Sie sind auf Seite 1von 35
Bec mele came Cam. | Der Gott des Glaubens Be gore une see cuales ry ere cence ac ‘ der sich Joseph Ratzinger, Papst Benedike XVI. in und der Gott Se ee ea ' See eat ee ue der Li fekto} >} aia) tees ea emmy cg Dabel geht es thm um dle Verhilenisbestimmung der Pca unterschiedlichen Wege ciner Gotceserkenntnis i MGR ire eee hie apace ea ug ee gery Gc roa erg) RENEW e Cicer Cec eae peeeeeay scene ae at ay ne Ceri cee pierri tr Haine Sennemans (Hrsg.) Die vortiegende Schrift von Joseph Ratzinger macht Cee eet acon A enon rete ul i Beek cee eng ud Sec Cee eee Tce Cea aan cr re Pen ce eno aca ay a Te ea / 1 i / Cae eee ae es | UNIVERSIDAD DE NAVARRA AOA OE 102289411 Joseph Ratzinger Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Heino Sonnemans \- Fa Johannes-Verlag Leutesdort Universidad de Navarre | Servicio de Biblioteca: | 2 A14220% Hinweis Die vorliegende Sehrift von Joseph Ratzinger, Papst Bene. dikt XVI, dokumentien dessen Antittsvorlestng ,Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zam Pro- blem der theologia natualis", die er im Jahr 1959 an der Universitat Bonn gehalten hat. Als Vorlage wurde die Erst- veriffenlichung des Textes aus dem Verlag Schnell & Steiner (Munchen ~Zirich 1960) herangezogen. Die Schrift enthalt ein neues Vorwort von Joseph Ratzinger. Offensichiliche Druck febler wurden stillschweigend kortigint Die in eckigen Klam- ‘mein gesetzten Fubnoten sind redaktionelle Binfligungen, (Erste Auflage 2004) ‘vet, erginate Auflage 2005, Mit kirelicherDrackertaubis Copyright by Jobannes- Verlag Leatesdos, Germany Untchlaggestaltung: Friedenike Hewvichsen, Neuwied, unter Verwendung eines Fotos von KNA-Bild, Boon ‘Satz: Johannes Verlag Lestesdorf Drock tnd ichbindersche Verarbeitung Girres Druckerei, Koblenz ISBN 3-7794-1497-X Johannes Verlag Lewesdonf Haupistre 108 56599 Lewestonf Telefon (026 31) 9 762 11 Telefax (026 31) 9762 18 E-Mail: johannesverlag@johannesbundde INHALT Vorwort Einleitung Die Vorgeschichie der Frage 1. Das Problem .. 1. Die These des'Thomas von Aquin 2. Die Gegenthese Emil Brunners I Versuch einer Lasung 1. Der philosophische Gottesbegriff und die vorchristliche Religion ... 2. Der philosophische Gottesbegriff und die biblische Gotesoffenbarung ..... 3, Die Beziehungseinheit von Philosophie und Glaube ul 1s Is 16 23 23 28 33 ANHANG Nachwort des Herausgebers Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen: ein Thema als bleibende Herausforderung. Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen im Horizont der einen Wahrheit Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen ~ die Thematik im Spiegel der Nachfolger von Joseph Ratzinger auf dem fundamentaltheologischen Lehrstuhl in Bonn Biographische Hinweise Anmerkungen 39 47 98 61 VORWORT Seit meiner im Juni 1959 gehaltenen Bonner Antritts- vorlesung ist fast ein halbes Jahrhundert vergangen — eine Zeit, in der sich die Geschichte schneller bewegt hat als je auvor, Den dramatischen Umvvilzungen in Gesell- schaft, Politik, Wirtschaft und Kultur e1 tiefgehende Umbriiche in Philosophie und Theologie. Kann ein Text von damals auch heute noch aktuell sein? Als ich diese Vorlesung, die inzwischen von meinem Schillerkreis in einem Band mit Texten aus vier Jahr: zehnten noch einmal publiziert worden war (Vom Wiederauffinden der Mitte. 1997, Seite 40-59), wieder las, wurde mir erst vollends bewuBi, wie sehr die damals gestellten Fragen bis heute sozusagen der Leitfaden mei- nes Denkens geblieben sind. Sie kehren wieder in meiner Binfuhrung in das Christentum (1968), besonders aber in dem Vortrag, den ich 1999 unter dem Titel ,Das Christentum — die wahre Religion in der Sorbonne zu Paris gehalten habe (verdffentlicht in meinem Buch: Glaube ~ Wahrheit ~ Toleranz. 2003, Seite 131-147), na- chen auch 7 tirlich abgewandelt und neu instrumentiert durch die jeweils neuen Kontexte. ‘Was bleibt und auch heute und morgen eine zentrale Aufgabe theologischen Denkens sein wird, ist jedenfalls die doppette Fragestellung, um die die Uberlegungen der Bonner Vorlesung kreisten, Da ist zuniichst die allgemei- ne Frage nach dem Verhiltnis von Glaube und Vernunft, Welche Art von Verniinftigkeit eignet dem christlichen Glauben? Wie ordnet er sich in das Ganze unserer Existenz ein; ister mit den grundlegenden Erkenntnissen vereinbar, die die modeme Vernunft gewonnen hat? Ant- wortet er auf verniintiges Fragen, und ist seine ,.Ver- nunft* mitteilbar? Dieses grundsitliche Problem konkre- tisiert sich im Inneren des Glaubens und der Theologie zu dr Frage: War die von der werdenden Kirche vollzogene Verbindung von griechischem Denken und biblischem Glauben rechtmiiig, so da sie zum ,Wesen des Chti- stentums" dazugehért, oder war sie cin ,verheerendes Mifwverstindnis*, von dem wir uns endlich befreien mtis- sen? Diese Frage ist heute, wo das Christentum entschie- den aus der abendlindischen Welt heraustretend sich anderen Kulturkreisen einflgen will, 7 einer héchst dringlichen Problematik geworden; Uberdies ist sie auch ein Grundproblem im Gesprich zwischen katholisehem und orthodoxem Christentum einerseits und dem von der Reformation bestimmten theologischen Denken anderer- sets, 2u dem von Anfang an die Kritik an der Verschmel- zing von Metaphysik und Glaube, von griechischem Denken und biblischer Uberlieferung gehirt, So scheint mir, da® der Versuch, die grundlegenden Probleme der Fundamentaltheologie zu umschreiben, den ich damals 8 ‘2a Beginn meiner theologischen Arbeit gewagt habe, ‘auch heute dem theologischen Denken AnstéBe vermit- teln kann, um in unserem Kontext unserer Pflicht 2u ge- nilgen, denen Antwort zu geben, die nach dem Logos ~ der Vernunft ~ unserer Hoffiuung fragen (1 Petr 3,15), ~ Dem Verlag danke ich herzlich fiir die Initiative zum Neudruck des Kleinen Textes, ebenso meinem dritten Nachfolger auf dem Bonner Lehustuhl ftir Fundamental- theologie, Professor Dr. Dr, Heino Sonnemans, fir seine freundliche Mitwirkung an dem Vorhaben, Rom, am Fest Peter und Paul 2004 Joseph Kardinal Ratzinger EINLEITUNG DIE VORGE: \CHICHTE DER FRAGE Das Thema dieser Uberlegungen — der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen ~ ist der Sache nach so alt wie das Nebeneinander von Glaube und Philosophie, Seine ausdrtickliche Geschichte aber beginnt mit einem Kleinen Pergamentblatt, das wenige Tage nach dem Tod von Blaise Pascal im Rockfutter des Toten eingenilht gefunden wurde, Dieses Blatt, Mémorial genannt, gibt scheue und zugleich erschitternde Kunde von dem Er- lebnis der Verwandlung, das diesem Mann in der Nacht vom 23. zum 24, November 1654 widerfahren war. Es beginnt nach einer sehr sorgfiltigen Angabe von Tag und Stunde mit den Worten: Feuer. Gott Abrahams, Gott Isaaks, Gott Jakobs‘ nicht der Philosophen und Gelehr- ten“! Der Mathematiker und Philosoph Pascal hatte den Iebendigen Gott, den Gott des Glaubens, erfaren und in soleh lebendigem Begegnen mit dem Du Gottes affenbar in bestilr2tem und freudigem Brstaunen erfabt, wie anders ul der Binbruch der Wirklichkeit Gottes ist im Vergleich zu dem, was die mathematische Philosophie ctwa eines Descartes iber Gott zu sagen wublte. Pascals Pensées sind von diesem Grunderlebnis her zu verstehen: Im Ge- gensalz zur metaphysischen Gotteslehre der Zeit mit ihrem rein theoretischen Gott versuchen sie von der Wirklichkeit des konkreten Menschseins mit seinem ‘unlsbaren Ineinander von GriBe und Erbiirmlichkeit un- mittelbar in die Begegnung mit dem Gott zu fiihren, der die lebendige Antwort auf die offene Frage des Mensch- seins ist — und das ist kein anderer als der in Jesus Christus gniidige Gott, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs Wenn die Philosophie der Zeit, Descartes im beson- deren, eine Philosophie aus dem esprit de géometre ist, 0 suchen Paseals Pensées eine Philosophie aus dem esprit de finesse zu sein, aus der Realerfassung der ‘eanzen Wirklichkeit, die tiefer dringt als die mathemati- sehe Abstraktion. Indes ~ die von Pascal in ihrem Un- gentigen durchschaute rationalistische Zeitphilosophie ‘war damals noch so sehr ihrer selbst gewi, dat sie durch die ,abscitigen* und fragmentarischen Bemerkungen des Philosophischen Autodidakten Pascal nicht erschiltert ‘werden konnte. Erst die Zertrimmerung der spekulativen Metaphysik durch Kant und die Verlagerung des Rei zzidsen in den auerrationalen und so auch auBermetaphy- sischen Raum des Gefithls durch Schleiermacher brachte dden Pascalschen Gedanken endgiltig zum Durchbruch und fhrte nun erst zur radikalen Zuspitzung des Pro- 12 blems: Jetzt erst ist der Graben zi Religion untiberbrickbar, Metaphysik, d. h. theoretische ‘Vernuntt, hat keinen Zagang 20 Gott; Religion hat keinen Sitz im Raum der ratio: Sie ist Frfeben, das sich der wi _senschafllichen MeBbarkeit entzieht; diese dennoch ver~ suchen, bedeutet aus ir ein unwirkliches Schema abzie~ hen, den ,Gott der Philosophen'? Das hat eine weitere Folge: Religion, die nicht rationalisierbar ist, kann im Grunde auch nicht dogmatisch sein, wenn anders Dogma eine rationale Aussage tber religidse Gehalte sein soll. So ‘wird der konkret erfahrene Gegensatz zwischen dem Gott ‘des Glaubens und dem Gott der Phitosophen schlieBlich verallgemeinert zum Gegensatz zwischen Gott det Reli- gion und Gott der Philosophen, Religion ist Erleben, Philosophie ist ‘Theorie; entsprechend ist der Gott der Religion lebendig und persdnlich, der Gott der Philo- sophen leer und starr! Heute ist aus dieser Unterscheidung beinahe ein Schlagwort und auf jeden Fall ein Gemeinplatz gewor- «den, hinter dem sich wohl sehr verschiedene Vorstellun- gen und oft genug auch ein Mangel an wirklicher Kennt- nis der Probleme verbergen mégen, Um so wichtiger bicibt es, in dieser Sache Klarheit zu schaffen, zumal sich an diese Unterscheidung, wie eben angedeutet, funda- mentaltheologische Grundfragen wie die nach dem Verhiltnis von Religion und Philosophie, von Glauben und Wissen, von allgemeingiltiger Vernunft und religi®- sem Erleben und so schlieBlich die Frage nach der ‘MBglichkeit dogmatischer Religion tiberhaupt kniipfen. 3 Dabei wird es sich als zweckméBig erweisen, von dem — fil engeren und besser faBbaren Gegensata ,Gott des Glaubens und Gott der Philosophen' auszugehen, in dem sachlich der groBere Gegensatz. ,Gott der Religion und Gott der Philosophen' ja ohnedies notwendigerweise mit- beehandelt wird. Ich versuche zunichst, zwei grofigeartete und cinander radikal enigegengesetzte Antworten auf unsere Frage vorzufihren, deren kritische Aufarbeitung ann zu einer abschlieBenden Losung verhelfen sol I. DAS PROBLEM 1. Die These des Thomas von Aquin Da ist zunlichst die Antwort des heiligen Thomas von Aquin, die sich in wenig Worten sagen laBt. Es sei vor- ausgeschickt, daB Thomas natirlich dic moderne Frage- stellung nicht Kennt, wohl aber um die Sache weil und auf sie eingeht, Seine Meinung liefe sich folgendermafien darstellen: Fur Thomas fallen Gott der Religion und Gott der Philosophen véllig ineinander, dagegen sind Gott des Glaubens und Gott der Philosophie teilweise unterschie~ den; der Gott des Glaubens dibersteigt den Gott der Philo- sophen, flgt ihm etwas hinzu, Die religio naturalis ~ und das heiBt: jede Religion auBerhalb des Christentums ~ hat keinen hiheren Inhalt und kann keinen héheren Inhalt hhaben als die philosophische Gotteslehre ihn bietet. Im Gegenteil, alles was sie dariiber hinaus oder im Wider spruch zu ihr beinhaltet, ist Abfall und Verirrung, AuBer- halb des christlichen Glaubens ist nach Thomas die Philosophie die héchste Méglichkeit des menschlichen Geistes iberhaupt.' Max Scheler spricht hier nicht zu 15 Unrecht von einem partiellen Idemtititssystem des Aqui- naten, det die auBerchristlichen Religionen ihrem Wahr- heitsgehalt nach mit der Philosophie identifiziert und allein den christickien Glauben aus dieser totalen Tdenti- ta heraushalt?; dieser vermittelt ein neues hdheres Got- tesbild als philosophische Vernunit es je ersinnen und denken konnte. Aber auch der Glaube widerspricht der philosophischen Gotteslehre nicht, um sein Verhiltnis 2u ihr-zu beleuchten, life sich vielmehr sinngema® die For- mel anwenden ,ratia non destruit, sed elevat et pesficit naturam"? Der christliche Gottesglaube nimmt die phi- losophische Gotteslehre in sich auf und vollendet sie. Schau gesagt: Der Gott des Aristoteles und der Gott Jesu Christi ist ein und derselbe, Aristoteles hat den wahren Gott erkannt, den wir inn Glauben tiefer und reiner erfas- sen dlirfen, so wie wir in der jenscitigen Gottesschau abermals inniger und niiher Gottes Wesen erfassen wer- don, Man kénnte vielleicht ohne Vergewaltigung des Tat- bestandes sagen: Der christliche Glaube verbilt sich zur philosophischen Gotteserkenntnis etwa so, wie sich die endzeitliche Gottesschau zum Glauben verhilt. Bs handelt sich um drei Stufen eines einheitlichen Gesamtweges. 2. Die Gegenthese Emil Brunners Den radikalen Widerspruch zu dieser harmonistischen Lésung bezeichnet die Gotteslere des. reformierten ‘Theologen Emil Brunner, die dabei aber, in freilich sehr [Die Gnade zest nicht, sondern exh und volleset die Natur" 16 ‘augespitzler Form, cin weseatliches Anlicgen reformato- rischer Theologie Uberhaupt 2ur Sprache bringt.* Brunner kkotpft seine Goteslenre an den auftilligen Tatbestand an, das Gott in der Bibel Namen hat, Das ist zwveifellos ein Sachverhalt, der zur Grundtendenz der philosophischen “ Gotteslehre kontrir steht, Philosophie will ja gerade Uber das einzelne und viele, das Namen trigt, vordringen zum ‘Allgemeinen, zum Begriff, Was Namen hat, ist einzelnes, neben dem es Gleiches gibt; Philosophie aber sucht den Begriff, der als Bezeichnung des Allgemeinen der strikte Gegensatz zum Namen ist. $o strebt denn auch philoso- phische Gotteslehre folgerichtig von den Gottesnamen fort zum Gottesbegriff. Sie ist um so reiner, je mehr sie von den Namen fort zum bloBen Begriff gekommen ist. Der biblische Gott aber hat Namen und ist ein einzelner, ein Bestimmter ~ stat das Absolute" zu sein, Und dieses Namentragen Gottes ist nicht etwa bloB eine Unvoll- Kommenheit der womdglich noch halb polytheistischen Frilhstufen des Alten Testaments, die dann mit zuneh- mender Liulerung des Gottesbegriffs etwa abgestteift wiirde, Nein: Es lait sich in der Bibel eine doppelte Entwicklung beobachten, derart, daB zwar die einzelnen bestimmten Gottesnamen immer mehr zurlicktreten, wiihrend gleichzeitig das Bewustsein, dali Gott einen Namen hat, sich eher verstirkt, Ja, die theologisch am \weitesten entwickelte Schrift des Neuen Testaments, das Johannesevangelium, falt Jesu Funktion geradezu darin ‘zusammen, daB er den Menschen den Namen Gottes ‘geoffenbart habe: Ich habe Deinen Namen den Men- schen kundgetan (17,6; vgl. 17.26: Ich habe ihnen Deinen 7 Namen kundgetan und werde ihn kundtun; 12,28: Vater, verherrliche Deinen Namen ~ als Lebensziel Jesu; vg die Vaterunserbitte Geheiligt werde Dein Name: Mt 6.9), und Christus steht gleichsam als der neue Moses da, der dessen Werk ~ die Kundgabe von Gottes Namen und da- mit die Grindung eines Beziehungsverhiltnisses. von Mensch und Gott ~ auf hahere Weise neu vollzogen hat. Was hat mun diese Tatsache des Gottesnamens 24 be- deuten? Name ist nicht Ausdruck yon Wesenserkenntnis, sondern er macht ein Wesen anrufbar, und indem er die Anrufbarkeit gibt, besorgt er die soziale Einordnung des Benannten; aus der Annufbarkeit folgt die Relation der Mitexistenz mit den benennenden Wesen. Wenn Gott sich unter den Menschen einen Namen gibt, so diickt er damit nicht eigentlich sein Wesen aus als vielmehr: er stellt die Anrufbarkeit her, er wird dem Menschen zugiinglich, trtt in die Relation der Mitexistenz. mit thm ein bzw. laBt den Menschen zur Mitexistenz mit sich zu, Dabei gilt, dats Gott als der schlechthin dem Menschen Oberlegene nicht ‘vom Menschen benannt werden kann, nicht yon ihm in die Anrufbarkeit zu zwingen ist; Gott wird nur anrufbar, ‘wenn er sich anrufen last, sein Name nur bekannt, wenn er selbst ihn bekanntgibt: Die Relation der Mitexistenz kann hier also nicht vom Menschen, sonder nur von Gott aus ertichtet werden, So wird aber der Name Gottes zum Ausdruck det Tatsache, da8 Gott einer ist, der sich nennt, der sich offenbart, und nicht einer, der via eausalitatis erdacht wird, Darin wird dann zugleich ein wichtiger Ge- gensatz zum griechisch-philosophischen Gottesverhiltnis deutlich: In der Philosophie ist es der Mensch, der von Is sich aus nach Gott sucht, im biblischen Glauben ist es Gott selbst und Gott allein, der in schépferischer Freiheit das Mensch-Gott-Verhilinis herstellt. So wird mun der Gegensatz zwischen Gottesname und Gottesbegriff, Gott des Glaubens tind Gott der Philosophen schon deutlicher nd bestimmnter, ,.Der ,Gott der Philosophen' ist der Gott, zai dem man nicht betet, der Gott, mit dem es wohl Ein- heit gibt ~ nimlich die Binheit, die das Denken als ,tief- ste Wabutheit* selbst denkt ~ aber keine Gemeinschatt ~, Gemeinschaft, die von Gott selbst gestiftet wird, Daram also gebt es in der Behauptung, die Rede von der Namensoffenbarung Gottes pomorphismus. Dieses Argument ist nichts anderes als die verzweifelte Gegenwehr des bei sich selbst bleiben wollenden Ichs, das sich nicht dffnen lassen, das sich nicht aus seinem Mittelpunkt-Sein verdringen lassen, das sich selbst behaupten will gegen den Gott, deres schut Das also ist gemeint mit diesem fir das biblische Zeugnis so entscheidenden, fir das philosophische Gottdenken so anstiBigen Begriff ,Name Gottes': Das durch Offenba- rung sich erschlieBende Wesensgeheimnis des wahren, perséinlichen Gottes, das nur in dieser Offenbarung als dieses... erkannt werden kann, Der Gott der Offenbarung ist der nurin der Offenbarung zu erkennende. Gott, wie er auBerhalb dieser Offenbarung gedacht wird, ist ein ande- rer; er ist ein Gedachtes, darum nicht der persinliche; er n primitiver Anthro- ist nicht der, dessen Wessen es ist, sich mitzuteilen. Der Gegensatz. von Glaubensgott und Philosophengott, wie er demnach am Tatbestand des Gottesnamens zum Vorschein kommt, spitzt sich aufs duferste zu am zentra- 19 len Gottesnamen der Bibel: Jahwe. Die hebrdische Bibel ‘umnschreibt und erklirt diesen Namen mit den Worten waehjach aSaer achjae" — Ich bin der Ieh-bin; die LXX” setzt anstelle der zweimaligen Aktivform im zxveiten Fall as Partizip: Byé elpt 6 6 (Ex 3,14); aus dem Ieh-bin wird so der Seiende, Damit war eine Entscheidung von unabsehbarer Tragweite getroffen, denn mit dieser Uber setzung war fir die Synthese von griechischem und bi- blischem Gottesbild ein entscheidender Ansatz. geliefert. Die Auswirkung dieser Ubersetaung auf die patristische und scholastische Theologie ist bekannt, Ihr war klar, daB Gott sich hier den Seienden nennt und damit sein meta- physisches Wesen offenbart, das darin besteht, da er ens se ist, in dem Wesen und Dasein zur Einheit zusam- rmenfallen, Das hei8t; Was der oberste Begriff der Onto- logie und der SchluBbegriff der philosophischen Got- teslehre ist, erscheint hier als die zentrale Selbstaussage des biblischen Gottes. Das Wort verbiirgt damit die Ein- hheit von Schrift und Philosophie und wird zu einer der wichtigsten Klammern, die beides verbinden, Der Name Jahwe wird damit als Wesensaussage aufgefalt, in der Gott den metaphysischen Urgrund seines Wesens auf- deckt, so daB es sich in Wahrheit gerade nicht mehr um Name", sondern um Begriff handelt, An dieser Stelle setzt Brunners Kritik ein, die — kurz gesagt — in der Behauptung besteht, damit sei der Sinn der biblischen dee griecischen Obersetzing cung nach in siebrig Tagen 1d 100 ¥. Che fertiggese © TRourzbezsichnung der Septoagin ‘er hebrtisehen Bibel, die der Ube von siebriz, Minnern'zwvischen 300 ‘worden ist] 20 Aussage auf den Kopf gestellt und zuinnerst verkeht, .Es war ein volliges und in seinen Wirkungen verheerendes Mibveistindnis, als die griechischen Kirchenviter daraut verficlen, aus dem Jahwe-Namen ... eine ontologische _ Definition herauszulesen, Das leh bin, der ich bin' dart nicht definitorisch-spekulativ Gbersetat werden: Ich bin der Seiende. Damit verfehilt man nicht nur den Sinn die- ser Aussage; damit verkehrt man den biblischen Offen- barungsgedanken in sein Gegenteil: Man macht aus dem Namen, aus dem Undefinierbaren eine Definition. Der Sinn der Namensumschreibung ist gerade der: Ieh bin der Geheimnisyolle und will es bleiben; ich bin, der ich bi Ich bin der Unvergleichliche, darum nicht 2u Definie- rende, nicht zu Benennende ..."* An anderer Stelle 5 {ner Auswirkung gerade- ‘zu ttagischen MiBverstindnis’ und verurteilt den yon Augustin hergestellten Bindestrich zwischen neuplaton scher Ontologie und biblischer Gotteserkenninis®. Es geht hier fur Brunner nicht um ein einzeines exegetisches MifWverstindnis, wie es immer wieder méglich ist, son- dem um die zentrale Verfilschung der biblischen Bot- schaft, denn gerade im Gottesnamen stofien die extremen Gegensitze aufeinander: Da steht auf der einen Seite der Gott, der sich in der Nennung seines Namens als Du zu cerkennen gibt und sich 6ffnet auf den Menschen hin, sich hm zur Gemeinschaft darbietet, Da steht auf der anderen Seite das philosophische Denken, das in der Namens- offenbarung einen Anthropomorphismus sieht, damit aber letzterdings die Offenbarung selbst ablehnt. Das sich fat Brunner von einem in s 2 selbst gentigende Vernunfidenken will nichts anerkennen, ‘was von jenseits seiner eigenen Moglichkeit kommt.” Bs will ... nur Wahrheit, die das Vorzeichen hat: Teh denke, nicht aber Walarheit, die das Zeichen hat: Da hast du..." Der Inrtum der Vater und Scholastiker wurde mithin darin bestehen, dal sie mit ihrer Synthese von Gott des Glaubens und Gott der Philosophen genau das in die Stelle hineinlesen, was ihr radikaler Gegensatz ist, tund damit das Wesen der christlichen Offenbarung bis au den Grund verfehlen und verfilschen, amit ist das Problem, das hinter der Entgegensetzung, von Gott des Glaubens und Goit der Philosophen steht, wohl bis zur letztméglichen Tiefe vorgetricben. Es wird hier zur Frage nach dem Wesen des Christentums diber- haupt, zur Frage nach der Legitimitit der das Konkrete Christentum formenden Synthese aus griechischem und biblischem Denken, damit zur Frage nach der Legitimitat det Koexistenz von Philosophie und Glaube und nach det Legitimitit der analogia entis als der positiven Inbe: Zichungsetzing von Vernunfterkenntnis und Glaubenser- kenntnis, von Natursein und Gnadenwirklichkeit, damit schlieBlich aber auch zur Entscheidungsfrage zwischen kkatholischem und evangelischem Verstiindnis des Chri- stentums."" Mit einem Wort: Die Problematik Gott des Glaubens und Gott der Philosophen faft, so verstanden, wie in einem Brennpunkt die ganze Grundlegungspro- blematik der Theologie zusammen, die im Kosmos der theologischen Disziplinen die schwere und zugleich schiine Aulgabe des Fundamentaltheologen ist, 22 I, VERSUCH EINER LOSUNG 1. Der philosophische Gontesbegriff und die vorchristliche Religion Das Problem ist schwer und emst. Man kann ihm nur niherkommen, wenn man beide Gottesbegriffe genau und friindlich ins Auge fat, um ihr Wesentliches 2u erken- nen, Nar ein paar Andeutungen in dieser Richtung kin- nen hier versucht werden. ‘Gehen wir aus vom philosophischen Gottesbegriff, der sich uns nun, im Gegeniiber zum Gott des Glaubens, in caugespitzler Weise als der Gottesbegriff der griechischen Philosophie darstelt.' Bs genigt zu seinem Verstindnis nicht, eine bestimmte Definitionsformel zu kennen und za ibernehmen. Es mut vielmehr die Beziehung gesehen werden, in der dieser Gottesbegriff zu der geistigen und religidsen Welt steht, in der er gefunden und in die er 30 ‘oder anders eingeordnet wurde, Denn in irgendeiner Be- iehung, hat ja nweifellos auch der vorchristliche phi- losophische Gottesbegriff zur Religion gestanden, die auch dort etwas anderes war als Philosophie, und erst 23 ‘wenn diese Beziehung gesehen ist, ist der philoso- phische Goitesbegriff der Griechen als solcher und ganzer richtig. gesehen; im Prinzip gilt Gleiches fiir jedweden philosophischen Gottesbegriff. Dieses Verhaltnis wird areifbar in der stoisehen Unterscheidung von dreier- lei Theologie, die uns zugleich an die Wurzel des hier stindig im Hintergrund stehenden Begriffs: der theologia naturalis heranfuhxt, Die Stoa unterschei- det Seodoyla, pudhueh - modeaey - guar = theologia mythica — civilis ~ naturalis? In diesen genauen Zo- sammenhang gehort die philosophische theologia natura- lis der Griechen hinein; wer sie unabhangig davon zu ver- stehen sucht, versteht sie falsch, Mit dieser stoischen ‘Teilung, wie sie vor allem in den 41 Bilchern der Anti- [Griccischer Begriff Schicksal] a zeigt, eben darin, daB er es wagt, das Absolute selbst als den Absoluten anzusprechen, als Gott, der zugleich das Absolute an sich mid des Menschen Gott ist. Anders gesagt: Das kthne Wagnis des Monotheismus ist es, dat} ‘er das Absolute ~ den ,Gott der Philosophen'*— anspricht, es fllr den Gott der Menschen — Abrahams, Isaaks und Jakobs“! ~ hit. Und fieilich kann er solches nur wagen, weil er sich eben von diesem Gott zuerst angesprochen weil, Aber es bleibt dabei, da8 den Monotheismus nichts anderes ausmacht als gerade der Bindestrich, der das Absolute — den Gott der Philosophen ~ und den Menschgott ~ den Gott Abrahams, Isaaks und! Jakobs — miteinander verbindet. Der Bindestrich, den Augustin »2wischen neuplatonischer Ontologie und biblischer Gotteserkenntnis" gesetzt hat, ist also von der Sache des Monotheismus her legitim, er ist die konkrete Weise, wie sich flr ihn der Bindestrich zwischen Gott det Philo- sophen und Gott des Glaubens, Gott der Menschen dar- stellen mute, Ja, er hat mit der Feststellung, da der stumme und unaussprechbare Gott der Philosophen in Jesus Christus zum redenden und hérenden Gott gewor den ist, gerade erst den vollen inneren Anspruch des bi- bilischen Glaubens vollsteckt, 2. Der philosophische Gottesbegriff und die biblische Gottesoffenbarung Die auBerordentliche Tragweite einer solehen Feststel- Jung Ieuchtet obne weiteres ein, Denn wenn sie zutrif, 28 dann bedeutet dies, da die von don Kirchenvatern voll zogene Synthese des biblischen Glaubens mit dem hetle~ nischen Geist als dem damaligen Reprisentanten des phi- losophischen Geistes Uberhaupt nicht nur legitim, son- dern notwendig war, um den vollen Anspruch und den “ganzen Emst des biblischen Glaubens zum Ausdruck 20, bringen. Dieser volle Ansprich rut ja dann gerade dar- auf, da es den Bindestrich 2um vorreligidsen, philoso- phischen Gortesbegriff gibt. Das aber bedeutet, dal dic philosophische Wahrheit in einem gewissen Sinn konsti- tutiv mit in den christlichen Glauben hineingehsrt, und dies wiederum besagt, daf die analogia ents eine not swendige Dimension der christlichen Wirklichkeit ist, deren Streichung zugleich die Aufhebung des eigentli- chen Anspruchs wire, den das Christentum zu stellen hat. Angesichts so ernster und weittragendet Konsequen- zen ist die Frage noch einmal und neu zu stellen, ob und inwieweit der von den Kirchenviltem gezogene Binde- strich zwischen Glaubensgott und Philosophengott, des- sen Berechtigung und Notwendigkeit bisher vom allge- meinen Problem des Monotheismus her aufgewiesen ‘wurde, speziell im Hinblick auf den biblischen Gottesbe- aiff berechtigt war, Darauf kann zuniichst geantwortet ‘werden: Er war berechtigt, sofern und soweit der bibli- sche Gottesglaube Monotheismus sein wollte und sollte, Denn Monotheismus steht und fallt mit der Ineinssetzung, des Absoluten als solchen mit dem dem Menschen zuge- wandten Gott, Nun steht aber nicht nur die monotheist sche Absicht des biblischen Gottesglaubens grundsitzlich aweifelsftei fest, sondern es lait sich auch im nachexi 29 schen biblischen Schrifttum mit zunehmender Deutch: eit der Versuch beobachten, das eben geschilderte Wesen des. monotheistischen Glaubens vor der Umwelt ver- stindlich 2u machen," Das Schépfungstheme dringt dort immer melir vor und! spielt etwa bei Deutero-Jesaja eine bbehetrschende Rolle, Wie kein anderer Gedanke eignete es sich, um die Besonderheit des biblischen Gottesglau bens zu dolmetschen an die Vlkerwelt, in die Israel nun auf ganz neue Weise hineinversetzt war: Eben im Schip- fangsgedanken vermochte der Prophet die Tatsache aus- zudricken, daB Israel keinen der dblichen Volksgétter und keine der innerweltlichen Fruchtbarkeitsmichte ver- cchrte, sondem den absoluten Weltgrund selbst. Man denke an die groBartigen Verse des 40, Fesaja-Kapitels: Wer ist’, der die Meere mift mit seiner gebohlten Hand und mit seiner Spanne den Himmel bestimmt, wer ‘maf mit dem Dreima® den Brdenstaub all, wer wog mit dem Waagenzeiger die Berge ab, wer mit den Waag- schalen die Hiigel? Wer bestimmte den Geist des Herm, ‘wer war sein Ratgeber, der ihn zurechtwies? Mit wem hielt er Ratschlag, dab er ihn beriet und belehrte iber den rechten Pfad, auf den Weg der Binsicht ibn hinwies? Set, Vélker sind wie der Tropfen am Eimer, wie Stlubehen an det Wangschale gelten sie ihm. Farwahe, Inseln sind an Gewicht dem Sandkom gleich. Der Libanon hat Brenn- holz zu wenig, sein Wild reicht zum Opfer nicht hin, Alle Volker sind vor ihm wie ein Nichts, als Nichtigkeit und Wesenosigkeit gelten sie ihm: Wem sollte ihr Gott ver- gleichen und was ihm als Gleichnis zur Seite stellen (40,1218) 30 Angesichts der gewaltigen und stolzen Weltreiche eine \wahrhafi ktihne Sprache, die eindrucksvoll das Besondere des lsraelgottes ausdrickt: seine Binzigkeit, die darin griindet, daB er das Absolute selber ist, das sich den ‘Menschen als der Absolute zugewandlt hat.” In die gleiche Richtung wie der Schépfungsbegriff west die Bezeichnung Gottes als ,Himmelsgott", die den Biichern Esra und Daniel bestimmend im Vorder- ‘grund steht. Bs kann kein Ziwveifel sein, daB es sich dabei uum einen sozusagen missionarischen Begriff handelt, cdessen Funktion es wiederum ist, das Wesen des Isracls- gottes den Volker rundum verstindlich 2 machen, Himmelsgott* ist in der Religionsgeschichte allenthal- ben die Bezeichnung des Hochgottes, der vielfach als deus otiosus praktisch die Funktion eines Gottes der Philosophen einnimmnt."” Wenn Israel vor den Heiden sei- nen Gott als den Himmelsgott bezeichnet, 90 will es damit sagen, dal es Keinen Volksgott im dblichen Sinne kennt, sondern, daf der eine Herr der Welt ~ ,das Abso- lute — sein Gott ist, von dem es sich angesprochen weil und dem in Wahrheit alle Vétker unterstehen. ‘SchlieBlich weist in dieselbe Richtung auch noch die Kunde von den géttlichen Bigenschaften, die wir det Bibel entnehmen kénnen. In ihr beri sich das biblische Gottesbild vielleicht am niichsten mit der Gotteslehre det Philosophen, und sic hat daher mit am meisten die In-Be- zichung-Setzung beider gefdrdert, Begriffe wie Ewigkeit, Allmacht, Binheit, Wahcheit, Gote und Heiligkeit Gottes besagen zwar in Bibel und Philosophie keineswegs ei fach dasselbe, aber betrichtliche Anniiherungen sind doch 31 uunverkennbar; die Absicht, Uber alle innerweltlichen Michtigkeiten hinweg auf die die Welt bewegende Ur- macht selbst zu verweisen, ist beiden gemeinsam.' Zugleich wird mit solchen Oberlegungen ein weiteres deutlich: Dax philosophische Element ist dem Gottes- begriff der Bibel in dem Maf zugewachsen, in dem er sich gendtigt fand, sein Bigenes und Besonderes gegen- aber der Volkerwelt auszusprechen in einer tiber seinen eigenen Innenraum hinaus allgemein, d. h, fir alle Welt verstindlichen Sprache, Es wurde notwendig in dem Mab, in dem negativ gesehen das apologetische, positiv geschen das missionarische Bedirfnis entstand. Das Philosophische bezeichnet insofern geradezu die missio- narische Dimension des Gottesbegriffs, jenes Moment, ‘womit er sich verstindlich macht nach aulen hin, So wi aber auch einsichtig, daf die Aneignung des Philosophi- schen in dem Augenblick umfassend vollzogen wurde, in dem das wenig. expansive Judentum abgelist wurde durch eine ausgesprochen missionarische Religion, das Christentum, Die Aneignung der Philosophie, wie sie durch die Apologeten geleistet wurde, war nichts andres als die notwendige innere Komplementifunktion zu dem fiuBeren Vorgang der missionarischen Verkiindigung des Evangeliums an die Vélkerwelt. Wenn es der christlichen Botschatt wesentlich ist, nicht esoterische Geheimlehre fiir cinen eng beschrinkten Zirkel von Eingeweihten, son- dem Botschaft Gottes an alle zu sein, dann ist ihm damit auch die Dolmetschung nach aufen wesentlich, in de all- gemeine Sprache der menschlichen Vernunfthinein, Der \wahre Anspruch des christlichen Glaubens kann in seiner 32 GrBe und in seinem Ernst immer wieder nur sichtbar ‘gemacht werden durch den Bindestrich zu dem hindiber, ‘was der Mensch schon 2uvor in irgendeiner Form als das Absolute begriffen hat."® 3. Die Bezielungseinheit von Philosophie und Glaube Insofern kommt dem ,particllen Identititssystem* des ‘Thomas von Aquin zweifellos echtes Recht zu: Der ,Bin- destrich 2wischen Gott des Glaubens und Gott der Phi Tosophen ist grundsatzlich und als solcher legitim. Dennoch bleibt da ein Stachel zurtick, der uns zwingt, dem berechtigten Anliegen Emil Brunners trotz allem noch Raum zu schaffen, Denn es ist klar: Wenn der Glaube den philosophischen Gottesbegriff ergreift und sagt: Das Absolute, von dem ihr irgendwie schon ahnend wubte, ist der Absolute, der in Jesus Christus spricht (,Wort' ist) und angesprochen werden kann, so \wird damit nicht einfach der Unterschied von Glaube und Phitosophie aufgehoben und keineswegs, was bisher Philosophie war, in Glaube umgewandelt. Die Philoso- phie bleibt vielmehr als solche das andere und eigene, \worauf der Glaube sich bezieht, um sich an ihm als dem anderen auszusprechen und verstindlich zu machen, Und \weiterhin wird der Begriff des Absoluten, wenn er aus seiner philosophischen Bigenexistenz oder genaver: aus seinem bisherigen Zusammensein mit dem Polytheismus 33 hherausgeldst und in das Bezichungsfeld des Glaubens cingefiigt wird, notwendig eine tiefgehende Reinigung tund Wandlung durchmachen miissen, Betrachten wir das wieder an dem entscheidenden Grundlegungsvorgang der Aneignung der griechischen Phitosophie durch den christlichen Glauben! Wir stllten fest, daB in der griechischen Geisteswelt dle nati ‘Theologie, die den philosophischen Gottesbegriff erhebt, keineswegs die einzige Theologie war, die es berhaupt gab, dal} sie vielmehr koexistierte mit mythischer und politischer Theologie, derart, da ihr Gott wesentlich un- religids blieb und dadurch den metaphysischen Hinter- zgrund bilden konnte zu dem religidsen Polytheismus, der den Vordergrund beherrschte. Es ist klar, dal die grund- siitzliche religitse Neutralitit des Gottesbegriffs eben auch diesen Begriff, die Idee des Absoluten selbst ma8- gebend mitbestimmen mufte und daf der Ubergang aus der positive Koexistenz mit dem monotheistisehen Glauben an ihm nicht spurlos vorbeigehen konnte, Und hier aller- dings kann und muB gesagt werden; Wenn auch die Aneignung des philosophischen Gottesbegrifis durch die Apologeten und durch die Vater zweifellos legitim, ja \wesensnotwendig war, so ist doch nicht zu bestreiten, da diese Aneignung nicht immer kritisch genug erfolgte, Die philosophischen Aussagen wurden vielfach unbesehen ‘ibernommen und nicht der nétigen kritischen Léuterung und Verwandhung unterworfen."* Die Erkenntnis, daB Gott ein welt- und menschbezogener Gott ist, der in die Geschichte hineinwirk, tofer gesagt: die Erkenntnis, da wegativen Koexistenz mit dem Polytheismus in dic u Gott Person jist, Ieh, das dem Du begegnet, diese Er- Kenntnis erfordert zweifellos auf der ganzen Linie eine neue Uberpriifung und Durchdenkung der philosophi- schen Aussagen, die noch nicht genligend geleistet ist. In dieser Aufgabe einer neuen und vertieften Aneignung des Gottesbegriffes kénnten sich evangelische und katholi- sche Theologie von verschiedenen Seiten kommend auf eine neue Weise begegnen, Auf jeden Fall wird die Arbeit ‘an einer solchen Aufgabe Theo-logie im eminenten Sinn bedeuten und eine Vollstreckung dessen sein, was Richard von St, Viktor von Augustin und von den Psalmen her als die eigentliche Aufgabe der Theologie cerkannte, das ,Quaerite faciem eius semper - Sucht immerdar sein Angesicht".” Freilich: Was auch immer so an neuen Erkenntnissen gewonnen wird ~ es wind und soll dabei nicht auBer Kraft gesetzt werden das Wort, das Augustin 2u diesem Psalmvers bemerkt, Das ist ohne Zwveifel das Suchet immerdar sein Antlitz’, da nicht das Finden diesem Hineinfragen, das die Liebe kennzeichnet, ein Ende bereite, sondern mit wachsender Liebe auch wwachse das Hineinfragen in den Geliebten."” Die Auf- gabe der Theologic bleibt in dieser Weltzeit notwendig tunabgeschlossen. Sie ist gerade das immer neue Fragen nach Gottes Antlitz, ,bis er kommt" und selber alles Fragens Antwort ist. 35 ANHANG NACHWORT, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen: ein Thema als bleibende Herausforderung Das Thema dieser Uberlegungen ~ der Gott des Glau- bens und der Gott der Philosophen ~ ist der Sache nach so alt wie das Nebeneinander von Glaube und Philosophie." Mit diesen Worten beginnt der junge Professor Joseph Ratzinger seine Antrittsvorlesung am 24. Juni 1959 an- aBlich seiner Berufung auf den fundamentaltheologi- schen Lehrstuhl an der Katholisch-Theologischen Fakul- tit der Universitit Bonn, Betrachtet man diese progeam- rmatische Feststellung aus einer bewuBt theologischen Perspektive — und welche andere kénnte dem heutigen Pritfekten der Kongregation flir die Glaubenslehre ange- messener sein -, so darf' man aus ihr vielleicht zuniichst ‘wei Ableitungen vornehmen. Zaniichst: Wenn die Thematik, die Gottesfrage aus theologischer und aus philosophischer Perspektive, so alt ist wie das Nebeneinander von Glaube und Philosophie, dann ist sie in gewisser Weise so alt und universal wie die 39 -Menschheit selbst in ilwen verschiedenen geschichilichen und kulturellen Kontexten, Denn die Menschheitsge- schichte ist von Anfang an, von ihrem Ursprung und von ihrem Ziel her, der geschichiliche Raum einer gott- menschlichen Heilsgeschichte’; sie ist von Anfang an der Ort, an dem der wahre Gott des Glaubens und der walire Gott der Philosophen in einer eschatologischen Perspek- tive schlieBlich als dersedbe erkannt werden kann sowie anerkannt und bekannt werden mu8, So geschen ist das ‘Thema nicht nur so universal wie die Menschheit, sondern es ist Indikator ~ und das ware die zweite Folgerung aus dem Zitat von Joseph Ratzinger ~ fiir das jeweils Neweste und Zukiinftigste der Mensch- hieit. Denn in der je unterschiedlich gestellten und beant- wworleten Gottesfrage artikuliert sich ein wirklich radikal Neues, das unendlich mehr ist als das Resultat eines end- lichen, in sich geschlossenen Denkens, dessen groBar- (ge Leistungen sicherlich bewundemswert etscheinen, die aber allesamt zugleich die Grenze unseres Denkens und Glaubens offenlegen, Darum erscheint der Verweis| auf die Gottesfrage als Faktum der Menschheitsgeschich- te so denk-wiirdig, weil sich darin ein Mehr anzeigt, nrimlich jener, der Gott heiBt. Als die ur-denktich alte und die zu-kiinftig newe ‘Thematik der Menschheit ~ und bei- des wiederum zu jedem Zeitpunkt gleichzeitig ~ behan- delt sie nicht weniger als das Geschick des Menschen in individueller wie Kollektiver Dimension selbst. Denn pwischen Gotteserkenntnis und Gottesverhiltnis besteht cin Zusammenhang, weswegen dessen Bestimmung nicht nur wichtig, sondern heilstelevant wird. 40 Die Frage nach dem Gott des Glaubens und dem Gott der Philosophen, die Ratzinger schon als junger Professor in Bonn angesprocken hat, ist demnach eine alte und gleichzeitig immer neue Frage, deren Relevanz im aktu- ellen theologischen und/oder philosophischen Diskurs zat dbersehen und verdringt werden kann, gleichwohl aber nur um den Preis der Beendigung des Menschseins selbst endgtitig als ,tlberkommen' und yerledigt* abge- tan werden kénnte, Gerade die jtingsten Gespriche 20vi- sehen dem Kardinal und Jiirgen Habermas in Miinchen lassen das auf ganz konkrete, gesellschafllich hichst rele- vante Weise deutlich werden.? Die emeute Verdffentiichung der Antrittsvorlesung aus dem Jahr 1959 nach nunmehr viereinhalb Jahrzehnten bedient von daher keineswegs historische, theologiege- schichtliche oder archivierende Interessen, vielmehr