a la gloria futura por ser aclamado. En efecto,
la gloria humana habita en la tierra y en la tierra se
extingue su fama, mientras que la gloria de las virtudes
permanecen para siempre.

La Soberbia[xv]
Capítulo XVII
La soberbia es un tumor del alma lleno de pus. Si
madura, explotará, emanando un horrible hedor
El resplandor del relámpago anuncia el fragor del
trueno y la presencia de la vanagloria anuncia la
soberbia.
El alma del soberbio alcanza grandes alturas y desde
allí cae al abismo.
Se enferma de soberbia el apóstata de Dios cuando
adjudica a sus propias capacidades las cosas bien
logradas.
Como aquel que trepa en una telaraña se precipita, así
cae aquel que se apoya en sus propias capacidades.
Una abundancia de frutos doblega las ramas del árbol y
una abundancia de virtudes humilla la mente del
hombre.
El fruto marchito es inútil para el labrador y la virtud del
soberbia no es acepta a Dios.
El palo sostiene el ramo cargado de frutos y el temor de
Dios el alma virtuosa. Como el peso de los frutos parte
el ramo, así la soberbia abate al alma virtuosa.
No entregues tu alma a la soberbia y no tendrás
fantasías terribles. El alma del soberbio es abandonada
 37

por Dios y se convierte en objeto de maligna alegría de

los demonios. De noche se imagina manadas de
bestias que lo asaltan y de día se ve alterado por
pensamientos de vileza. Cuando duerme, fácilmente se
sobresalta y cuando vela los asusta la sombra de un
pájaro. El susurrar de las copas de los árboles
aterroriza al soberbio y el sonido del agua destroza su
alma. Aquel que efectivamente se ha opuesto a Dios
rechazando su ayuda, se ve después asustado por
vulgares fantasmas.
Capítulo XVIII
La soberbia precipitó al arcángel del cielo y como un
rayo los hizo estrellarse sobre la tierra.
La humildad en cambio conduce al hombre hacia el
cielo y lo prepara para formar parte del coro de los
ángeles.
¿De qué te enorgulleces oh hombre, cuando por
naturaleza eres barro y podredumbre y por qué te
elevas sobre las nubes?
Contempla tu naturaleza porque eres tierra y ceniza y
dentro de poco volverás al polvo, ahora soberbio y
dentro de poco gusano.
¿Para qué elevas la cabeza que dentro de poco se
marchitará?
Grande es el hombre socorrido por Dios; una vez
abandonado reconoció la debilidad de la naturaleza. No
posees nada que no hayas recibido de Dios, no
desprecies, por tanto, al Creador.
Dios te socorre, no rechaces al benefactor. Haz llegado
a la cumbre de tu condición, pero él te ha guiado; haz
actuado rectamente según la virtud y él te ha
conducido. Glorifica a quien te ha elevado para
permanecer seguro en las alturas; reconoce a aquel
que tiene tus mismos orígenes porque la sustancia es
la misma y no rechaces por jactancia esta parentela.
Capítulo XIX
 38

Humilde y moderado es aquel que reconoce esta

parentela; pero el creador[xvi] lo creó tanto a él como al
soberbio.
No desprecies al humilde: efectivamente él está más al
seguro que tú: camina sobre la tierra y no se precipita;
pero aquel que se eleva más alto, si cae, se destrozará.
El monje soberbio es como un árbol sin raíces y no
soporta el ímpetu del viento.
Una mente sin jactancia es como una ciudadela bien
fortificada y quien la habita será incapturable.
Un soplo revuelve la pelusa y el insulto lleva al soberbio
a la locura.
Una burbuja reventada desaparece y la memoria del
soberbio perece.
La palabra del humilde endulza el alma, mientras que la
del soberbio está llena de jactancia.
Dios se dobla ante la oración del humilde, en cambio se
exaspera con la súplica del soberbio.
La humildad es la corona de la casa y mantiene seguro
al que entra.
Cuando te eleves a la cumbre de la virtud tendrás
necesidad de mucha seguridad. Aquel que
efectivamente cae al pavimento rápidamente se
reincorpora, pero quien se precipita de grandes alturas,
corre riesgo de muerte.
La piedra preciosa se luce en el brazalete de oro y la
humildad humana resplandece de muchas virtudes.

[i]Lo que hoy llamamos gula, Evagrio llamaba gastrimargía, literalmente

"locura del vientre".
[ii] "Vida activa" es la traducción más cercana a "praktiké", la disciplina
espiritual que según Evagrio se encuentra al principio del proceso de
conformación con el Señor Jesús y que tiene como fin purificar las pasiones
del alma humana. A esto dedica Evagrio su "Tratado Práctico".

[iii] Enkráteia, es un concepto mucho más rico que el término "templanza" si

por éste se entiende solamente la virtud contraria a la gula. Por la raíz krat,
 39

que significa "fuerza" o "poder", esta virtud implica "dominio de sí" o

"señorío de sí".

[iv] Se trata de una comparación oscura, pero el mensaje es claro.

[v] El término que usa Evagrio es Apátheia, que en su espiritualidad equivale

al estado de plenitud espiritual, alcanzado mediante el dominio de las
pasiones y el silenciamiento del interior.

[vi] El "egipcio" es el nombre que los padres del desierto daban a un demonio
especialmente feroz en la tentación.
[vii] Se refiere a la paz interior, la tranquilidad del recogimiento o la soledad,
en el caso del monje.
[viii] Otra vez se trata del término Apátheia. Ver nota 5.
[ix] Philargyria, o amor al oro, al dinero. Evagrio le da especial importancia a
este vicio, y presenta su demonio como particularmente astuto, pues presenta
al monje una serie de razonamientos que hacen aparecer la acumulación de
bienes como un acto de sensatez y prudencia.
[x] Para Evagrio, el apasionado posee en el corazón la imagen del objeto que
lo domina.
[xi]Evagrio utiliza el término Aikhmálotos, que significa "prisionero de
guerra", pero al mismo tiempo hace referencia a la aikhmálosia, que en su
teoría espiritual es el estadio final de esclavitud del alma a los demonios, que
llega como consecuencia de dejarse vencer sistemáticamente por ellos.
[xii] Otra vez , la Apátheia.
[xiii] En la tradición de los monjes del desierto, el abandonar la celda era una
de las principales tentaciones de la acedia. Visitar enfermos era, por tanto, la
manera de encubrir bajo el manto de la caridad el deseo de huir de la soledad.
[xiv] El término Kenodoxía deriva de kenós "vacío, vano" y dóxa, "opinión":
una imagen de sí que se proyecta a los demás en base a valores inexistentes
o insignificantes por su trivialidad.
[xv] El término Hyperephanía proviene del superlativo hypér y phaíno, "lo que
aparece": aquello que aparece como más de lo que es, arrogancia, altanería.
[xvi] Evagrio utiliza el término Demioyrgós, que en la tradición griega
equivalía al trabajador manual o a la divinidad que creaba el mundo a partir de
una materia preexistente. Parece ser que acá lo quiere utilizar en el sentido de
Dios creador, aunque esta acepción no queda totalmente clara.

*** *** ***

San Cassiano sobre los vicios

X - Connessione tra i primi vizi e parentela degli ultimi due con i

primi

Per quanto i vizi capitali siano diversi nell’origine e nel

modo in cui si manifestano, i primi sei, cioè la gola, la lussuria,
l’avarizia, l’ira, la tristezza e l’accidia, son legati fra loro da una
specie di parentela, o — per dirla con altre parole — sono
vicendevolmente concatenati; cosicché l’esuberanza del vizio
precedente diviene l’origine del seguente. Dalla
sovrabbondanza della gola nasce necessariamente la lussuria;
 40

dalla lussuria l’avarizia; dall’avarizia l’ira; dall’ira la tristezza;

dalla tristezza l’accidia.

Per questo conviene usare contro questi vizi una tattica

unica, che consiste nel cominciare dal vizio precedente la lotta
contro il vizio seguente.

Se una pianta gigantesca si mostra dannosa, c’è un mezzo

per farla seccare: basta mettere le radici al sole e tagliarle. Se c’è
un fiume che porta infezione, basterà, a renderlo innocuo,
chiudere la sorgente da cui nasce e disperdere gli affluenti che
vanno ad arricchirlo. Per vincere l’accidia bisogna trionfare
prima sulla tristezza; per liberarsi dalla tristezza, bisogna prima
debellare l’ira; per estinguere l’ira bisogna calpestare l’avarizia;
per spiantare l’avarizia bisogna reprimere la lussuria; per
togliere di mezzo la lussuria bisogna castigare il vizio della
gola.

Gli ultimi due vizi: la vanagloria e la superbia sono

anch’essi intimamente collegati, come gli altri di cui abbiamo
già parlato sopra: l’abbondanza del primo è ancora origine del
secondo. Che cosa è infatti la superbia se non una vanagloria
che trabocca? Questi ultimi tuttavia si distinguono dai primi sei
e non hanno con essi un legame naturale. Non sono cioè i primi
sei vizi a dare origine agli ultimi due della serie; al contrario: i
due ultimi nascono quando i primi sei vengono a mancare.
Allorché i primi sono estirpati gli ultimi si ramificano
enormemente: questi nascono dalla morte di quelli, con
prepotente vitalità. Da ciò deriva che gli assalti degli ultimi vizi
son di natura tutta speciale. Nella prima serie bisogna aver
ceduto al vizio precedente per essere vinti da quello seguente;
con gli ultimi due son proprio le nostre vittorie e i nostri trionfi
a metterci nel pericolo di cadere ed essere sconfitti.
 41

Resta tuttavia comune ai vizi di entrambe le serie il fatto che

la crescita di uno diventa l’origine di un altro e la liberazione da
uno inizia la liberazione da un altro. In forza di questo
principio, per cacciare la superbia bisogna soffocare la
vanagloria: tolto il primo vizio, il secondo perde il suo sostegno.
Recise che siano le prime passioni, quelle che ne derivano
spariranno senza fatica.

Senza nulla rinnegare di quanto abbiamo detto dei modi in

cui si uniscono gli otto vizi capitali, dobbiamo ora osservare che
tra essi esistono quattro combinazioni... matrimoniali. Esiste
una particolare connessione tra la gola e la lussuria, un’altra tra
l’avarizia e l’ira; la tristezza e l’accidia; la vanagloria e la
superbia sono unite da un vincolo di strettissima parentela.

XI - Origine e natura di ogni singolo vizio

Passiamo ora a parlare delle diverse forme che si

riscontrano in ciascun vizio.

Esistono tre sottospecie di golosità. La prima spinge il

monaco a nutrirsi senza tener conto dell’ora stabilita
dalla regola; la seconda si diletta nell’ingurgitarsi e nel
mangiare con voracità; la terza vuole cibi ricercati e delicati.
Tutte e tre arrecano al monaco un danno non indifferente, a
meno che egli non si sforzi di liberarsene con grande impegno e
pari fedeltà. Come non deve mai prendersi la libertà di rompere
il digiuno prima dell’ora stabilita, così, il buon monaco deve
sapersi interdire la ghiottoneria e la ricercata delicatezza dei
cibi. Da queste tre fonti derivano molte gravissime malattie
dell’anima. La prima forma di golosità produce l’odio del
monastero e rende la permanenza in esso sempre più dura e
insopportabile, fino al punto di suggerire l’allontanamento
mediante la fuga veloce. La seconda forma accende i fuochi e gli
 42

stimoli della passione impura. La terza fa cadere sul capo delle

sue vittime la rete inestricabile dell’avarizia e non permette al
monaco di ben consolidarsi nella perfetta rinunzia di Cristo.

C’è un segno per riconoscere in noi la presenza di

quest’ultima malattia. Eccolo. Un fratello ci ha invitati alla sua
mensa, ma i cibi da lui preparati non hanno per noi un sapore
gradevole. Allora, senza timore di apparire sfacciati, noi osiamo
chiedere qualche condimento supplementare. Questo modo di
agire è assolutamente da condannare, e ciò per tre ragioni.
Innanzi tutto perché un monaco deve esercitarsi sempre e in
tutto a vivere parcamente: egli deve imparare a contentarsi di
quel che ha, come dice l’Apostolo (Fil 4,11).

Non è possibile che sappia frenare le passioni nascoste e più

violente della carne, colui che, offeso da un piccolo sapore
sgradevole, non sa frenare neppure per un momento il piacere
della gola.

In secondo luogo, potrebbe darsi che il nostro ospite non

abbia quel che noi domandiamo; in tal caso noi faremmo offesa
alla sua penuria e alla sua sobrietà, manifestando una povertà
che egli voleva far conoscere a Dio solo. In terzo luogo può
darsi che il condimento da noi richiesto non piaccia agli altri;
così accadrà che noi, per soddisfare la nostra gola, recheremo
offesa a molti. Per questi motivi dobbiamo nel modo più
assoluto proibirci una tale libertà.
 43

La templanza es la virtud moral que modera la atracción de los placeres y procura

el equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio de la voluntad
sobre los instintos y mantiene los deseos en los límites de la honestidad. La
persona moderada orienta hacia el bien sus apetitos sensibles, guarda una sana
discreción y no se deja arrastrar ‘para seguir la pasión de su corazón’ (SI 5,2 cf SI
37,27-31). La templanza es a menudo alabada en el Antiguo Testamento: ‘No
vayas detrás de tus pasiones, tus deseos refrena’ (SI 18,30). En el Nuevo
Testamento es llamada ‘moderación’ o ‘sobriedad’. Debemos ‘vivir con
moderación, justicia y piedad en el siglo presente’ (TT 2,12). (Catecismo de la
Iglesia Católica).

JUAN PABLO II

AUDIENCIA GENERAL

Miércoles 21 de marzo de 1979

El ayuno penitencial

1. “¡Proclamad el ayuno!” (Jl 1, 14). Son las palabras que escuchamos en la

primera lectura del miércoles de ceniza. Las escribió el Profeta Joel, y la Iglesia,
en conformidad con ellas, establece la práctica de la Cuaresma, disponiendo el
ayuno. Hoy la práctica de la Cuaresma, determinada por Pablo VI en la
Constitución Poenitemini, está notablemente mitigada respecto a la de tiempos
pasados. En esta materia el Papa dejó mucho a la decisión de las Conferencias
Episcopales de cada país, a las que corresponde, por tanto, el deber de adaptar
las exigencias del ayuno según las circunstancias en que se encuentran las
sociedades respectivas. Pero él recordó que la esencia de la penitencia cuaresmal
está constituida no sólo por el ayuno, sino también por la oración y la limosna
(obras de misericordia). Es preciso, pues, decidir, según las circunstancias, en
qué puede ser “sustituido” el mismo ayuno por obras de misericordia y por la
oración. El fin de este período particular en la vida de la Iglesia es siempre y en
 44

todas partes la penitencia, es decir, la conversión a Dios. En efecto, la penitencia,

entendida como conversión, esto es, metánoia, forma un conjunto que la
tradición del Pueblo de Dios ya en la Antigua Alianza y después el mismo Cristo
han vinculado, en cierto modo, a la oración, a la limosna y al ayuno.

¿Por qué al ayuno?

En este momento quizá nos vienen a la mente las palabras con que Jesús
respondió a los discípulos de Juan Bautista, cuando le preguntaban: “¿Cómo es
que tus discípulos no ayunan?”. Jesús les contestó: “¿Por ventura pueden los
compañeros del novio llorar mientras está el novio con ellos? Pero vendrán días
en que les será arrebatado el esposo, y entonces ayunarán” ( Mt 9, 15). De
hecho, el tiempo de Cuaresma nos recuerda que el esposo nos ha sido
arrebatado. Arrebatado, arrestado, encarcelado, abofeteado, flagelado, coronado
de espinas, crucificado... El ayuno en el tiempo de Cuaresma es la expresión de
nuestra solidaridad con Cristo. Tal ha sido el significado de la Cuaresma a través
de los siglos y así permanece hoy.

“Mi amor está crucificado y no existe en mí más el fuego que desea las cosas
materiales”, como escribía el obispo de Antioquía, Ignacio, en la Carta a los
romanos (Ign. Antioq. Ad Romanos, VII, 2).

2. ¿Por qué el ayuno?

Es necesario dar una respuesta más amplia y profunda a esta pregunta, para que
quede clara la relación entre el ayuno y la “metánoia”, esto es, esa
transformación espiritual que acerca el hombre a Dios. Trataremos, pues, de
concentrarnos no sólo en la práctica de la abstinencia de comida o bebida —
efectivamente, esto significa “el ayuno” en el sentido corriente—, sino en el
significado más profundo de esta práctica que, por lo demás, puede y debe a
veces ser “sustituida” por otras. La comida y la bebida son indispensables al
hombre para vivir, se sirve y debe servirse de ellas; sin embargo, no le es lícito
abusar de ellas de ninguna forma. El abstenerse, según la tradición, de la comida
o bebida, tiene como fin introducir en la existencia del hombre no sólo el
equilibrio necesario, sino también el desprendimiento de lo que se podría definir
“actitud consumística”. Tal actitud ha venido a ser en nuestro tiempo una de las
características de la civilización, y en particular de la civilización occidental. ¡La
actitud consumística! El hombre orientado hacia los bienes materiales, múltiples
bienes materiales, muy frecuentemente abusa de ellos. Cuando el hombre se
orienta exclusivamente hacia la posesión y el uso de los bienes materiales, es
decir, de las cosas, también entonces toda la civilización se mide según la
cantidad y calidad de las cosas que están en condición de proveer al hombre, y
no se mide con el metro adecuado al hombre. Esta civilización, en efecto,
suministra los bienes materiales no sólo para que sirvan al hombre en orden a
desarrollar las actividades creativas y útiles, sino cada vez más... para satisfacer
los sentidos, la excitación que se deriva de ellos, el placer momentáneo, una
multiplicidad de sensaciones cada vez mayor.

A veces se oye decir que el aumento excesivo de los medios audiovisuales en los
países ricos no favorece siempre el desarrollo de la inteligencia, particularmente
en los niños; al contrario, tal vez contribuye a frenar su desarrollo. El niño vive
sólo de sensaciones, busca sensaciones siempre nuevas... Y así llega a ser, sin
darse cuenta de ello, esclavo de esta pasión de hoy. Saciándose de sensaciones,
 45

queda con frecuencia intelectualmente pasivo; el entendimiento no se abre a la

búsqueda de la verdad; la voluntad queda atada por la costumbre a la que no
sabe oponerse.

De esto resulta que el hombre contemporáneo debe ayunar, es decir, abstenerse

no sólo de la comida o bebida, sino de otros muchos medios de consumo , de
estímulos, de satisfacción de los sentidos: ayunar significa abstenerse, renunciar
a algo.

3. ¿Por qué renunciar a algo? ¿Por qué privarse de ello? Ya hemos respondido en
parte a esta cuestión. Sin embargo, la respuesta no será completa si no nos
damos cuenta de que el hombre es él mismo también porque logra privarse de
algo, porque es capaz de decirse a sí mismo: “no”. El hombre es un ser
compuesto de cuerpo y alma. Algunos escritores contemporáneos presentan esta
estructura compuesta del hombre bajo la forma de estratos; hablan, por
ejemplo, de estratos exteriores en la superficie de nuestra personalidad,
contraponiéndolos a los estratos en profundidad. Nuestra vida parece estar
dividida en tales estratos y se desarrolla a través de ellos. Mientras los estratos
superficiales están ligados a nuestra sensualidad, los estratos profundos, en
cambio, son expresión de la espiritualidad del hombre, es decir, de la voluntad
consciente, de la reflexión, de la conciencia, de la capacidad de vivir los valores
superiores.

Esta imagen de la estructura de la personalidad humana puede servir para

comprender el significado para el hombre del ayuno. No se trata aquí solamente
del significado religioso, sino de un significado que se expresa a través de la así
llamada “organización” del hombre como sujeto-persona. El hombre se desarrolla
normalmente cuando los estratos más profundos de su personalidad encuentran
una expresión suficiente, cuando el ámbito de sus intereses y de sus aspiraciones
no se limita sólo a los estratos exteriores y superficiales, unidos a la sensualidad
humana. Para favorecer tal desarrollo, debemos a veces desprendernos
conscientemente de lo que sirve para satisfacer la sensualidad , es decir de los
estratos exteriores superficiales. Debemos, pues, renunciar a todo lo que los
“alimenta”.

He aquí brevemente la interpretación del ayuno hoy día.

La renuncia a las sensaciones, a los estímulos, a los placeres y también a la

comida y bebida, no es un fin en sí misma. Debe ser, por así decirlo, allanar el
camino para contenidos más profundos de los que “se alimenta” el hombre
interior. Tal renuncia, tal mortificación debe servir para crear en el hombre las
condiciones en orden a vivir los valores superiores , de los que está “hambriento”
a su modo.

He aquí el significado “pleno” del ayuno en el lenguaje de hoy. Sin embargo,

cuando leemos a los autores cristianos de la antigüedad o a los Padres de la
Iglesia, encontramos en ellos la misma verdad, expresada frecuentemente con
lenguaje tan “actual” que nos sorprende. Por ejemplo, dice San Pedro Crisólogo:
“El ayuno es paz para el cuerpo, fuerza de las mentes, vigor de las almas”
(Sermo VII: de ieiunio, 3), y más aún: “El ayuno es el timón de la vida humana y
rige toda la nave de nuestro cuerpo” (Sermo VII: de ieiunio, 1). Y San Ambrosio
responde así a las objeciones eventuales contra el ayuno: “La carne, por su
condición mortal, tiene algunas concupiscencias propias: en sus relaciones con
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ella te está permitido el derecho de freno. Tu carne te está sometida (...): no

seguir las solicitaciones de la carne hasta las cosas ilícitas, sino frenarlas un poco
también por lo que respecta a las lícitas. En efecto, el que no se abstiene de
ninguna cosa lícita, está muy cercano a las ilícitas” ( Sermo de utilitate ieiunii III.
V. VI). Incluso escritores que no pertenecen al cristianismo declaran la misma
verdad. Esta verdad es de valor universal. Forma parte de la sabiduría universal
de la vida.

4. Ahora ciertamente es más fácil para nosotros comprender por qué Cristo
Señor y la Iglesia unen la llamada al ayuno con la penitencia, es decir, con la
conversión. Para convertirnos a Dios es necesario descubrir en nosotros
mismos lo que nos vuelve sensibles a cuanto pertenece a Dios, por lo tanto: los
contenidos espirituales, los valores superiores que hablan a nuestro
entendimiento, a nuestra conciencia, a nuestro “corazón” (según el lenguaje
bíblico). Para abrirse a estos contenidos espirituales, a estos valores, es
necesario desprenderse de cuanto sirve sólo al consumo, a la satisfacción de los
sentidos. En la apertura de nuestra personalidad humana a Dios, el ayuno —
entendido tanto en el modo “tradicional” como en el “actual”—, debe ir junto con
la oración, porque ella nos dirige directamente hacia Él.

Por otra parte, el ayuno, esto es, la mortificación de los sentidos, el dominio del
cuerpo, confieren a la oración una eficacia mayor, que el hombre descubre en sí
mismo. Efectivamente, descubre que es “diverso”, que es más “dueño de sí
mismo”, que ha llegado a ser interiormente libre. Y se da cuenta de ello en
cuanto la conversión y el encuentro con Dios, a través de la oración, fructifican
en él.

Resulta claro de estas reflexiones nuestras de hoy que el ayuno no es sólo el

“residuo” de una práctica religiosa de los siglos pasados, sino que es también
indispensable al hombre de hoy, a los cristianos de nuestro tiempo. Es necesario
reflexionar profundamente sobre este tema, precisamente durante el tiempo de
Cuaresma.