Aletheia, vol. 1, número 2, mayo 2011.

ISSN 1853-3701

Historiografía y memoria: interpretar el siglo XX *

Enzo Traverso**

Entre la historia y la memoria: historiadores exiliados del Siglo XX

La caída del muro de Berlín, la caída de la URSS, en fin, el cambio de siglo que se
produjo, para retomar la periodización sugerida y elaborada por Hobsbawm –que vamos a
discutir mañana-; bien, a este cambio creo que pudiéramos llamarlo un momentum, ese
concepto tomado de la física que también pertenece a la filosofía. Hegel también lo utiliza, es
un concepto dialéctico. Momentum como ruptura, como precipitación de un acontecimiento en
el cual se condensan muchos elementos acumulados en un proceso anterior.
Yo creo que entre 1989 y 1991 se produjo un momentum de este tipo. Y este
momentum es el ápice de un proceso de un siglo, de un período de transición, que me gustaría
llamar, tomando un concepto del historiador alemán Reinhart Koselleck (1), dasein -dasein es
un tiempo, es la silla de montar sobre el caballo-; es decir, que se puede traducir como época
de transición, período de cambio. Para Koselleck es una época que se ubica en Europa entre la
crisis del Antiguo Régimen y la Restauración. Una época en la cual se produce el pasaje de un
orden dinástico del Antiguo Régimen a una nueva idea de legitimidad, el pasaje de una
sociedad de órdenes y de castas a una sociedad de individuos, de mercado, una sociedad
liberal. Una época en la cual también el lenguaje cambia de sentido, aparecen nuevos
conceptos, se producen nuevas palabras.
Koselleck dice: se cristaliza en aquel momento una concepción de la historia como
colectivo singular, que engloba al mismo tiempo acontecimientos y relatos. Yo creo que ese
concepto se puede aplicar al mundo de hoy, a esta época de transición, cuyo momento
emblemático es la caída del muro de Berlín, y después de la URSS. De una manera muy
general: la Guerra de Vietnam en 1975 y el 11 de septiembre de 2001, dos acontecimientos de
impacto global, internacional, pero con variantes en varios continentes y países. Podríamos
decir también que en América Latina la revolución de Nicaragua es la que acaba un ciclo, el
siglo XX como siglo de las revoluciones y en el mismo año, en 1979, la revolución en Irán que
es otra revolución, que es ya el dibujo de las nuevas formas que las revoluciones van a tomar,
una época nueva que se abre, son muy diferentes de las precedentes.
Es en esta época de transición cuando se opera una mutación profunda, cuyo momentum es
1989. Cambia el paisaje intelectual y político, los marcos cambian y muchas veces el sentido
de las palabras cambia, se produce una metamorfosis semántica y conceptos que pertenecen
a nuestro léxico común, tales como revolución, comunismo, mercado, empresa, capitalismo,
son conceptos que no se emplean hoy de la misma manera que hace 30 años. Se produjo un
cambio, muchas veces inconsciente, de las herramientas mentales, de los epistemes, para
decirlo con Foucault (2), que son subyacentes a nuestra manera de pensar y reflexionar. Y se

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produjo a nivel global, y por supuesto que también tiene consecuencias importantes en la
manera de escribir la historia.
Voy a intentar repensar sobre esto, no para abarcar la historiografía en su conjunto,
pero si tocando problemas y campos que conozco, intentando dar algunos ejemplos.
Después de esta ruptura de la que hablé aparecieron un conjunto de obras, las
primeras tentativas de reconstruir la historia del siglo XX en su conjunto. Muchas son obras que
se leyeron en todo el mundo, que son best seller. Ya he citado el libro de Hobsbawm (3), una
referencia en todo el mundo. Hay otro libro que es muy conocido: El pasado de una Ilusión, de
Francois Furet (4), que no es solamente un libro de la historia del comunismo sino del siglo XX
en su conjunto. El de Dan Diner, Comprender el siglo (5), que es un libro de 1990, libro
fundamental, que fue traducido al inglés con el titulo de Cataclismos. En fin, obras que después
de esta ruptura intentan reconstruir el siglo XX en su conjunto. Todos estos libros que son muy
diferentes, escritos por historiadores liberales, marxistas, historiadores sociales, políticos, las
perspectivas no son las mismas, pero todos comparten algunos rasgos. En particular, están
escritos bajo el traumatismo de 1989, bajo la caída del comunismo. Son relatos del fracaso del
comunismo y el triunfo del liberalismo, que puede ser visto de manera apologética o trágica y
crítica, pero todos están sometidos a este horizonte. La escritura de la historia del siglo XX se
empezó a escribir bajo el impacto de este acontecimiento, bajo el horizonte de una derrota. La
derrota del comunismo.
Lo que me interesa destacar es que este cambio de siglo, esta ruptura, produjo un
fenómeno nuevo, interesante: un cruce, un choque entre historia y memoria. Es decir, nos
dimos cuenta, tomamos conciencia, después de 1989, que una época se cerró, que un siglo se
acabó y que empezó una nueva época. Es decir, tomamos conciencia de que el siglo XX dejó
el presente e ingresó en la historia. El siglo XX es un pasado susceptible de ser pensado
históricamente, como algo separado del presente, como algo que se puede historizar, pero se
trata de un pasado reciente, un pasado que muchos contemporáneos vivieron, cuyas huellas
habitan las sociedades, las culturas y la memoria. Entonces, un pasado vivido, con toda la
subjetividad que eso implica, que interfiere permanentemente con este trabajo de historización.
Y esto tiene implicaciones muy grandes, porque el siglo XX se transforma en un objeto de
historia. Ahora, vivimos en otro contexto.
Este objeto interpela poderosamente la subjetividad del historiador, el historiador está
implicado en el objeto de su investigación como actor, o por lo menos como testigo. Porque
muchas veces trabaja e investiga acontecimientos que vivió, de los que fue testigo; o se formó
en un contexto marcado por esos acontecimientos. Es decir, yo no he vivido la Revolución
Rusa de 1917, pero mi formación política e intelectual se realizó en un contexto cuyas
coordenadas fueron establecidas por la Revolución Rusa, la historia del comunismo. Se trata
de todo un conjunto de experiencias que nos tocan directamente. Y aquí se plantea un
problema fundamental desde el punto de vista de la metodología histórica, el problema de
empatía -para retomar una fórmula de Ranke, clásica-, es decir, la identificación con los actores
del pasado, de la historia, el problema de la transferencia, en el sentido casi psicoanalítico del

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término. Es decir, cómo establecer un equilibrio entre subjetividad, una subjetividad que no se
puede reprimir, que surge espontáneamente, y una toma de distancia crítica que es necesaria
para hacer un trabajo historiográfico, porque escribir la historia significa hacer un trabajo de
reconstrucción objetiva, de racionalización, de toma de distancia.
Y los más grandes historiadores, Hobsbawm, por ejemplo, reconocen muy
honestamente este problema. En su libro sobre el siglo XX como autobiografía, él dice que los
que vivieron el siglo XX no pueden escribir la historia de este siglo sin juzgar. Entonces, el
aforismo de Marc Bloch (6) que dice que el historiador tiene que interpretar y no ser un juez
deviene problemático. Es decir, Hobsbawm reconoce que hay gran parte de subjetividad en su
trabajo y que no es posible tomar una actitud de neutralidad axiológica, para tomar la idea
weberiana. Y que juzgar es casi inherente a su trabajo.
Otro ejemplo, tomado de Kracauer (7), una figura que me gusta mucho, en su libro
sobre la filosofía de la historia, hace una comparación entre el historiador y el exiliado, o el
inmigrante. El historiador, como el exiliado, está dividido, desgarrado entre dos mundos, entre
su país de origen y el país en el cual vive su exilio, y no puede impedírsele confrontar dos
culturas, dos mundos. Y el historiador de la misma manera está desgarrado entre la época que
vive y trabaja, y el tiempo que es el objeto de su investigación. Ahí hay un desgarro, con las
dificultades de penetrar un mundo-otro, desconocido, a partir de un observatorio totalmente
diferente. Porque hay que ser concientes de que yo puedo trabajar sobre la edad antigua pero
mi metodología, mis categorías de interpretación analítica, las preguntas que yo planteo al
pasado las formulo en el presente, surgen del mundo y la cultura en la cual yo vivo. Esta es la
dificultad que se le plantea al historiador como exiliado, él dice que es una figura extraterritorial.
La dificultad que se plantea hoy es justamente lo contrario a eso. La dificultad para los
historiadores del siglo XX es analizar un mundo que es otro del mundo de hoy, una época que
se acabó. Pero a la vez, es analizar una época tan reciente y tan cercana que es difícil de
establecer una distancia crítica. Entonces, este choque entre memoria e historia produce algo
nuevo que pudiéramos llamar una memoria histórica. El año 1989 de cierta manera replantea
críticamente en términos problemáticos la distinción normativa entre historia y memoria que las
ciencias sociales elaboraron a lo largo del siglo XX. Desde los primeros trabajos de sociología
histórica sobre memoria, de los trabajos de Maurice Halbwachs (8) de los años veinte hasta los
trabajos más recientes de la década de los 80 -un ensayo muy importante como Zajor de
Yerushalmi (9); el libro de Paul Ricoeur, Historia, memoria y olvido (10); también la introducción
de Pierre Nora a los Lugares de memoria (11), en el cual establece una distinción rigurosa y
normativa entre historia y memoria; los trabajos de Aleida Assmann(12) sobre la memoria
cultural-, todos comparten la idea de que historia y memoria no son la misma cosa, eso está
claro para la ciencias sociales; no hay una jerarquía entre las dos, no hay una diferencia
ontológica, se ocupan del mismo objeto de pasado, pero no son la misma cosa. Porque la
memoria es un conjunto de recuerdos, que pueden ser individuales, subjetivos o recuerdos de
grupo, la memoria de clase, por ejemplo, o son representaciones colectivas del pasado que se
elaboran en la sociedad. La historia es otra cosa, es un discurso crítico sobre el pasado, es un

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trabajo de reconstrucción, de interpretación del pasado, que pasa por la fabricación de un

relato. Entonces, para escribir la historia hay que separarse de la memoria.
Bueno, ahora hay muchos historiadores que trabajan con la memoria, supongo que
ustedes también hacen este trabajo. Pero la memoria es utilizada por el historiador como una
fuente. Hay una historia de la memoria, se puede trabajar con testimonios, con fuentes orales,
con diarios, con todo tipo de fuentes relacionadas y vinculadas a la memoria, pero
objetivándola, tomando distancia, verificando las fuentes. Es decir, el trabajo del historiador no
está sometido a la subjetividad memorial, él intenta emanciparse de esa subjetividad para
hacer un trabajo de distanciamiento crítico y de objetivación.
Este choque entre historia y memoria replantea todas estas cuestiones. Esa frontera
clásica, tradicional, como dice Nora, la memoria fluida, subjetiva, volátil y la historia como
trabajo de racionalización; bueno, esa frontera se hace precaria. Y hay un choque entre la
temporalidad de la historia y una temporalidad memorial. Y hay algunos acontecimientos que
revelan este choque. Un ejemplo que me parece muy interesante es la “ley de memoria
histórica” (13) que fue votada por las Cortes Españolas, que intenta solucionar algunos
problemas vinculados a los crímenes del franquismo y a la época franquista. Una ley que fue
forjada por periodistas, que a veces tienen la capacidad de tomar lo que es el clima de su
tiempo. Y esta fórmula de memoria histórica es muy importante, porque explicita este cruce
entre historia y memoria que se produjo. Y también es interesante porque la formula invierte las
jerarquías, es una forma en la cual el sustantivo es la memoria, y la historia se hace un
adjetivo: vivimos en un mundo en el cual la prioridad es la memoria y la historia está
subordinada a la memoria, está al servicio de la memoria.
Lo repito porque es importante: los primeros trabajos de reconstrucción global del siglo
XX son todos muy marcados por esta interferencia entre historia y memoria. En los textos de
Furet y Hobsbawm, dos libros muy diferentes, los críticos subrayaron que en ambos textos
resulta difícil en diversos pasajes distinguir entre la reconstrucción histórica y la autobiografía.
Libros que tienen rasgos autobiográficos, algunos explícitos, otros no tanto. Y yo creo que hay
que tomar conciencia de eso.

Voy a desarrollar este aspecto. ¿Cómo se escribe la historia?, ¿cuáles son las
premisas necesarias para escribir la historia? ¿Cuáles son las condiciones que un historiador
necesita para hacer su trabajo? Yo quisiera resumir todas en tres que me parecen
fundamentales, indispensables.

La primera condición es la de una cesura, ruptura, que puede ser material o simbólica,
pero de una ruptura con el pasado. Sin esta percepción de ruptura con el pasado, no se puede
escribir la historia. Para pensar históricamente el pasado hay que considerarlo como un pasado
cerrado, acabado, con respecto al cual se puede tomar distancia, y con respecto al cual se
establece una separación. Entonces, separar el pasado del presente (puede ser una banalidad
decirlo, pero mejor que esté claro). A pesar de que, por supuesto, es siempre desde el

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presente que se escribe el pasado, a partir de preocupaciones del presente, con categorías y
con mentalidad del presente.
Una segunda premisa para escribir la historia son las fuentes, necesitamos fuentes, y
escribir la historia de los tiempos recientes es complicado porque las fuentes no siempre están
disponibles, están cerradas, protegidas por los poderes estatales o políticos, hay leyes que
muchas veces son perversas, que impiden trabajar sobre temas sensibles. La noción misma de
archivo, algo que ahora todos reconocen, se transformó en las últimas décadas: los archivos
son todo, no son solamente los archivos oficiales del Estado, sino que son públicos o privados,
son las fuentes escritas pero también los testimonios, las fuentes orales, las imágenes, los
objetos son archivo. Se produjo una transformación misma de la noción de fuente que hace
que se pueda escribir la historia a pesar de que ciertos archivos no estén disponibles.
Y hay una tercera condición, que es lo que nos interesa más acá y es una demanda
social de conocimiento, sin la cual el trabajo del historiador sería un trabajo de pura erudición.
Y si bien hay historiadores que hacen también este trabajo, que no desprecio para nada y que
es necesario, considero que nada es neutro. Por ejemplo, la arqueología en Israel tiene una
dimensión política que es fundamental; también, trabajar sobre la esclavitud, puede ser un
tema muy sensible a pesar de que se trata de un pasado remoto.
El trabajo de escritura de la historia se hace en simbiosis permanente con esa
solicitación que sale de la sociedad civil, que es una demanda social de conocimiento. Y los
historiadores con su trabajo intentan contestar a esta demanda de conocimiento. Eso explica
muchas cosas, por ejemplo por qué hoy, hay historiografía del Holocausto. Es una disciplina en
sí misma, hay un ejército de historiadores e investigadores que trabajan sobre el holocausto
hoy, porque hay una demanda social de conocimiento, porque el holocausto aparece en el
mundo como un aspecto central de la historia del siglo XX y de la historia contemporánea. En
los años 50 y 60 eran muy pocos los historiadores que trabajaban sobre el Holocausto. Raul
Hillberg, uno de los más grandes, tuvo que enfrentarse a sus directores de investigación para
escribir su tesis de doctorado y todos le decían que nunca podría hacer una carrera en la
universidad trabajando sobre ese tema porque al final de los cuarenta no le interesaba a nadie.
En los años cincuenta había diez historiadores en el mundo que trabajaban el Holocausto.
Ahora hay fundaciones, centros de investigaciones, cátedras, bibliotecas. ¿Y eso por qué?
Bueno, hay una demanda social de conocimiento y una conciencia histórica que no existía
antes.
Otro ejemplo es España, sobre la guerra civil hay toda una renovación historiográfica
hoy. Hay muchísimos jóvenes que escriben sus tesis de doctorado sobre la guerra civil
española, sobre diferentes aspectos. Y hay una innovación considerable: por ejemplo, los
primeros libros sobre los campos de concentración franquistas aparecieron hace cinco años.
Hay cosas nuevas que se hacen, y ¿por qué? Porque la guerra civil es un tema dentro del
debate intelectual, político y cultural; y no solamente historiográfico. En la época de la
transición a la democracia, después de la muerte de Franco, transición que ahora se dice con
una fórmula simplificadora pero contundente, una transición amnésica, en la cual se quiso dar

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vuelta la página pero no volver al pasado, tenían ganas de construir una España nueva, y no
de vivir prisioneros del pasado, etc. Bueno, en la época de la transición había libros sobre la
guerra civil pero muy pocos.
Entonces, existe esta relación entre demanda social de conocimiento y producción
historiográfica que es absolutamente fundamental. Hay un lazo simbiótico entre historia y
memoria que hay que tomar en cuenta, porque la historia contribuye a forjar una
representación del pasado en la sociedad. A pesar de que los historiadores incurren en la
banalidad de decir que no tienen el monopolio de la historia, que no les pertenece, que
pertenece a todos, pero los historiadores tienen un papel particular y contribuyen con su trabajo
a forjar esa representación del pasado. Tenemos que saber que trabajan, que trabajamos, en
esta relación simbiótica con el trabajo de memoria de la sociedad y esa demanda social de
conocimiento. Un historiador israelí, Amos Funkenstein, forjó el concepto de conciencia
histórica para designar este encuentro entre la memoria colectiva y la escritura de la historia.
(14)
Y ahora, para profundizar este problema, me parece muy interesante la noción de
memoria cultural que elaboró Aleida Assmann. Es decir, cómo se construye la memoria cultural
en el espacio público y lo que ella dice sobre la memoria cultural, como producto de reificación
del pasado por la industria cultural, el papel que juegan los medios de comunicación (la
industria cultural en el sentido más amplio, reificación cultural como Adorno analiza la cultura
contemporánea). Es decir, el siglo XX revisitado por Hollywood, las películas que conquistan
nuestro imaginario, hay acontecimientos de los cuales tenemos una imagen en nuestra cabeza,
filtrada por toda esa producción de gran magnitud de imágenes que dibuja un perfil de la
historia.
Este fenómeno de reificación del pasado por la industria cultural es un vector
fundamental de construcción de la memoria cultural, pero hay otros. La institucionalización de
la memoria, que yo creo que es un fenómeno universal, que existe en todos los continentes; las
políticas de la memoria que son dirigidas por los Estados y los gobiernos, por medio de
museos, conmemoraciones, de políticas educativas. Y esta institucionalización de la memoria
es otro elemento que forja una representación colectiva del pasado, que toma muchas
variantes y caracteres distintos según los países. Otro elemento nuevo que es muy importante -
en Europa es fundamental- es el encuadramiento jurídico del pasado, es decir, cómo la
memoria es protegida por la ley, cómo el derecho se hace un elemento fundamental en la
construcción de la memoria colectiva. La proliferación de leyes memoriales, que muchas veces
no son leyes declarativas, sino también leyes penales, y es todo un magma porque hay leyes
que son muy buenas y necesarias y otras malas y peligrosas. Habría que distinguir, pero la
tendencia general es la tendencia a transformar la ley, el derecho, en un dispositivo (en el
sentido foucaultiano) de disciplinamiento del pasado que construye normativas del pasado.
Si esos son los vectores de construcción de una memoria cultural, eso afecta las
representaciones colectivas del pasado y afecta profundamente también el trabajo del
historiador. Los historiadores son constantemente solicitados para trabajar como asesores en

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los museos, para presidir las conmemoraciones, tal vez son convocados en procesos como
testigos. Eso es una paradoja. En Francia por ejemplo, en los procesos sobre Vichy un
historiador que tiene 40 años es llamado a testimoniar. Ahí queda en evidencia el vínculo que
los historiadores tienen con toda esta red de asociaciones de memoria. Eso significa que la
formación de una memoria cultural es indisociable de la escritura de la historia.
Entonces, esa relación simbiótica de la que hablábamos entre historia y memoria tiene
consecuencias muy grandes. (Quiero decirlo muy sencillamente: estoy abriendo una puerta ya
abierta. No digo nada nuevo pero quiero repetir porque me parece importante). Si existe esta
relación simbiótica entre historia y memoria, entonces a la historiografía hay que bajarla de su
pedestal, la historiografía no es solamente un lugar de construcción de saberes, de elaboración
de un conocimiento crítico del pasado, la historia tiene el papel y puede llenar los huecos de
memoria de la sociedad, pero muchas veces la historiografía reproduce los huecos de memoria
de la sociedad. La historiografía sometida a esos vínculos memoriales, muchas veces es un
espejo de las contradicciones de la sociedad. Pudiéramos dar muchos ejemplos. El más
contundente, que aparece como un trabajo muy pionero es el de Pierre Nora, Los lugares de
memoria, que fue fundacional porque creó un modelo que fue reproducido en varios países.
Visto como modelo de referencia, un gran trabajo, de gran envergadura, de gran calidad. Pero
también un monumento historiográfico que revela todos sus límites, y que es verdaderamente
el espejo de las contradicciones de la sociedad francesa, de su cultura y su memoria. Es una
obra inspirada por un proyecto de patrimonialización, una concepción muy conservadora de
patrimonialización del pasado: hay que conservar un pasado a riesgo de perderse, un pasado
que tiende a desaparecer, hay que proteger la tradición, defenderla y en esta obra están todos
los símbolos de la cultura francesa, la Torre Eiffel, la baguette, y no está por ejemplo Vichy y el
Holocausto, porque la obra fue concebida en un momento en que no había aparecido la
reflexión sobre el colonialismo francés. No había en Francia un debate sobre la guerra de
Argelia. No estaban los debates actuales sobre las relaciones entre colonialismo y genocidio.
Entonces, es un trabajo que tiene gran envergadura y que tiene esos vacíos que son eso:
vacíos.
Podríamos dar otros ejemplos, también. Entre ellos, la crítica que hace Jack Goody a
Fernand Braudel y su concepción de la civilización (15). La relación entre Occidente y el mundo
colonial está fuera de su horizonte.

Con esas premisas hechas, voy a tocar la cuestión que me interesa más. La escritura
de la historia hoy como producto de este traumatismo de la derrota del comunismo. Yo creo
que para comprender el proceso de construcción de una memoria global del siglo XX y la
manera en la cual se escribe la historia del siglo XX en el mundo de hoy, hay que salir de una
constatación. Es una constatación que es más fácil hacer en Europa que en América. Porque el
muro de Berlín cayó en Europa, la Guerra Fría empezó en Europa.

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El siglo XX se abre bajo el signo de un eclipse de las utopías, ese me parece un punto
de salida fundamental para comprender los procesos. Y esa constatación implica toda una
serie de reflexiones y de comparaciones. Es interesante comparar este comienzo del siglo XXI
con el comienzo del siglo XX, y del siglo XIX. Porque las diferencias son contundentes.
El siglo XIX empieza con la Revolución Francesa, según las periodizaciones canónicas,
es decir, 1789 es una ruptura que abre un nuevo siglo y que crea un concepto nuevo de
revolución. Hasta la Revolución Francesa, “revolución” era un concepto astronómico que
indicaba un ciclo de una rotación (por ejemplo, es el modo en el que lo usa Hobbes), la idea de
revolución como ciclo. Es la Revolución Francesa la que introduce un concepto nuevo de
revolución, como ruptura, como innovación radical. Se abre un proceso nuevo, un cambio de
época. Y el siglo XIX es la época del progreso que surge. El socialismo como esperanza, como
utopía, el socialismo utópico; después, el comunismo.
El siglo XX empieza con la Gran Guerra (en la periodización canónica) que es el
derrumbe de un orden liberal que se había establecido luego de la Restauración, que a su vez
fue la reacción a las guerras napoleónicas. La Gran Guerra no es solamente una crisis de
Europa, sino que produce la revolución rusa. Esta es una de las rupturas globales del siglo XX,
por su impacto internacional. La Revolución Rusa produce una dictadura de partidos ya en los
años de la guerra civil –luego se vuelve un régimen totalitario que deriva en lo que ya sabemos-
. Pero la Revolución Rusa que levanta la utopía que va a dominar el siglo XX, como esperanza
emancipadora, que moviliza millones de mujeres y de hombres a lo largo del siglo en
movimientos de emancipación, de liberación. Una utopía que se independiza de su origen (esto
se puede decir en Europa como en América Latina) porque en los años 60 y 70 esa utopía
emancipadora existe con gran fuerza y no se identifica necesariamente con el sistema
soviético, sino que tiene su autonomía e independencia.
Entonces, el siglo XX se dibuja bajo este horizonte utópico fijado por la Revolución
Rusa. Y aquí está la gran diferencia con el siglo XXI, que se abre con la derrota de esa utopía,
con el eclipse de todas las utopías. El 11 de septiembre de 2001 profundiza este cambio. Las
palabras con que finaliza el libro de Francois Furet El pasado de una ilusión son una
descripción objetiva de este fenómeno. La idea de otra sociedad se hizo casi imposible,
estamos condenados a vivir en el mundo en el cual vivimos. Él lo dice con mucho placer, con
satisfacción, yo no tengo la misma percepción, pero es incontestable.
El filósofo marxista Fredric Jameson dice lo mismo: en las sociedades de hoy es más
fácil pensar el fin del mundo (por las catástrofes ecológicas y económicas) que el fin del
capitalismo. (16) El capitalismo se naturalizó. El capitalismo aparece como la conducta de vida
que antropológicamente está interiorizada y naturalizada.
Entonces la idea misma de utopía hoy aparece como sinónimo de totalitarismo, de
dictadura. Y digamos, el siglo XX que se emplazó bajo el principio esperanza -para hablar con
Ernst Bloch (17)-, abrió paso a un cambio de paradigma de aquel principio-esperanza al
principio-de-responsabilidad -según la fórmula de Hans Jonas (18)- Una reinterpretación de
manera conservadora, bastante apologética del orden existente.

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Es decir, el comunismo no es más ubicado al centro de una tensión, y ahora retomo las
categorías de Koselleck, entre el horizonte de espera y el espacio de experiencia, porque este
horizonte desapareció. El comunismo se reduce a su dimensión totalitaria mientras que el
espacio de experiencia es una montaña de ruinas. En esta ruptura de la dialéctica histórica
entre horizonte de espera y espacio de experiencia surge entonces la visión de la historia de
Benjamin, el ángel de la historia, en la novena tesis, que contempla ese paisaje de ruinas.(19)
Pero la gran diferencia es que Benjamin escribe sus tesis, en las cuales dibuja una visión de la
historia como catástrofe, en una constelación histórica trágica: el principio de la Segunda
Guerra Mundial, el pacto germano-soviético, el miedo de que todo se pierde, y si el fascismo
gana, los muertos tampoco serán protegidos. Pero aún allí Benjamin dice que hay una débil
puerta mesiánica que puede ayudarnos. Es decir, la utopía no desaparece, es un momento
trágico de la historia pero esa esperanza está.
En el mundo de hoy estamos frente a un paisaje de ruinas que se contempla de
manera casi desapasionada y con complacencia, miramos este paisaje pero lo hacemos desde
fuera, estamos a salvo, después del siglo de los totalitarismos, vivimos en el mejor de los
mundos. No hay alternativa al imperialismo, al mercado, al capitalismo y es el fin de la historia.
Estamos condenados a vivir en este mundo, no hay alternativas, es una visión apologética (un
ángel de la historia, diríamos algo totalmente anti-benjaminiano).
Y este eclipse de las utopías tiene como consecuencia una reactivación del pasado, un
mundo sin utopías es un mundo que no mira hacia adelante, sino cuya mirada se dirige al
pasado. Y este pasado es el siglo XX en toda su magnitud, como siglo de las guerras
mundiales, de las dictaduras, de las violencias, de los totalitarismos y de los genocidios. Esta
es la mirada que se dibuja y que es elaborada por tantos sectores, no es más el siglo de las
luchas emancipadoras, de las luchas revolucionarias y de la ilusión revolucionaria, porque lo
que se creía como la revolución y la emancipación fue en realidad la fuente de los
totalitarismos. Y consecuentemente, a esa mirada retrospectiva del siglo XX como el siglo de
las catástrofes totalitarias, surge una figura (que siempre existió y que masivamente ocupa la
historia del siglo XX, pero que ahora toma una dimensión completamente nueva y que casi se
vuelve en el héroe del siglo XX), que es la figura de las víctimas.
El siglo XX es repensado como la época, el siglo de las víctimas. Me gusta recordar un
gran libro de un historiador inglés que trabaja en Estados Unidos, Tony Judt (20), que se titula
Posguerra. Este libro se acaba con un capítulo que se titula La casa de los muertos, es sobre la
memoria de Europa. La memoria de Europa es la casa de los muertos: es una indicación muy
clara de esta sensibilidad muy extendida hoy.
Estos acontecimientos dan forma y contenido a una ola conservadora, que es al mismo
tiempo mediática e historiográfica. Quiero simplemente dar algunos ejemplos de cómo el fin de
la utopía exige repensar la idea de revolución y la historia misma de las revoluciones.
Un ejemplo muy emblemático, situado en 1989, a la víspera de la caída del muro de
Berlín, en Francia se organizan las celebraciones por el bicentenario de la revolución francesa.
Conmemoraciones hipermediatizadas, dirigidas por Francois Furet, un historiador que organiza

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una orquestación mediática de unas conmemoraciones que en realidad fueron el entierro de la

Revolución Francesa. Un libro de un historiador norteamericano Steven Kaplan, Adiós a la
revolución francesa (21), resume en su mismo título el sentido de esa conmemoración.
Unos años más tarde, en 1997 se produjeron las conmemoraciones del aniversario de
la Revolución Rusa, que fue en realidad una rehabilitación del zarismo, del régimen de los
zares y que coincidió con otra ola mediática -supongo que aquí también se discutió mucho
sobre esta obra- producida por El libro negro del comunismo, dirigido por Stéphane Courtois
(22), cuyo objetivo principal fue decir “el comunismo es la misma cosa que el fascismo, el
comunismo es peor porque su duración es más grande y se calcula que dejó más muertos que
el fascismo”. El siglo XX es el siglo del comunismo y el del totalitarismo. Y existe esa tendencia,
que continúa vigente.
Mientras tanto, la categoría de revolución casi desapareció en la historiografía, fuera de
las obras sobre las grandes revoluciones que no se pueden llamar de otra manera, pero el
concepto de revolución tuvo un cambio, y yo he notado que se destaca claramente en todo un
conjunto de experiencias históricas. He visto, por ejemplo en Italia, cómo el Bienio Rosa, 1919-
1920, con la toma de fábricas en Turín se estudió como una revolución, una revolución que
fracasó y que precede al advenimiento del fascismo. Los estudios sobre el Bienio Rosa
concebido como una revolución son de los años 70´. Los últimos libros sobre la revolución
espartaquista en Alemania, o sobre la revolución húngara de 1919 son libros de los 70´.
Después no hay más, a partir de los años 80 esas experiencias históricas se analizan bajo
otras categorías, como la crisis del estado liberal; sobre la República de Weimar, las fronteras
cronológicas y militares, la crisis alemana, o el dislocamiento del Imperio Austro-Húngaro, etc.
En la Guerra Civil española, hay una renovación historiográfica gigantesca, el concepto
de revolución juega un papel muy limitado. En los años 70´ era normal hablar de Barcelona y si
se quiere hablar de una revolución hay que ver qué pasó en Barcelona en 1936 y 1937. Esta
concepción fue eclipsada, hoy existe una revisión global sobre la Guerra Civil española, pero
no es analizada como revolución. Por supuesto, no fue simplemente una revolución, pero la
dimensión revolucionaria fue un aspecto central de la guerra civil.
Otro ejemplo más cercano que golpeó mucho es el de como se escribió la historia de
mayo de 1968 como fenómeno global. En Europa hace dos años, en Francia en particular, pero
también en Italia y Alemania entre otros países, apareció una historiografía del 68´, no
solamente testimonios, autobiografías, artículos periodísticos, sino trabajos de historia. Qué fue
el 68´, crisis de la sociedad, los movimientos sociales, la radicalización política de la juventud,
nuevas formas de politización, etc. La visión general del 68´ como momento de modernización
de la sociedad en el que se acaban las formas autoritarias heredadas del pasado y se
producen nuevas formas de sociabilidad, la revolución sexual, nuevas reglas de convivencia,
todas cosas importantes, desde ya, a las cuales hay que atender al interpretar el 68´. Pero el
papel nuevo que ocupan los jóvenes, la más grande huelga general en Francia después de
1936, millones de obreros que ocupan las fábricas; todo esto está aplastado por esta visión
culturalista del fenómeno de 1968. Y eso me parece que es una mirada histórica muy

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conservadora de 1968. Libros sobre los estudiantes manipulados por los servicios de la policía
política en la República Democrática de Alemania, sobre comparaciones entre las juventudes
de Hitler y los movimientos estudiantiles, cosas muy curiosas.
Y al mismo tiempo (eso de paralelo es bastante contundente), el concepto de
revolución que desaparece para interpretar y analizar las experiencias históricas, ingresa
poderosamente a la historiografía del fascismo. Es decir, se interpreta el fascismo como
revolución. Si tomamos los trabajos más interesantes de las últimas décadas sobre fascismo, el
libro Fascist Revolution, de George Mosse (23); el libro de Zeev Sternhell, La droite
révolutionnaire (24), el de Emilio Gentile, Que cosa e el fascismo (25); bueno, todos hablan del
fascismo como revolución. El fascismo que proyecta la ambición de crear un orden nuevo, una
nueva civilización que no sea liberal, ni tampoco socialista, es una tercera vía. El fascismo es
una visión del mundo, es una cultura. Bueno, se trata de una visión muy culturalista. ¿Cómo la
define Mosse y en particular Gentile?: es una revolución hecha de símbolos, de mitos,
mitologías políticas, un estilo a recuperar del jacobinismo; es una estética. Todos los trabajos
sobre los escenarios, las conmemoraciones en Roma. La revolución fascista, por definición, no
es una revolución social, porque cambia el régimen, introduce nuevos estilos políticos y nuevas
formas de nacionalización de las masas, pero no cambia la estructura económica de la
sociedad, no cambia las elites dominantes en la sociedad y en la economía, no es como la
Revolución Rusa, que cambia la estructura de la sociedad, las formas de producción y de
propiedad.
Es por ello que creo que esta aparición masiva del concepto de revolución fascista, fue
posible precisamente porque hubo una declinación de la revolución como categoría analítica
fuerte. Y aquí cabe una distinción, debido a que considero que desde este punto de vista, en
Latinoamérica no tiene la misma situación de Europa.
Yo creo que vinculado a este cambio hay que tomar en cuenta otro cambio de
paradigma, que caracteriza hoy a la historiografía: la declinación del concepto de clase y el
surgimiento del concepto de identidad, casi como si la identidad sustituye a la clase. Y en este
punto de vista, en el marco de nuestras reflexiones, está la declinación de lo que pudiéramos
llamar una memoria de clase, y el surgimiento de memorias subjetivas como memorias
identitarias, de grupo. Muchas veces este proceso, este cambio, se vincula a la moda o a las
consecuencias del posmodernismo, que de varias maneras es un desafío a las visiones
tradicionales de la historia, que pone en cuestión a los metarrelatos de la modernidad y que,
contra la clase, valoriza las identidades múltiples de los sujetos. Yo creo que eso es una parte
del problema. El posmodernismo es muy difícil de catalogar, con una definición demasiado
general quedan muchas cosas adentro del posmodernismo. De todas maneras, estimo que ese
reconocimiento de una multiplicidad de sujetos fue una buena cosa y tuvo consecuencias muy
positivas, como la renovación de la manera de escribir la historia en su complejidad, en su
articulación. Pero en términos generales, creo que implica un razonamiento muy limitado
asegurar que la declinación de la categoría de clase ha sido producto de la emergencia del
posmodernismo.

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Hay causas estructurales mucho más profundas, y la primera es la crisis del fordismo,
la crisis de un modelo de trabajo que dominó el siglo XX que se identifica con las grandes
fábricas, las grandes concentraciones industriales, que son bastiones obreros, que son lugares
que poseen poderosos cuadros para la transmisión de una memoria, marcos sociales de
transmisión de la memoria (para hablar con Maurice Halbwachs). La desaparición del modelo
fordista y el advenimiento de nuevas forma de trabajo, el trabajo precario, flexible, el que
establece la competencia en el mismo lugar de trabajo entre los trabajadores, la destrucción de
formas tradicionales de sociabilidad y de solidaridad en los lugares de trabajos, del
advenimiento del politeísmo en el trabajo, según la formula de Marcos Revel que retoma la idea
weberiana de los valores. El fin de la memoria trasmitida, que históricamente se trasmitió de
una generación a otra, de manera casi natural, espontánea. Una memoria que es también una
cultura, un proceso que Walter Benjamín analizó de una manera contundente y admirable ya
en El narrador, que es un ensayo sobre la Gran Guerra y la ruptura de memoria que establece
esa experiencia traumática; y dice que es el fin de la memoria trasmitida, la experiencia
transmitida y el alebnis como experiencia subjetiva y fluida. Diríamos, lo que Zygmunt Bauman
llama las identidades líquidas (26), típicas de sociedades que son globalizadas, en las cuales
hay segmentos que se construyen y en los cuales nada es estable. Yo creo, entonces, que eso
es un elemento de la declinación de esa noción de clase, como algo que significa, que tiene un
sentido en la sociedad, y también como categoría analítica fuerte.
Otro elemento que me parece fundamental, no se cuanto se pueda trasladar a la
experiencia fuera de Europa (pero me parece que es algo global), es lo que los politólogos
definen como la crisis de los partidos tradicionales. Es decir, el fin de un modelo de partido que
dominó el siglo XX, el partido político como partido de masas, el partido que domina la vida
política, en especial a partir de la 2da Guerra Mundial, y cuyo paradigma fueron los grandes
partidos de izquierda como la socialdemocracia alemana o el partido comunista en Italia. Este
último ya no existe más y la socialdemocracia alemana que es otra cosa que lo que fue en el
pasado, para no hablar del inglés el New Laborism, que también es muy distinto a lo que fuera.
Esos partidos de masas fueron reemplazados, sustituidos, por nuevas formas de
partidos que el politólogo norteamericano de origen alemán Otto Kirchheimer (27) definió como
los partidos atrapa-todo (catch-all party), que son electoralistas, que no tienen una base de
masas, que para establecer su influencia no utilizan una estructura capilar de organizaciones
de militantes, de trabajos en los barrios, en los lugares de trabajo, sino los medios de
comunicación, es la TV que permite medir la influencia. No son partidos que tienen una
identidad política y social fuerte, se refieren a la nación, son interclasistas, no tienen fronteras
ideológicas y sociales claras, trabajan con slogans. Bueno el advenimiento de esa nueva forma
partido como actor dominante de la vida política, también es un vector de declinación de la
memoria, que es política y social.

Entonces, la memoria de clase desaparece del espacio público. Un fenómeno bastante

interesante, que se puede hacer acá como en otros países. Por supuesto hay historiadores

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que trabajan movimientos sociales y movimiento obrero. En Argentina, hoy en día hay muchos
trabajos acerca de la efervescencia política de los 70´, existen muchas investigaciones sobre
ese tema. En Europa también se trabaja sobre la izquierda radical de los 60´ y 70´, se convirtió
en un objeto historiográfico, pero todos esos trabajos no tienen una visibilidad, un impacto en el
espacio público. Es un trabajo académico, de gran envergadura, de gran calidad, pero hay
como una forma de marranismo historiográfico, queda como una investigación escondida,
oculta, que indica movimientos subterráneos en la sociedad y en la cultura y que no aparecen
en la superficie, esa es mi impresión. La historia del movimiento obrero es ahora lo que fue la
historia del Holocausto en los años de la posguerra, es decir, algo marginal.
Si la clase no es solamente una identidad sociológica, según la definición clásica
marxista, un grupo que se define por el lugar que ocupa en el proceso de producción y en la
estructura social, sino que es un sujeto histórico, como la define E. P. Thompson (28), es decir
indisociable de su conciencia, de su cultura y de su memoria, en cierta manera, podemos decir
que a partir de 1989 se produce la desaparición de la clase, la clase se vuelve imposible de
encontrar. Y lo que fue el papel de la memoria de clase, hoy es ocupado por la memoria de las
víctimas. Los sujetos no son más las clases que actúan, que empujan el proceso histórico. El
sujeto son las víctimas y las víctimas de una manera general no son sujetos, las víctimas
sufren. Y muchas veces la noción de víctimas eclipsa también la noción de vencido, de
derrotado. Y no son la misma cosa. Esta generalización de las víctimas es muy peligrosa y
muchas veces plantea equívocos.

* Seminario de postgrado. Dictado por el profesor Enzo Traverso. Ciclo Lectivo 2010.
Maestría en Historia y Memoria. UNLP

** Enzo Traverso, historiador italiano. Entre sus temas de investigación destacan el

Holocausto nazi y el Totalitarismo. Último libro editado “A sangre y fuego. De la guerra
civil europea (1914 - 1945)” reseñado por Aletheia nº1.

Notas

(1)Cfr. Koselleck, Reinhart. Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos.
Paidós, Buenos Aires, 1993.
(2) Foucault, Michel. Las palabras y las cosas. Siglo XXI. México, 1997.
(3) Hobsbawm, Eric. Historia del Siglo XX. Crítica. Buenos Aires, 1998.
(4) Furet, Francois. El pasado de una ilusión. Fondo de Cultura Económica. México, 1995.
(5) Diner, Dan. Cataclysms. A History of the Twentieth Century from Europe's Edge.
(6) Bloch, Marc. Introducción a la historia. Fondo de Cultura Económica. México, 1952
(7) Sigfried Kracauer. Historia. Las últimas cosas antes de las últimas. Las Cuarenta. Buenos
Aires, 2010.

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(8) Halbwachs, Maurice. [1925] Los cuadros sociales de la memoria. Anthropos. Barcelona,
2004.
(9) Yerushalmi, Yosef H. [1982] Zajor. La historia judía y la memoria judía. Anthropos.
Barcelona, 2002.
(10) Ricoeur, Paul [2000] Historia, memoria, olvido. Fondo de Cultura Económica. Buenos
Aires, 2004.
(11) Nora, Pierre. Les lieux de mémoire. Gallimard, París, 1984. [Disponible parcialmente en
español: en Nora, Pierre. Pierre Nora en Les lieux de mémoire. Prólogo de José Rilla. Trilce.
Montevideo, 2008.]
(12) Assmann, Aleida. Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen
Gedächtnisses. C. H. Beck. München, 1999. Assmann, A. Der lange Schatten der
Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik. C. H. Beck. München, 2006. Assmann,
Aleida. Geschichte im Gedächtnis. Von der individuellen Erfahrung zur öffentlichen
Inszenierung. C. H. Beck. München, 2007.
(13) Téxto Completo disponible en: http://www.lainsignia.org/2007/noviembre/cul_002.htm
[fecha de visita, marzo de 2011]
(14) Funkenstein, Amos. “Collective memory and historical conciousness”, en History and
Memory Journal, Indiana University Press, Vol. 1 Nº 1, 1989, pp. 5-26
(15) Goody, Jack [2004] Capitalismo y modernidad: el gran debate. Crítica. Barcelona, 2005.
(16) Cfr. Jameson, Fredric. El giro cultural: escritos seleccionados sobre el posmodernismo
1983 – 1998. Manantial, Buenos Aires, 1999.
(17) Bloch, Ernst [1959] El principio esperanza. Trotta, Madrid, 2004.
(18) Jonas, Hans [1979] El principio de responsabilidad: ensayo de una ética para una
civilización tecnológica. Herder. Barcelona, 1995.
(19) Benjamin, Walter. Sobre el concepto de la historia. Varias Ediciones disponibles en
español.
(20) Judt, Tony. Posguerra. Una historia de Europa desde 1945. Taurus, Madrid, 2006.
(21) Kaplan, Steven L. Adieu 89. Fayard. París, 1993.
(22) Courtois, Stéphane (editor) [1997] El libro negro del comunismo. Ediciones B. Barcelona,
2010.
(23) Mosse, George. The Fascist Revolution: Toward a General Theory of Fascism. Howard
Fertig Eds. New York, 1999.
(24) Sternhell, Zeev. La droite révolutionnaire: les origines françaises du fascisme, 1885-1914,
Paris, Seuil, 1978. Del autor, se ha editado en español: Zeev Sternhell, Mario Sznajder y Maia
Asheri, El nacimiento de la ideología fascista, Madrid, Siglo XXI, 1994.
(25) Gentile, Emilio. La vía italiana al totalitarismo. El partido y el Estado en el régimen fascista.
Siglo XXI, Buenos Aires, 2005.
(26) Cfr. Bauman, Zygmunt. Modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires,
2006, entre otros textos del autor.

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(27) Kirchheimer, Otto (1966): "El camino hacia el partido de todo el mundo", en Lenk, K., y
otros, Teoría y práctica de los partidos políticos, Barcelona, editorial Anagrama
(28) Thompson, Edward Palmer [1963] La formación de la clase obrera en Inglaterra. Crítica.
Barcelona, 1989.

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Historiografía y memoria: interpretar el siglo XX *

Enzo Traverso**

Entre la historia y la memoria: historiadores exiliados del Siglo XX

(Segunda parte)

Esa percepción del Siglo XX como siglo de la violencia, del totalitarismo y los
genocidios, impulsa a la figura de la víctima hacia el centro de atención.
Este nuevo mensaje memorial tiene una base, un pedestal, y yo diría que esa base es
la memoria del Holocausto, que se vuelve el paradigma memorial, y desde el punto de vista
historiográfico, yo diría que es un modelo epistemológico.
Hay un libro muy interesante de dos historiadores, Daniel Lévy y Natan Sznaider que
se titula La memoria del Holocausto en la edad global, que salió en 2005 (1). En él, los autores
analizan la dimensión cosmopolita en la memoria del Holocausto y el papel que está jugando
en el proceso de construcción de una memoria global del siglo XX como época de las víctimas.
Y alrededor de este modelo se construyen otras memorias, de dictaduras, de violencias, de
genocidios, de totalitarismos, y eso es el fenómeno interesante: desde un punto de vista
historiográfico, los paradigmas que fueron construidos para interpretar al Holocausto se
trasladan para interpretar otros fenómenos. Por ejemplo, es interesante estudiar la
historiografía del genocidio armenio que retoma las mismas categorías que fueron elaboradas
para interpretar el Holocausto.
Yo creo que la memoria de la dictadura militar en la Argentina surgió antes de esta
universalización de la memoria del Holocausto. Esta memoria empezó a construirse ya en la
dictadura. Los desfiles de las Madres durante la dictadura eran ya un momento de lucha y de
conmemoración, las marchas con los retratos de los desaparecidos. Es decir, ya era un
proceso de construcción de duelo, de construcción de una memoria, en una época en la cual el
Holocausto no estaba en el centro del paisaje memorial global.
Y podríamos dar más ejemplos de otros países. Pero a partir de los años 80, a
mediados de década, con la construcción de la memoria del Holocausto como memoria de las
víctimas, se generalizaron este discurso y estas categorías. Esta memoria del Holocausto jugó
un papel muy fuerte en Argentina, en Chile, para repensar la memoria de la dictadura y la
violencia. Y este proceso se produjo en varios países de Europa, de África, en Asia también. Es
un fenómeno de generalización de un modelo para interpretar experiencias históricas muy
distintas, para interpretar no sólo fenómenos del Siglo XX sino también de épocas anteriores.
Este es un fenómeno que hay que analizar en sus características particulares, porque
esta emergencia de la memoria del Holocausto es algo relativamente reciente. En la posguerra
hubo una larga época de represión, de olvido, de ocultamiento y entonces hubo etapas de
anamnesis, de recuperación de la memoria, y después progresivamente, gradualmente, este
fenómeno se planteó en el centro de la escena como base para repensar la memoria del Siglo
XX en su conjunto.

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Entonces, el lugar del Holocausto en nuestra memoria global se agranda a medida que
el acontecimiento del Holocausto se aleja en el tiempo: esta es la paradoja. Hay como un
efecto compensatorio, ¿no? Esa focalización obsesiva es para mí una reacción a una larga
época de olvido y represión. Hasta ahora estamos dentro de esta obsesión memorial, no digo
que siempre será así, las cosas pueden cambiar, por supuesto.
Esa memoria del Holocausto, paradigma de la memoria del siglo XX, se transforma en
una especie de religión civil del mundo occidental. Si tengo tiempo lo desarrollaremos mejor,
pero por ahora voy a dar algunas características.
Este concepto de religión civil, es muy discutido por la teoría política y la filosofía
política. Esa definición de la memoria del Holocausto como religión civil fue sugerida, y no
verdaderamente elaborada, por Peter Novick, un historiador norteamericano, es decir, la
religión civil de los derechos humanos. El recuerdo del Holocausto sirve para sacralizar los
valores fundacionales de las democracias liberales: conmemorar el Holocausto para sacralizar
la idea de democracia, de pluralismo, de respeto por las diferencias, la tolerancia, la idea de
derechos. Estos valores son celebrados por medio de conmemoraciones públicas, a través de
una liturgia conmemorativa que retoma los rasgos de la religión, y entonces es un recuerdo que
es conservado, guardado, cultivado de manera ritual. En este sentido se habla de religión civil
del Holocausto.
Este es un fenómeno muy complejo y contradictorio, que tiene sus virtudes y sus
limitaciones, y alcanza dimensiones verdaderamente obscenas en algunos casos. Es decir, esa
religión civil del Holocausto puede ser objeto de abusos de memoria, para hablar como
Todorov, de manipulaciones e instrumentaciones políticas.
Este es un ejemplo que todo el mundo conoce, pero voy a repetirlo: las
conmemoraciones en Auswichtz en enero de 2005, hace 5 años. En el aniversario de la
liberación del campo estaban Bush, Berlusconi, todos los poderosos de la tierra, responsables
de la Guerra de Irak, de la tortura en Guantánamo; y se reunían en Auswichtz para
conmemorar a las víctimas. Fue una manifestación hipermediatizada con un sentido político
muy claro: estamos conmemorando a las víctimas del nazismo, entonces la guerra que
estamos haciendo es humanitaria, es justa, ése era el mensaje político de esas
conmemoraciones. Este es un ejemplo para decir cómo el recuerdo puede ser también
instrumentalizado; podríamos dar otros ejemplos si hablamos de lo que se hace con la
memoria del Holocausto en Israel.
Pero esta transformación de la memoria del Holocausto en religión civil significa algo:
significa que el mundo tomó conciencia histórica de lo que fue el Holocausto, de lo que significó
en la historia del Siglo XX y de lo que significa para pensar el mundo, una idea de humanidad,
de Historia. Esto es algo fundamental, es síntoma de una sensibilidad muy difundida hoy con
respecto al programa de los derechos humanos, de repudio a la violencia.
El memorial del Holocausto que existe hoy en Berlín (Holocaust-Mahnmal, en alemán),
es un símbolo muy grande, muy fuerte, de lo que es esa memoria del Holocausto. No significa
sólo memorial, no es simplemente un lugar de recuerdos, no es solamente un lugar en el cual

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se recuerda a las víctimas y en el cual se le reprocha algo a los culpables: es un sitio

gigantesco, masivo, es imposible ir a Berlín sin encontrarlo. Surge en el centro de la ciudad, es
simbólicamente la prueba de cómo Alemania integró la memoria del Holocausto en su identidad
y conciencia nacional. No es posible hoy decirse alemán sin incluir en esta conciencia nacional
un pasado hecho de crímenes del nazismo. Ese es un cambio radical en la mentalidad, en la
conciencia.
Es un cambio fundamental que trasformó a Alemania, uno de los vectores
fundamentales, si tomamos el debate de los historiadores: cómo Alemania no se piensa más
como históricamente lo hizo, como una nación étnica, sino como una comunidad política, en el
sentido moderno. Es una nación de ciudadanos, y eso es algo nuevo en Alemania. Ser alemán
significa ser ciudadano alemán y no tener ancestros alemanes. Es un cambio radical por el que
Alemania se piensa a sí misma, piensa su papel en Europa y en el mundo. Y es la prueba de
que esta religión civil tiene sus virtudes que son importantes.
Si no tenemos en cuenta esta metamorfosis de la conciencia histórica alemana, no
podríamos comprender la magnitud de la historiografía sobre el Holocausto en Alemania. Hoy
la historiografía del Holocausto en Alemania es algo industrial. En Alemania siempre hubo una
tradición académica, de que si hago mi tesis de doctorado sobre un tema tengo que hacer mi
habilitación sobre otro, etc. Esa es la tradición académica. Ahora, todos los que trabajan el
tema del Holocausto siguen con el mismo. Es como una obsesión, es un fenómeno de gran
envergadura.
Yo creo que este cambio tan importante tiene sus consecuencias y afecta la manera de
pensar y de escribir la historia. No siempre de una manera positiva, puede tener consecuencias
contrarias, porque esta religión, como todas, tiene sus dogmas. Muchas veces produce
hipérboles retóricas y algunas son muy conocidas: las fórmulas acerca de la Shoah como
acontecimiento único e incomparable, como acontecimiento que no se puede representar,
decir, pensar la Shoah como entidad metafísica que trasciende la Historia.
Aunque vivo en Francia, sé que se discutió también en Argentina. Claude Lanzmann
(2), autor de la película Shoah, en varios textos retoma la fórmula “Acá no hoy por qué”, que
cita Primo Levi en Si esto es un hombre (3). Y Claude Lanzmann la adopta y la defiende como
modelo epistemológico. Es decir, no hay que plantearse el por qué, no hay explicación posible,
no hay una comprensión posible. El Holocausto no se puede comprender, si queremos
pensarlo hay que salir de esa idea. Hay toda una elaboración historiográfica sobre esta idea, el
Holocausto como objeto de culto, de conmemoración, de compasión que puede levantar una
focalización emocional (todas las películas del Holocausto tienen esa mirada). Pero es un
acontecimiento que se sustrae a un análisis y a un discurso crítico, a una reflexión y a una
comprensión.
Primo Levi en su último texto Los hundidos y los salvados (4), dice “yo no he
comprendido lo que he vivido, todavía me interrogo y no comprendo pero toda mi vida fue un
esfuerzo para comprender”. Porque Primo Levi tenía esa referencia como hombre de la
Ilustración. Y yo creo que es una actitud mucho más pertinente y fructífera.

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Existe todo un discurso historiográfico, por ejemplo, mi amigo Dan Diner (5) escribe “El
Holocausto es la caja negra de la comprensión”, es una zona de sombra que no se puede
penetrar con el pensamiento racional. Quien lo escribe es un gran historiador y me parece un
muy mal ejemplo, porque cuando hay un accidente aéreo es justamente la caja negra lo que se
busca para comprender qué pasó. Pero es un discurso que por supuesto, y por definición, no
puede ser aceptado por el historiador, porque esa es precisamente la tarea del historiador:
comprender, explicar, argumentar, objetivar, racionalizar, contextualizar. Este discurso tiene
consecuencias, y abundan las tesis sobre la caja negra, que tiene un impacto paradójico, pero
poderoso, sobre la historiografía.
La historiografía alemana es híper positivista, pero está prisionera de este horizonte
que domina el debate público. Efectivamente, dando algunos ejemplos digo que es una
historiografía híper positivista pero al mismo tiempo interiorizó esa idea de una singularidad
histórica del Holocausto: en esta historiografía el comparativismo histórico está casi ausente.
Es decir, se estudia el Holocausto como un fenómeno endógeno, que tiene sus causas propias,
un proceso singular y que casi se puede estudiar separado de un contexto histórico más
amplio. En esta gigantesca historiografía sobre el Holocausto, el trabajo comparativo (por
ejemplo, con el fascismo italiano, con el fascismo de otros países europeos, con el franquismo)
está casi ausente.
Es una historiografía que rechaza casi normativamente el concepto de fascismo. El
fascismo está presente en Italia entre 1922 y el 1945. Es un fenómeno europeo que afecta a
toda Europa y después tiene impacto internacional, puede verse en América Latina. Bueno, ese
es un debate que no interesa, porque el nazismo, para esta historiografía, tiene sus
particularidades y su singularidad. No se puede comparar el papel del nazismo.
El Holocausto es una experiencia que tiene sus propias causas, el antisemitismo, que
tiene su propia dinámica. En el libro de Raul Hilberg (6) está la definición de los judíos, las
leyes de Nuremberg, en 1938, las leyes de arianización de la economía, de expropiación,
después está la deportación, la concentración en campos, está el exterminio, como un proceso
teleológico, que sigue etapas definidas, y que tiene su dinámica y su fenomenología propia. De
esta manera se construye una historiografía que es muy interesante, que permitió reconocer
los hechos, muy atenta en los detalles de su complejidad. Pero el Holocausto es un fenómeno
que no pertenece más a la historia de Europa y del siglo XX. Y la época del Holocausto, la
Segunda Guerra Mundial, es decir, la herencia del colonialismo en la historia del nazismo, la
idea de espacio, la conquista del espacio vital al Este, la guerra como destrucción del
comunismo y de la URSS, el judeo bolchevismo, todos son elementos de un paisaje (a modo
de decoración), pero son percibidos como elementos externos, y no como elementos que se
integran y que son indisociables del Holocausto como experiencia histórica.
¿Podemos comprender al advenimiento del nazismo en Alemania en 1933 sin ubicarlo
en una crisis europea de conjunto, sin tomar en cuenta lo que ocurrió en Italia diez años antes?
Hay todo un contexto, un conjunto, donde el Holocausto es un elemento que es parte de esta

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experiencia histórica global, y esta historiografía es profundamente afectada por esta visión
memorial del Holocausto que domina el espacio público.
Yo decía que este modelo memorial se ha generalizado y puede extenderse a otras
experiencias y culturas. Veamos algunos ejemplos para reconocer cómo esta tendencia se
difunde.
La memoria del comunismo se reduce hoy a la memoria del totalitarismo, el comunismo
no se interpreta o percibe más en sus diferentes dimensiones, es decir, hay un comunismo
como movimiento, como régimen, hay experiencias emancipadoras que se hacen por medio
del comunismo y hay el Gulag. Hay comunismo emancipador y comunismo-poder. Hay
comunismo en los países en los cuales los comunistas nunca llegaron al poder, hay
comunismo como experiencia fundamental de constitución de las clases subalternas y de los
oprimidos en sujeto político, en sujeto histórico. Estudiar la historia del comunismo significa
tomar en cuenta esas diferentes dimensiones. La visión actual, que reduce el comunismo al
Gulag, es una visión que toma un elemento real, incontestable, pero es una visión muy
simplificadora, es una deformación también. Es la visión que domina hoy en particular Europa
del Este, en Europa central.
En Polonia el instituto de la Memoria Nacional construye una memoria alrededor de
esta idea de comunismo como régimen de opresión de la Polonia en su conjunto como nación.
En Budapest, el Museo del Terror es un museo del Gulag, a pesar de que Bulgaria no conoció
el Gulag. El museo dedica muy poco espacio al nazismo, tiene un lugar marginal en relación al
comunismo. Podemos ver cómo se repiensan experiencias históricas. En Ucrania, por ejemplo,
la colectivización del campo que tuvo lugar entre 1930 y 1933, ahora es repensada como
genocidio, y es casi un dogma. Y yo digo que esta colectivización del campo, reconociendo
todas las víctimas (hubo millones de deportados y muertos por causa del hambre), implica un
debate historiográfico abierto sobre cuáles son las causas de colectivización del campo, cómo
se ubica en un proyecto soviético de Stalin de modernización autoritaria y totalitaria de la
sociedad, de industrialización del país. Y sin embargo se reduce a un proyecto de exterminio
de los ucranianos como nación. Son dos interpretaciones muy diferentes. En Ucrania se votó
en 2006 una ley que define esta colectivización del campo como genocidio, ésa es la verdad
oficial. Entonces hay una memoria que se impone que se hace normativa y oficial. Y que en
cierta manera colisiona y liquida el debate historiográfico. Porque nadie niega los muertos y la
violencia, pero hay todo un debate sobre las causas y las razones de la colectivización. Esta no
se hizo solamente en Ucrania, sino en toda la URSS, la mayoría de las víctimas no fueron
ucranianas, fueron rusos también. Entonces, interpretar este acontecimiento como exterminio
de los ucranianos, es vehicular una visión de la historia que se puede discutir. Eso para indicar
una de las consecuencias de esta generalización de un modelo epistemológico.
Esto se vincula con una crisis, un trabajo muy tormentoso de redefinición de una
identidad nacional de esos países de Europa central después del fin de la guerrilla y después
de la caída del sistema soviético. Digamos que hoy, la tendencia dominante es repensar la
historia de Europa central bajo la idea de las víctimas. Y se repiensa victimizando a las

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comunidades nacionales en su conjunto. El siglo XX es el siglo de las víctimas, es el de los

polacos y ucranianos como víctimas. Esto está vinculado a todo un problema político.
Un ejemplo que me parece bastante emblemático fue lo ocurrido en el verano de 2007
en Tallinn, la capital de Estonia, donde hubo enfrentamientos muy violentos alrededor de un
monumento que está en el corazón de la ciudad. Un monumento a la gloria, a la memoria del
soldado del ejército rojo. Para la minoría rusa de Estonia, como de los países bálticos de
manera general, este monumento encarna la memoria de la gran guerra patriótica, la memoria
de una guerra contra el nazismo, de una lucha de liberación nacional, entonces es un símbolo
muy fuerte. Para la mayoría estonia ese soldado es el símbolo de la opresión que la URSS
ejerció sobre los países bálticos desde 1939 hasta la caída de la Unión Soviética y la
independencia. Son dos símbolos que tienen una lectura muy diferente. Porque 1945 y la caída
del nazismo para esos países es el fin de la dominación nazi, pero el comienzo de otra
dominación, la soviética. Que no es tan terrible pero sí fue más larga.
En este proceso, la memoria del Holocausto es de cierta manera integrada porque si se
piensa la colectivización del campo como genocidio, y la historia como historia de las víctimas,
la experiencia de las naciones dominadas por el régimen soviético se reconoce en una misma
historia, en un mismo modo de narrar la Historia.
En Europa central la visión del Holocausto es problemática, porque aparece como
crimen en competición: si el Holocausto ocupa un lugar central eso significa que los crímenes
del comunismo ocupan un lugar secundario, se establece una jerarquía. Este es un problema
fundamental porque, si reflexionamos, el Holocausto tuvo lugar precisamente en Polonia, en
Ucrania, en Europa Central. Esta emergencia de una memoria del stalinismo, del comunismo,
como memoria de las víctimas nacionales, significa en cierta manera eclipsar la memoria del
Holocausto que golpeó en primer lugar esa parte de Europa. La gran mayoría de las víctimas
del Holocausto eran polacos, ucranianos, rusos, judíos de Europa central, mucho más que
judíos de Europa occidental. Entonces, existe esta paradoja. La memoria del Holocausto, que
domina como relato en Europa occidental y en Estados Unidos, es vista como una “memoria
concurrencial” en esa parte de Europa que fue el escenario del Holocausto. Todo esto, para
indicar las contradicciones de este proceso.
Tony Judt (7), al que yo citaba por su libro sobre la posguerra, dice que en Europa
Central la memoria del Holocausto es una forma del duelo diplomático. Es decir, los políticos y
los hombres de Estado tienen que reconocer esa memoria porque significa un ticket de ingreso
en la Unión Europea.
Así como en el siglo XIX la conversión al protestantismo es un ticket de ingreso en la
nación alemana para los judíos, una manera de ser aceptado y legitimado, ahora esta ese
duelo diplomático: hay que reconocer el Holocausto para ser alemán (en el caso de Polonia
hay también todo un trabajo particular de recuperación de la memoria del Holocausto).

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Aletheia, vol. 1, número 2, mayo 2011. ISSN 1853-3701

* Seminario de postgrado. Dictado por el profesor Enzo Traverso. Ciclo Lectivo 2010.
Maestría en Historia y Memoria. UNLP

** Enzo Traverso, historiador italiano. Entre sus temas de investigación destacan el

Holocausto nazi y el Totalitarismo. Último libro editado “A sangre y fuego. De la guerra
civil europea (1914 - 1945)” reseñado por Aletheia nº1.

Notas

(1) Levy, Daniel and Sznaider, Natan, The Holocaust and Memory in the Global Age, Temple
University Press, Philadelphia, 2005. Edición original en alemán.
(2) Lanzmann, Claude: “Shoah” (1985).
(3) Levi, Primo: “Si esto es un hombre” en Levi, Primo: Trilogía de Auschwitz, El Aleph Editores.
2008.
(4) Levi, Primo: “Los hundidos y los salvados” en Levi, Primo: Trilogía de Auschwitz, El Aleph
Editores, 2008.
(5) Diner, Dan: Beyond the conceivable. Studies on Germany, Nazism and The Holocaust,
University of California Press (2000).
(6) Hilberg, Raúl: La destrucción de los judíos europeos, Ediciones Akal, Madrid, 2005.
(7) Judt, Tony: Postguerra, Una historia de Europa desde 1945, Taurus, 2006.